Note di gnoseologia fondamentale

[Platone]

Vorrei proporre qualche breve (e grezzo) spunto di riflessione di teoria della conoscenza. Spero sia di una qualche utilità, vista la confusione in cui vedo imbattersi molti forumisti di opposte bandiere. Spesso, i detrattori della metafisica argomentano (contro i suoi difensori) che, se anche si riuscisse a esibire un'inferenza metempirica sillogisticamente valida, tuttavia nulla garantirebbe che il ragionamento escogitato abbia 'presa' effettiva sulla realtà. Si insinua ch'esso sia null'altro che un artifizio, di valore restrittivamente 'soggettivo' o 'mentale': di una mentalità perciò contrapposta alla realtà, le cui leggi e la cui essenza risulterebbero imperscrutabili al (o solo approssimabili dal) soggetto conoscente. Quest'ultimo ne avrebbe un intendimento alterato o 'fenomenistico', rappresentativo in senso deteriore.

Ora, una simile obbiezione suppone (se ne rendano conto o meno i suoi promotori) tutta una gnoseologia (una peculiare gnoseologia), il cui valore è tutt'altro che fuori discussione. Suppone cioè che la cognizione (l'atto cognitivo) sia una relazione estrinseca tra il soggetto conoscente e l'oggetto conosciuto: soggetto e oggetto vengon concepiti come presupposti al loro legame, anteriori alla loro relazione, perciò reciprocamente estranei. Inevitabile quindi che la relazione (la conoscenza), subentrando successivamente, riesca in una deformazione dell'oggetto conosciuto e non in una rivelazione di esso. Tra i due infatti vi è non semplice distinzione (che importerebbe pur sempre 'relazione') ma vero e proprio isolamento (assenza di ogni minimo comun denominatore) e perciò incomunicabilità. Il soggetto, perciò, può conoscere l'oggetto solo a patto di soggettivizzarlo (non può intendere l'oggetto in sé, ma solo per sé).

Chi coltiva interessi storico-filosofici sa bene che l'obbiezione iniziale non ha alcunché di naturale, ma è il risultato di uno sviluppo storico: tale obbiezione muove sia dal senso comune che da quello colto (ma non savio...) progressivamente formati dai grandi spiriti della filosofia moderna. Perciò essa, che nella coscienza volgare vive in modo irriflesso, ha le proprie ragioni e la propria introduzione critica (e ben altra raffinatezza concettuale) nei razionalisti francesi e negli empiristi inglesi, nei primi idealisti tedeschi. Tale vicenda, come ha avuto un inizio, così ha avuto compimento: aprendosi con la posizione dualistica di soggetto e oggetto, io e non-io, pensiero ed essere, e concludendosi con la sconfessione (razionale, non meramente 'assertiva' e doxastica) di tale posizione.

L'impostazione di fondo della gnoseologia moderna è perciò dualistica: non semplice dualità, ma dualismo, cioè assolutizzazione della dualità, irriducibile ad un orizzonte unitario superiore, comprensivo di entrambi i poli: perciò impossibilità di ogni metafisica (ma anche di ogni scienza naturale vera, oltre che certa).

Ora, tale punto di partenza del sapere è falso, scientificamente insostenibile. Nel senso che è falso che non sia dia un minimo comun denominatore tra pensiero ed essere (soggetto e oggetto, io e non-io, et cetera). Il pensiero, infatti, non si limita ad intendere l'essere, ma l'intende sé stesso in tale atto: non è unicamente intendimento dell'essere ma anche intendimento di sé. E non di sé come un'entità particolare tra le molte, bensì come l'orizzonte all'interno del quale l'essere è inteso (e perciò coestensivo a tutto l'essere). In altri termini, il soggetto è oggetto, il pensiero è essere. Cioè la distinzione tra pensiero ed essere è interna all'essere. Ma tale distinzione è poi interna al pensiero stesso, in quanto a questo è interno (in senso non volgarmente locale, chiaramente) l'essere. Infatti, se si afferma che l'essere trascende il pensiero, si afferma (= si pensa) quell'essere del quale si intendeva sostenere l'alterità rispetto al pensiero, con ciò riconducendolo nel suo alveo: l'orizzonte del pensiero è cioè intrascendibile. Ciò significa che, nella loro purezza (indeterminatezza), pensiero ed essere (soggetto e oggetto, certezza e verità) sono identici.

