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    Ghibellino
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    Predefinito Alain de Benoist, l’esperienza della Nouvelle Droite

    Intervista a cura di Massimiliano Capra

    L'ambiente di formazione
    Una delle divergenze che salta subito agli occhi, confrontando le due esperienze della Nouvelle Droite e della Nuova Destra, è l’ambiente di estrema destra all’interno del quale entrambe presero originariamente vita, ambiente naturalmente, e necessariamente, segnato da processi e da dinamiche tipicamente nazionali. In Italia fu sempre presente, fra i ragazzi delle sezioni giovanili del MSI, all’interno delle quali cominciarono a manifestarsi i primi fermenti “non conformisti”, la sensazione di vivere in un angolo politico del tutto isolato e marginalizzato dal resto del paese. Era la percezione di un’esclusione ideologica perfettamente riassunta nell’immagine del “ghetto”. Come sono stati i suoi primi contatti con la politica, in quel momento della vita in cui, da giovanissimi, si esce gradualmente dalla spensieratezza e si comincia a prendere contatto con le prime posizioni ideologiche? E quali sono state le motivazioni che l’hanno spinta, agli inizi del suo personale percorso intellettuale, ad avvicinarsi a movimenti attivisti ed a incontrare e studiare ideologie politiche di estrema destra ?
    Io non mi riconosco molto nel ritratto che lei fa di questi giovani militanti estremisti che, ad un certo momento, forse perché avevano avuto la percezione della loro marginalizzazione (il “ghetto”), si sarebbero progressivamente aperti alle problematiche “ideologiche”. Il cammino è stato per me piuttosto l’inverso. Dal mio passaggio nella classe di filosofia, che mi aveva segnato parecchio, ero alla ricerca di un ambiente dove avrei potuto vedersi cristallizzare una visione-del-mondo. Mi sarei potuto indirizzare tanto verso l’estrema sinistra quanto verso l’estrema destra. Sono i casi della vita, degli “scatti”, che mi hanno spinto da un lato piuttosto che dall’altro. Al contrario di molti, io non ero motivato dagli avvenimenti (la guerra d’Algeria e la difesa "dell’Algeria francese"), né dal patriottismo, e meno ancora dall’anticomunismo. Nel giro di qualche anno, l’ambiente che avevo scelto mi è apparso davvero incapace di rispondere alle mie aspirazioni. Ho compreso, non solo che la destra radicale non aveva grandi-cose intelligenti da dire, ma anche che l’impegno politico attivo era in larga misura contraddittorio rispetto a quello che cercavo. Ho acquisito molto presto la convinzione che “la politica” non è ai nostri giorni il luogo dove si può lavorare validamente nel campo delle idee.
    Il razzismo
    I primi passi della rivista Nouvelle École, almeno fino al n. 14 del gennaio 1971, sono caratterizzati da un’incessante attenzione rivolta a numerose discipline scientifiche,in cui non mancano, a volte, accenni velatamente razzisti. Dal 1971 in poi, la concentrazione attorno a teorie che possano giustificare posizioni di differenziazione razziale comincia a sfumare. Questa attitudine sembra minore invece nell’editoria della Nuova Destra italiana, dov’è del tutto assente qualsiasi riferimento che possa venire classificato razzista, e in generale è minore l’interesse per il mondo delle scienze rispetto alla Francia. Quali sono a suo parerei fattori di questa difformità?
    In questo contesto ci sono ancora diverse cose da considerare. In primo luogo c’è una costante culturale: storicamente i paesi latini si sono sempre meno interessati alle scienze della vita, alla teoria dell’evoluzione, alle basi biologiche della vita sociale, rispetto ai paesi situati più al nord, (interesse culminante nei Paesi germanici e soprattutto anglosassoni). Non si trova in Francia l’equivalente “dell’antidarwinismo di destra”, rappresentato in Italia da autori come Rutilio Sermonti o Giovanni Monastra. Questo spiega, almeno in parte, come la Nuova Destra sia stata sempre più reticente della Nouvelle Droite, ad affiancarsi a queste tematiche. Ora, se si vogliono spiegare i numerosi articoli consacrati a questi soggetti, nei primi anni della Nouvelle Droite, occorre, secondo me, considerare due cose. Inizialmente un aspetto personale. Nel periodo 1968-72, non ero interamente uscito da una certa tendenza al positivismo scientista verso il quale mi aveva condotto la frequentazione del filosofo Louis Rougier. I campi scientifici erano caratterizzati, ai miei occhi, da un grande rigore, cosa che contrastava con la metafisica. E’ anche in quest’epoca che Nouvelle École ha dedicato un numero speciale in omaggio a Bertrand Russel e ha pubblicato degli articoli sul Circolo di Vienna (Wiener Kreis) e sul positivismo logico, ecc... Mi attendevo incontestabilmente dalla scienza più di quello che lei non potesse dare. Ed è solamente a partire dagli anni 1975-79, che ho veramente cominciato a pensare non contro la scienza, ma al di là di essa. La scoperta di Heidegger è stata sicuramente una tappa decisiva. D’altra parte, non bisogna dimenticare che l’epoca della nascita delle Nouvelle Droite coincide con il momento in cui le scienze della vita cominciavano a imporsi, come lo testimonia in Francia l’immenso successo del libro del biologo Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, ma anche il Premio Nobel, attribuito all’etologo Konrad Lorenz, le controversie attorno al Q.I., ecc. Cambiare queste acquisizioni, che la destra classica aveva sempre trascurato, era un modo per la Nouvelle Droite di rinnovare il suo discorso e di poggiarsi su dei lavori recenti, al fine di enunciare i propri obiettivi. Del resto, la biologia rimane oggi, a questo proposito, la “regina delle scienze”, come lo mostrano il corso dei dibattiti sulla bioetica, le biotecnologie, ecc. Da questo punto di vista, la Nouvelle Droite è stata, piuttosto, un movimento precursore.
