Carlo Costamagna e la dottrina dello Stato fascista

**Giò** · 10-02-15, 20:17

"(...) la dottrina del Fascismo non può rinunciare al concetto costruttivo di una "personalità dello Stato"; ma tale concetto assume non già nello schema logico della corrispondente nozione giuridica, ma nella pienezza del significato morale, politico, economico, vale a dire "spirituale", indicato dalla Carta del Lavoro (...). A tal fine, occorre ben fissare che la personalità dello Stato ha valore integrale e totalitario: intendendo così, prima di tutto, affermare che la reale esistenza dello Stato stesso ha valore "metagiuridico"; ossia che lo Stato è una realtà metagiuridica; vale a dire una realtà irreducibile agli schemi di una costruzione meramente intellettualista, condotta coi mezzi della logica giuridica. Nel senso extragiuridico e metagiuridico, la nozione di "personalità" è molto antica ed è un motivo costante della civiltà europea nella sua interpretazione mediterranea. La Chiesa nella sua dottrina si è sempre reputata una persona morale, senza fare alcun riferimento per tale definizione a concetti giuridici (corpus mysticum). E Mussolini ha detto: "Il popolo è il corpo dello Stato e lo Stato è lo spirito del popolo". Anche rispetto all'uomo, il diritto romano aveva svolto il concetto degli status con senso positivo. E la scolastica cattolica ha sempre rivendicato alla sua Chiesa il carattere di "persona", nel senso morale, non in quello giuridico. Vedremo che la ricognizione della "personalità morale", così per lo Stato come per l'uomo, è un canone della nostra dottrina, la quale postula tra l'uno e l'altro un rapporto di compenetrazione morale, e non già un rapporto di alterità giuridico. La nozione della "personalità", nel senso "morale" della parola, così rispetto allo Stato come rispetto all'uomo, è una conseguenza del rigetto della versione atomista, per la quale l'uomo si riduce a "individuo", cioè a un soggetto isolato nella vita, avente la sua ragione di essere in sé e per sé, senz'alcun riguardo al carattere "sociale", ossia "civile", della sua destinazione. E per l'appunto il carattere morale della personalità dell'individuo emerge dal riconoscimento della trascendenza della personalità dello Stato rispetto all'individuo; il che è quanto dire dal riconoscimento delle ragioni sociali dell'esistenza umana. Avvertasi però subito che, quando si parla della "realtà metagiuridica" dello Stato, non si vuole affatto sostenere che lo Stato sia una "sostanza", nel senso materiale della parola. Possiamo ripetere col De La Bigne: "Realtà incorporale, immateriale, invisibile, imponderabile, che non esiste se non nel mondo delle relazioni umane, ma realtà tuttavia...; realtà di cui non conosciamo l'essenza, come del resto non conosciamo l'essenza della vita, ma la concepiamo come la vita medesima e che è la causa di manifestazioni che noi possiamo percepire". Al riguardo è opportuno tener presente l'interpretazione per la quale tutti gli oggetti della conoscenza "sono ritenuti oggetti reali, transoggettivi, che lo spirito rivela a se medesimo". A differenza dei raggruppamenti o gruppi, che si chiamano anche "società", degli animali, i quali sono determinati esclusivamente dall'istinto, lo Stato è il risultato delle attitudini intellettive e sentimentali dell'uomo. Esso ha per presupposto la "volontà umana", cioè la "personalità" dell'uomo. Ma è indiscutibile che, nonostante il loro libero arbitrio, gli uomini non possono fare a meno dello Stato o, genericamente, di una formazione sociale (tenendo conto delle forme semplici di società), anche se nel loro cuore può fermentare talvolta l'odio contro lo Stato. A rigore qualunque forma di vita associata autonoma è uno Stato. E ben si osserva che inesattamente si è sostenuta e si sostiene la teoria che lo Stato sia qualche cosa di "sopravvenuto" e che si possa ammettere una esistenza "prestatale" dell'umanità. D'altronde, la esistenza, oltreché la consistenza, dello Stato ed in genere di una formazione sociale, non possono ottenersi senza la immanente attività degli individui, ancorché in certi casi lo Stato possa reclamare l'olocausto della loro stessa vita.
Sicché la personalità dello Stato e la personalità dell'individuo sono interferenti e interdipendenti, pur essendo distinte, sì da non potersi pensare l'una senza dell'altra e pur dovendosi riconoscere che la natura dello Stato è diversa da quella dei singoli che vivono in esso; senza di che lo Stato non potrebbe avere una "propria realtà", distinta da quella dell'individuo ed anzi di una natura trascendente e sopraordinata a questa. Ne risulta che la dottrina fascista professa un concetto individualista, per altro corretto da una nozione morale della personalità, "quanto ai mezzi" di attuazione dello Stato, che sono dati dall'iniziativa individuale; mentre rifiuta ogni considerazione individualista "quanto ai fini" dello Stato che hanno valore organico e si riassumono nel bene comune della nazione.

Dalla dottrina fascista vengono, dunque, respinte tutte le proposizioni che tendono ad identificare lo Stato con l'individuo e che riproducono la posizione "monista" del pensiero; la quale ogni realtà riduce al pensiero stesso e tutta la realtà risolve nell'uomo, cioè nel soggetto pensante. Lo Stato non può identificarsi con "l'individuo popolo", più che non possa con "l'individuo principe".
Talune di siffatte proposizioni moniste furono poste avanti nella letteratura nostrana da qualche travisatore neoidealista, con la conseguenza di conclusioni perfettamente bolsceviche; quali appunto devono attendersi da ogni raffigurazione "monista" della vita. Può ben dirsi in modo categorico che simili teorie reggono soltanto su "definizioni dogmatiche", che ne affermano senza alcuna distinzione (acriticamente) e spesso in forma volutamente oscura, come i responsi delle sibille, l'assoluto valore: "lo Stato è la realtà dell'idea etica; lo Stato è la sostanza etica consapevole di sé; l'essenza dello Stato è l'universale in sé e per sé, la razionalità del volere, ecc.". Peraltro, si deve, ad uguale titolo, rifiutare la teoria che, insistendo sulla riduzione giuridica dello Stato, questo presenta come: "Non altro che un punto di riferimento di tutte le determinazioni giuridiche che necessariamente, sotto le categorie del lecito e dell'illecito, dominano tutte quante le espressioni della vita". E per vero, in tal modo, lo Stato si concreterebbe solo nella "sintesi giuridica della personalità umana" e risulterebbe l'"organo dell'uguale autonomia dei suoi componenti", subordinato ai diritti dell'uomo, perché "in tanto veramente esiste in quanto accoglie, consacra e riafferma i diritti medesimi". La confusione dei termini è evidente tanto nella prima quanto nella seconda impostazione. E i risultati sono analoghi ed equivalenti, sia che si postuli lo scioglimento dell'individuo nello Stato, sia quello dello Stato nell'individuo.

La concezione fascista è "dualitaria", in una conclusione unitaria, secondo la tradizione del pensiero mediterraneo, e soprattutto latino; perché è una concezione dinamica, quale risulta dal senso della vita, come lotta, come superamento, come conquista, come responsabilità. Essa respinge così il monismo razionalista come il monismo sociologico. E, peranto, implica il riconoscimento delle contraddizioni e delle antitesi, escludendo la possibilità delle identificazioni; nonché quella delle sintesi assolute, definitive, eterne, universali, che vanno relegate nel novero delle utopie. Lo Stato per la dottrina fascista, come si è già detto, esiste in sé e per sé in quanto nazione, ossia comunità nazionale. E, pur avendo a fondamento l'uomo e la natura umana, nella sua determinatezza storica e quindi nazionale, esiste in condizione dialettica rispetto a ciascun singolo, governante o governato, al quale s'impone come un'entità superiore. Tale è la "dualità fondamentale" della nostra dottrina che non determina né una giustapposizione, né un equilibrio meccanico, né un compromesso o una transazione tra i suoi due termini, l'individuo e la comunità; ma una coordinazione articolata che risulta ad una sintesi virtuale. Sia pure partendo da una impostazione del problema del tutto diversa dalla nostra, il conflitto che qui si rileva fu espresso da taluno nei due elementi della "coscienza collettiva", che egli chiamò "la coscienza del noi" e "la coscienza dell'io". La prima sarebbe la coscienza dell'appartenenza al gruppo; la seconda la coscienza della dipendenza dal gruppo. E' superfluo aggiungere che, quando parliamo in detto senso dello Stato, intendiamo parlare dello Stato in quanto "comunità popolare" o "nazionale" (...); vale a dire in quanto "nazione", e non come "governo", o "complesso dei poteri pubblici". Nel secondo caso veramente si verrebbero a consacrare tutte le tirannidi; laddove l'idea dello Stato nel suo valore morale trascende e domina tutti gli individui in qualunque grado sociale essi siano costituiti. Il contrasto e la lotta sono la fatale condizione della vita umana. La quale si esaurisce nel perseguimento di un ideale che su questa terra non potrà mai raggiungere e per la quale ogni soluzione "definitiva" e "assoluta" di equilibrio o di quiete implicherebbe la fine, cioè la morte. "Il giorno in cui più non si lottasse, sarebbe giorno di malinconia, di fine, di rovina". Tale è il mistero che si riproduce in tutti i momenti della nostra vita e fin anche nell'ambito delle relazioni fra i sessi ("Nec tecum nec sin te"). E' un mistero che nessuna scienza, né tampoco la scienza giuridica, può pretendere di spiegare. E' la necessità di avere un ideale che ci supera, ci si rivela e ci si impone per un fenomeno d'intuizione, col valore di una interpretazione soggettiva, di cui è in ultima analisi incontestabile il carattere artistico e quindi "ultrarazionale". "Noi abbiamo creato il nostro mito", ha scritto il Duce del Fascismo; "Il mito è una fede e una passione. E' una realtà, per il fatto che è un pungolo, che è una speranza, che è fede, che è coraggio. Il nostro mito è la nazione".
Ma è appunto l'interpretazione dello Stato come realtà che costituisce l'animus, cioè il contenuto vitale dello Stato stesso.
Se si può anche dire che la realtà dello Stato è una "verità di fede", bisogna aggiungere che tale verità però non contraddice affatto alla ragione e che noi possiamo giustificarla alla stregua dell'esperienza e coi mezzi dell'intelletto, soprattutto in base all'esigenza spirituale non di un "uomo" astratto ed universale, ma dell'uomo che vive in un dato popolo e in un dato tempo. Veramente, solo attraverso la ricognizione dello Stato come realtà superiore della vita, entità autonoma dai destini individuali, regola suprema dei valori umani, un popolo raggiunge la sua massima capacità di potenza e il più alto grado di ordine morale. Perché lo Stato è nella sua realtà una "unità di ordine" che si svolge in "unità di potenza". Tale unità lo Stato consegue attraverso la disciplina delle sue singole parti, in subordine al risultato unitario che esso medesimo esprime e che costituisce, di per sé, il "bene comune" dei singoli, ancorché non coincida sempre e qualche volta contraddica al loro interesse particolare (...)".