[Resurgens]

Riflessione molto interessante, di cui peraltro avevo una conoscenza molto vaga e rozza. Si avvicina, se ho ben compreso, ai dilemmi prodotti in ambito sia scientifico sia filosofico dal Principio di indeterminazione di Heisenberg: io-soggetto non posso conoscere contemporaneamente due caratteristiche di un dato oggetto, poiché il mio stesso atto di indagare altera l'oggetto. Ciò è fondamentale nella teoria e nella prassi psicologica e psicoterapeutica, che sono il mio mestiere, ragion per cui si è nel tempo fatta strada una concezione dell'uomo in senso olistico, ed ancor di più una concezione della relazione (nella fattispecie di cura, ma estendibile a qualsivoglia rapporto umano) irriducibile ad un "terzo elemento" nell'insieme "Io-Altro".

Ciò comporta anche, secondo me e secondo la mia personale riflessione spirituale, un fondamentale errore nel trattare la metafisica come se fosse fisica, con i relativi nessi causali e le relativi leggi, poiché nel momento in cui io penso ad un argomento metafisico contribuisco a crearlo. Per questo la metafisica (ma anche la maggior parte delle attività psichiche) non può essere messa in relazione con la realtà, a meno di non considerare il concetto di realtà non come limitato alla sfera fisica. E sempre per questo parlare di Dio, anche per un ateo, non significa parlare di "aria fritta".

Ti sarei grato, Platone, se potessi darmi un rimando su queste mie considerazioni da inesperto di filosofia e, qualora ravvisassi vizi di ragionamento, di riesporre il tema di cui hai parlato in termini un po' più semplici.

Resurgens

[Platone]

I tuoi rilievi sono pertinenti, non perché costringano a gettare a mare quanto detto, ma perché obbligano a introdurre precisazioni ulteriori. Ora, quando si parla di metafisica non ci si riferisce solo alla discettazione sull'esistenza ed essenza di entità sovrasensibili, ma anche alla discussione sui predicamenti comuni, che convengono a ogni ente (sia ai sensibili che ai soli intelligibili, al mutabile come all'impassibile. Se quindi si individuano concetti di tal fatta (l'essere, il vero, l'uno et cetera) solo apparentemente la loro onnipredicabilità può esser violata: di fatto, la violazione si può esercitare solo in senso relativo a certe dimensioni specifiche di tali concetti (ex: Il possibile non é privo di essere in senso assoluto, ma solo di esistenza attuale) ma non può investire ut sic il concetto. Esempio: Che l'essere sia immanente al pensiero non vuol dire che non vi sia alcunché di ignoto, ma che anch'esso andrà considerato come un caso sui generis del pensato: per essere pensato come ignoto esso stesso dovrà essere immanente al pensiero, e con ciò stesso noto. Certamente in un senso diverso rispetto a quello per cui é ignoto, ma poi questo stesso contenuto ignoto é intenzionato (a esso si riferisce il pensiero, non ad altro) sebbene non determinatamente bensì indeterminatamente (diversamente, sarebbe integralmente noto) ma ciò che é appreso indeterminatamente (parzialmente) é quello stesso determinato, non altro da esso. Inoltre, nulla esclude che la psicofisiologia possa indagare il rapporto tra corpo e oggetto in termini recettivi, di urto e stimolazione sensoriale: Ma tale indagine si muove tutta nello specchio (é interna, immanente) allo specchio della presenza (del pensiero). Presente é l'oggetto, presente il corpo, presente la sensazione perturbativa. Anche l'alterazione é presente all'orizzonte del pensiero, cioé suppone tale modalità gnoseologica per. Cioé la suppone per costituirsi: per parlare di alterazione devo pensarla mediante un pensiero che di identifichi con essa cioé non sia a sua volta alterazione. Inoltre lo stesso oggetto che essa altera é pensato, perciò non ignoto im senso assoluto ma solo rispetto a certe dimensioni "categoriali" del conoscere (si riconoscerà però che, essendo un oggetto, é, é pensabile, é incontraddittorio, creato da Dio et cetera) che però non può esser trasceso (se non in senso relativo, appunto). Altro tipico esempio é l'inconscio di Freud: La trascendentalità del conoscere non implica l'inesistenza dell'inconscio, ma lo relativizza a una certa dimensione dell'essere: correttamente inteso, trascenderà l'immaginabile, l'esperibile, ma non il pesabile ut sic! Cioé un inconscio relativo e non totale (o neanche lo riconoscerei come tale) come pretendeva Freud. E ciò basterebbe a mettere a tacere chi ha voluto vederci una sconfessione della possibilità della metafisica e quant'altro D'altra parte, come compendiava brillantemente Hegel, un limite può esser posto solo nell'atto di trascenderlo, cioé di porre anche ciò che sta oltre di esso. Riassumendo, la difficoltà si presenta se concepiamo univocisticamente l'essere e il pensiero, ripudiando la varietà delle loro manifestazioni e riducendole arbitrariamente tutte ad un'unica modalità: nessuna meraviglia che poi, volendola trascendere, ci si trovi cosi ad aver trasceso l'essere (il pensiero) stesso!