    Infine, anche qui bisogna sfumare. Anche durante il periodo 1968-77, la Nouvelle Droite non ha mai aderito totalmente al “biologismo”. Nel mio pensiero, i resti del positivismo scientista coincidevano con delle altre influenze. Le relazioni che io ho stretto moto presto con Arthur Koestler, mi hanno familiarizzato con la critica del riduzionismo biologizzante. Konrad Lorenz mi ha insegnato a comprendere che, «se l’uomo è incontestabilmente un animale, non è solamente un animale». Ho pubblicato il mio primo articolo chiaramente “antirazzista” nel 1972. A partire dal 1977, abbiamo ugualmente preso nettamente posizione contro tutta la teoria che ricondurrebbe meccanicamente la vita sociale alla “natura”. Nel 1979, ho criticato la sociobiologia e il darwinismo sociale (la cui parentela ideologica con il liberalismo mi è apparsa sempre più evidente). Da allora questa critica del “biologismo” e del razzismo non ha cessato di accentuarsi. Ma intendiamoci bene, io non ho mai considerato che il rifiuto dello scientismo o del biologismo doveva andar di pari passo con il rifiuto della scienza!
    Julius Evola
    In Italia il pensiero di Julius Evola ha profondamente segnato ed influenzato tutta l’esperienza ideologica dell’estrema destra, in particolare degli ambienti giovanili e maggiormente militanti, fin dagli anni Sessanta. In Francia sembra che i testi di Evola, al contrario, abbiano avuto un ruolo del tutto marginale. Fra le iniziative editoriali da lei promosse si trovano anche alcune traduzioni e pubblicazioni delle opere del filosofo italiano nel tentativo di diffonderne gli scritti in lingua francese. Quale è stata, se c’è stata, l’influenza e l’interpretazione dell’ideologia di Evola nell’evoluzione del suo pensiero politico e quali motivazioni si possono dare del fatto che le sue opere siano state così importanti in Italia e tanto marginali in Francia?
    Come lei afferma, Julius Evola, ha avuto, senza dubbio, meno influenza sulla destra radicale francese che sulla destra radicale italiana, ma il contrasto è lo stesso meno accentuato di quanto lei dica. Lungi dall’esser strettamente “marginale”, Evola resta ancor oggi il solo autore “di referenza” italiano che l’estrema destra francese sia capace di citare. Lui è stato molto letto in quest’ambiente, tanto più che la maggior parte dei suoi libri sono stati tradotti in lingua francese (cosa che è rara per un autore di questo genere). La differenza, infatti, è paradossalmente molto più grande se consideriamo René Guénon. La destra radicale italiana ha letto molto Guénon, in relazione diretta con il suo interesse per Evola, mentre non si trovano affatto dei “guénoniani” nell’estrema destra francese. (In Francia, i minuscoli circoli guénoniani si dividono ancora in 4 correnti, a seconda che siano di preponderanza cattolica, franco-massone, o di convertiti all’Islam). In origine, la maggior parte degli animatori della futura Nuova Destra – a cominciare, come ho detto, da Marco Tarchi – erano degli evoliani. La Nouvelle Droite, peraltro, si è sempre impegnata a far conoscere in Francia dei pensatori stranieri. Era naturale, quindi, per queste due ragioni, che si interessasse a Julius Evola. Tuttavia, Evola non è mai stato in verità un “maestro di pensiero” della Nouvelle Droite, considerando globalmente la cosa. La ragione principale è che il “tradizionalismo” («integrale»), nel senso che Evola dà a questo termine, è stato sempre abbastanza estraneo alle nostre preoccupazioni. In fondo, è una sorta di “restaurazionismo” idealista. Io stesso ho avuto l’occasione, a più riprese e in particolare in un lungo testo comparso su Nouvelle École, di esprimere il mio pensiero su Evola. Quello che mi ha personalmente (e positivamente) interessato di lui, è stato, inizialmente, la dimensione etica della sua opera, ma anche la sua critica del nazionalismo, i suoi scritti sulla nozione di Impero, il suo “ghibellinismo”, ecc. Sul “paganesimo”, i nostri approcci differiscono molto più di quanto lei non dica. Una lettura parallela di Imperialismo pagano e di Come si può esser pagani?, lo mostrerebbe rapidamente. La mia critica del Cristianesimo è una critica filosofica e “teologica”, molto differente da quella di Evola. La mia concezione di paganesimo non lo è di meno. Si potrebbe dirne altrettanto della critica della modernità, che, per lui e per me, non rilevano assolutamente gli stessi criteri.
    Nel corso del tempo molte cose dette da Evola mi sono divenute non solo estranee, ma insopportabili: il suo disprezzo élitario del popolo e la sua “mistica” del capo, l'odio per tutto quello che è femminile (la polarizzazione sessuale è la tematica chiave di tutta la sua opera), il suo odio del “sociale” e delle comunità, la sua credenza in una nebulosa «Tradizione primordiale», il suo gusto per l’esoterismo, il suo anticomunismo di principio, i suoi scritti sugli Ebrei e i Franco-massoni, la sua critica ridicola di Heidegger, la sua concezione rigida dei «cicli» storici, le sue idee metafisiche, il suo “impolitismo”, la sua antidemocrazia ingenua, ecc. In breve, l’“evolismo” mi è apparso come terribilmente invalidante. Inoltre, per temperamento, non sono assolutamente un “tradizionalista”.
