Shakti Pith

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Śākta-Pītha (Shakti Pith)*

Kāmākhyā Devī - Kāmarūpa, Assam

I luoghi sacri, o Pītha (letteralmente altare, seggio), ritenuti residenza della Dea-Madre conosciuta come Devī, Śakti, Durgā, Pārvatī, Umā, Ambikā, Aparnā, Kālī, Gaurī ecc. e rappresentata nella mitologia indiana come la moglie del grande Dio Śiva, sono diffusi in diverse parti del subcontinente indiano e sono meta del pellegrinaggio popolare da tempi remotissimi. Secondo alcuni tardi testi tantrici dell’India orientale, il numero di questi Śākta-tīrtha è cinquantuno.

Una leggenda antica

C’è una leggenda che offre una spiegazione mitologica dell’origine dei Pītha. Il germe della leggenda può essere individuato nel Ŗgveda (X, 61, 5-7) ma questa ha ricevuto la sua forma finale negli ultimi Purāna e Tantra assegnabili al periodo tardo-medievale.
Nei Brāhmana (Śatapatha, Aitareya, Tāndyamahābrāhmana) si narra che Prajāpati, identificato con Yajna o sacrificio, commise incesto con la figlia Dyaus o Ūsas. Disgustati dal vile atto del loro padre, gli Dei chiesero a Rudra di trafiggere Prajāpati con la sue frecce. Rudra scagliò una freccia a Prajāpati che, colpito, versò del seme al suolo. Essendo Prajāpati la rappresentazione stessa del Sacrificio, nessuna sua parte poteva essere sprecata senza venir usata nell’esecuzione del Sacrificio. Gli Dei raccolsero il seme del padre e lo portarono prima a Bhaga, che siede a sud nel suolo sacrificale. Bhaga guardò quella cosa ed i suoi occhi vennero immediatamente bruciati. Gli Dei allora lo portarono a Pūsan che, assaggiandolo, perse i denti. La parte finale della storia non interessa l’origine dei Pītha ma la parte iniziale ha un piccolo sviluppo nel Gopatha Brāhmana: Prajāpati, durante un sacrificio, non offrì a Rudra parte delle offerte; adirato Rudra tagliò un pezzo del corpo di Prajāpati. Uno sguardo a questa porzione di Prajāpati, si dice, rese Bhaga cieco e Pūsan sdentato.

Lo sviluppo della Storia di Daksa-yajna

La stessa leggenda, nel periodo precedente l’ascesa dei Gupta (IV sec d.C), si sviluppò nella ben conosciuta storia della distruzione del sacrificio di Daksa-Prajāpati per mano del Dio Śiva, chiamato anche Rudra. La prima versione della leggenda Daksa-yajna-nāśa è rintracciabile nel Mahābhārata (XII, c. 282-283; cf. Brahma Purāna, c. 39) mentre una versione leggermente modificata si trova in molti Purāna (Matsya, Padma, Sŗistikhanda, Kūrma, Brahmānda) come nel Kumārasambhava di Kālīdāsa.
Secondo questa versione modificata della leggenda, la Dea madre, la moglie di Śiva, era nella forma di Satī, una delle figlie di Daksa Prajāpati. Daksa stava celebrando un grande sacrificio senza aver invitato Śiva e Satī. Satī si presentò ugualmente al sacrificio senza invito e venne pesantemente insultata da Daksa. A causa di questo trattamento Satī mori di yoga o di crepacuore, o come Kālīdāsa scrisse, si gettò sul fuoco immolandosi.
Nel Mahābhārata la moglie di Śiva è solo responsabile della segnalazione al marito dell’impertinenza di Daksa nell’ignorare il grande Dio ma non si dice che ella sia la figlia di Daksa e neppure che sia morta alla residenza di Daksa a causa del trattamento di questi.
I due fatti citati nei Brāhmana, Prajāpati che insulta la figlia e che ignora Rudra-Śiva, vengono intelligentemente ospitati nei Purāna.
Quando la notizia della morte di Satī raggiunse suo marito, Śiva divenne furioso e si presentò sulla scena con i suoi attendenti (gana) distruggendo il luogo sacrificale. Secondo alcune fonti decapitò Daksa e poi lo risuscitò, mostrando così la sua superiorità a tutti gli dei. Secondo altre, Daksa venne punito dal demone Vīrabhadra, creto da Śiva per quello scopo. Queste versioni mostrerebbero che Śiva era originariamente una divinità non-arya che si assicurò una posizione prominente nel pantheon brahmanico. Che la storia di Daksa-yajna-nāśa si sia evoluta dall’antica leggenda di Prajāpati che si trova nei Brāhmana è provato dal fatto che i resoconti dei Purāna (Bhagavata, Kālikā) della distruzione del sacrificio di Daksa Prajāpati, spesso riferiscono dell’accecamento di Bhaga e della rottura dei denti di Pūsan, incidenti puntualmente menzionati nei Brāhmana. Il poeta bengalese del XVI secolo, Mukundarama, nella sezione Daksa-yajna-bhanga della sua opera Candīmangala, dichiara che la cecità di Bhaga e la rottura dei denti di Pūsan sono stati causati da Vīrabhadra per volontà di Śiva.

Durgā



Successivo sviluppo della leggenda per spiegare l’Origine dei Pītha.

Probabilmente attorno al primo periodo del medioevo una nuova leggenda venne incisa nella vecchia storia semplicemente per spiegare l’origine dei Pītha. Secondo alcuni tardi Purāna e Tantra (Devībhāgavata, VII, c. 30; Kālikā Purāna, c. 18; ecc.) Śiva, inconsolabile alla morte dell’amata Satī, e dopo aver distrutto il sacrificio di Daksa, vagò per la terra danzando follemente e trasportando il corpo di Satī sulle spalle (o sulla testa). Gli dei divennero ansiosi di liberare Śiva dalla sua infatuazione e cospirarono per sottrargli il corpo della moglie morta. Attraverso i loro poteri yogici, Brahma, Visnu e Śani entrarono nel cadavere e gradualmente se ne sbarazzarono facendolo cadere pezzo a pezzo. I luoghi in cui le parti del corpo di Satī precipitarono vennero chiamati Pītha (Śākta Pītha), centri sacri della Dea-Madre, in ognuno dei quali è rappresentata come costantemente vivente in qualche aspetto, associata ad un Bhairava, o forma, del marito Śiva. Secondo una versione modificata di questa storia fu Visnu che, inseguendo la folle danza di Śiva, fece a pezzi il corpo di Satī, adagiato sulle spalle (o sulla testa) del Dio, con le sue frecce o con il suo disco (Visnu Chakra). L’associazione di particolari parti del corpo della Dea-Madre con i Śākta Tīrtha, cosa che potrebbe avere una qualche relazione col rituale Tantrico chiamato Pīthanyāsa, appartiene all’ultimo stadio dello sviluppo di un’antica storia. Questa storia può far pensare a qualche connessione con le leggende buddiste che riguardavano il culto delle reliquie del Buddha e la costruzione degli Stūpa per ospitarle, come anche con quelle riguardanti l’interpretazione mitologica della genesi dei Pītha ma, ad ogni modo, ha solo un piccolo apporto nella reale origine e nello sviluppo del concepimento di questi Pītha.

Concezione di Yonikunda e di Stanakunda associati al Linga.