[Platone]

Scusate gli errori ortografici, ho seri problemi con la tastiera.

[Giò]

Se Platone ne ha voglia, si potrebbe anche approfondire il rapporto tra conoscenza e legge morale naturale.

[-EpicTetus-]

Riguardo al problema dell passaggio dell'essere in quanto pensato a essere in quanto esistenza,non mi soviene che l'essere pensato sia necessariamente.Il passaggio mi sembra un a priori ingiustificato,d'altra parte ricordo che la categoria dell'essere nel pensiero può come non puo esistere ma certamente essere all'interno del pensiero stesso,altrimenti si penserebbe il niente il che è possibilissimo dal momento che lo affermo,tuttavia anche il pensare il "niente" sarebbe uno stato d'essere che escluderebbe categoricamente la possibilità che il nulla sia o che il "nulla è",ma dire che il nulla è solo perchè lo penso sarebbe contraddorio perchè il non essere non è l'essere,privo di significato reale (se per reale rintroduciamo anche una maggiore valutazione sensibile dell'oggetto).Il passaggio dell'identificazione dell'essere nella sola idea conduce alla ipostatizzazione e a non poterne poi identificare il predicato di esistenza ma solo di essere in quanto postulato nella mente:mi limito a dire che non pare che l'essere di qualcosa sia l'esserci indipendentemente dal soggetto di qualcosa,fatta l'eccezioni di categorie dell'essere per cui posso avere una nozione a posteriori.E quindi se intendi dire che ,l'essere dell'assoluto corrisponde all'esserci di un assoluto e impossibile a sapersi,senza dubbio l'essere nel pensiero di qualcosa non è necessariamente il suo esserci indipendentemente dal pensiero,benchè alcuni supponessero come Goedel che la valenza anche dei più logiche inferenze avessa la stessa certezza che quelle di percepirle con i sensi,d'altra parte non mi pare di assegnare a uno dei due il "primato".E quindi prima devi spiegare se l'essere coinvolge l'esserci di un oggetto,se il suo esserci è legabile al solo fatto di pensarlo senza averne nessuna evidenza sensibile (che ovviamente viene declassata platonicamente a conoscenza di rango inferiore senza ragione alcuna,e rivalutata anche da Aristotele).D'altro canto quantunque io pensassi un numero di maggiori di tasti dal pc per cui scrivo,se anche lo pensassi e dicessi cosi è poichè è pensabile penso quindi è e è perchè in termini di "possibilità" posso pensarlo,al più sfocerei in illusione psichica e in un ragionamento che rimane un circolo vizioso,se è possibile si direbbe che è necessario,mentre per quel che mi pare mi sembra che anche se è possibile sia paradossalmente impossibile,sapere,conoscere essere certi che sia necessario.Ma amettiamo che stessa cosa è pensare essere, in senso Parmenideo,se stessa cosa è pensare che essere non è la stessa cosa il pensare e l'esserci o l'esistere indipendentemente dal soggetto.
Ora se tu intendi che per pensare l'ignoto come noto,se ti è ignoto allara ti è nota la deffinizione,ma l'aver nota la deffinizione di ignoto dipende da tutta uan serie di altre deffinizione sempre concettuali,che non spiegano perchè se ti è ignota la parola ignoto allora poichè ignota ti è nota.
Una obbiezione sarebbe che non è detto,che quanto io percepisco qualcosa io la percepisco come unità piuttosto che come molteplicità,ma anche se fossero dettati dall'unicità e univocità,per la quale dico questo oggetto è (il contrario della sommatoria di percezioni singole e delle propietà "poi" riunificate nell'intelleto),anche cosi nè risulterebbe comunque che sarebbe necessario avere un minimo di percezione qualcosa,che sia nell'unicità o per particolarità.Se quindi tu pensi un qualunque concetto non è pensabile senza nessuna percezione,salvo non possa percepire il niente e avere idee dal niente,ma il niente non è percepibile ma tuttavia pensabile,e perchè se il niente è pensabile ma non percepibile allora è?Ma dirai tutta questa operazione è intrinseca al mio pensiero.