    La questione religiosa
    La maggiore delle diversità che si possono riscontrare fra la Nouvelle Droite e la Nuova Destra, risiede, a mio avviso, probabilmente nella questione religiosa. I riferimenti francesi al neopaganesimo hanno costituito uno dei punti di maggiore distacco per la Nuova Destra italiana, nella quale molti degli esponenti che ne facevano parte provenivano da una tradizione e da un retaggio culturale cattolico. Una tale visione ha scatenato in Italia una veemente reazione da parte della destra tradizionalmente cattolica e questa spinosa differenza dottrinale venne sostanzialmente risolta in maniera laica, affermando cioè «il pieno diritto della libertà religiosa» che, per la Nuova Destra, diveniva afferente alla sola dimensione privata, senza alcuna interferenza nel campo dell’impostazione ideologica, politica o culturale [Marco Tarchi, dichiarazione rilasciata all’autore 08/09/2008]. Quali sono i suoi giudizi sull’argomento e quali, a suo parere, le motivazioni per le quali in Italia un tratto così importante della sua ideologia non trovò le stesse adesioni che ottenne in Francia?
    Ci sarebbe molto da dire sulle interpretazioni sbagliate che non hanno cessato di fiorire a proposito del “paganesimo” della Nouvelle Droite. Mi permetto di precisare subito che nella Nouvelle Droite ci sono anche stati sempre degli atei puri e semplici, dei credenti e anche dei cattolici. In altri termini, non c’è mai stato del “piccolo catechismo pagano” nella Nouvelle Droite. Detto questo è indubbio che la maggioranza dei membri della Nouvelle Droite si siano riconosciuti in quello che ho potuto scrivere sul paganesimo. Da parte mia, io mi sono sempre sforzato di sottolineare bene che il mio “paganesimo” era essenzialmente di ordine intellettuale, che non ho mai avuto l’intenzione di creare una nuova religione o di rinnovare un antico culto, che non ho una simpatia eccessiva per le “sette pagane” esistenti qui o là, che non ho neanche delle ostilità di principio verso i credenti, che sono favorevole alla “libertà religiosa”, che non ignoro il carattere “misto” del Cristianesimo storico, che faccio differenza tra la stretta teologia cristiana e la religiosità popolare, che tengo conto della diversità delle epoche, che non respingo tutto nella “dottrina” della Chiesa, che devo anche molto a certi autori cristiani (Charles Péguy, Gustave Thibon, Georges Bernanos), ecc. Per dirlo con altre parole, per me il “paganesimo” è qualcosa d’importante, ma non qualcosa di centrale. Infine aggiungerei ancora che, secondo me, al Cristianesimo non si oppone solamente il “paganesimo europeo”, ma anche le religioni asiatiche.
    Per spiegare l’incontestabile differenza esistente su questo punto tra la Nuova Destra e la Nouvelle Droite, bisogna considerare due cose. La prima è evidentemente il contesto: almeno fino ad una data recente, l’Italia era un Paese a grande maggioranza cattolico. Prendere posizione contro il Cristianesimo avrebbe scioccato di primo acchito un pubblico potenziale. Da qui l’idea che si potevano accogliere molto bene in Italia le idee della Nouvelle Droite, senza abbordare dei soggetti così “inutilmente” scioccanti. (Ho incontrato la stessa reazione in altri Paesi di tradizione cattolica, a cominciare dalla Spagna ed in diversi Paesi latino-americani). Le convinzioni in materia religiosa si trovano così ripiegate sul tribunale della coscienza o sulla sfera privata. Io non sono convinto della sensatezza di questo modo di procedere, ma posso comprenderlo. Esso manifesta nientedimeno che una certa incomprensione del mio approccio al soggetto, ed è qui che si scopre la seconda ragione. Io suppongo che un certo numero di soggetti della Nuova Destra non abbiano ben compreso le ragioni del mio “anticristianesimo”. Essi pensano che il “paganesimo”, per me, dipenda da un hobby, se non addirittura da una mania. Ma in realtà, non si tratta di questo. Io sviluppo, come lei sa, una critica argomentata di un certo numero di elementi costitutivi della modernità occidentale. La mia convinzione è che la natura esatta di questi elementi non possa essere valutata che da una prospettiva “genealogica”, che ne rievoca la storia per riscoprirne l’origine. Ora, secondo me, è precisamente nella dottrina e nella teologia cristiana che questa origine è almeno in parte da ricercare. Questo significa che “fare l’economia” della mia critica al Cristianesimo, sia, ai miei occhi, intellettualmente impossibile. Essa arriverebbe, in qualche modo, a fermarmi per strada. In questa prospettiva, la nozione chiave è quella della secolarizzazione: a mio avviso, non si comprende nulla della modernità se non si tiene conto del fatto che i suoi elementi costitutivi rappresentano altrettanti miti secolarizzati di origine teologica, (eventualmente “eretici”, certamente, dal punto di vista dell’ortodossia cristiana). E’ a partire da qui, forse, che il dibattito potrebbe essere ripreso. Si tratterebbe del Cristianesimo, considerando non la fede, bensì il ruolo, propriamente ideologico, che ha giocato nella storia delle idee.
    Il pensiero politico
    Costanzo Preve e il "passato"
    Costanzo Preve, uno studioso del pensiero marxista con cui lei ha spesso collaborato, individua un difetto di struttura insuperabile nei fondamenti della cosiddetta cultura di destra, riguardo a cui sarebbe interessante conoscere la sua opinione. Secondo Preve, nonostante l’ammissione del fatto che «il politico non trova in sé stesso la propria autofondazione […] ma la trova solo in un presupposto metapolitico», l’emersione storica del pensiero greco classico, che ha dato origine ad «uno spazio politico vero e proprio», costituito come «“pluriverso” di visioni incomponibili», avrebbe avuto una portata evolutiva irreversibile. La comparsa propriamente politica della democrazia ateniese, avendo costretto il pensiero occidentale a prendere una forma razionale e dialogica, avrebbe, quindi, reso impossibile «ogni fantasia di “ritorno” al precedente stadio di comunitarismo organicistico di tipo religioso», il quale costituirebbe, ormai unicamente, una pratica di tipo regressivo. Preve sostiene, infatti, che questo sarebbe il reale «tallone d’Achille della cultura di destra, come il tallone d’Achille della cultura di sinistra è l’utopia tecnocratica della amministrazione sansimoniana delle cose nel futuro comunismo trasparente dei bisogni naturali umani soddisfatti dalla tecnologia onnipotente» [de Benoist, Giaccio, Preve 2005, p. 59]. Ogni tipo di riferimento ad una trasformazione della società nella direzione del recupero di una dimensione comunitaria ed organica sarebbe, quindi, del tutto inutile e fuorviante.