L’idea dei Pītha associati con alcune membra della Dea-Madre sembra essere essenzialmente connessa con quella del Linga o fallo. Il culto del Linga del grande Dio Śiva origina dalla concezione del Dio come padre o procreatore. Ma in materia di procreazioni degli esseri la Yoni (vagina) della Dea-Madre dovrebbe naturalmente essere considerata importante quanto il Linga del Dio-Padre. Il Dio-Padre e la Dea-Madre erano venerati dalle popolazioni pre-Arye dell’India. Il Rgveda (VII, 21, 5; X, 99, 3) cita come deprecabile una classe di persone chiamate Śiśnadeva, probabilmente la prima referenza letteraria degli adoratori del fallo. L’attuale culto della Yoni della Madre Divina è riferito ad alcuni tardi testi tantrici quali il Yonitantra. E’ interessante notare che uno dei nomi popolari della Dea-Madre è Bhagavatī (letteralmente, la divinità che possiede Bhaga, sinonimo di Yoni). Bisogna ricordare che le colline e le cime delle montagne, vagamente rassomiglianti al fallo umano, erano guardate nei tempi antichi come śvayambhū (naturale) Linga di Śiva. C’è ragione per credere che pozze e stagni di forma particolare erano spesso concepiti come la Yoni della Dea-Madre. Una coppia di colline e di cime disposte come la forma del seno femminile, alcune volte, pare siano state ugualmente considerate lo Stana (seno) della Dea-Madre. Proprio come il concetto di Linga, anche quelli di Yoni e Stana della Dea-Madre appaiono arcaici. La storia della vita socio-religiosa nell’India antica suggerisce che queste concezioni, come molte altre, sono dovute all’influenza non-Arya sulla cultura degli Indo-Arya.

Devī



Alcuni antichi Tīrtha associati con le membra della Dea-Madre.

Sembrerebbe che l’associazione di Yoni e Stana della Dea-Madre con alcune località appartiene ai primi periodi della storia dei Pītha. La sezione Tīrtha-yātrā nel Vanaparvan del Mahābhārata, riporta almeno tre luoghi sacri Śakta associati con Yoni e Stana della Śākti. Questi sono gli Yonikunda di Bhīmāsthāna, vicino al Panchanada (Punjab), e sulla cima della montagna chiamata Udyatparvata, e lo Stanakunda sul picco conosciuto come Gaurīśikhara (Mahābhārata, III, 82, 83-85; III, 84, 93-95 e 151-53). Il Tīrtha-yātrā parla di altri luoghi di pellegrinaggio designati come Matr-Tīrtha o Devī-Tīrtha apparentemente riferiti alla Dea-Madre ma non si sa se fossero associati a qualcuna delle membra della Dea. Il nome Gaurīśikhara (letteralmente, il picco di Gaurī, un’aspetto della Dea-Madre) è probabilmente connesso con l’Himalaya. Il Mahābhārata sembra localizzare Gaurīśikhara e Udyatparvata nell’India orientale, quest’ultimo probabilmente nell’area di Gayā. La loro esatta posizione non è indubbia ma si è tentato di identificare Gaurīśikhara con la collina che il Pīthanirnaya colloca a Kāmarūpa in Assam. Bhīmāsthāna (la località di Bhīmā, un’altra forma della Dea-Madre) era situata nella zona di Peshawar, nell’attuale Pakistan. Il Mārkandeya Purāna parla della Dea Bhīmādevī dell’Himāchala. Il pellegrino cinese Hiuen Tsang (VII sec. d.C.) riporta nelle sue cronache l’importanza e la popolarità dell’antico Bhīmā Tīrtha. L’esistenza di un tempio di Śiva alle pendici della collina di Bhīmā suggerisce che l’associazione di un Bhairava con un Śakta Pītha è precedente quell’epoca. Non si può definitivamente asserire se Bhīmāsthāna, Udyatparvata e Gaurīśikhara avessero la valenza di Pītha nel senso tecnico del termine tantrico e se fossero annoverati tra i Pītha riconosciuti al tempo di Hiuen Tsang.

La tradizione dei Quattro Pītha

Alcuni antichi Tantra riferiscono di quattro Pītha. L’elaborazione dei quattro Pītha (Catuspītha) potrebbe essere stata associata alla concezione della corrente buddista Sahajayāna. Un loro testo, il Catuspīthatantra, parla dei quattro Pītha cioè Ātmapītha, Parapītha, Yogapītha e Guhyapītha come connessi alle unioni di Vajrasattva con le Yoginī quali Prajnāpāramitā e altre. Questo concetto filosofico del Chatuspītha è stata la causa o l’effetto dell’iniziale riconoscimento di quattro luoghi sacri come Pītha. L’Hevajra Tantra (ca. VII sec. d.C.) enumera le seguenti sacre regioni come Pītha: (1) Jālandhara, (2) Odyāna (Uddiyāna nella valle dello Swat), (3) Pūrnagiri e (4) Kāmarūpa. Esattamente la stessa tradizione è seguita nel Kālikā Purāna (c. 64, 43-45) secondo cui i quattro Pītha erano: (1) Odra, seggio della Dea Kātyāyani e del Dio Jagannātha, ad ovest, (2) Jālaśaila, seggio della Dea Candi e del Dio Mahādeva, a nord, (3) Pūrna o Pūrnaśaila (Pūrnagiri), seggio della Dea Pūrneśvarī e del Dio Mahānātha, a sud, e (4) Kāmarūpa, seggio delle divinità Kāmeśvari e Kāmeśvara, a est. Che Odra in quella lista sia un errore nel riportare Uddiyāna e che Jālaśaila stia per Jālandhara, viene chiarito in un'altra sezione dello stesso. Altri scritti buddisti, come il Sādhanamālā, danno i quattro nomi come (1) Odiyāna o Uddiyāna, (2) Pūrnagiri, (3) Kāmarūpa o Kāmākhyā, e (4) Śrīhatta o Śirihatta. In questa lista Śrīhatta sostituisce Jālandhara che, comunque, sembra essere stato riconosciuto come uno dei quattro Pītha dall’inizio fino al periodo tardo-medievale.
Ain-i-Akbarī, composto da Abul Fazl verso la fine del XVI sec. alla corte dell’Imperatore Mughal Akbar, contiene la leggenda riguardo l’origine dei quattro Pītha come conosciuta dall’autore. L’opera riporta che Mahāmāyā, moglie di Mahādeva, offesa dalla mancanza di rispetto mostrata a lei e al marito Śiva, tagliò il suo corpo a pezzi e che questi caddero in quattro luoghi (1) Śāradā, nella moderna Sardi nel nord del Kashmir, (2) Tuljā Bhavāni, a sud di Bombay, (3) Kāmākhyā in Kāmarūpa, e (4) Jālandharī, vicino a Nagarkot nel Punjab. Abul Fazl ha sostituito Uddiyāna con il Kashmir. Egli riferisce di Jvālāmukhī e non del vicino Jālandhara Pītha. Il luogo a sud di Bombay potrebbe corrispondere a Pūrnagiri menzionato negli altri testi. Śāradā-matha, sul confine del Kashmir, è nominata in altri testi come il Śaktisangama Tantra.

Le Scuole Tantriche dell’India del Nord-Ovest e dell’Est.