Il pensiero se è essere non è necessariamente l'esserci extramentale dello stesso,e quindi mi pare che non sia possibile dire che è quindi esiste indipendentemente dall' oggetto,cioè in maniera extra soggettiva.Salvo tutto cio che penso non sia oggetto,ma da dove viene preso questo oggetto nel e solo nel soggetto o anche fuori dal soggeto?

Se è nel soggetto e basta qundi a priori,potrei sempre ingannarmi e postulare fantasie come essere,ma infatti le fantasie sono non hanno tuttavia un esserci,ma amettiamo pure che siano idee composte di altre idee invece che singolarmente hanno un esserci,nemmeno cosi è detto che stabilito l'unità arbitraia di esse allora abbiano un esserci.

Se potessi indicarmi l'assoluto con un dito e poi dire "questo è" indipendetemente da me o da te,oltre l'affermazione concorderei maggiormente.

[Platone]

Se Platone ne ha voglia, si potrebbe anche approfondire il rapporto tra conoscenza e legge morale naturale.

Bene. Dunque, vediamo così a braccio quel che si può dire, sperando che ne esca qualcosa di non troppo disorganico né scarno (ma eventualmente integreremo nel corso della discussione). Direi che, a livello preliminare, sia opportuno introdurre (pur sbrigativamente) alcune considerazioni basilari di antropologia filosofica.

Si è precedentemente insistito sull'apertura illimitata del pensiero: quest'ultimo è capace dell'orizzonte ontologico nella sua interezza, perché può sempre trascendere qualsiasi entità finita data. Ora, l'essere, che è tale in quanto intercettato dal pensiero, è 'bene' (bonum) in quanto referente di volontà (desiderio, appetizione), cioè come possibile occasione di perfezionamento della natura volitiva in questione (l'appetizione si realizza in presenza di una mancanza). Essere e bene, perciò, sono materialmente identici (l'oggetto è il medesimo) e formalmente distinti (la facoltà propria è differente). La volontà può tendere al bene così come il pensiero è in grado di proporglielo, e poiché quest'ultimo è un orizzonte di ampiezza trascendentale, anche la volontà è aperta potenzialmente a qualsiasi bene.

Tommaso d'Aquino parla opportunamente, a tal proposito, di adpetitus intellectivus sive rationalis. Esso è la forma specificamente umana della spinta appetitiva: così come l'intelletto può trascendere (e con ciò relativizzare) le determinazioni finite dell'essere in vista dell'essere ut sic (suo referente adeguato) così la volontà è vincolata unicamente al bene in quanto tale (vincolo immanente e non esteriore, perciò naturale e non violento) e non dai beni finiti che di volta in volta l'esperienza le propone. In ciò sta la radice della libertà (quantomeno del libero arbitrio, che della libertà è dimensione rilevante ma non esauriente): la disequazione tra l'ampiezza della volontà e la finitezza dei beni finiti né è la condizione logica, perché quella non sarà vincolata di necessità da alcuno di questi (e l'idolatria altro non è che il trattare il relativo come assoluto...).

Poste queste premesse, la filosofia morale si interroga su ciò che si deve fare e su ciò che va evitato. Già questo dovrebbe avvertire circa la sua ispirazione teleologica (omne agens agit propter finem), alla quale non possono sottrarsi nemmeno quelle che rivendicano un'essenza riduttivamente deontologica (che altro sarebbe il "dovere per il dovere" se non il dovere stesso eletto a scopo?). Ora, cosa deve esser fatto? certamente quel che non contraddice, ma piuttosto promuove, la natura dell'agente morale. A tal proposito, abbiamo visto che quest'ultimo è naturalmente incline al bene in quanto tale (assoluto): i beni finiti (relativi) si dispongono gerarchicamente a seconda della maggiore o minor bontà, e tale è il criterio discriminante con cui la ragion pratica si orienta e delibera.