Carlo Costamagna, Dottrina del Fascismo, edizioni Ar 1991, vol. I, cap. XII "La realtà dello Stato", paragrafi 66-68.

**Giò** · 10-02-15, 22:59

Stato e Chiesa

"Nessuna persona morale, nemmeno lo Stato, assorbe completamente la vita individuale dei suoi componenti". Il bene comune, considerato dalla dottrina politico-nazionale, pur essendo per eccellenza un bene dello spirito, ed anzi un bene morale, è pur sempre un "bene temporale", cioè un bene terreno. "Il promovimento del bene comune temporale è il fine proprio dell'autorità civile". E per vero "il primo connotato del bene comune è quello di essere confinato nella vita presente, nella sfera terrestre, nell'ambito temporale". Si è già detto d'altra parte che la trascendenza non va confusa col soprannaturale. Il problema dell'al di là, del soprannaturale, dell'eterno, la nostra dottrina lo riconosce di spettanza di un'altra società perfetta, del tutto sui generis, che si chiama la Chiesa e in genere delle "associazioni cultuali", trattandosi di confessioni diverse da quella cattolica. Però occorre distinguere i rapporti istituzionali fra lo Stato e le varie organizzazioni confessionali da quelli spirituali che avvincono alla religione la potenza. Estraneo al disegno di questo lavoro è l'argomento dell'origine del fenomeno religioso, solo avvertendo che "la nozione stessa di religione, coi suoi caratteri precisi e coscienti, è qualche cosa di recente nell'evoluzione umana". Per altro non possiamo disinteressarci del problema del compito che ha la religione nella storia, posto che dovunque e sempre noi troviamo la religione mescolata alla vita, sebbene la più stupefacente varietà di manifestazioni si accerti nel fenomeno religioso. E per vero, questo fenomeno si organizza in proprie istituzioni, le quali spesso sono state la salvaguardia delle istituzioni politiche. Controverso è il rapporto tra la religiosità e la moralità, indiscutibile è quello tra la religione e la civiltà, dacché l'elemento fideistico della religione implica lo sforzo verso l'unità, che è il grande tormento e il grande motore dello spirito. Il fascismo non si ritiene affatto agnostico rispetto al fenomeno della religiosità. Mussolini ha dichiarato: "Lo Stato fascista non rimane indifferente di fronte al fatto religioso in genere e a quella particolare religione positiva che è il cattolicismo italiano. Lo Stato non ha una teologia, ma ha una morale. Nello Stato fascista la religione viene considerata come una delle manifestazioni più profonde dello spirito; non viene quindi soltanto rispettata, ma difesa e protetta. Lo Stato fascista non crea un suo Dio, così come volle fare ad un certo momento, nei deliri estremi della Convenzione, Robespierre; né cerca vanamente di cancellarlo dagli animi come fa il bolscevismo; il fascismo rispetta il Dio degli asceti, dei santi e degli eroi, e anche il Dio, così come è visto e pregato dal cuore ingenuo e primitivo del popolo". Anche su questo argomento la posizione della dottrina fascista è del tutto originale. Infatti, il rapporto tra fenomeno religioso e il fenomeno politico è stato molto diversamente apprezzato nel corso della civiltà europea e i più svariati ordinamenti positivi sono stati esperimentati nei secoli per disciplinarlo. La "città classica" fu veramente un'entità perfetta e compiuta, nel senso più rigoroso della parola, sulla base di una religione cittadina o nazionale. "Ciascuna città aveva degli dei che non appartenevano che ad essa". Fu una comunità cultuale, cioè religiosa, oltre che una comunità politica. Anche per lo Stato romano lo jus sacrorum fu una parte dello jus publicum. Si deve al Cristianesimo se, nel quadro dell'unità romana, divenuta unità imperiale delle genti europee, si affermò una nuova dottrina religiosa accessibile a tutti i popoli e annunziatrice di un solo Dio. Si deve al Cristianesimo e, in modo specifico, al Cattolicesimo la geniale, terribile, ma feconda riforma che venne introdotta nel mondo separando i compiti della società civile da quelli della società religiosa. Le parole di Cristo: "Date a Cesare quello che è di Cesare, date a Dio quello che è di Dio", hanno aperto una serie di difficoltà che non si risolveranno mai. Da un lato esse hanno intaccato la pienezza dello Stato, perché hanno fondato una società religiosa visibile che si è giustapposta alla società civile. Dall'altro nella coscienza individuale hanno suscitato dubbi e incertezze sulla possibilità di conciliare i doveri della duplice destinazione dell'uomo; quelli verso Dio e quelli verso lo Stato. E pure l'indipendenza della religione dallo Stato, inesattamente presentata quale indipendenza dello "spirituale" dal "temporale", è una condizione indispensabile perché si possano salvare i valori fondamentali dello spirito. E' indispensabile mantenere aperta una sorgente dei valori dello spirito al di fuori dello Stato, per impedire che essi vengano sacrificati alla prevalenza degli interessi materiali e allo sfrenarsi delle passioni politiche. I valori fondamentali dello spirito si riassumono, infatti, nel sentimento della "dignità umana", che ebbe la sua dichiarazione assoluta dalla stessa voce di Cristo col discorso dal monte Carmelo e che si riallaccia d'altronde alla tradizione romana del civis e della sua dignità di soggetto giuridico. Al sentimento della dignità umana corrisponde il principio della "responsabilità attiva" dell'individuo, che la Chiesa ha sempre difeso colla dottrina del "libero arbitrio" e colla dottrina della "salvazione mediante le opere". Tale è il significato della "personalità" che il pensiero moderno ha travisato nel concetto egoistico dell'"individualità" assumendo che l'uomo debba ritrovare se stesso col mettersi e fuori della Chiesa e fuori dello Stato, vale a dire fuori delle due concrete manifestazioni superiori dello spirito. Si comprende perciò come la distinzione tra lo Stato e la Chiesa sia uno dei baluardi della civiltà e come il problema della "libertà religiosa" soltanto nei termini di siffatta esigenza acquisti un valore costruttivo.

Ma si comprende nel medesimo tempo come la distinzione non significhi né separazione né negazione. I compiti della Chiesa e dello Stato sono interferenti in tutte le cosiddette "materie miste"; nelle quali i due problemi si mescolano e i due poteri vengono a stretto contatto. Ed occorre, soprattutto, una positiva consapevolezza della reciproca interferenza in cui versano i fenomeni della religione e quelli dello Stato, tenuto conto, come avvertiva Vico, che "la religione unicamente è efficace a farci virtuosamente operare, perché la filosofia è piuttosto buona per ragionare". Questo ultimo tratto segna il profondo divario che intercede tra la concezione fascista e le concezioni liberali e socialiste del problema. Per il liberalismo prevaleva un criterio di svalutazione della religione, anche per ciò che essa si presenta come una forma di tradizione. Dalla propria concezione naturalistica della vita il liberalismo fu indotto a riconoscere una inferiorità della religione di fronte alla scienza e a prevedere la progressiva scomparsa del sentimento religioso. Per il liberalismo la religione non poteva essere un argomento di ordine pubblico, ma un semplice particolare nel solito sistema negativo delle "libertà", valutate rispetto all'individuo ("libertà di coscienza", "libertà di culto"). I liberali potevano appena arrivare ad ammettere la famiglia monogamica costituisse un interesse generale; non già che lo costituisse la religione. In corrispondenza essi propendevano per la "morale laica", iniziata dalla rivoluzione protestante. La quale era, del resto, profondamente illogica, come quella che pretendeva di "umanizzare" la religione pur affermando di voler rispettare la rivelazione. "Se la riforma, come rivoluzione religiosa, non ha ucciso il diritto divino nella lettera, l'ha ucciso però nello spirito".
Nella socialdemocrazia i motivi areligiosi del liberalismo furono svolti dalla filosofia delle società segrete affermante una fiducia assoluta nel "progresso della scienza". Essi vennero spinti fino all'irreligiosità programmatica ed ebbe corso ufficiale l'"anticlericalismo". Il quale diventò il minimo comune denominatore di tutte le manifestazioni distruttive e antiumane. E' notevole che l'atteggiamento anticlericale sia attenuato e quasi manchi nei paesi dove prevalgono le "chiese riformate". Il marxismo, ripreso oggi dal bolscevismo, negò ogni valore alla religione. Si dichiarò nel "Manifesto ai comunisti" che la religione faceva parte delle soprastrutture "borghesi" della vita. Si insegnò: "Prima di abbattere lo Stato bisogna abbattere la Chiesa. Perché la religione è la base dell'ordinamento sociale esistente e solo la completa distruzione della religione può eliminare questo ordinamento. La pandistruzione è distruzione specialmente della fede. Basta distruggere questa per distruggere anche lo Stato; non vi ha, non vi può essere, Stato senza religione". "La religione - ha ieri rincarato Lenin parafrasando Marx - è l'oppio per il popolo". Si giunge così al "comunismo ateo: il quale non è una dottrina, non un istituto, non il principio di una nuova tradizione e di un diritto nuovo, con che si cesserebbe di negare e si ricomincerebbe ad affermare. Quel che resta è solo la materia, la massa umana, il numero, la forza, la tecnica, la macchina. Di questa quantità senz'anima bisogna fare la collettività". Dovunque ha potuto il comunismo ateo non ha esitato a scatenare gli orrori della persecuzione religiosa. Invece in modo specifico il fascismo riconosce il valore della religione col restaurare il senso dei valori inerenti all'elemento della tradizione. Mentre il bolscevismo aggrava fino all'estremo il dissidio tra il passato e l'avvenire, rincalzando sulla negazione originaria della filosofia cartesiana, le rivoluzioni nazionali e popolari si alimentano della coscienza della continuità della stirpe e professano che nella religione va riconosciuta la più profonda esperienza storica di un popolo.