Due cose appaiono evidenti negli elenchi dei quattro Pītha. La prima è che Kāmarūpa occupa una posizione prominente in tutte le liste. Questo potrebbe suggerire che Kāmarūpa Pītha divenne insuperabile come centro della cultura tantrica assorbendo la popolarità degli altri Yoni tīrtha dell’antica India, in una data chiaramente precedente. Il nome Kāmarūpa, col quale il nome della Dea Kāmākhyā sembra essere intimamente associato, è nominato nello scritto della colonna di Samudragupta di Allahabad (IV sec. ). Ma il sacro seggio della Dea vicino Gauhati in Assam non sembra essere menzionato nella sezione del Tīrthayātrā nel Vanaparvan anche se lo Stanakunda di Gauriśikhara si trova nelle vicinanze. Il pellegrino cinese Hiuen Tsang, che visse per del tempo alla corte del re Bhāskaravarman di Kāmarūpa, tace riguardo la Dea Kāmākhyā. E’ per questo non improbabile che la divinità che presiede Kāmarūpa non avesse ancora ottenuto la prominenza ai tempi di Hiuen Tsang. Il culto della Dea-Madre era, in ogni modo, largamente diffuso e prevalente tra alcune delle tribù primitive dell’Assam. Il viaggiatore rimarcò l’influenza dei Pāśupata o Tīrthika, a cui i devoti tantrici della Śakti e di Śiva erano associati, in tutta l’India: in Jālandhara, Ahicchatra (?), Malakūta (nel lontano sud), Mālava, Benares, Maheśvarapura (sulle rive del Narmada), a est di Makran, Bannu (?) e persino a Khotan, nell’Asia centrale. L’opera di Bhavabhūti, Mālatīmādhava, non solo parla un grande centro dei Kāpālika, asceti apparentemente devoti del Dio Śiva Mallikārjuna, a Śrīparvata (Śrīśaila, nella regione di Madras), ma anche della loro devozione ad una immagine della Dea-Madre Cāmundā (altro nome di Tārā o Kālī secondo il Kālikā Purāna). Un altro punto di interesse nella lista dei quattro Pītha è l’importanza delle regioni del nord-ovest dell’India quali Gandhāra, Uddiyāna, Jālandhara e Kashmir come centri del Tantrismo. Hiuen Tsang non solamente notò la prevalenza del culto della Śakti nel Gandhāra ma lasciò anche un resoconto della popolarità delle pratiche tantriche tra le popolazioni di Uddiyāna. La prominenza di Uddiyāna nel mondo tantrico è anche indicata dalla riconosciuta associazione del suo nome con il culto delle divinità buddiste Mārīcī, Kurukullā (identificata con Kālī in alcuni passi del Tantrasāra), Lokēsvara e Ūrdhvapāda-Vajravārāhī (Sādhanamālā). Indrabhūti, il re buddista di Uddiyāna, era un celebrato maestro tantrico e compose il Jnānasiddhi e altri scritti. Egli era il padre di Padmasambhava, il famoso maestro della dottrina Yogācāra che rese popolare il buddismo in Tibet. La sorella del re Indrabhūti, Laksīmkarā, compose il Tantra Advayasiddhi. Dopo le invasioni dei Musulmani turchi nel X secolo, la cultura tantrica di quella zona dell’India subì un graduale declino.

Devī



Differenti Tradizioni riguardo il Numero dei Pītha

Sebbene i quattro Pītha fossero associati approssimativamente con le regioni settentrionali, meridionali, orientali e occidentali dell’India, non c’è unanimità tra gli scrittori dell’argomento riguardo l’esatto numero dei seggi della Dea-Madre. Nel Kālikā Purāna si è già notata l’esposizione dei quattro Pītha ma una differente sezione dello stesso Purāna (c. 18, 42-51) cita un numero di sette Pītha. In questa sezione i Pītha sono: (1) Devīkūta (nel distretto di Dinajpur, Bengala), dove i piedi della Dea caddero e la Devī è Mahābhāgā; (2) Uddiyāna, dove caddero le cosce e la Devī è Kātyāyani; (3) Kāmagiri in Kāmarūpa, dove cadde la vagina e la Devī è Kāmākhyā; (4) una località sul confine orientale di Kāmarūpa, dove cadde l’ombellico e la Devī è Dikkaravāsinī; (5) Jālandhara, dove i due seni caddero e la Devī è Candī; (6) Pūrnagiri, dove caddero collo e spalle e la Devī è Pūrneśvarī; (7) una località confinante con Kāmarūpa dove la testa cadde e la Devī è Lalitakāntā. Un’opera tantrica intitolata Rudrayāmala, che sembra essere stata composta considerevolmente prima del 1052 d.C., menziona dieci luoghi sacri come Pītha principali. Questi dieci Pītha includono i celebrati quattro discussi sopra e sono: (1) Kāmarūpa, (2) Jālandhara, (3) Pūrnagiri, (4) Oddiyāna (Uddiyāna), (5) Vārānasī (Benares), (6) Jvalantī (probabilmente Jvālāmukhī nei testi successivi), (7) Māyāvatī (vicino Hardwar), (8) Madhupurī (Muttra), (9) Ayodhyā, (10) Kāncī (a sud, Kāncīpuram). Il linguaggio del Rudrayāmala suggerisce che l’autore ha conoscenza di altri Pītha di minore importanza. Un passaggio di questa opera citato nel Kulārnava Tantra riporta i seguenti 18 Pītha: (1) Uddiyāna, (2) Devīdaikotha (Devīkotta), (3) Hingulā (Hinglāji), (4) Kotimudrā, (5) Jālandhara, (6) Vārānasī, (7) Antarvedi, (8) Prayāga, (9) Mithilā, (10) Māgadha, (11) Mekhalā, (12) Ańga, (13) Vańga, (14) Kalińga, (15) Simhala, (16) Strīrājya, (17) Rādhā e (18) Gauda.
Che, comunque, persino le liste dei pradhāna Pītha fossero scritte arbitrariamente senza alcuna base di tradizione accettata, è chiaramente dimostrato dalle discrepanze tra simili liste di Pītha elencate in lavori diversi. Un passaggio del Jnānārnava Tantra, composto considerevolmente prima della metà del XVI secolo, enumera otto importanti Pītha nel seguente ordine: (1) Kāmarūpa, (2) Malaya, (3) Kaulagiri, (4) Kulāntaka, (5) Cauhara (non menzionato nella lista di 42 Pītha del Jnānārnava, forse un errore di lettura), (6) Jālandhara, (7) Uddiyāna e (8) Devīkotta. Di fatto, ci sono solo pochi nomi comuni nelle liste del Rudrayāmala e del Jnānārnava. Questo è pure il caso con altre liste dei Pītha, che normalmente contengono solo una parte di nomi comuni.
C’è un piccolo testo intitolato Astādaśapītha ed attribuito a Śankarācārya, probabilmente lo stesso Śankara Āgamācācārya autore del Tārārahasya-vŗttikā (1661 d.C.), che menziona diciotto Pītha con le Pītha-Devī. Sebbene alcuni dei nomi appaiano dubbiosi, è interessante notare che questa lista include (1) Lankā-Śankarī, (2) Ālāpura-Yugalā, (3) Śrīśaila-Bhramarāmbika, (4) Kolhāpura-Mahālaksmī, (5) Vārānasī-Viśālāksī e (6) Kāśmīra-Sarasvatī.
Un altro testo tantrico intitolato Kubjikā Tantra, che si suppone molto anteriore, cita i seguenti Siddha- Pītha: (1) Māyāvatī, (2) Madhupurī, (3) Kāśī, (4) Goraksakārinī, (5) Hingulā, (6) Jālandhara, (7) Jvālāmukhī, (8) Nāgarasambhava, (9) Rāmagiri, (10) Godāvārī, (11) Nepāla, (12) Karnasùtra, (13) Mahākarna, (14) Ayodhyā, (15) Kuruksetra, (16) Simhanāda o Simhala, (17) Manipura, (18) Hŗśīkeśa, (19) Prayāga, (20) Badarī, (21) Ambikā, (22) Vardhamāna o Ardhanālaka, (23) Trivenī (probabilmente Muktavenī, vicino a Calcutta), (24) Gangā-sāgara-sangama, (25) Nārikela, (26) Virajā, (27) Uddiyāna, (28) Kamalā, (29) Vimalā, (30) Māhismatī, (31) Vārāhī, (32) Tripurā, (33) Vāgmatī, (34) Nīlavāhinī, (35) Govardhana, (36) Vindhyagiri, (37) Kāmarūpa, (38) Ghantākarna, (39) Hayagrīva, (40) Mādhava, (41) Ksīragrāma, e (42) Vaidyanātha.
Questa lista, composta probabilmente nell’India orientale, cita, piuttosto indipendentemente, quarantadue Pītha, alcuni dei quali sembrano rappresentare i nomi delle divinità. Il riferimento alla regione dei monti Vindhya come Pītha, in questa lista, senza dubbio indica la residenza della celebrata divinità non-arya Vindhyavāsinī (identificata come la Dea-Madre Indiana), il cui tempio si trova vicino Mirzapur, poco lontano da Benares. L’antichità del culto di questa Dea è provata dal fatto che, secondo il Gaūdavaha di Vākpatirāja, il re Yaśovarman (VIII sec. d.C.) offrì omaggio alla Devī Vindhyavāsinī prima di intraprendere una campagna militare. Il celebrato testo Śakta intitolato Candī, incorporato nel Mārkandeya Purāna, riconosce importanza al culto della Dea Vindhyavāsinī (c. 91, v. 37). Che il luogo di questa antica ed importante divinità non sia menzionata in tutte le differenti liste di Pītha contenenti persino nomi di minor importanza, indica l’assenza di tradizioni riconosciute e l’arbitrarietà che un autore potrebbe aver esercitato sull’argomento.