Vale la pena sottolineare alcuni paralleli interessanti: così come il bonum prosequendum, malum vitandum fornisce alla ragion pratica del soggetto morale il criterio per l'azione, un ruolo analogo è svolto dall'esigenza di evitar contraddizione nel caso della ragion speculativa del soggetto conoscente (cfr. Summa theologiae, I IIae, q. 94, a.2). Non casualmente, bontà e coerenza sono parimenti predicati coestensivi dell'essere. Inoltre, come contraddirsi parlando è dir qualcosa, ma non secondo il pensiero (è dire senza pensar quel che si dice) così contraddirsi praticamente è far qualcosa, ma non secondo la volontà (è scegliere, senza volere quel che si sceglie). Inoltre, così come il progetto di trascendere il pensiero è destinato al fallimento, così anche il voler trascendere la volontà sarebbe un atto volitivo: a riconferma della trascendentale apertura della volontà stessa e del fatto che quest'ultima e l'intelletto non sono due orizzonti (a meno di non concepire dualisticamente l'uomo) bensì due dimensioni del medesimo orizzonte (di tipo ilemorfico: essendo quelli il lato formale e materiale di questo. E non a caso parlo di dimensioni e non di parti, poiché le prime attraversano per intero ciò di cui sono dimensioni).

[Giò]

Il post è esaustivo. Varrebbe la pena, a mio avviso, soffermarci anche su quelli che sono i principi primi della ragion pratica. Essi si sono possono "ridurre" ad un unico principio, cioè quello secondo cui dev'essere realizzato il bene ed evitato il male.
Tuttavia, resterebbe inevasa la domanda su quale sia il contenuto del bene da "fare", da realizzare.
Entra qui in gioco anche la questione su che cosa sia la legge e il diritto naturale.
Potremmo dire che l'uomo, in quanto essere, ha fondamentalmente tre inclinazioni, le quali procedono ontologicamente gli atti:

1) l'inclinazione ad autoconservarsi, in quanto essere vivente;

2) l'inclinazione a riprodursi, in quanto essere sensitivo ed animale;

3) l'inclinazione allo sviluppo spirituale e morale, in quanto essere razionale;

la prima inclinazione è la legge di conservazione dell'essere (da cui ad esempio il diritto naturale alla vita), la seconda costituisce la legge di fecondità (da cui quello che Pio XII nel Radiomessaggio natalizio del 1942 definiva "il diritto, in massima, al matrimonio e al conseguimento del suo scopo" ed "il diritto alla società coniugale e domestica") e la terza si potrebbe considerare la legge di attuazione e realizzazione della personalità umana.

Che ne pensi?

[Platone]

Il post è esaustivo. Varrebbe la pena, a mio avviso, soffermarci anche su quelli che sono i principi primi della ragion pratica. Essi si sono possono "ridurre" ad un unico principio, cioè quello secondo cui dev'essere realizzato il bene ed evitato il male.
Tuttavia, resterebbe inevasa la domanda su quale sia il contenuto del bene da "fare", da realizzare.
Entra qui in gioco anche la questione su che cosa sia la legge e il diritto naturale.
Potremmo dire che l'uomo, in quanto essere, ha fondamentalmente tre inclinazioni, le quali procedono ontologicamente gli atti:

1) l'inclinazione ad autoconservarsi, in quanto essere vivente;

2) l'inclinazione a riprodursi, in quanto essere sensitivo ed animale;

3) l'inclinazione allo sviluppo spirituale e morale, in quanto essere razionale;

la prima inclinazione è la legge di conservazione dell'essere (da cui ad esempio il diritto naturale alla vita), la seconda costituisce la legge di fecondità (da cui quello che Pio XII nel Radiomessaggio natalizio del 1942 definiva "il diritto, in massima, al matrimonio e al conseguimento del suo scopo" ed "il diritto alla società coniugale e domestica") e la terza si potrebbe considerare la legge di attuazione e realizzazione della personalità umana.

Che ne pensi?

Oltre alle tre summenzionate (Summa Th., I IIae, q. 94, a.2) Tommaso accenna di sfuggita ad una quarta: la tendenza a conoscere la verità sul proprio destino. Le presenta come inclinazioni inestirpabili dell'uomo, perciò come condizioni inevadibili dell'uomo in quanto uomo (e quindi oggetto di riflessione di antropologia filosofica a pieno titolo, aggiungerei). Ciò significa che esse possono essere deviate, alterate, ma non eliminate.