    Costanzo Preve è uno spirito incisivo ed intelligente. Nel corso degli anni è diventato un amico per il quale provo molta ammirazione. Io sottoscrivo senz’altro il punto di vista che lui ha espresso nel testo che lei cita. In maniera più generale, si potrebbe pertanto affermare che una delle tare essenziali della cultura di destra, sia quello che ho chiamato “restaurazionismo”, vale a dire il richiamo a ritornare ad uno stadio anteriore delle cose, il richiamo a restituire il passato. Un tal modo di procedere è, in effetti, fondamentalmente regressivo, e dunque votato al fallimento. La parola d’ordine di molta gente di destra è che “era meglio prima”. E’ una parola d’ordine nostalgica, spesso impregnata di amarezza. Questo può essere anche una maniera distorta di idealizzare il tempo della nostra gioventù. Ad ogni modo è possibile che, in certi casi, le cose siano state effettivamente “meglio prima” (tutto dipende dai criteri di giudizio). Ma, sebbene le cose possano essere state “migliori”, supponendo anche che questo sia stato il caso, non resta che dire che era “prima” e che non si ritornerà a questo “prima”. E’ la ragione per cui il passato non è mai stato per me un modello. Bisogna conoscere il passato, perché costituisce una dimensione del nostro presente, poiché rimettere le cose al loro posto, nella lunga durata, permette, talvolta, di comprendere meglio e soprattutto, di meglio considerare il futuro. In altri termini, il passato è suscettibile di un ricorso e non di un ritorno. Come diceva Nietzsche, «non si riportano indietro i Greci», ma ci si può appoggiare su quello che noi sappiamo dell’inizio greco, per gettare le basi di un altro inizio. Mi sembra che Costanzo Preve, che è un eccellente conoscitore della filosofia greca, non consideri le cose diversamente. E’ d’altronde di rilievo che lui denunci, a giusto titolo, l’idea di un «ritorno» ad un anziano «stadio di comunitarismo organicista di tipo religioso», mentre in altri scritti abbia pronunciato con forza un elogio al comunitarismo. Questo significa che le comunità sono sempre possibili, ma che le comunità dell’avvenire non saranno la ripetizione di quelle del passato.
    Violenza e religione
    In un recente libro intervista di Corrado Augias, Remo Cacitti, docente di Letteratura cristiana antica e Storia del cristianesimo antico presso l’Università degli Studi di Milano, pur riconoscendo che «i germi dell’intolleranza» si trovano in ogni religione monoteista, sostiene che la violenza storica esercitata in nome di Cristo abbia delle origini ereditate dal paganesimo, in particolare quello romano. A suo parere è, infatti, nel mito romano di Enea che «si verifica una sovrapposizione programmatica fra religione, civiltà e cultura» [Augias, Cacitti R 2008, p. 247], con la conseguenza che chiunque venisse percepito come fuori dalla religio, era indissolubilmente rigettato anche dall’humanitas, cioè ritenuto privo di ogni dignità umana [Augias, Cacitti R 2008, p. 82-83]. Come risponde a questa affermazione interpretativa un pensatore come lei che, nei suoi scritti e nelle sue posizioni, si è sempre dimostrato sostenitore della tolleranza e del rispetto delle differenze esercitato nell’antichità classica dalla dimensione religiosa pagana?
    L’opinione di Remo Cacitti non mi pare molto seria. Essa rientra, piuttosto, nel campo all’apologetica. A partire da un’interpretazione dedotta dal mito romano di Enea, Cacitti enuncia una frase che non mi sembra avere alcun contenuto empirico. Beninteso, in ultima analisi, l’intolleranza e la violenza sono il frutto di uomini intolleranti e violenti, non delle dottrine. Non è neanche meno vero che certe dottrine religiose portino almeno più di altre ad una legittimazione di certe forme di violenza e di intolleranza. Ciò non vuol dire che le società non cristiane siano state immuni alla violenza. Tutte le società conoscono la violenza (che è talvolta distruttrice e fondatrice). Ma è un fatto certo che le società antiche non conoscessero l’intolleranza religiosa perché politeiste. A questo proposito, esse non avevano difficoltà ad accettare che gli altri popoli avessero il loro sistema di credenze, i loro dei, ecc. Sul piano dottrinale, esse ignoravano il dogma, l’ortodossia, l’eresia. Dire che a Roma, quelli che erano estranei alla religio (romana) erano considerati subito privi di humanitas, è semplicemente falso (quanto all’illusione alla “dignità umana”, essa è semplicemente anacronistica). I Romani, nel corso delle loro conquiste, non hanno mai cercato di sradicare le credenze religiose dei popoli che essi sottomettevano. (In Gallia, essi si sono opposti ai Druidi per delle ragioni politiche, all’occorrenza perché i Druidi erano gli istigatori della resistenza all’occupazione romana, allo stesso tempo hanno perseguitato i cristiani per il solo motivo che quest’ultimi rifiutavano di compiere i sacrifici per l’Imperatore). Invece, le religioni monoteiste, nel corso della loro storia, non hanno cessato di perseguitare e massacrare gli infedeli, i deviati, gli “eretici”, gli “infedeli”, le “streghe”, i pagani, ecc. E’ solamente nella Bibbia che si vede un Dio ordinare dei massacri e degli stermini come qualche cosa, non soltanto lecita, ma moralmente necessaria (rif. al libro di Giosué). Questa tendenza è inerente al monoteismo come all’universalismo, che va di pari passo con esso: se non esiste che un solo Dio, tutti gli uomini devono essere portati ad adorarlo. Gli altri culti sono “demoniaci”, “menzogneri” o “superstiziosi” e devono essere sradicati. E’ il processo della conversione. Gli uomini devono essere convertiti, le culture devono essere acculturate. Si tratta di riportare l’Altro a se stesso. Aderire alla “verità”, è prendere per modelli coloro che si presume dicano questa verità. Da ciò proviene l’incapacità di queste religioni intolleranti ad ammettere pienamente l’alterità. Nel Medioevo, le regole della “guerra giusta” non si applicavano ai popoli extraeuropei. Nell’epoca moderna, la guerra “umanitaria” è per definizione una guerra di esclusione radicale: essendo condotta in nome dell’umanità, conduce immancabilmente fuori dall’umanità, quelli che combatte. Il nemico cessa di essere l’avversario del momento per diventare un incarnazione del Male, un colpevole, un criminale, ecc. La nozione di justus hostis è persa di vista. Tutto ciò è stato ben descritto in data recente da Danilo Zolo, che si rifà particolarmente ai lavori di Carl Schmitt. Remo Cacitti dovrebbe leggere i lavori di Jean Soler e di Jan Assmann, sui rapporti tra violenza e monoteismo.