Kāmākhyā Devī



Evidenze del Jnānārnava e del Tantrasāra riguardo il numero dei Pītha

Gli otto Pītha del Jnānārnava sono stati menzionati sopra ma è interessante notare che in una differente sezione del testo i Pītha riconosciuti siano cinquanta. Questi sono: (1) Kāmarūpa, (2) Vārānasī, (3) Nepāla, (4) Paundravardhana (nord Bengala) (5) Kashmir, (6) Kānyakubja, (7) Purasthita, (8) Carasthita, (9) Pūrnaśaila, (10) Arbuda, (11) Āmrātakeśvara, (12) Ekāmra (Bhuvaneśvar in Orissa), (13) Trisrotah (il fiume Tista nel nord-est), (14) Kāmakotta, (15) Kailāsa, (16) Bhŗgu, (17) Kedāra, (18) Candrapura, (19) ŚrīPītha (probabilmente Śrīhatta), (20) Omkāra, (21) Jālandhara, (22) Mālava, (23) Kulānta, (24) Devakotta, (25) Gokarna, (26) Māruteśvara, (27) Attahāsa, (28) Virajā, (29) Rājagŗaha, (30) Kolvagiri, (31) Elāpura, (32) Kāleśvara, (33) Jayantikā, (34) Ujjaynī, (35) Ksīrikā, (36) Hastināpura, (37) Uddiśā (Orissa), (38) Prayāga, (39) Vindhya, (40) Māyāpura, (41) Jaleśvara (in Orissa), (42) Malaya, (43) Śrīśaila, (44) Merugiri, (45) Mahendra, (46) Vāmana, (47) Hiranyapura, (48) Mahālaksmī, (49) Uddiyāna, (50) Chāyāchatrapura. E’ in dubbio che tutti i luoghi menzionati fossero Śākta tīrtha. In qualche caso sembra esserci un tentativo di tracciare l’influenza Śākta non solamente dei luoghi sacri Śaiva ma anche di quelli Vaisnava. Questo tentativo può possibilmente essere attribuito all’India orientale. La lista sopracitata è quotata e utilizzata nella sezione Pīthanyāsa del Tantrasāra dal maestro tantrico bengalese Kŗsnānanda Āgamavāgiśa nel XVII secolo. Abbastanza curiosamente, il Tantrasāra, a dispetto della suo chiaro riconoscimento del numero dei Pītha in cinquanta come nel Jnānārnava Tantra, attualmente fornisce cinquantuno Pītha dividendo un Pītha, Merugiri, in due, Meru Pītha e Giri Pītha. L’anomalia è probabilmente il risultato di modificazioni successive. La cosa interessante è che il Pīthanirnaya o Mahāpithanirūpana, citato nel Prānatosanī Tantra, aderisce esattamente a questa lista modificata di cinquantuno Pītha, sebbene la stessa lista è indipendente da precedenti liste di Pītha. Siccome questo testo non è riportato nel Tantrasāra o altro Tantra precedente, appare che il Pīthanirnaya è stato composto, o divenne popolare, appena dopo la composizione del Tantrasāra. La stesura del Pīthanirnaya o Mahāpithanirūpana può essere assegnata agli anni a cavallo tra il XVII e il XVIII secolo poiché Kālīghāta, la cui popolarità sembra essere associata con la fondazione di Calcutta (1690), era raramente menzionata nei lavori precedenti ed è quindi logico supportare questa data.
La storia della letteratura dei Pītha, senza dubbio, punta sicuramente al grande contributo che il Bengala deve aver apportato alla letteratura e cultura tantrica nel periodo medievale.
I più grandi centri del Tantrismo sembrano essere stati originariamente nel nord-ovest dell’India. Prima del periodo medievale le scuole tantriche del nord-est assunsero grande importanza e divennero rivali delle scuole del nord-ovest. Con il graduale declino della cultura tantrica nel nord-ovest come risultato delle occupazioni straniere, il Bengala conquistò fama quale dimora di grandi leader del pensiero tantrico.