Per esempio: chi si uccide vuole la vita, ciò a cui rinuncia è questa vita, e nella morte cerca un'evasione da essa, perciò un nuovo modo d'essere (ciò consegue dal fatto che l'orizzonte della volontà è intrascendibile: non si può smettere di volere, e non si può continuare a volere senza volersi); chi, poi, deluso dai rapporti umani, si ritirasse in solitudine, lo farebbe paradossalmente in polemica (perciò in relazione!) con gli altri. Inoltre (esemplare in tal senso la dialettica servo - signore della Fenomenologia hegeliana), l'estensione della volontà del soggetto morale è illimitata, perciò l'unico oggetto adeguato a soddisfarla può essere un'autocoscienza, quella di un altro soggetto morale (sbaglia però Hegel a ritenere che l'autocoscienza umana, intenzionalmente illimitata ma onticamente finita, quindi non assoluta, sia adeguata a esaurire l'appetito della volontà di una diversa autocoscienza). Ciò significa che l'altro (e, in primis, l'Altro) è condizione imprescindibile del mio sussistere (a testimonianza della destinazione sociale dell'uomo). Tanto è vero che la stessa autocoscienza, singolarmente considerata, è la realizzazione di un immanente sdoppiamento, cioè di un originario 'dialogo' di sé con sé.

Conoscere la verità sul proprio destino, poi, segue come corollario dal fatto che il pensiero è un orizzonte intenzionalmente illimitato, rispetto al quale ogni contenuto parziale risulta inadeguato, e perciò stesso (almeno formalmente) oltrepassato.

[Giò]

Oltre alle tre summenzionate (Summa Th., I IIae, q. 94, a.2) Tommaso accenna di sfuggita ad una quarta: la tendenza a conoscere la verità sul proprio destino. Le presenta come inclinazioni inestirpabili dell'uomo, perciò come condizioni inevadibili dell'uomo in quanto uomo (e quindi oggetto di riflessione di antropologia filosofica a pieno titolo, aggiungerei). Ciò significa che esse possono essere deviate, alterate, ma non eliminate.

Per esempio: chi si uccide vuole la vita, ciò a cui rinuncia è questa vita, e nella morte cerca un'evasione da essa, perciò un nuovo modo d'essere (ciò consegue dal fatto che l'orizzonte della volontà è intrascendibile: non si può smettere di volere, e non si può continuare a volere senza volersi); chi, poi, deluso dai rapporti umani, si ritirasse in solitudine, lo farebbe paradossalmente in polemica (perciò in relazione!) con gli altri. Inoltre (esemplare in tal senso la dialettica servo - signore della Fenomenologia hegeliana), l'estensione della volontà del soggetto morale è illimitata, perciò l'unico oggetto adeguato a soddisfarla può essere un'autocoscienza, quella di un altro soggetto morale (sbaglia però Hegel a ritenere che l'autocoscienza umana, intenzionalmente illimitata ma onticamente finita, quindi non assoluta, sia adeguata a esaurire l'appetito della volontà di una diversa autocoscienza). Ciò significa che l'altro (e, in primis, l'Altro) è condizione imprescindibile del mio sussistere (a testimonianza della destinazione sociale dell'uomo). Tanto è vero che la stessa autocoscienza, singolarmente considerata, è la realizzazione di un immanente sdoppiamento, cioè di un originario 'dialogo' di sé con sé.

Conoscere la verità sul proprio destino, poi, segue come corollario dal fatto che il pensiero è un orizzonte intenzionalmente illimitato, rispetto al quale ogni contenuto parziale risulta inadeguato, e perciò stesso (almeno formalmente) oltrepassato.

Ritieni scorretto - eventualmente - includere questa quarta inclinazione nella terza?

Introduco un'ulteriore questione (sperando di non estendere troppo il tema della discussione): le differenze di genere tra uomo e donna sono un fatto "ontologico", per quanto inerente la natura particolare e non universale dell'essere umano, oppure no? La gerarchia di cui parlò Aristotele prima e San Tommaso d'Aquino poi tra moglie e marito in virtù del più vigoroso discernimento di ragione di quest'ultimo rispetto alla prima ha fondamento nella legge naturale? E se sì, in che termini?
Come sai, ho già un "parere" in merito, ma mi farebbe piacere leggere il tuo.