E veramente la asserita impossibilità di conciliare la scienza e la religione è priva di qualsiasi fondamento. L'antitesi fra scienza e credenza, fra il sapere e la fede, è falsa. Lo è soprattutto nei termini nei quali dal pensiero individualista è stata intesa la scienza, ridotta a una semplice esercitazione delle facoltà cerebrali sulla materia. Se le indagini scientifiche riescono ad estendere l'orbita delle cognizioni nel mondo fisico, esse sono prive di qualsiasi efficacia nel mondo morale. E' doveroso confessare che la "civiltà moderna" si trova per la conoscenza delle forze spirituali di gran lunga al di sotto di parecchie civiltà antiche. Del resto, anche le frontiere del mondo fisico sono infinite. Il mistero si riaffaccia più potente appena è scoperto il segreto di un particolare. Giustamente Mussolini ha dichiarato: "Non ritengo che la scienza possa arrivare a spiegare il perché dei fenomeni e quindi rimarrà sempre una zona di mistero, una parete chiusa. Lo spirito umano deve scrivere su questa parete una sola parola: Dio! Quindi a mio avviso non può esistere un conflitto fra scienza e fede. Queste sono polemiche di venti o trent'anni fa, ma io credo che le menti delle nuove generazioni, siano già al di là di queste cose".
Ma il fenomeno religioso è legato a più profonde esigenze dello spirito che non siano quelle del sapere. Fino a che l'uomo sentirà il bisogno dei fini e dei valori soprannaturali, cioè fino a quando sarà soggetto alla morte, vi sarà una religione. Se religione e morale siano tutt'una cosa è questione dibattuta, alcuni degli studiosi della psicologia sociale pretendendo di connettere il fenomeno religioso soltanto al problema della conoscenza. "Errano coloro che credono che la Chiesa non possa conservarsi che a condizioni di collaborare alla civiltà temporale". Invece, non si può negare la stretta interferenza che esiste tra la religione e il sentimento. Come rilevava il Wundt, per contestare che la religione derivi dalla mitologia, bisognerebbe anche dimostrare che la mitologia risponderebbe ad un bisogno della conoscenza, mentre essa è la creazione di un sentimento e si riduce al complesso delle rappresentazioni che il sentimento elabora. Si può anche ritenere, con Huxley, che la scienza possa incoraggiare uno spirito religioso più vero e più puro. Appunto il progresso scientifico può dimostrare che la vera certezza non è nel regno dell'intelletto, ma in quello del cuore; non nel dominio dell'esperienza scientifica, ma in quello della esperienza religiosa. Comunque il problema attuale della scienza è quello di liberarla dal carattere "antiumano" che essa ha assunto. La più grave antinomia della esistenza di oggi è quella costituita dall'insufficienza spirituale del sapere. Donde il programma di "umanizzare la scienza". Anche in linea di fatto la previsione della "razionalizzazione integrale" dell'umanità appare fallita. L'attenuazione del sentimento religioso, nella sua forma tradizionale, era stata bensì determinata nei ceti operai dal prevalere della mentalità industrialista suscitata dalla macchina. Ma nella coscienza delle masse - e non soltanto di quelle operaie e contadine - domina tuttavia l'emotività; la quale dà luogo talvolta a pratiche superstiziose, oppure a stati di fede, del tutto irrazionali; anche a beneficio di agitatori volgari che spesso vengono fatti segno ad una vera e propria venerazione da parte dei loro seguaci. La propaganda antireligiosa ha suscitato nuovi fenomeni, per avventura meno elevati, di misticismo popolare. Nel disegno di ridurre i moventi della vita al mero "razionale" i regimi individualisti attaccarono le radici delle religioni storiche, col risultato di lasciar affiorare gli stati della passionalità primitiva, generatori di incubi ideologici di utopie mostruose. Il motivo più efficace per la presa sulle coscienze esercitata dal socialismo marxista consistette nella speranza di una salvazione terrena, che esso presentava colla fatalità di una fantastica legge storica inserita sulla solita trama dell'evoluzionismo. Quello espresso dal bolscevismo è condensato nella formula, perfettamente assurda e falsa, ma tremendamente suggestiva, della "dittatura del proletariato". Per contro nelle resistenze e nelle reazioni difensive e costruttive dei movimenti nazionali e popolari in corso è evidente la ripresa dei motivi religiosi custoditi dalla tradizione della stirpe e il prorompere di un nuovo "patriottismo sociale", capace di elevarsi a toni di vera e propria religiosità. Ed è appunto quello delle "alte tensioni ideali" il clima propizio ai grandi processi di rinnovazione religiosa.

Altresì valore decisivo ha il riconoscimento di un rapporto positivo tra religione e politica; tra Chiesa e Stato. Questo è correlativo al rapporto che si deve riconoscere tra religione e morale. Al qual riguardo Mussolini ha detto della religione che essa "è la rivelazione di quelle verità eterne senza di che la lotta dell'uomo contro l'uomo, di tutti contro tutti, finirebbe nel caos selvaggio e nel tramonto di ogni civiltà". E già Vico aveva affermato che: "Senza la religione di una qualsiasi divinità giammai gli uomini convennero in nazione"; precisando: "perché la pietà era dalla Provvidenza ordinata a fondare le nazioni, appo le quali la pietà volgarmente è la madre di tutte le morali, economiche e civili virtù e la religione unicamente è efficace a farci virtuosamente operare, perché la filosofia è piuttosto buona per ragionare".
Il Wundt ricusò il concetto di una rivelazione religiosa e di una originalità dell'idea di Dio. Ritenne peraltro di dover accertare uno svolgimento del fenomeno religioso in linea parallela allo svolgimento dello Stato. L'origine degli déi, nel senso evolutivo da lui ritenuto, implicherebbe alcuni concetti, come la residenza ultraterrena, l'immortalità e la responsabilità di Dio. Quest'ultima idea sarebbe nettamente legata all'idea dell'eroe; la quale non sorge se non dall'esperienza che si compie nella formazione dello Stato. G. Foot Moore, pur rifiutando di ammettere l'unità originaria di morale e religione, rileva che l'analogia degli déi con i re terreni svolse il concetto del "Dio vendicatore dell'ingiustizia". Ed aggiunge: "Che attraverso questo processo la morale abbia acquistato l'autorità e la sanzione religiosa è un fatto di grande importanza nella storia della religione". E' significativo che il tempio, edificio di protezione dell'altare, avesse la sua sede nella rocca, o acropoli, o cittadella, che era il presidio della comunità. La religione, nelle sue forme più remote, appare, come si è detto, cittadina e nazionale. Sarebbe divenuta universale, per il Wundt, quanto la figura della divinità si sarebbe trasformata da personale in impersonale. Siffatto processo, dunque, sarebbe in rapporto col sorgere di una religione mondiale e pertanto con lo svolgimento imperiale dello Stato.
Noi vedremo fra poco come la concezione popolare dello Stato conferisca allo Stato medesimo un contenuto e una dignità morale e vedremo altresì come nello svolgimento dello Stato fino all'idea dell'Impero si esprima il tentativo di una sintesi tra la morale e la religione. Ma, anche sotto il profilo più ristretto del problema della potenza in rapporto al fatto del governo, e al principio dell'autorità, giammai i poteri costituiti hanno potuto prescindere, senza proprio pregiudizio, dal suffragio della religione.
Indiscutibile è che la coscienza mediterranea della civiltà europea ha per lungo tempo mantenuto ferma la convinzione di un rapporto necessario fra la missione imperiale di Roma e la missione cattolica della Chiesa. La definizione ufficiale di Chiesa Cattolica Apostolica Romana conferma siffatto riconoscimento; il quale fa parte ormai del contenuto storico della stessa confessione cattolica. Anteriore a Dante era l'opinione che il popolo romano avesse ricevuto da Dio il compito di preparare la dominazione della Chiesa. Dante non fece che capovolgere il rapporto, indicando nella circostanza che Cristo fosse nato sotto Augusto, il segno della "prevalente santità dei Romani".
Tutta la grande contesa del medioevo sul rapporto tra i due poteri vuol riguardarsi uno dei più elevati dibattiti della nostra civiltà, anche se le corrispondenti posizioni pratiche sono ormai venute meno. E' doveroso, infatti, apprezzare con equanimità la pretesa teocratica durante l'età di mezzo. Le condizioni di barbarie, determinate dalle ondate germaniche, avevano concentrato nel clero non soltanto le cure della religione, ma anche quelle della cultura e della stessa politica. La quale non è davvero esclusivamente esercizio di forza. La Chiesa aveva titoli di primo ordine al comando.
Nota il Fischer: "I sovrani teutonici erano abilissimi nell'inseguire cinghiali e cervi, nel massacrare e nel saccheggiare i nemici. Ma senza l'aiuto della Chiesa non avrebbero saputo governare".
Comunque, la contesa fra i due poteri attesta la connessione inestricabile tra il problema religioso e quello politico. La quale S. Tommaso aveva creduto risolvere affermando: "In his autem quae ad bonum civitatis pertinent est magis oboediendum potestati saeculari quam spirituali". Donde Bellarmino dedusse poi: "Pontificem ut pontificem non habere, directe et immediate, ullam temporalem potestatem, sed solum spiritualem".
Con notevole grettezza di concetti la riforma di Lutero, pur respingendo la religione tradizionale, riconfermò la necessità di una coordinazione tra lo Stato e le confessioni religiose. Il movimento dovette in definitiva il suo successo, ove l'ebbe, all'intervento del potere politico. La formula cuius regio eius religio tradusse le preoccupazioni della ragione di Stato dei piccoli potentati germanici. E in ultima analisi la storia delle rivoluzioni protestanti nei vari paesi dell'Europa, può essere considerata l'impresa regalistica del potere a danno delle pretese teocratiche. Scrisse Treitschke: "l'istinto naturale di conservazione del potere terreno risorse di nuovo con l'opera risvegliatrice della riforma. Si formarono dovunque chiese di Stato che, al primo aspetto, assomigliano al cesaropapismo dell'Europa orientale". Melantone aveva fissato così il diritto dello Stato nelle materie religiose, secondo lo spirito della riforma: "E' dovere dell'autorità terrena la custodia utriusque tabulae, vale a dire anche la tutela della prima tavola della legge che contiene i doveri dell'uomo verso Dio". Forse è la secessione dell'Inghilterra dalla Chiesa di Roma l'avvenimento che rivela nel modo più brutale l'intervento del potere regio nel problema religioso, perché nessuna questione di dogma motivò la rivoluzione religiosa inglese. Anche i paesi cattolici videro col "giurisdizionalismo confessionale", caratteristico nel "gallicanismo" francese, l'autorità politica che tentava di riaffermare la sua preponderanza sulla Chiesa e di rifare della Chiesa uno strumento della propria sovranità. La Chiesa gallicana era bensì un membro della Chiesa universale; ma non era unita a Roma che per l'esterno; nell'interno era sottoposta al re. Il re era il "vescovo comune di Francia". Il consolidamento del potere nel quadro dello Stato territoriale dell'epoca moderna non poteva restare indifferente al fenomeno della religiosità, anche per ciò che esso esprime un aspetto dei problemi della libertà e dell'autorità. In simili processi si potrebbe riconoscere il tentativo dello Stato di porsi come "ordine morale" e si dovrebbe rilevare come, a tale effetto, lo Stato non credesse di potersi dispensare dal valore organizzativo e dalla virtù coesiva di una religione positiva. I termini del problema mutarono coll'avvento delle rivoluzioni individualiste. La soluzione negativa che prevalse durante il secolo XIX col "separatismo", secondo la formula "libera Chiesa in libero Stato", implicò l'atteggiamento dell'indifferenza, autorizzato, come si è detto poc'anzi, dalla svalutazione razionalista dell'esperienza religiosa. Significato ostile ebbe invece il metodo del "giurisdizionalismo anticonfessionale", adottato alla fine del secolo scorso da alcuni regimi socialdemocratici (Francia, Portogallo) e diretto contro le manifestazioni di qualunque organizzazione confessionale della religione, coi risultati di anarchia che sono a tutti noti. Vero è che il problema dell'ordine è un problema essenzialmente morale e che esso non può venir risolto se non si utilizzano anche le risorse che provengono da quella forza dello spirito che si manifesta nella religione.