La tradizione dei 108 Pītha

L’incertezza riguardo il numero riconosciuto dei Pītha nel periodo medievale è anche dimostrato da un altro fatto. Il numero 108 ha avuto qualche importanza in India per i seguaci settari che spesso hanno cercato di dotare le loro rispettive divinità con 108 nomi. Nella lista di questi 108 nomi di una particolare divinità, nomi ed epiteti di varie altre divinità sono stati acquisiti con l’idea di fondo che questi siano solo differenti manifestazioni della prima. L’amore per il metodo e la concordia, che è una caratteristica della mente indiana, ha inspirato i teologi ad armonizzare Brahma, Visnu e Śiva nella forma composita della Trimurtī, Visnu e Śiva in quella di Hari-Hara, e Śiva e Śakti in quella di Ardha-nār-iśvara. La teoria dei dieci Avatāra di Visnu, altrettanto, era un risultato del tentativo di armonizzazione differenti sette religiose adoranti diverse divinità-culto. Una sezione dei devoti della Dea-Madre è conosciuta per aver dotato la divinità del loro culto con 108 nomi, cercando in questo modo di identificarla con varie dee e con la forma femminile (Śakti o potenza) di numerosi Dei venerati in differenti parti dell’India. Un primo elenco di questo genere può essere rintracciato nel Mahābhārata (VI, c.23) ma un elenco completo dei 108 nomi della Dea-Madre e la specifica della sua associazione con particolari luoghi sacri, è probabilmente presente per la prima volta nel Matsya Purāna, c. 13, e questa sezione particolare, comunque, è assegnabile al primo periodo medievale. Lo stesso testo è citato per la descrizione della varie manifestazioni di Bhadrakarnikā nella sottosezione Revākhanda del Āvantyakhanda dello Skanda Purāna (la cui forma attuale non è precedente il XII secolo) come pure nell’enumerazione dei differenti nomi della Dea Sāvītrī, la moglie di Brahma, nella sezione Sŗistikhanda (c. 17) del Padma Purāna. Lo stesso testo è anche citato nel Devībhāgavata (VII, c. 30) che, diversamente da Matsya, Skanda e Padma Purāna, riporta i luoghi sacri, associati in questo testo con differenti aspetti della Dea-Madre e del suo consorte come Pītha senza, comunque, menzionare le particolari parti del corpo della Dea ed i corrispettivi Bhairava, anche se dice che la lista contenga i nomi di alcuni Pītha in aggiunta a quelli che scaturirono dalle membra di Satī.
Questo interessante elenco dei 108 nomi della Dea-Madre e dei numerosi luoghi sacri in diverse parti dell’India comprende i seguenti nomi: (1) Viśālāksī – Vārānasī, (2) Lingadhārinī – Naimisa, (3) Lalitā – Prayaga, (4) Kāmāksi, Kāmuka o Kāmuki – Gandhamādana, (5) Kumudā – Mānasa, (6) Viśvakāyā o Viśvakāmā – Ambara, (7) Gomatī – Gomanta, (8) Kāmacārinī – Mandara, (9) Madotkatā – Caitraratha, (10) Jayantī – Hastināpura, (11) Gauri – Kānyakubja, (12) Rambhā - il monte Malaya o Amala, (13) Kīrtimatī – Ekāmra, (14) Viśvā o Vilvā – Viśveśvara, (15) Pūruhūtā – Puskara, (16) Mārgadāyni – Kedāra, (17)Nandā o Mandā – l’Himalaya, (18) Bhadrakarnikā – Gokarna, (19)Bhavanī – Sthānviśvara o Sthāneśvara, (20) Vilvapatrikā – Vilvaka o Vilvala, (21) Mādhavi – Śrīsaila, (22) Bhadrā o Bhadreśvarī – Bhadra, (23) Jaya – Varāhaśaila, (24) Kamalā – Kamalālaya, (25) Rudranī o Kalyānī – Rudrakoti, (26) Kālī – Kālanjara, (27) Kapilā – Mahālinga, (28) Mukuteśvarī o Mangaleśvarī – Kota, (29) Mahādevī – Śāligrāma o Śālagrāma, (30) Jalapriyā – Śivalinga, (31) Kumarī – Māyāpuri, (32) Lalitā – Santāna, (33) Utpalāksī – Sahasrāksa, (34) Mahotpalā – Hiranyāksa, (35) Mangalā – il Gange o Gayā, (36) Vimalā – Purusottama, (37) Amoghāksi – Vipāśā, (38) Pātalā – Pundravardhana, (39) Nārāyanī – Supārśva, (40) Bhadrasundarī o Rudrasundarī – Trikūta, (41) Vipulā – Vipula, (42) Kalyānī – Mānasācala o Malayācala, (43) Kotavī – Kotitīrtha, (44) Sugandhā – Mādhavavana, (45) Trisandhyā – Godāvarī, (46) Ratipryā o Haripryā – Gangādvāra, (47) Śivānandā – Śivakunda, (48) Nandinī – Devīkā, (49) Rukminī – Dvāravatī, (50) Rādhā – Vrndāvana, (51) Devakī – Mathurā, (52) Parameśvarī – Pātāla, (53) Sītā – Citrakūta, (54) Vindyavāsinī – monti Vindhya, (55) Ekavīrā – Sahayādri (Ghat occidentali), (56) Candrikā – Hariścandra, (57) Ramanā – Rāmatīrtha, (58) Mrgāvatī – il Yamunā, (59) Mahālaksmī – Karavīra, (60) Umā o Rūpā – Vināyaka, (61) Arogā o Arogyā – Vaidyanātha, (62) Maheśvari – Mahākāla, (63) Abhayā – Puspatīrtha, (64) Amŗtā – le grotte dei Vindhya, (65) Māndavī o Māndukī – Māndava, (66) Svāhā – Māheśvarīpura, (67) Pracandā – Chāgalānda, (68) Candikā – Amarakantaka, (69) Varārohā – Someśvara, (70) Puskarāvati – Prabhāsa, (71) Devamātā – Sarasvatī, (72) Mātā – la riva del Pārā, (73) Mahābhāgā o Mahāpadmā – Mahālaya, (74) Pingaleśvarī – il Payosnī, (75) Simhikā – Kŗitaśauca, (76) Yaśaskarī, Śankarī o Atiśankarī – Kārttikeya, (77) Lolā – Utpalāvartaka, (78) Subhadrā – Śonasangama, (79) Mātā Laksmī o Umā Laksmī – Siddhapura, (80) Anganā, Anangā o Tarangā – Siddhapura, (81) Viśvamukhī – Jālandhara, (82) Tārā – le colline Kiskindhya, (83) Pustī – Devadāruvana, (84) Medhā – Kāśmīra, (85) Bhīmā – nell’Himalaya, (86) Pusti o Tusti – Vastreśvara o Viśveśvara, (87) Śuddhī o Śuddhā – Kapālamocana, (88) Mātā – Kāyāvarohana, (89) Dhvani – Śankhoddhāra, (90) Dhŗti – Pindāraka, (91) Kālā o Kalā – il Candrabhāgā, (92) Śivakārinī, Śivadhārini, Siddhidāynī o Śaktidhārinī – Acchoda, (93) Amŗtā – il Benā, (94) Urvaśī – Badarī, (95) Osadhi o Ausadhi – Uttarakuru, (96) Kuśodakā – Kuśadvīpa, (97) Manmathā – Hemakūta, (98) Satyavārdinī – Mukuta o Kumuda, (99) Vandanīyā o Vandinikā – Aśvattha, (100) Nidhi – nella residenza di Vaiśravana, (101) Gāyatrī – nella grammatica, (102) Pārvatī – nella compagniadi Śiva, (103) Indrānī – nel mondo degli dei, (104) Sarasvatī – nelle bocche di Brahma, (105) Prabhā (luce) – nel sistema solare, (106) Vaisnavī – tra le Madri Divine, (107) Arundhatī – tra le donne caste, (108) Tillottamā – tra le belle ragazze, (109) Brahmakalā – nel cuore degli uomini, (110) Śakti (energia) – negli esseri viventi.
Si vedrà che i nomi attualmente sono più di 108 ma che una parte dei luoghi sacri sono solo immaginari. Il fatto che persino in un tentativo di trovare 108 tīrtha che potessero essere associati con la Śakti, arbitrariamente l’autore non riporta Kāmarūpa e Uddiyāna, forse per motivi di avversione personale verso questi riconosciuti tīrtha tantrici. Non può essere sostenuta la possibilità che il testo fosse stato composto prima che Kāmarūpa e Uddiyāna ottenessero la preminenza.