    L'errore del liberalismo
    Nell’articolo L’errore del liberalismo, lei sostiene che «liberalismo e marxismo sono nati come i due poli opposti di uno stesso sistema di valori economici», entrambi non riescono a prescindere dalla «alienazione economica» [de Benoist 1983, 88, 91-92]. E’ evidente che il difetto insolubile di tutte le teorie materialiste è quello di non tenere in alcuna considerazione la dimensione religiosa, sacrale e spirituale dell’esistenza umana, e che il fondamento antropologico sulla quale esse si basano è la considerazione dell’uomo come un essere totalmente razionale, spogliato di ogni caratteristica di diversità individuale, emozionale o intuitiva. Tuttavia, prendendo ad esempio in considerazione i suoi scritti sulla concezione di Impero, una dottrina politica che presupponga un certo intervento nella sfera spirituale, non rischierebbe di creare una sorta di religione civica, un po’ come avveniva nell’Impero Romano, che potrebbe limitare fortemente ogni tipo di libertà di coscienza individuale? E di contro, una dottrina politica che si volesse fondare unicamente su presupposti radicalmente secolarizzati, non rischierebbe di rimanere muta su qualsiasi questione morale e di precipitare di nuovo la società nel materialismo, nel relativismo e nel nichilismo più assoluti, dato che, nelle sue parole, una società diviene “atea” «appena la sua facoltà di credere cessa di organizzarla» [de Benoist, Molnar 1992, p. 167]? Come si può tentare, a suo parere, di uscire da questo paradosso?
    Penso sempre che il liberalismo e il marxismo derivino da una matrice comune, che si può sommariamente identificare col pensiero degli Illuministi e con l’ideologia economica che accompagna l’avvento della classe borghese.
    Oggi, tuttavia, non riduco più questa derivazione alla sola “diffusione dell’idea di uguaglianza”. Lei descrive, peraltro, una situazione paradossale alla quale non è facile dare una risposta. Da una parte, è incontestabile che l’uomo non possa trovare un senso alla sua esistenza, (una ragione d’essere alla sua presenza nel mondo), in riferimento a qualche cosa che lo superi. D’altra parte è molto delicato intervenire nel campo spirituale, supponendo che questo sia possibile, senza dover «limitare la libertà di coscienza individuale». A mio parere, per oltrepassare questo dilemma, bisogna mettere in discussione la pretesa del sistema liberale di instaurare un potere che resterebbe “neutro” nel campo dei valori. L’esperienza mostra che questa pretesa è illusoria: lo Stato liberale non è mai neutro. L’idea che, per rispettare la pluralità delle opinioni possibili, lo Stato debba astenersi dall’emettere qualunque parere, qualsiasi esso sia, su quello che Aristotele chiamava la “vita buona”, è anch’essa contestabile. L’esperienza mostra che in casi analoghi, non è la libertà e l’autonomia che predominano, ma la perdita dei riferimenti, il materialismo pratico e il nichilismo. Io penso che i poteri pubblici debbano prendere posizione nel campo dei valori e almeno indicare quelli che sono più conformi al bene comune e che, in tal modo, offrano agli individui più possibilità di pervenire all’eccellenza o di realizzare il loro telos. Questo deve essere fatto almeno a titolo d’incitamento, in una maniera non riduttrice, non dogmatica, e tenendosi allo stesso tempo lontano dall’idea che «tutto si equivale», e dall’idea che non c’è «che un modo che sia valido». Questo problema è stato affrontato in maniera interessante, nel mondo anglosassone, da autori “comunitari”, come Michel Sandel e Alasdair MacIntyre.