Contro, dunque, il "giurisdizionalismo anticonfessionale", concetto programmatico della socialdemocrazia e contro la determinata persecuzione del fenomeno religioso da parte del sistema sovietico, il fascismo ha voluto addivenire ad una sistemazione e definizione dei rapporti fra lo Stato e la Chiesa, nonché ad un regolamento in genere dell'esercizio cultuale, che segna un indirizzo radicalmente nuovo nella serie dei sistemi della politica religiosa. "Chi nella politica religiosa del regime fascista si è fermato a considerazioni di mera opportunità, non ha inteso che il Fascismo, oltre ad essere un sistema di governo, è anche, e prima di tutto, un sistema di pensiero".
Il problema presentava un'eccezionale gravità per l'Italia, sede dell'organo direttivo della Chiesa e avente per sua capitale la città che per un lungo corso di secoli il Papato aveva rivendicato quale proprio patrimonio. L'11 febbraio 1929, mediante il "trattato del Laterano", approvato con la legge 17 maggio 1929, n. 819, si è definita la contesa temporale con la Chiesa, sorta in seguito all'annessione di Roma al regno d'Italia. All'effetto si è creato, d'accordo con la Santa Sede, lo "Stato della città del Vaticano". E nel contempo, mercé un corrispondente "concordato", si è fatta cessare la "legge delle guarentigie" del 13 maggio 1871, n. 214, legge che non era mai stata accettata dalla Chiesa. Il "concordato ha sancito la rinuncia da parte dello Stato a tutti i diritti giurisdizionali che con detta legge esso si era ancora riservato. Una speciale protezione ha assicurato agli atti dell'autorità ecclesiastica; ma esso ha garantito allo Stato la salvaguardia completa della sua sovranità nel campo civile politico".
"Grandioso evento - ha potuto dire Mussolini - quello dell'11 febbraio 1929 che suggellava la pace fra Chiesa e Stato con un problema che pesava da sessant'anni sulla coscienza della nazione. Il fascismo lo ha risolto... E' di una importanza eccezionale nella vita di un popolo che Stato e Chiesa si siano riconciliati nella coscienza dell'individuo e nella coscienza collettiva dell'intera nazione".
In effetto, il fascismo è riuscito alla "conciliazione", alla quale era fallito il liberalismo. E ciò per virtù della rivalutazione positiva che esso ha saputo fare dei motivi spirituali. Sicché quello che per lo Stato liberale sarebbe risultato un atto di debolezza, poiché andava contro al suo principio costituzionale, fu ed è per lo Stato fascista un'affermazione di potenza.
Mediante la legge 24 giugno 1929, n. 1159, sui culti ammessi nello Stato, finalmente, si è regolata la posizione dei culti acattolici considerati nelle loro specifiche associazioni, alle quali è stato fatto un trattamento analogo a quello della Chiesa. Soltanto è dubbio che a tali culti sia consentito il proselitismo. In tal modo, pur senza disconoscere il principio della libertà di coscienza, il fascismo ha ammesso che la Chiesa, comunitas fidelium, ha fini autonomi da quelli dello Stato, comunitas populi. Ed ha dichiarato in modo inequivocabile l'interessamento del potere pubblico al sentimento religioso, considerando la tutela di questo un fine di pubblico interesse. Tra l'altro, il nuovo codice penale del 1930 ha introdotto figure di reato non più contro la libertà religiosa, ma contro "il sentimento religioso e la pietà per i defunti". Sin dal 1924 Mussolini aveva dichiarato: "Un popolo non può divenire grande e potente, conscio dei suoi destini, se non si accosta alla religione e non la considera un elemento essenziale della sua vita pubblica e privata". Nel medesimo tempo, senza adottare per lo Stato un culto determinato, il fascismo ha riconosciuto che la religione cattolica è quella che esprime il preponderante sentimento religioso della popolazione italiana e che è legata allo svolgimento storico del popolo italiano.
In tal modo lo Stato fascista non è più né uno Stato separatista, né uno Stato confessionale. Esso può definirsi uno "Stato religioso", come quello che ammette la utilità del sentimento religioso; non peraltro la esclusività di interessi dogmatici e rituali, nel qual caso sarebbe ricaduto nel giurisdizionalismo confessionale. "L'esteriore somiglianza del fascismo collo stile organizzativo della Chiesa Cattolica e il fatto di avere attribuito allo Stato e alla Nazione le forze psichiche della religione, dovrebbe in teoria condurre a un antagonismo fra le due potestà; ma la pratica rivela che esse si trovano fondamentalmente d'accordo perché fondate sui medesimi principi". Infatti, la religiosità dello Stato fascista non è generica; essa tiene conto preciso di ciò che l'istituzione della Chiesa rappresenta per il popolo italiano. "L'unità religiosa - ebbe a scrivere Mussolini - è una delle grandi forze di un popolo. Comprometterla o anche soltanto incrinarla è commettere un delitto di lesa nazione". Inteso a riaffermare nella coscienza del popolo italiano i motivi del dovere, del disinteresse e della disciplina il fascismo doveva ritenere, e ritenne, il fattore religioso indispensabile, quale scaturigine dei motivi più alti della trascendenza, al risultato di una etica civile per cui si costituisce lo Stato in quell'"unità morale" che è dichiarata dal par. 1 della Carta del Lavoro. In ispecie doveva ritenere, e ritenne, meritevole di una particolare considerazione, quella interpretazione cattolica della religione cristiana che ha sanzionato il dovere verso la patria fino al sacrificio della vita; che ha sostenuto con mezzi spirituali la collaborazione dei popoli dell'Europa nei tempi più aspri; che ha ispirato le più audaci imprese della stirpe nel cozzo colle altre civiltà. Per ciò Mussolini ha definito la Chiesa "un altro dei pilastri della società nazionale". Le due anime dell'eterna Roma hanno trovato la loro identificazione nel concordato. Anche il movimento nazionale spagnolo ha voluto dar risalto ai valori religiosi. L'art. 25 dello statuto della Falange dichiara: "Il nostro movimento incorpora il sentimento cattolico della gloriosa tradizionale predominante in Ispagna, nella ricostruzione nazionale".

Carlo Costamagna, Dottrina del Fascismo, edizioni Ar 1991, vol. II, cap. XXI "Il contenuto dello Stato", paragrafi 108-112.