Indipendenza degli autori dei testi sui Pītha da qualsiasi Tradizione comune

Abbiamo visto che gli elenchi dei Pītha e quelli delle Devī e dei Bhairava a loro connessi variano a secondo degli autori e presentano parecchie discrepanze tra loro. Apparentemente c’è stata poca influenza, tra gli scrittori, di una ipotetica tradizione riconosciuta riguardo il numero dei Pītha, le divinità in essi venerate e la loro associazione con particolari membra della Dea-Madre. I nomi dei tīrtha, delle Devī e dei Bhairava erano spesso inventati dagli scrittori e l’associazione di un tīrtha con una delle parti di Śatī era solitamente determinata dalla personale immaginazione. Il fatto che in molti casi intere nazioni siano menzionate come tīrtha suggerisce che l’autore avesse solo una vaga idea riguardo alcuni tīrtha e di conseguenza facesse ricorso all’inventiva. Che gli scrittori medievali sull’argomento dei Pītha si presero grande libertà è chiaramente dimostrato del poeta bengalese del XVI secolo Mukundarāma nel Daksa-yajna-bhanga del suo Candīmangala. Secondo un interpolato passaggio trovato in alcuni manoscritti di questo testo, i seguenti nove luoghi sono i Pītha dove le membra di Satī caddero: (1) Ghātaśilā (vicino Kharagpur, Bengala), dove cadde il piede sinistro di Satī e la Devī è Rukminī (apparentemente la forma sanscritizzata del nome della Dea aborigena Rankinī, il cui culto è prevalente in una zona del Bengala), (2) Yājapura (in Orissa), dove cadde il piede destro e la Devī è Virajā, (3) Rājabolahāta (vicino Serampur, Bengala), dove cadde la mano sinistra e la Devī è Viśālalocanī, (4) Bālidāngā (vicino Dhaniakhali, Bengala), dove cadde la mano destra e la Devī è Rājeśvarī, (5) Ksīragrāma (vicino Katwa, Bengala), dove la schiena cadde e la Devī è Yogādyā, (6) Nagarakota, dove cadde la testa e la Devī è Jvālāmukhī, (7) Hinglāja (nel Beluchistan), dove cadde l’ombelico e la Devī è Hinglājī, (8) Kāmākhyā, dove la parte centrale di Satī cadde e la Devī è Kāmarūpa- Kāmākhyā, (9) Vārānasī, dove cadde il torace e la Devī è Viśālāksī. Non c’è bisogno di dire che dei poco importanti deva-sthāna rurali come Rājabolahāta e Bālidāngā ricevettero lo status di Pītha dalle mani di Mukundarāma poiché il poeta era, meramente, originario di quella zona.
Il Pīthanirnaya, nella sua forma accettata, allo stesso modo include nella lista dei Pītha Chittagong, Tipperah, Nalahati, Vakresvara, Kiritakona, Jessore, Kalighat ecc. che sono tardi e non importanti deva-sthāna in Bengala ma omette i più importanti e antichi nomi di Uddiyāna e Pūrnagiri. Da rimarcare anche l’assenza di alcune celebrate divinità come Vindhyavāsinī. Alcuni oscuri nomi quali Maniveda, Ratnāvalī ecc. non appaiono in liste precedenti. Un’altra caratteristica di questa lista è che non solamente la collana, gli orecchini, la corona, le cavigliere vengono riportati come membra della Devī ma, abbastanza stranamente, include persino il suo manas (mente). La conoscenza del sanscrito dell’autore era probabilmente povera mentre i copisti e i modificatori del lavoro difficilmente possono rivendicare qualsiasi conoscenza della lingua. Il risultato è che differenti versioni dello stesso testo sono piene di discrepanze ed errori, spesso di natura estremamente sconcertante.

Dea-Madre

Modifiche del Pīthanirnaya (o Mahāpithanirūpana) nel Śivacarita

Il testo Pīthanirnaya cita i cinquantuno Pītha accanto ai nomi delle particolari forme della Devī e dei relativi Bhairava ad esse associati. Il testo dichiara di essere un capitolo del Tantracūdāmani, cosa che, pure essendo supportata da diverse fonti, pare essere senza reale fondamento. Sebbene il Tantracūdāmani fornisca un elenco di Pītha (p. 178) connessi col rituale tantrico Pīthanyāsa, ha poco a che vedere con il testo del Pīthanirnaya. E’ molto probabile che l’autore del Pīthanirnaya invece volesse accreditare il proprio lavoro di maggiore autorità, rivendicando falsamente la sua derivazione da un Tantra precedente elencato nel Tantrasāra.
Un tentativo atto ad utilizzare e migliorare il testo del Pīthanirnaya è quello operato dall’autore dello Śivacarita. Questo testo fornisce una lista di 51 Mahā-Pītha e un’altra di 26 Upa-Pītha (Pītha di minore importanza). Sebbene la parola upapītha compare in lavori come il Sādhanamālā (p. 479), non ci è noto nessun elenco precedente dei Pītha di minore importanza. Lo Śivacarita segue attentamente il testo del Pīthanirnaya riguardo 41 di 51 grandi Pītha mentre i rimanenti 10 non si trovano nel Pīthanirnaya che invece annovera 10 Mahāvidyā (Devī) in Kāmarūpa.

Śivacarita – Elenco dei Pītha (Mahāpītha) e Upapītha

Mahāpītha

Upapītha

* ho cercato di mantenere la translitterazione originale seppur nell’inadeguatezza dei caratteri a mia disposizione. Spero che gli amici linguisti vogliano essere buoni e chiudano un occhio.

The Śākta Pītha di D. C. Sircar è stato presentato per la prima volta nel 1939 ma vide la pubblicazione solo nel 1949. L’ultima edizione, rivisitata ed ampliata con importanti appendici nel 1973, è stata ristampata nel 1998.

[Dorjiev]

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Indrabhūti, il re buddista di Uddiyāna, era un celebrato maestro tantrico e compose il Jnānasiddhi e altri scritti. Egli era il padre di Padmasambhava, il famoso maestro della dottrina Yogācāra che rese popolare il buddismo in Tibet. La sorella del re Indrabhūti, Laksīmkarā, compose il Tantra Advayasiddhi.

............

Per sottolineare la bella discussione di “baba” desidero aggiungere soltanto una piccola cosa sulla nascita di Padmasambhava, Guru Rinpoche, il “prezioso maestro” considerato dal buddhismo sviluppato sul Tetto del Mondo come il “secondo buddha”.

Prendo come base il testo di Jamgon Kongtrul, che è autore di una delle tante biografia di Padmasambhava (ve ne sono 1900 versioni, tutte diverse; fu lo stesso Padmasambhava a stabilire il numero esatto). Questo testo ci proietta a sud-ovest di Uddiyana (o Oddiyana) nell'isola in mezzo al lago di Dhanakosa, dove si manifestò un grande fiore di loto multicolore. Al centro del loto, apparve un bambino di otto anni, che era una pura manifestazione (incarnazione), emanata dal cuore del signore della terra pura della felicità, Buddha Amitabha (Luce Infinita). In quello stesso istante, Indrabhuti, re di Uddiyana, era intento a fare delle offerte ai “Tre Gioielli”, vide il bambino e siccome non aveva eredi, decise che sarebbe diventato il padre adottivo del bambino. Il re Indrabhuti gli diede il nome di Padmasambhava (nato dal loto).