    Storia e obiettività
    Nell’introduzione al suo volume Nazismo e Comunismo lei opera una netta distinzione fra il concetto di memoria storica ed il lavoro scientifico dello storico. Tuttavia, proprio nella ricostruzione storica, la presa di distanza da ogni forma di soggettività, e l’emancipazione dal giudizio morale, possono avvenire solamente come tensione verso un obiettivo ritenuto impossibile. Che, ad esempio, la Germania nazista abbia invaso la Polonia il primo settembre 1939, è una verità che nessuno può mettere in discussione, ma il lavoro dello storico deve prendere in considerazione, e cercare di mettere in luce, anche le condizioni, le problematiche, le cause ed il contesto all’interno del quale si è prodotto quel dato evento. Inoltre, all’interno di queste analisi, in modo diretto o implicitamente, non può non penetrarvi una qualche forma di giudizio soggettivo di chi interpreta i documenti ed i dati presi in esame. Un giudizio ed una valutazione che saranno necessariamente influenzati dalla cultura, dall’epoca, dall’ideologia e dalla morale che appartengono al mondo, alla realtà ed alla dimensione spazio-temporale propria dello storico nel momento in cui scrive. In definitiva, la ricostruzione storica non può mai aspirare ad una verità che si fregi del titolo dell’oggettività assoluta. Ed il fatto che la storia sia una materia fondamentalmente inesauribile, risiede proprio nella possibilità che essa perennemente offre al dibattito, alle diverse interpretazioni e ai confronti. Date queste premesse, un’opera storica che cosa deve avere, secondo lei, per poter essere giudicata attendibile, scientifica e per portare un degno contributo alla ricostruzione ed all’interpretazione di un evento passato?
    Credo di aver ben descritto la differenza tra la storia e la “memoria”. Non sono evidentemente contro la “memoria”. Essa è necessaria alla vita sociale, che si nutre molto naturalmente di souvenir e di commemorazioni. La memoria può divenire, nientemeno, invadente quando viene eccessivamente a pesare sulla vita pubblica, soprattutto quando di focalizza unicamente su avvenimenti negativi che divengono pretesto di autoflagellazione, alla “ripetizione” e alla negazione di sé. La memoria è ugualmente negativa quando si riduce, com’è spesso il caso oggi, a una sorta di vittimismo generalizzato (con il penoso fenomeno della “concorrenza vittimistica”). Ma la domanda che lei fa porta alla possibilità dell’“obiettività storica”. Lei ha ragione di dire che, anche in materia di ricerca storica, un’obiettività assoluta è impossibile (sia in ragione della diversità delle opinioni individuali, sia in ragione del contesto spazio-temporale). Io ne sono così convinto che non sono tra quelli che operano una distinzione radicale tra i fatti e i valori. Credo che i fatti siano indissociabili dalle interpretazioni che se ne danno – e anche che spiegare (erklären) non è sinonimo di comprendere (verstehen).
    Tuttavia resta il fatto che sia importante impostare l’ideale dell’obiettività per tentare almeno di avvicinarsene il più possibile. Il metodo scientifico proprio alla ricerca storica permette di tendere verso questo ideale, cosa che non permette la memoria. Per prendere l’esempio che lei cita, si può senza dubbio interpretare differentemente l’invasione della Polonia da parte della Germania nazista, ma ci si può almeno mettere d’accordo sul giorno in cui ha avuto luogo! La ricerca storica può almeno permettere di rimettere in causa certi miti, di nutrire delle discussioni e dei dibattiti che permettano al sapere di progredire. L’errore consisterebbe nel dire: poiché l’obiettività assoluta è impossibile, rinunciamo a tentare di essere obiettivi. La ricerca di obiettività, anche se costituisce un orizzonte che che si allontana sempre quando si crede di averlo raggiunto, è sempre raccomandabile – tant’è vero che, secondo Heidegger, «la metafisica della soggettività» è uno dei tratti dominanti della modernità. Si ritrova ciò in ben altri campi. Si veda, ad esempio, l’opposizione tra il concetto oggettivo del diritto (come equità in una relazione) e la teoria dei diritti soggettivi.
    Considerazioni sul nuovo millennio
    L'11 settembre
    Costanzo Preve ritiene che con gli eventi dell’11 settembre 2001, e la conseguente esplosione della cosiddetta “guerra al terrorismo” non abbia assolutamente preso forma quello “scontro di civiltà” a cui numerosi opinionisti occidentali si riferiscono, ma che in realtà ci si trovi di fronte ad uno «scontro fra militarismo USA e fondamentalismo saudita, nato con la decisione di installare basi americane nel deserto arabico». Per Preve, inoltre, la dinamica della «creazione del Nemico» è funzionale all’espansione territoriale americana, per giustificare il progetto geopolitico di «occupazione militare delle poche aree del globo che non ha ancora occupato», una strategia che sarebbe completamente contraria ad ogni tipo di interesse tipicamente europeo [de Benoist A., Giaccio G., Preve C. 2005, p. 47-48]. Lei condivide queste opinioni? E quale credito si può dare, a suo parere, a due differenti interpretazioni della politica statunitense seguita all’11 settembre? Quella del complotto orchestrato dagli Stati Uniti stessi o da supposti potentati annidati nelle internazionali ebraiche oppure nei servizi segreti; e quella secondo la quale la politica statunitense non sarebbe altro che un malriuscito tentativo di reagire, nel solo modo conosciuto dalla cultura e dalla storia propriamente americana, cioè l’uso della forza, ad una situazione inaspettata che ha, indiscutibilmente, aperto degli scenari bellici e politici impensabili fino a qualche mese prima.
    Qui ancora, mi sento molto d’accordo con i propositi di Costanzo Preve. Lei sa che ho scritto numerosi testi su (e contro) gli Stati Uniti. Questo Paese ha oscillato costantemente fra l’isolazionismo e l’interventismo, ma sempre a partire da una stessa convinzione, la consapevolezza che il modello americano è il migliore che si sia mai stati capaci d’inventare. Questa convinzione può legittimare la volontà di tenersi lontani dal “resto del mondo” (rest of the world), visto come intrinsecamente inferiore, cattivo o pericoloso (isolazionismo), o al contrario quella d’intervenirci per convertirlo al modello americano conforme al programma missionario del Manifest Destiny (interventismo). In entrambi i casi, si presume che il mondo non possa divenire comprensibile, che solo quando sarà stato totalmente americanizzato. L’imperialismo americano, peraltro, ha sempre bisogno di un “nemico” da respingere (l’“Impero del male”, gli “Stati-canaglia”, ecc.) e di un pretesto per giustificare i suoi interventi. Preve mostra bene come la «guerra contro il terrorismo islamico» giochi oggi questo ruolo. La tesi dello “choc delle civiltà”, per riferirsi ad essa, è sostenuta soprattutto da quelli che sognano di vedere questo choc prodursi e fanno di tutto per incoraggiarlo. Gli attentati dell’11 settembre hanno opportunamente fornito il pretesto per l’invasione dell’Iraq e dell’Afghanistan. Gli americani sembrano essere persuasi che si possa fare la guerra al terrorismo con mezzi militari convenzionali, cosa che è una totale assurdità, soprattutto in un’epoca dove la nozione stessa di guerra è completamente cambiata.