**Giò** · 11-02-15, 09:33

La denominazione dello Stato fascista

A termini del par. I della Carta del Lavoro, come si è detto testé, lo "Stato fascista" è una "unità", nel medesimo tempo "morale, politica ed economica". Lo Stato fascista ha un carattere "integrale" e "totalitario" di fronte al valore schematico e ristretto che ebbe lo Stato per la dottrina e la coscienza individualista.
La concezione in tali termini è affatto nuova e la denominazione riferibile al tipo dello Stato che ne risulta non potrà pertanto più essere quella di "Stato di diritto" nel senso in cui si volle indicare lo "Stato moderno". E nemmeno potrà essere quella di "Stato economico", nel senso assai improprio in cui venne opposta alla raffigurazione giuridica dello Stato e in cui si vorrebbe riprenderla da qualcuno, anche nel quadro della corrente letteratura italiana, sotto la etichetta di "Stato corporativo", nel senso "professionale" della parola. Possiamo subito accertare in siffatte due tesi le espressioni, l'una dei motivi liberali, l'altra dei motivi marxisti, che vorrebbero riaffiorare nella interpretazione del Fascismo. Ma è agevole confutarle entrambe. E per vero, il principio costituzionale affermato dal Fascismo, implicando il riconoscimento dello Stato quale realtà metagiuridica integrale, cioè morale, politica ed economica, esclude la possibilità di identificare lo Stato col diritto e quella di subordinare lo Stato al diritto, secondo le posizioni che vanno sotto la formula dello "Stato di diritto". Questa formula, originariamente dovuta a Kant che vide nello Stato l'organo del diritto, fu elaborata, come si è avvertito già, dalla scuola tecnico-giuridica del II Reich. Essa ha, quale presupposto, il concetto che lo Stato sia preordinato all'attuazione del diritto soggettivo dell'individuo e in questa attuazione del diritto dell'uomo trovi la propria giustificazione. Il "diritto soggettivo" è l'aspetto sotto il quale il tecnicismo di detta scuola aveva travisato il "diritto naturale" dell'uomo. Invece, per la dottrina fascista, lo Stato ha come fine se medesimo, vale a dire la civiltà, in quanto contenuto della "città", cioè dello Stato stesso: e quindi come "potenza". Senza di ciò, senza, cioè, questa esclusiva destinazione intrinseca, lo Stato non sarebbe pienamente sovrano; vale a dire autarchico, come la nuova coscienza lo esige. Continuerebbe ad essere lo "Stato apparato", strumento di fini estrinseci ad esso e per l'appunto degli interessi individuali. Pertanto, vien meno il significato di "Stato di diritto", nel senso "soggettivo" della parola, cioè nel senso che il fine dello Stato sia quello di attuare i diritti dei singoli che in esso si associano. E per vero, secondo i giuristi dell'individuo, "la caratteristica di esser Stato di diritto è intimamente connessa con taluni principii e con l'attuazione della divisione dei poteri e la dichiarazione e la guarentigia dei diritti di libertà civile". Tutte queste condizioni mancano nel disegno dello Stato fascista. Per contro, non è dubitabile che lo Stato fascista possieda un compiuto ordinamento giuridico, e che regoli la sua attività per quanto è possibile alla stregua del diritto nel senso "oggettivo" della parola, dal quale sono disciplinate le manifestazioni delle volontà nell'ordine interno. Sotto più punti di vista, anzi, l'ordinamento giuridico dello Stato fascista è, non diciamo più completo di quello dello Stato individualista, dacché si vuol sostenere che la completezza sia propria ad ogni ordinamento giuridico, ma precisamente più intenso e più compiuto. E per vero, esso si presenta in un sistema multiplo di fonti autoritarie del diritto, per il quale la "quantità" delle norme imperative è accresciuta e per il quale il criterio della specialità legislativa viene affermato nell'ordinamento giuridico migliorando la "qualità" del diritto. Ciò sta in rapporto alla natura "integrale e totalitaria" dello Stato fascista ed anche al riconoscimento dello Stato come potenza. Ritorna il concetto espresso nel preambolo del Digesto: "Imperatoriam majestatem non solum armis decoratam, sed etiam legibus oportet esse armatam". Sotto tale profilo lo Stato fascista potrebbe ancora essere chiamato "Stato di diritto", assumendo il diritto nella considerazione di un mezzo e non più di un fine, e quindi riferendo un significato oggettivo alla definizione. Vale a dire il significato che tale Stato svolge e perfeziona il principio della legalità nella propria struttura e nel proprio funzionamento ("Stato legale") e promuove nelle relazioni umane il senso del dovere che ha appunto per base il diritto oggettivo. Ciò basta ad eliminare la tesi che lo Stato fascista sia la prosecuzione di quel tipo dello "Stato moderno", che fu così qualificato esclusivamente in rapporto all'attuazione del diritto soggettivo. E basta ad eliminare la possibilità che allo Stato fascista sia riferito il concetto di una "legalità negativa", come è quella affermata per l'Antistato sovietico sotto la formula della legalità rivoluzionaria, attuabile mediante la regola della "conformità allo scopo".

Quanto alla versione di "Stato economico" e alla definizione di "Stato corporativo", nel senso professionale della parola, bisogna dire che si è fatto troppo chiasso, nella letteratura spicciola, per questa seconda formula. "Troppo ondivaghi filosofanti - avvertì Mussolini all'Assemblea nazionale delle Corporazioni nel 1937 - hanno dissertato sulle corporazioni col risultato di ingarbugliare le idee e di rendere astruse delle semplici verità". La formula di "Stato corporativo" si volle dedurla dalle forze della produzione, adottando un ordinamento ufficiale delle professioni. A tale ordinamento si è dato ufficialmente il nome di "ordinamento corporativo" o "sindacale-corporativo". Ma non si può mettere tale denominazione in rapporto ai concetti propri all'organizzazione delle "arti" e dei "mestieri" dell'epoca intermedia. E nemmeno con quelle vaghe tesi che il pensiero politico, economico e sociale aveva abbozzato in tutti i paesi durante il XIX secolo, coi più disparati e contrastanti propositi, sia per fronteggiare, sia per spingere all'estremo, il processo della lotta di classe. Non è qui il luogo di procedere alla rassegna di siffatte teorie "corporative", enunciate, con variazioni infinite, da cattolici e protestanti, liberali, democratici, socialisti, sindacalisti e comunisti. Basta avvertire che quando oggi si parla di "corporativismo", a proposito dell'aspetto costituzionale del Fascismo, se ne parla per lo più in riferimento alle formazioni di carattere propriamente "professionale" ed "economico". E pertanto, quando si presenta per lo Stato fascista la definizione esclusiva di "Stato corporativo", si intende insinuare, se anche per opportunità non lo si confessa, che lo Stato promosso dalla rivoluzione delle Camicie nere dovrebbe ritenersi "Stato economico". Il che è precisamente l'opposto di quello che lo Stato fascista vuol essere, ed è effettivamente nella coscienza del popolo italiano e nella mente del suo fondatore. La pretesa di dare un valore professionale ed economico allo Stato fascista è destituita di ogni fondamento come, del resto, è evidente l'impossibilità che qualunque tipo di Stato si riduca al solo contenuto economico. Che significa, infatti, "Stato economico"? Secondo Sertoli: "lo Stato economico avrebbe tre lineamenti fondamentali: 1) L'utilità sociale dell'individuo ne determina i diritti. 2) I poteri appartengono al popolo lavoratore. 3) Lo Stato persegue un fine economico".
La definizione riferita è dedotta dal tipo dello "Stato sovietico", a termini della carta fondamentale di questo, rappresentata dalla Dichiarazione dei diritti del popolo lavoratore e sfruttato, ormai formalmente abbandonata dalla vigente costituzione russa del 1936. Del resto lo Stato sovietico malgrado la formula ufficiale economica rappresentò sempre "una dittatura politica: l'essenza del potere sovietico non sta nelle sue realizzazioni o funzioni economiche ma nella sua dominazione puramente politica, nella dittatura di un gruppo, del partito. E i politici e i teorici dello Stato sovietico non se ne preoccupano molto". La definizione, comunque, meriterebbe qualche rettifica se si vuol farla valere per la figura più generale di uno Stato "non proletario", cioè per uno Stato che rispetti l'istituto della proprietà privata; come nella specie vuole rispettarla lo Stato fascista. A tal fine si potrebbe dire che per "Stato economico" potrebbe intendersi qualunque tipo di Stato nel quale i diritti individuali fossero valutati secondo il criterio dell'"utilità sociale", nel senso economico della parola in riferimento all'interesse individuale.
Senonché, la dottrina politico-nazionale del Fascismo rifiuta, come si è visto, ogni dichiarazione dei diritti soggettivi individuali e stabilisce il rapporto fra lo Stato e il cittadino sul terreno del "dovere", che non è soltanto quello del lavoro ma anche quello militare, e in genere il "dovere civile", secondo il principio della subordinazione. Rispetto ai "poteri", per parlare di "Stato economico", occorrerebbe che gli organi fondamentali della potenza pubblica, cioè il cosiddetto "supporto della sovranità", fossero gli organi a carattere o composizione professionale. Nel fatto i soviet (consigli operai) contarono sempre assai poco in Russia. Ed oggi la costituzione del 1936 ritornando, almeno in apparenza, al sistema parlamentare, li ha confermati come semplice reminiscenza rivoluzionaria. Il potere effettivo appartenne, ed appartiene, in modo esclusivo al "partito comunista panrusso". Ma è esso possibile uno "Stato economico" nel senso ora in esame; cioè nel senso che la creazione dello Stato escluda l'elemento politico e si eserciti da corpi professionali? A prescindere da una discussione in abstracto dell'argomento, devesi subito avvertire che, in linea di diritto positivo, l'ordinamento dello Stato fascista riposa sulla istituzione del "Partito Nazionale Fascista", a preferenza che sulle "associazioni sindacali", e sulla funzione direttiva suprema della Corona e del suo organo attivo: il Capo del governo. Ed il Duce ha nettamente specificato, nel discorso del 14 novembre 1936, che le due prime condizioni perché si possa fare del corporativismo, in senso integrale e rivoluzionario, sono quelle ultra economiche che esista uno "Stato unitario" e che esista un "partito politico unico". Circa, poi, lo "scopo" o "fine" dello Stato, deve dirsi che questo nello "Stato economico", sarebbe soltanto l'economia, e cioè, la ricchezza; mentre per la dottrina politica nazionale del Fascismo, come si è più volte enunciato, lo Stato ha per fine se stesso, in quanto "bene comune" che non è soltanto economico, ma altresì politico e soprattutto morale e sinteticamente "spirituale" od etico. L'ordinamento corporativo della produzione, a termini del par. II della Carta del Lavoro, riassume il suo obbiettivo supremo nello "sviluppo della potenza nazionale". Mussolini ha proclamato: "Siamo contro lo Stato economico. Le dottrine socialiste sono crollate: i miti internazionali sono caduti, la lotta di classe è una favola perché l'umanità non si può dividere. Proletariato e borghesia non esistono nella storia; sono entrambi anelli della stessa formazione".