Va sottolineato che Indrabhuti è anche il nome di uno degli 84 mahasiddha, come lo è anche la sorella minore Lakshminkara.

[baba]

Per sottolineare la bella discussione di “baba” desidero aggiungere soltanto una piccola cosa sulla nascita di Padmasambhava, Guru Rinpoche, il “prezioso maestro” considerato dal buddhismo sviluppato sul Tetto del Mondo come il “secondo buddha”.

Prendo come base il testo di Jamgon Kongtrul, che è autore di una delle tante biografia di Padmasambhava (ve ne sono 1900 versioni, tutte diverse; fu lo stesso Padmasambhava a stabilire il numero esatto). Questo testo ci proietta a sud-ovest di Uddiyana (o Oddiyana) nell'isola in mezzo al lago di Dhanakosa, dove si manifestò un grande fiore di loto multicolore. Al centro del loto, apparve un bambino di otto anni, che era una pura manifestazione (incarnazione), emanata dal cuore del signore della terra pura della felicità, Buddha Amitabha (Luce Infinita). In quello stesso istante, Indrabhuti, re di Uddiyana, era intento a fare delle offerte ai “Tre Gioielli”, vide il bambino e siccome non aveva eredi, decise che sarebbe diventato il padre adottivo del bambino. Il re Indrabhuti gli diede il nome di Padmasambhava (nato dal loto).

Va sottolineato che Indrabhuti è anche il nome di uno degli 84 mahasiddha, come lo è anche la sorella minore Lakshminkara.

se non sbaglio Guru Padmasambhava prese il samadhi a Tirthapuri (anche Pretapuri), 70-80 km a nord-ovest del monte Kailash

ti risulta? sai anche cosa è successo al suo corpo dopo il samadhi?

[Dorjiev]

se non sbaglio Guru Padmasambhava prese il samadhi a Tirthapuri (anche Pretapuri), 70-80 km a nord-ovest del monte Kailash

ti risulta? sai anche cosa è successo al suo corpo dopo il samadhi?

fonte dell'immagine: http://www.mahamudracenter.org/GR_1.jpeg


Pur non capendo bene in che contesto (hinduismo o buddhismo) e che significato esatto dai al termine sanscrito “samadhi”, cerco di risponderti lo stesso.

Per i buddhisti, Tirthapuri, con le sue famose acque calde curative (che forse tu conosci se hai avuto occasione di fare il pellegrinaggio alla montagna sacra di Kailash, che per i buddhisti è la dimora del Buddha Chakrasamvara), è importante per via delle caverne dove hanno meditato Padmasambhava e la sua paredra Teshe Tsogyel. Inoltre è uno dei 24 posti di potere di Chakrasamvara ed è la dimora della sua paredra Vajravarahi .

Per quanto riguarda Padmasambhava, egli, alla morte del re Trisong Detsen, annunciò al figlio del re, Mutik Tsenpo, che era tempo che lui, Padmasambhava, dovesse partire per il regno dei Rakshasa o degli Orchi, situato nell'isola di Chamara (secondo la cosmologia buddhista è l'isola situata ad est di Jambudvipa, la nostra terra), per portare questi demoni cannibali, pericolosi per gli esseri umani, al dharma. Dal colle di Gungthang, Padmasambhava, in groppa al cavallo Balaha, venuto dal cielo, si recò al centro dell'isola di Chamara, nel quale si trova il grande lago, dove sorge la Montagna del colore del Rame che diventò da allora la terra pura di Padmasmbhava. Attualmente vive nel suo palazzo (mandala) in cima alla Montagna sacra colore del Rame o Zangdok Pelri.


fonte dell'immagine: http://www.patrulrinpoche.net/show_i...=142&nocount=y

[baba]

Pur non capendo bene in che contesto (hinduismo o buddhismo) e che significato esatto dai al termine sanscrito “samadhi”, cerco di risponderti lo stesso.

scusa, sono talmente abituato ad usare la parlata indiana che a volte dimentico che il significato può cambiare per chi lo legge da un'altra prospettiva

"prendere il samadhi", nella parlata odierna, si riferisce al Maestro che lascia il corpo definitivamente mentre di una persona comune si dice semplicemente sia morta

Per i buddhisti, Tirthapuri, con le sue famose acque calde curative (che forse tu conosci se hai avuto occasione di fare il pellegrinaggio alla montagna sacra di Kailash, che per i buddhisti è la dimora del Buddha Chakrasamvara), è importante per via delle caverne dove hanno meditato Padmasambhava e la sua paredra Teshe Tsogyel. Inoltre è uno dei 24 posti di potere di Chakrasamvara ed è la dimora della sua paredra Vajravarahi .

il Parikrama del Kailash è lo Yatra (pellegrinaggio) più devastante (fisicamente) per un occidentale, oltre 50 km ad alta quota come ben saprai
annualmente vi si tiene la cerimonia di Saga Dawa, dove si innalza un alto palo simboleggiante l'Asse del Mondo; questo rituale pare fosse precedentemente Bon e probabilmente ereditato dalle antiche pratiche sciamaniche dell'Asia, forse risalenti alla notte dei tempi

a Tirthapuri, oltre al piccolo monastero costruito attorno alla grotta di Padmasambhava, si trova un corto ( e simbolico) Parikrama del Kailash attorno ad un'altura fitta di grotte ed eremi degli antichi anacoreti;
al termine di questo parikrama "ridotto" si incontra una buca contenente pietre di colore chiaro e di colore scuro. Il pellegrino deve introdurvi il braccio e pescarne una, il colore sentenzierà se il pellegrinaggio ha avuto successo o sarà da ripetere

[baba]

ops, ci sono cascato ancora...

Parikrama = Kora per i buddisti tibetani

[zucchetta]

Questo articolo è molto interessante e, a mio avviso, si presta ad alcune considerazioni importanti fare quando si esaminano tradizioni mitologiche, non solo dell’India ma di tutto il mondo antico.

Il termine mito ha la stessa radice verbale della parola “muto”, indica quel che le parole non possono spiegare, la metafisica raccontata come favola. Quel che per sua natura non ha limiti lo si può intendere e conoscere solo in modo diretto: l’esperienza del «divino» è sempre personale e non può essere raccontata se non con allusioni che spesso prendono i contorni della favola. Da wikipedia: - Un mito (dal greco μύθος, mythos, pronuncia miutos) è una narrazione investita di sacralità relativa alle origini del mondo o alle modalità con cui il mondo stesso e le creature viventi hanno raggiunto la forma presente. -

È importante andare oltre il senso letterale dei racconti per comprendere quel significato recondito che le parole velano e rivelano. L’incesto tra Prajapati e Vac è alla base della narrazione vedica sull’origine del mondo; tutti noi abbiamo ben presente il fiat lux biblico, ma tra la creazione intesa in senso cristiano e la manifestazione del mondo come la intendono gli indù c’è una differenza di fondo. Il Dio della bibbia ha a che fare col Kaos che già esiste esteriormente a Dio, è nel Kaos che Dio “produce” ordine ed intelligenza. Nell’induismo, anche se con lievi differenze di esposizione tra advaita e tantra; il Brahman (Shiva) si manifesta come Ishwara (il Signore), Essere unico o affermazione dell’essere, creatore di tutti gli esseri in quanto questi sono virtualmente contenuti in lui. Ishwara ha in se stesso la propria shakti che non è altra cosa da lui: è il Sé Supremo che si afferma come essenza e sostanza, il non-dualismo. L’incesto è il simbolo “forte” di quest’identità di fondo: Vac/Dyaus/Ūsas (Suono,Cielo/Luce, Aurora) sono aspetti dello stesso Ishwara: l’essere, ancora non-manifestato ma nell’attimo in cui la manifestazione è immanente, viene detto Prajapati, «il Signore delle creature», e lei (suono/luce/esistenza) è detta sua figlia perché è l’immagine della manifestazione nella sua forma embrionale, che include in potenza (allo stato latente) tutte le forme viventi.