    Lei mi chiede quello che penso, in riferimento agli attentati dell’11 settembre, riguardo alla “tesi del complotto”? Sono agnostico su questo punto di vista. Da una parte, non ho molta simpatia per il “cospirazionismo” (cosa che non vuol dire che io neghi l’esistenza puntuale dei complotti). Dall’altra parte, mi sembra che le condizioni esatte nelle quali si sono prodotti gli attentati dell’11 settembre siano lontane dall’essere chiare. Il problema con la teoria del complotto, è che questa si appoggia alle incongruenze della versione ufficiale, ma che non offra come alternativa che delle ipotesi inverosimili.
    Il futuro dell'Europa
    Nel suo libro L’Impero interiore, lei ricorda che esaminando la storia politica dell’Europa, si nota l’emergere e la formazione di due grandi modelli di «unità politica: la nazione, preceduta dal regno, e l’impero». Mentre l’impero incarnando un principio, «considera l’unità solo al livello di tale principio» ed in tal modo favorisce l’autonomia delle strutture locali, la nazione, costruita del tutto «razionalisticamente», «genera la propria cultura, o si basa su di essa per formarsi» e tende irreversibilmente all’omogeneizzazione [de Benoist A. 1996, p. 117, 141, 156]. Le conclusioni, inerenti gli sviluppi della politica europea contemporanea, sono che: «L’Europa può realizzarsi esclusivamente sulla base di un modello federale, ma un modello federale portatore di un’idea, di un progetto, di un principio, cioè in ultima analisi secondo un modello imperiale» [de Benoist A. 1996, p. 148, 156, 173]. In prima battuta crede ancora praticabile e valido, nell’Europa di oggi, questo tipo di ragionamento e quali potrebbero essere i possibili spiragli per cominciare a costruire un’Europa veramente federale? Ed infine, considerando l'attuale tendenza "uniformatrice" del sistema parlamentare europeo, come potrebbero ricrearsi dinamiche tipicamente imperiali?
    Lei ha riassunto molto bene il mio sentimento sull’opposizione fra la Nazione e l’Impero. E’ a partire da questa riflessione che mi è sembrato che il federalismo fosse, nell’ordine delle dottrine politiche contemporanee, il modello più conforme o più prossimo alla logica “imperiale” (anche se il federalismo non può essere esattamente assimilato agli imperi del passato). La questione del sapere se l’Europa oggi può realmente impegnarsi su questa strada, dipende dalle circostanze del momento. Queste sono in tutta evidenza molto sfavorevoli. L’Unione Europea si è costruita, dall’inizio, a dispetto del buon senso (così come ho spiegato in dettaglio in diversi articoli). Il suo déficit democratico, il suo allargamento frettoloso, il suo rifiuto persistente di definire le finalità esatte della costruzione europea, l’hanno condotta in un vicolo cieco.
    Più o meno impotente o paralizzata, l’Unione Europea sembra essere oggi completamente bloccata. Nei miei scritti, ho esaminato qualche idea che permetterebbe di sbloccarla, (asse Parigi-Berlino-Mosca, iniziative intraprese per un “nocciolo duro”, secondo il modello evocato da Henri de Grossouvre, ecc). Ma è chiaro che queste sono delle proposte puramente teoriche. In riferimento all’Europa, lo scarto tra l’ideale teorico e la realtà non è mai stato così grande. Questo non deve condurre a dimissionare o ad astenersi dal definire la strada da seguire. Nell’immediatezza, la grande alternativa si riassume sempre nella formula: Europa-potenza o Europa-mercato. Le cose cambieranno quando un nuovo “nomos della Terra”, sarà apparso, o quando gli Europei dovranno confrontarsi con disfatte planetarie di un’ampiezza e di una natura radicalmente nuove. Io ho spesso citato questa parola di Nietzsche: «L’Europa si farà sul bordo di una tomba». Il più grande errore sarebbe quello di considerare il futuro come il semplice prolungamento (o la semplice amplificazione) delle tendenze attuali. Poiché l’uomo è imprevedibile, la storia rimane sempre aperta. Sfortunatamente, non si può andare oltre, per il momento.
    La tolleranza religiosa
    Leggendo i molti testi che lei ha dedicato alla questione religiosa, si ritrova la formulazione costante dell’idea che i germi che hanno determinato la formazione dei totalitarismi del Novecento fossero contenuti nel monoteismo di matrice giudaico-cristiana. Il concetto di tolleranza religiosa, che nel paganesimo era garantito da un principio politeista e da un’accettazione armoniosa della realtà e della natura, viene a mancare proprio con l’introduzione del monoteismo veicolato dalla dottrina biblica, e della sua implicita pretesa di detenere il monopolio di una verità assoluta. La questione mi sembra estremamente attuale nell’epoca contemporanea. Sia il fenomeno del terrorismo da una parte, sia i costanti appelli, farciti con toni da “crociata”, alla “guerra di civiltà” fra il mondo “civilizzato” occidentale e la “barbarie” islamica dall’altra, possono, a buon titolo, venire inquadrati in questo senso e richiamare all’attenzione la questione della tolleranza. A suo parere, in che modo il richiamo e l’ispirazione al paganesimo potrebbero influenzare l’emergere di una società e di un pensiero definitivamente votato alla tolleranza ed al rispetto del politeismo in materia religiosa? E quali sono i maggiori ostacoli dell’epoca contemporanea di fronte a questo, a mio parere, nobile obiettivo?