Precisata così l'impossibilità di ridurre la figura dello Stato fascista al tipo dello "Stato professionale" o "Stato economico" ci occorre brevemente eliminare un'altra versione che si vuol dare da parecchi alla definizione di "Stato corporativo". Si tratterebbe di intenderla non più in senso strettamente professionale, ma di riferirla ad un principio generale di organizzazione, indicato quale "principio corporativo" e per il quale si terrebbe conto, non delle sole formazioni professionali, ma di qualunque gruppo "secondo il quale gli individui si dispongono per conseguire una più completa realizzazione degli scopi che loro sono propri". Vi è una larga letteratura straniere che si richiama a questa tesi. Essa è rappresentata, tra gli altri, da O. Spann, W. Niederer, M. Manoilescu. La si vorrebbe assumere sotto il titolo di un preteso "corporativismo puro", che lo Stato totalitario in genere, e quello fascista in particolare, senza negare l'individuo promuoverebbe colla piena organizzazione dei "corpi sociali"; dei quali i corpi professionali, o economici, non sarebbero che una specie; così e come ne sarebbe una specie lo Stato stesso. Questo risulterebbe collocato di fronte ai corpi rappresentativi della scienza, dell'arte, della religione, dell'economia, ecc. e di essi si limiterebbe a coordinare i movimenti. In tal senso, però, lo Stato riuscirebbe ridotto all'insieme dei mezzi strumentali della politica, in aperta antitesi colla concezione integrale che il Fascismo ne professa.
E sarebbe un ritorno a quel tipo pregresso e composito che lo Stato assunse in Europa durante la disgregazione del sistema imperiale del medioevo e che appunto si suole scientificamente indicare come "Stato corporativo"; nel quale i "corpi particolari", feudi, benefici, comuni, arti, vantavano un proprio diritto di fronte al diritto dello Stato.
Nella letteratura italiana si è qualche volta prestato adesione a simili teorie, altrettanto nebulose quanto anacronistiche, aggravandole con applicazioni neo-idealiste. Pur oggi da alcuni si afferma che "il principio corporativo si propone di far coincidere le due sfere del pubblico e del privato, cioè dello Stato e dell'individuo, attraverso la corporazione", vale a dire la enucleazione dei corpi sociali. La quale interpretazione viene introdotta allo scopo di negare ogni alterità fra lo Stato e l'individuo, secondo la tesi monista avanti esaminata e allo scopo di autorizzare la conclusione comunista della "corporazione proprietaria".
Vero è che Mussolini, in qualche momento, ha usato la parola "Stato corporativo". Egli però l'ha sempre accompagnata coll'aggettivo "fascista" che le denominazioni "corporative" tendono ad obliterare e l'ha messa in rapporto a un principio antitetico a quello che i "corporativisti puri" sostengono. E precisamente al principio della subordinazione, per il quale lo Stato fascista assorbe e riduce a mezzi della sua azione le formazioni sociali e non già le riconosce come soggetti di diritto consacrandone l'autonomia. Così egli ha detto: "Controlliamo le forze politiche, controlliamo le forze morali, controlliamo le forze economiche; siamo quindi in pieno Stato corporativo fascista". (...) In ogni modo, è inaccettabile per lo Stato fascista qualsivoglia altra definizione, a titolo comprensivo, che non sia quella per l'appunto di Stato fascista. E meno che mai è ammissibile indicare il principio informatore nel principio corporativo, quasi che la qualifica fascista dovesse riferirsi appena alla forma dello Stato e più esattamente ancora, a un particolare di questa forma, quando il corporativismo si intende nel senso professionale che è ad esso specifico. Per lo Estado Nuevo spagnolo si era pure avanzata la denominazione di "Estado Nacional Sindacalista". Ma lo stesso Fuero del Trabajo nel suo preambolo ha avvertito che "il nuovo Stato dev'essere nazionale, in quanto strumento totalitario al servizio dell'integrità della patria e sindacalista, in quanto reazione contro il capitalismo liberale e il materialismo marxista".
La denominazione fascista, trattandosi di una classificazione storica dello Stato, si giustifica col nome del movimento politico che ha fatto sorgere questo tipo di Stato. Ed è manifesto che lo Stato fascista, il quale è religioso e militare e politico, nel medesimo tempo, ed a più forte ragione, che corporativo, economico e sociale, non può essere definito sinteticamente con una parola la quale sia etimologicamente legata a un momento della sua struttura e soprattutto implichi una deviazione dallo spirito che sostiene la nuova formazione civile.
Rimane fuori contestazione che è essenziale allo Stato fascista il compito della disciplina della produzione, all'effetto della sua attuazione come unità economica, oltre che politica e morale. Il corporativismo, inteso come l'adozione di un criterio di struttura professionale per alcuni organi pubblici, preposti in modo specifico alla disciplina della produzione, è, dunque, un "aspetto", caratteristico sia pure, ma particolare, dello Stato fascista; aspetto che vale in quanto appunto lo Stato è "fascista" e non semplicemente "corporativo".
La realtà dello Stato non si sostiene né sulla tecnica dei rapporti di produzione, né sulla modalità dell'aspetto giuridico, ma sull'idea, cioè sulla concezione del mondo che in esso si afferma. Al riguardo Mussolini ha proclamato in senso spirituale: "Tutto nello Stato, niente fuori dello Stato, niente contro lo Stato". Appunto per questo e per affermare l'analogia che intercede tra lo Stato fascista e lo Stato nazional-socialista e quello che ora emerge dalle prove sanguinose della Falange spagnola vale la denominazione di "Stato totalitario". Essa è entrata nell'uso della pubblicistica contemporanea ed ha il vantaggio di appropriarsi al principio costituzione e al criterio di organizzazione delle nuove società, in quanto spiega e giustifica il carattere integrale ed unitario che in essa assume l'ordinamento del "governo". Apprezzabile è il concetto per cui lo Stato fascista sarebbe un "tipo storico" dello Stato totalitario, come altri tipi storici sarebbero lo "Stato nazional-sindacalista" nella Spagna e lo "Stato nazional-socialista" in Germania.

Carlo Costamagna, Dottrina del Fascismo, edizioni Ar 1991, vol. I, cap. XIII "La denominazione dello Stato fascista", paragrafi 69-71.

**Defender** · 12-02-15, 01:44

Mi concentro sull'ultimo aspetto, quello del Corporativismo. In tutto, potrebbe quindi esistere uno Stato ispirato ai medesimi principi del Fascismo ma organizzato in modo differente dal modello corporativo? Bene o male, tutti e quattro gli Stati in cui l'Idea si è affermata con una qualche durevolezza (Italia, Spagna, Portogallo e Germania) hanno adottato nella loro organizzazione politica il modello corporativo, certo ognuno con le proprie particolarità.
Ma se la produzione o l'intera struttura sociale cambiasse, sarebbe concepibile un Fascismo non-corporativo?

**Giò** · 12-02-15, 09:44

Originariamente Scritto da Defender

Mi concentro sull'ultimo aspetto, quello del Corporativismo. In tutto, potrebbe quindi esistere uno Stato ispirato ai medesimi principi del Fascismo ma organizzato in modo differente dal modello corporativo? Bene o male, tutti e quattro gli Stati in cui l'Idea si è affermata con una qualche durevolezza (Italia, Spagna, Portogallo e Germania) hanno adottato nella loro organizzazione politica il modello corporativo, certo ognuno con le proprie particolarità.
Ma se la produzione o l'intera struttura sociale cambiasse, sarebbe concepibile un Fascismo non-corporativo?

Costamagna, nella citazione da me riportata, criticava le concezioni che, a suo avviso, tendevano a "defascistizzare" il corporativismo italiano, riproducendo, almeno latentemente, quella conflittualità che invece la legge Rocco 3 aprile 1926, n. 563, sulla disciplina giuridica dei rapporti collettivi del lavoro aveva annullato, e facendo rientrare dalla finestra quelle spinte centrifughe che il Fascismo aveva eliminato. Il giurista nella visione di un corporativismo meno rigidamente statale e più aperto alle istanze del pluralismo sociale ed economico vedeva appunto questo rischio. O meglio: Costamagna di per sé non negava il pluralismo socio-economico, anzi, lo vedeva come un fattore positivo (se gerarchicamente ordinato e regolamentato dall'autorità dello Stato secondo il più volte affermato principio della "subordinazione"), ma diffidava da una sua collocazione in un limbo "intermedio" tra la sfera degli interessi collettivi statali e la sfera degli interessi individuali privati. Il timore era che riconoscendo, sul piano del diritto positivo, l'esistenza di un diritto proprio ed esclusivo dei corpi intermedi distinto e totalmente autonomo da quello statale si lasciasse uno spiraglio a sistemi e metodi che il Fascismo - si pensava - aveva sconfitto. Per una visione più obiettiva e meno polemica sui rapporti tra individuo e Stato nell'ambito sindacale e corporativo, si deve fare riferimento a quanto disse Bottai in materia, presentando il Consiglio nazionale delle Corporazioni: "Ci potrebbe, a questo punto, qualcuno domandare: e l'individuo? Vi sono sempre degli individui che si preoccupano dell'individuo. Che cosa fa l'individuo? Il quale individuo è poi la persona concreta, in cui la iniziativa individuale deve prender forma. Dove va esso a finire, tra l'autorità dello Stato da una parte ed i poteri della Corporazione dall'altra e i regolamenti che gli impone il Sindacato ancora da altra parte? Nelle antiche concezioni statali, in quelle che caratterizzarono quasi tutte le antiche civiltà, l'individuo era mezzo dello Stato; nelle concezioni democratiche moderne, lo Stato è mezzo dell'individuo, ossia lo Stato è uno strumento attraverso il quale l'individuo soddisfa i propri desideri ed attua le proprie finalità. La verità è - ed è verità fascista - che l'individuo, attraverso il gruppo professionale, serve lo Stato; e lo Stato, a sua volta, riconoscendo diritti e funzioni al gruppo, serve l'individuo. La Corporazione risolve, così, nell'autorità dello Stato, il problema della libertà dell'individuo. Con questo, noi ci poniamo originalmente nel contrasto dei concetti di libertà che si agita nel mondo, in quanto che non siamo i negatori del principio di libertà, ma gli assertori di un nuovo principio di libertà: una libertà organica, che si attua attraverso il gruppo e la collaborazione di questo alla formazione stessa della volontà e dell'autorità dello Stato".
Questo risponde implicitamente alla tua domanda: la polemica di Costamagna sulle interpretazioni "eterodosse" del corporativismo fascista non significa che l'elemento corporativo (per quanto ne rappresenti solo un aspetto particolare) sia eliminabile da una concezione fascista dello Stato. Se ne può discutere la sua concreta applicabilità al giorno d'oggi. Tuttavia, a fortiori, uguale ed identico il discorso si porrebbe per una discussione sulla possibilità di uno Stato "fascista" oggi, in Italia o altrove.