Prajapati è lo stesso Brahma, (al momento non trovo la fonte esatta di questa citazione): -All'inizio di tutti i tempi Brahma creò oltre all'universo, anche l'aspetto femminile identificabile in Śatarùpà. Brahma immediatamente se ne innamorò. Śatarùpà si mosse in varie direzioni per evitare la sua intensa attenzione. Ogni volta che si muoveva, Brahma sviluppava una nuova testa, ne sviluppò cinque, le une opposte alle altre. Allo scopo di controllare Brahma, Shiva gli tagliò la testa più alta. La stessa Śatarùpà era un errore di Brahma che ormai era ossessionato dalla sua avvenenza. Così Shiva decise di raffreddare il culto, la venerazione di Brahma a causa del suo "empio" comportamento..

Il simbolismo arcaico abbonda di un simbolismo erotico che nelle epoche successive viene sovente elaborato per mitigare l’aspetto «illegale» o «asociale» che lo contraddistingue. È però interessante notare che un errore di fondo; un atto che, volutamente o meno, non è pienamente lecito, è alla base delle allegorie sulla manifestazione del mondo praticamente tra tutti i popoli.

Chi creò Shiva? Shiva è lo stesso Brahman nel suo aspetto determinato, quello che «taglia» la 5° testa di Brahma (quella centrale) per rendere possibile la manifestazione; Shiva infatti si manifesta con un urlo di giubilo (ullasa), per questo è detto Rudra (urlatore). Shiva è l’allegoria della quinta faccia di Brahma, quella che pur non manifestandosi permette l’attuarsi della manifestazione, le altre quattro facce sono le colonne del mondo, quelle che recitano il Veda imperituro di cui i Veda scritti dagli uomini sono solo un’espressione.

Il seme di Prajapati colpito con una freccia feconda il cielo, come il seme di Atum nella mitologia egizia erompe e crea il mondo (per masturbazione o “con uno sputo); come il seme di Urano, che evirato da Chrono (il tempo) feconda le onde del mare per dar luce ad Afrodite. Bhaga, uno dagli Aditya (i 12 raggi del sole), figlio di Aditi e di Kaśyapa personifica la Fortuna, che è cieca proprio per «quell’errore di fondo» insito nella manifestazione stessa, allo stesso modo Puśan (il Nutritore) non ha i denti, e questo ricorda tanto quel proverbio che dice “chi ha pane, non ha denti”

Satī (Śatarùpà) personificazione femminile di Sat «esistenza» è «fatta a pezzi» per essere distribuita nel mondo, Daksha non può celebrare il Sacrificio senza la presenza di Shiva, perché Shiva è espressione di quell’essenza immutabile che regge l’esistenza stessa. Quel “non invitare” Shiva al sacrificio implica lo stato non-manifesto del principio stesso, che interviene ovunque anche quando non sembra, Satī, immolata sul fuoco del sacrificio è «sparsa» da Vishnu, il principio conservatore dell’esistenza. Sulla scia degli orientalisti Inglesi e Tedeschi del diciannovesimo secolo, si è voluto, a tutti i costi, trovare in India una divisione manichea tra Dei arii e culti pagani Dasyus, pre-arii. Che ci sia stata un’invasione o meno tra popolazioni con diversità di linguaggio è possibile, ma dire che ci sia stata un’assimilazione di Dei tra una popolazione ed un’altra non è esatto, Shiva, espressione del primordiale culto del lingam, è comune sia al cosiddetto invasore Ario (termine che originariamente significa «aratore», contadino, prima ancora che eroe) che al più antico strato culturale neolitico di raccoglitori/cacciatori, l’uso di un nome più antico non dimostra un’assimilazione di valori estranei all’una o all’altra cultura, piuttosto un’implicita e riconosciuta importanza della forma primordiale del culto. In quest’ottica è possibile riconoscere nei quattro Pitha principali l’espressione terrena dei quattro volti di Brahma, simbolo a loro volta dei quattro «angoli» che reggono il mondo, espressione dell’avvenuta manifestazione.

La prevalenza del Kāmarūpa Pitha non deve stupire, Kāmākhyā, «colei che annuncia l’amore», è la porta per cui passa il destino dell’uomo, l’amore fisico che porta alla procreazione di nuovi individui, o l’amore sacro, che porta alla conoscenza del divino; quel Kama (dio dell’amore) che è bruciato dall’aprirsi del terzo occhio di Shiva, quello che brucia ogni passione perché si apre sull’assoluto dell’eterno presente.

Come ben spiega Guenon nell’articolo sui caratteri essenziali della metafisica, questa non può essere ridotta ad un sistema chiuso, è una materia che non ha regole fisse ma solo livelli d’interpretazione e lo stesso principio può essere spiegato in modi di versi se che questi siano in contraddizione, per questo ci sono tante varianti nelle varie leggende, ognuna mette in luce un particolare, esalta un aspetto diverso del vero. Penso che sarebbe molto interessante fare un’analisi dei nomi dei vari Pitha, i nomi sanscriti nascondono sempre la reale identità del principio che rappresentano.
C’è pure una simbologia precisa nel numero di Pitha riconosciuto dalle varie liste, a seconda del momento e luogo, un diverso elenco pone in rilevo un diverso aspetto dell’evolversi delle Shakti nella manifestazione. Impossibile non riconoscere una precisa allusione alle 50 matrika leggendo dei 50 luoghi sacri. Il numero 108, che corrisponde ai 108 nomi di Parvatī è 27 x 4, dove 27 può essere simbolo dei nakshatra (le kala della luna), sacri a Parvati … Tutto questo spiegherebbe le discrepanze e le omissioni «politiche» che si trovano tra gli elenchi e la realtà storica.

[baba]

sono rapito dal tuo intervento zucchetta
molto acuto e profondo, oltre che veramente interessante

molti gli interrogativi che sollevi, a ragione

come avrai notato ho voluto precisare l'anno del lavoro (1939) che sicuramente risente delle posizioni accademiche allora assunte, forse ancora dure a morire tra qualche autore moderno non ben informato

grazie, e ancora complimenti

[zucchetta]

C'è un errore di battitura nel finale del mio post, dove dice:
Come ben spiega Guenon nell’articolo sui caratteri essenziali della metafisica, questa non può essere ridotta ad un sistema chiuso, è una materia che non ha regole fisse ma solo livelli d’interpretazione e lo stesso principio può essere spiegato in modi di versi se che questi siano in contraddizione, ...
è da leggere:
Come ben spiega Guenon nell’articolo sui caratteri essenziali della metafisica, questa non può essere ridotta ad un sistema chiuso, è una materia che non ha regole fisse ma solo livelli d’interpretazione e lo stesso principio può essere spiegato in modi diversi senza che questi siano in contraddizione,