**Giò** · 14-02-15, 21:18

L'autarchia

"Per il fascista tutto è nello Stato e nulla di umano o spirituale esiste e tanto meno ha valore fuori dello Stato. In tal senso il Fascismo è totalitario e lo Stato fascista, sintesi ed unità di ogni valore, interpreta, sviluppa e potenzia tutta la vita del popolo". Così Mussolini ha definito il valore che ha lo Stato per la dottrina del fascismo, in termini nei quali si rispecchia appunto l'antico concetto della autarkia non solo come concetto distinto da quello di autarchia, di cui ora fisseremo il significato, ma anche in una più vasta ed elevata interpretazione. Sebbene la precisione dei concetti reclami l'uso distinto dei due vocaboli, noi parleremo sempre di "autarchia", per adeguarci al linguaggio corrente, nel quale i due diversi significati sono ormai confusi.
Il pensiero greco aveva riconosciuto indispensabile alla consistenza della sua polis, l'attributo dell'autarkeia che converrebbe differenziare dalla qualifica dell'autarchia, il primo vocabolo derivando dal verbo arkomai che significa "bastare a se stesso" e il secondo dal verbo "archo" che vuol dire "comandare". Precisamente per "autarkia" si intese la condizione della sufficienza in cui versa la comunità politica. E questa condizione fu appresa in senso morale da Platone e in senso economico da Aristotele, avuto riguardo alla estensione del territorio e alla disposizione dei beni materiali. E venne rilevato come soltanto l'autonomia economica di una città potesse farne sorgere la vera ricchezza. Tuttavia nel concetto di Aristotele dominava, rispetto a tale problema, una valutazione statica e l'autarchia era posta in rapporto a un tipo "stazionario" di organizzazione politica. Comunque, la dottrina greca dello Stato era fondata appunto sulla nozione di autarchia e non su quello di sovranità; sicché, secondo il pensiero greco, variamente atteggiato nei suoi successivi sviluppi, era l'autarchia e non la sovranità l'attributo essenziale e caratteristico dello Stato. Il concetto di autarchia fu accolto da San Tommaso quale contrassegno dello Stato, che è per lui una comunità perfetta..."tanto perfectior...quanto magis per se sufficiens"; perché deve rappresentare la perfetta comunanza naturale e possedere tutti i mezzi necessari per assicurare il bene comune. Venne rielaborato da Bartolo con la teoria delle civitates sibi sufficientes et sibi ipsis principes, sia pure con una intonazione più giudirica, allo scopo di rivendicare l'indipendenza dei grandi comuni italiani nei confronti dell'Impero e sia pure confondendo e combinando insieme i due concetti della sufficienza e dell'autocomando. Con significato organico il concetto dell'autarchia ebbe notevole importanza nella elaborazione della dottrina regalsta dello Stato e fu anche utilizzato dagli scrittori del "mercantilismo". Ancora Vincenzo Cuoco scriveva a proposito della società civile cui si è dato il nome di "città", che essa "ha per suo special carattere il massimo vicendevole bisogno di tutti i suoi cittadini e la massima facilità di soddisfarlo senza l'aiuto di un'altra città, onde ottenere nel tempo stesso e la massima unione e la massima libertà civile tra i suoi cittadini e la massima indipendenza dagli stranieri". Avvenuto il trionfo dell'ordine individualista, il concetto dell'autarchia, nel senso della sufficienza (autarcìa), perdette ogni interesse per coloro che trattavano il problema dello Stato travisato in un problema puramente giuridico e quindi formale. Si sostenne e si sostiene dai giuristi della scuola che il carattere dell'"autarchia" sarebbe implicito alla figura della persona giuridica. Nel dire che lo Stato è una persona giuridica, si verrebbe a dire che esso è un'entità, la quale ha in sé e nei suoi elementi fondamentali quanto è necessario per la propria individualità e per la propria sufficienza. La così detta autarchia però, in senso stretto, considerata rispetto agli "enti pubblici minori", sarebbe una forma della capacità di diritto pubblico e più concretamente quella di "governare da sé i propri interessi che sono anche interessi dello Stato". In ogni modo si concluse, e si conclude, che sarebbe superfluo ricorrere a concetti estranei all'ordine giuridico, quale per l'appunto quello dell'autarchia (nel senso plenario di autarcìa), quando si tratta semplicemente di ottenere risultati giuridici. Bisogna attribuire al fallimento della pretesa "economia unitaria mondiale" se, dopo la grande guerra, il concetto dell'autarchia è riapparso con valore sostanziale, col significato plenario e realistico della "autarcìa", come una angustiosa preoccupazione, nella coscienza dei popoli meno favoriti nel riparto dei mezzi materiali. Oggi si parla di autarchia in diretto riferimento ai bisogni di ragione militare e di ragione demografica. E si giustifica la tesi in rapporto al concetto della potenza, la quale sarebbe la più alta espressione dell'indipendenza politica. Il problema dell'autarchia, agli effetti in esame, vuol essere distinto dunque dal problema giuridico-amministrativo dei così detti "enti ausiliarii dello Stato" perché investe il merito del problema stesso dello Stato nella sua complessa e individuale unità. Per tale concetto gli elementi di carattere economico e politico si fondono cogli elementi di carattere morale nel risultato di una concezione etica compiuta della "comunità nazionale".

La crisi dello Stato, quale si avverte nel collasso della civiltà europea, non può essere risolta se non col suffragio di una idea morale, suscettibile di reintegrare i fondamenti spirituali dello Stato stesso e di proiettare una luce più umana anche sui rapporti della vita internazionale. Di un'idea morale, cioè, capace di avviare le nazioni a una migliore comprensione delle reali necessità della vita e a un migliore senso di giustizia, tanto nell'ordine interno quanto nell'ordine internazionale. Non è alla stregua di puri concetti giuridici che si può sistemare la rivoluzione dello spirito, e restaurare la civiltà europea. I concetti giuridici appena possono servire per applicazioni di secondo grado, in qualità di norme di organizzazione, ossia regole per la produzione delle norme, una volta assicurato il fondamento primo della esistenza dei popoli, vale a dire il fondamento morale. E, d'altronde, è manifesto che nessun risultato può ottenersi in linea di politica economica e sociale se lo Stato non possiede le condizioni morali della potenza, quali risultano dal riconoscimento del suo valore assoluto nella sfera dello spirito. Approfondiamo, quindi, un po' di più, l'esame del concetto plenario dell'autarchia ("autarcìa"), che è meritevole di un ampio svolgimento da parte della nuova scienza dello Stato. Nella sezione I del capitolo precedente si è trattato del contenuto dello Stato e dei caratteri che questo presenta in quanto "bene comune". Attesa l'unità dello Stato il problema dell'autarchia va considerato all'effetto stesso di una sintesi da condursi sotto ciascun singolo aspetto dello Stato stesso. E la conclusione sarà quella che ci consentirà di accertare i requisiti indispensabili perché possa sorgere nello Stato il valore della "personalità morale" che il pensiero nuovo reclama così per lo Stato (comunità nazionale) come per l'individuo, nel sistema dualitario-organico della sua concezione del mondo.
Al riguardo due constatazione si impongono:

a) le possibilità dell'autarchia, cioè di una completa indipendenza dello Stato, nel soddisfare le proprie esigenze di vita in qualunque settore degli interessi umani, oltre che in quello economico, hanno sempre valore relativo in ciascun settore particolare. Per quanto perfetta sia l'organizzazione militare di uno Stato particolare, non è pensabile che esso sia in grado di far fronte da solo a qualunque coalizione di potenze ostili. Per quanto svariate siano le risorse che offre il territorio di uno Stato particolare, non è possibile che comprendano in natura tutte le materie prime occorrenti per dispensare dalla necessità, o almeno dalla convenienza, di uno scambio internazionale. Su questo punto si è già avvertito a suo luogo che occorre più propriamente parlare di "autonomia" economica, anziché di "autarchia" economica, per mettere in rilievo che la sufficienza dello Stato va intesa in senso virtuale. Anche rispetto all'attività intellettuale e culturale, nel senso proprio della parola, nessun popolo può praticare il metodo dell'isolamento senza cadere in uno stato di regresso;

b) la seconda constatazione riflette il tenore dinamico della nuova coscienza nazionale e popolare. Questa respinge le prospettive stazionarie della dottrina aristotelica e tende a svolgere la vita di ciascun popolo in quella più vasta orbita di relazioni che si aprono nel quadro di una civiltà mondiale. Da ciò consegue che il concetto dell'autarchia esprime un requisito pieno soltanto sotto il profilo della figura morale dello Stato, anche se questa reclama di essere integrata nel disegno evolutivo di una collaborazione internazionale etnarchica.
Soltanto rispetto al requisito dell'unità morale, dunque, e nel risultato dell'eticità, quale abbiamo a suo luogo definito, sorge nei suoi termini assoluti il carattere dell'autarchia. E per vero, senza il riconoscimento che lo Stato, vale a dire quel determinato Stato, esprime una condizione necessaria e sufficiente per l'esistenza civile del gruppo umano che in esso si concreta, nelle pratiche condizioni nelle quali versa, non è possibile pensare nemmeno l'esistenza dello Stato. L'autarchia morale è l'autarchia per definizione. Essa si pone come il valore soggettivo assoluto dello Stato nella coscienza dei suoi cittadini, vale a dire come l'attributo di una "sovranità reale". In tal senso il concetto dell'autarchia, fonte della potenza spirituale dell'ordine politico dello Stato, si riflette nel sistema scientifico del diritto col risultato di fondare la validità della legge. In tal modo si restaura il principio dell'autorità nella vita dei popoli europei, vale a dire l'ordine politico. Mussolini ha affermato: "La crisi di autorità degli Stati è universale...è necessario che lo Stato ritrovi la sua autorità, altrimenti si va nel caos".

Come si è già avvertito, il concetto plenario di autarchia (autarcìa) è inaccettabile per l'interpretazione individualista della democrazia. Questa si era presentata, e si atteggia tuttora, colla pretesa di superare tutte le anteriori teorie democratiche e, soprattutto, ha voluto fissarsi sopra una base morale affatto diversa da quella sulla quale esse si erano sostenute nel passato. Con un lungo giro di frasi il Laun vorrebbe determinare il tipo pratico della "democrazia moderna" in quello per il quale "la direzione della cosa pubblica attingerebbe il meno che sia possibile ai mezzi della forza e il più che sia possibile ai mezzi dell'adesione e del consenso". Siffatta definizione non implica alcunché di contrario al tenore della dottrina fascista, la quale fa, infatti, appello intenso ai motivi della adesione e del sentimento. Però, lo scrittore suindicato, elaborando i caratteri della democrazia individualista moderna si riferisce al consenso formale e ravvisa incompatibile con l'autonomia individuale anche qualunque titolo di autorità che fosse dedotto da una tradizione qualsiasi, e in particolare dalla tradizione religiosa, oppure dal fascino suggestivo di una personalità storica o, in genere, da un qualsivoglia motivo che trascenda l'individuo. In ispecie, egli respinge, in modo categorico, la nozione di un "bene comune" quale criterio regolatore dei giudizi di valore da parte dei singoli. E su questo punto si apre irriducibile il contrasto tra il suo pensiero e la dottrina fascista dello Stato. Facile è obbiettare alla tesi del Laun che essa risolve il fenomeno dell'adesione della massa nella manifestazione di una volontà empirica, determinata da considerazioni che non possono essere dedotte se non dal senso dei fini individuali. I quali pretendono di imporsi, non per la loro intrinseca virtù, ma soltanto per il titolo di una superiorità numerica; per ciò che rappresenterebbero il modo di vedere di una maggioranza, per quanto in parecchi casi appena relativa; nel qual modo essi si vengono a mettere fuori da ogni possibilità di una giustificazione morale. Non è detto affatto che gli interessi dei più siano più conformi al "bene comune" degli interessi dei meno. Deve piuttosto ammettersi che gli interessi del maggior numero sono sempre di natura materialistica, come quelli che danno la preponderanza alle cose di ordine materiale e alle preoccupazioni che a queste si riferiscono. Il principio della maggioranza implica una valutazione quantitativa e non qualitativa dei problemi. Ed è superfluo aggiungere che in definitiva a tale principio, con tutte le sue pretese di razionalità, non ha altro valore che quello di una presunzione di forza, cioè della forza del numero: la quale è forza di massa bruta, priva di qualunque significato eroico o semplicemente politico e morale, e quindi si riduce nella sostanza alla violenza.
La dottrina fascista, invece, intende elevare il problema della direzione dello Stato, e quello della partecipazione delle masse alla vita dello Stato, fino ai più alti orizzonti dello spirito. Ed è appunto a tale effetto che essa rivendica la identificazione dello Stato col popolo nel tipo dello "Stato-nazione", attraverso quel processo dell'integrazione per il quale il valore dello Stato risulta nella pienezza dell'autarchia. E' a tale effetto che la nostra dottrina postula nel quadro delle scienze morali la sostituzione del concetto di autarchia a quello di sovranità. Solo alla stregua di una concezione assoluta del valore dello Stato, quale risulta dal concetto di autarchia, è possibile "rivendicare ciò che vi ha di assoluto e di intransigente nella teoria giuridica come teoria organica integrale".
Solo alla stregua di una concezione "assoluta" del valore dello Stato quale risulta dal concetto della autarchia può essere rovesciato completamente il problema della democrazia; non per ritornare al passato, ma per muovere verso un più pieno svolgimento organico della democrazia medesima, secondo quello che diremo parlando dell'attuazione dello Stato. Le previsioni di una fatale ricaduta delle rivoluzioni nazionali e popolari nella democrazia individualista, a causa del peso delle masse che trascinano seco, sono infondate, alla stregua del diverso presupposto spirituale dal quale muovono tali rivoluzioni e della diversa funzione che esse assegnano alle masse.

(...)

Nel campo del pensiero scientifico il concetto dell'autarchia, che si svolge in quello della etnarchia europea, secondo il senso del movimento, diventa il dato costruttivo del nuovo sistema teoretico. Come già si è avvertito, esso costringe nel cerchio delle singole comunità nazionali o in quello più vasto, ma pur sempre concreto, sistema etnarchico, il postulato dell'equilibrio che, durante il ciclo individualista, avevano perseguito in un quadro universale, il che a quanto dire "individuale-mondiale", ciascuna per proprio conto, le scienze della morale, della politica, dell'economia e di riflesso la scienza del diritto.
Precisamente la nostra dottrina nega:
a) che l'umanità possa essere la fonte di una qualsiasi morale, rivendicando tale compiuto alla comunità nazionale, quale sorgente di una morale civile;
b) che possa raggiungersi nel mondo un equilibrio delle forze propulsive dei popoli, tanto da risolversi in un risultato di stabilità nel quale verrebbe meno ogni differenziamento umano e quindi ogni progresso;
c) che la ricchezza possa essere il prodotto di un equilibrio determinato dalla reciproca compensazione delle concorrenze economiche individuali dentro un'orbita universale.
Negata la possibilità di un "equilibrio mondiale" nella morale, nella politica, nella economia, la nostra dottrina nega, di conseguenza, la possibilità di concepire l'umanità come un ordinamento giuridico originario e si rifiuta di ammettere che la comunità internazionale possa avere un proprio organo di attuazione istituzionale, come la Società delle nazioni, oppure possa esplicarsi nel semplice "accordo", in quanto istituto della libertà e dell'uguaglianza degli Stati. Si comprende come per siffatta mutazione del punto di partenza tutte le scienze dello spirito siano costrette a rivedere i loro presupposti e i loro obbiettivi. Questi dovranno fissarsi nel risultato di "equilibri interni" ai singoli popoli o ai complessi omogenei che tra singoli popoli risultano. Quelli che dovranno mettersi in dipendenza del valore assoluto dello Stato che è implicito all'attributo dell'autarchia. Nuovi concetto dogmatici, pertanto, dedotti dalla nozione plenaria ed espansiva dell'autarchia ("autarcìa") dovranno sostenere in ciascuna scienza il processo della mente nelle sue indagini, con l'effetto di modificare il tenore medesimo del sapere. E per vero le diverse scienze, attraverso la revisione dei propri concetti dogmatici riconosceranno la loro dipendenza gerarchica dalla "scienza dello Stato" e dovranno uniformarsi ad una concezione concreta ed energetica del mondo quale promana dall'idea dell'autarchia nella sua tendenza all'Impero.
Di certo, siffatte conseguenze riusciranno inaccettabili a coloro che alla scienza vorrebbero conservare il compito di addormentare nel culto delle finzioni e delle utopie il travaglio creatore dello spirito. Ma sembra ormai venuto il tempo nel quale gli uomini si devono decidere a rinunciare alle illusioni finaliste e alle costruzioni simmetriche che una troppo facile e ottimista cultura aveva somministrato ad essi con tanta larghezza. Ebbe a dire Nicola Berdiaieff: "Forse un secolo nuovo comincia, un secolo nel quale l'uomo di pensiero e la classe colta avviseranno al mondo di evitare le utopie e di ritornare a una società meno perfetta e più libera". Noi dobbiamo rettificare l'osservazione avvertendo che il motivo più fecondo per la coltivazione delle utopie è appunto quello per cui si concepisce la libertà come piena sufficienza del soggetto individuale a raggiungere i propri fini, nel progressivo isolamento della propria personalità, anziché come crescente compenentrazione dell'uomo col mondo.
Soltanto attraverso un'esistenza nazionale e popolare è possibile che lo spirito della civiltà europea sia reso idoneo ad affrontare le prove della realtà, dalle quali esso aveva creduto di potersi esimere mercé una impostazione individuale-mondiale dei relativi problemi.
In verità, ciò che è decisivo nella direzione dello spirito è il concetto del "fine". Ed è appunto il fine dell'azione umana quello che la nozione dell'autarchia trasferisce dall'individuo, e quindi dalla umanità amorfa, inorganica, mera nebulosa cerebrale, alla comunità nazionale; vera e propria "comunità di amore". In tal modo, anzi, soltanto è possibile parlare di un vero "fine" nel senso morale della parola, poiché soltanto col riferimento alla nazione dell'operare umano può escludersi che questo ricada nell'obbiettivo della felicità materiale, inevitabile per la concezione individualista-cosmica. Se la vita si intende e si vive nel quadro della nazione, anche la scienza può ritornare "a vivere la vita", anziché limitarsi a "descriverla". E per vero mercé il fattore politico l'elemento della realtà si fonde con l'elemento dell'ideale, non nella sofistica identificazione degli opposti, ma nel riconoscimento delle antitesi immanenti nelle quali si dibatte lo svolgimento dello spirito. Così la scienza assurge dalla serie arida dei concetti alla sfera delle idee, le quali sono una rappresentazione voluta e vivente dei problemi della realtà.

Carlo Costamagna, Dottrina del Fascismo, edizioni Ar 1991, vol. III, cap. XXXV "Il valore dello Stato", paragrafi 187-189 e 193.

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