    La sua domanda miscela delle tematiche leggermente differenti: da una parte il posto dell’uomo nella natura del punto di vista monoteista e dal punto di vista politeista (a seconda come si guardi, il “cosmo” come un Essere eterno che fornisce un certo numero di “modelli”, o come un mondo creato da un Essere increato in una prospettiva dualista); d’altra parte, la questione della tolleranza e dell’intolleranza, di cui noi abbiamo già parlato; per concludere, la concezione cristiana e pagana della storia. Quello che mi pare più evidente, è che si deve al monoteismo biblico l’apparizione di una concezione lineare, vettoriale, della storia (in opposizione a tutta la concezione ciclica o “sferica”), e che la secolarizzazione di questa concezione ha fatto nascere i grandi storicismi moderni (con il tema "dell’entrata nella storia”, assimilata a una caduta, e la progressione del genere umano verso uno stadio terminale “paradisiaco”). Lei fa, pertanto, un parallelo tra l’intolleranza cristiana nei riguardi dei pagani e l’affronto tra il mondo occidentale attuale e la “barbarie islamica”. Questo parallelo contiene una larga parte di verità, ma deve essere sfumato su un punto. Lo “choc” tra l’Occidente e l’Islam non è una sfida tra il monoteismo e il politeismo, ma piuttosto una sfida fra due monoteismi: da una parte il fondamentalismo islamico, dall’altra il fondamentalismo biblico-occidentale (“monoteismo del mercato”). Oggi, ricreare le condizioni di una vera e propria tolleranza, che non si confonda né con il relativismo né con l’indifferenza (la tolleranza non ha mai impedito il giudizio di valore), esigerebbe di riconoscere la fondatezza delle differenze umane, la fondatezza della diversità e dell’alterità, in breve quel «politeismo dei valori» di cui parlava Max Weber e a partire dal quale ha argomentato ai giorni nostri un autore come Michel Maffesoli. Quanto al principale ostacolo, mi pare risiedere in quello che ho chiamato l’ideologia dello Medesimo, vale a dire l’idea, religiosa o profana, che quello che vale per una cultura, valga anche per tutte le altre culture, che le differenze tra gli individui e i popoli siano secondarie e transitorie, ecc. E’ la ragione per la quale ho concentrato da lungo tempo la mia critica sull’universalismo politico sotto tutte le sue forme.
    Il Sessantotto
    Riguardo al Maggio 1968 la Nouvelle Droite ha sempre mantenuto una posizione particolare. In effetti sembra che la ribellione sessantottina, avendo avuto una portata generazionale che la coinvolse direttamente, abbia in qualche modo sfiorato la sua riflessione intellettuale, sia nella sua radicale opposizione al liberalismo occidentale, sia nella decisione di affrontare la dimensione metapolitica, e caratterizzato un periodo di rinnovamento che vide anche la contemporanea nascita della Nouvelle Droite stessa. Possono gli eventi iniziati nel maggio del 1968, che lei visse da «spettatore», avere influenzato alcuni aspetti della sua evoluzione intellettuale dell’epoca? E nonostante lei ritenga che quell’evoluzione dei costumi, che si originò anche grazie agli eventi del Sessantotto, probabilmente «si sarebbe prodotta comunque» [de Benoist A. 1989], non crede sia vero, e socialmente percepito, il fatto che la cultura di destra, al contrario di quella di sinistra, tradizionalmente non sia mai riuscita a gestire in maniera attiva questo aspetto che ha indiscutibilmente un impatto decisivo nella società, ed in particolare nelle giovani generazioni?
    Gli avvenimenti ai quali si assiste, hanno sempre una certa influenza su di noi. Il Maggio del ’68 non è stato, senza dubbio, un’eccezione alla regola, ma allo stesso modo faccio fatica a parlare di “influenza”. (Non dimentichi neanche che, contrariamente a quello che è stato detto talvolta, la Nouvelle Droite non è apparsa in contrapposizione al Maggio ’68, poiché era già nata qualche mese prima). Col passare del tempo, gli eventi del Maggio ’68 mi sono parsi sempre rilevanti come quello che gli psicanalisti chiamano un “atto mancato”. Il Maggio ’68 segna indiscutibilmente una certa rottura di generazioni: globalmente, è la rimessa in causa di un ordine sociale che era divenuto, non senza ragione, insopportabile. Ma quello che mi tocca di più, è il carattere contraddittorio dell’evento. Oggi si vede molto chiaramente che il movimento ha associato due pratiche totalmente opposte: da una parte, un’aspirazione rivoluzionaria, talvolta espressa in modo ingenuo (riferimenti al passato della Comune del 1871 o riferimenti esotici alla Rivoluzione culturale cinese), ma simpatica, i cui bersagli erano la società dello spettacolo, il consumo, il feticismo della merce, i valori mercantili, ecc; e dall’altra parte, un’immensa aspirazione edonista, e finalmente individualista, molto riassunta da slogan come «Sotto i pavimenti, la spiaggia», «Quello che noi vogliamo: tutto», o «Gioire senza ostacoli». È evidente che quelli che tendevano a questa seconda ispirazione, hanno compreso velocemente che era la società capitalista, fondata sull’espansione illimitata del capitale e sulla logica del profitto, ad offrirgli le migliori possibilità di realizzarla. Il sistema capitalista, da parte sua, ha realizzato velocemente anch’esso che il recupero di certe tematiche del ’68 (gioia “conviviale”, ecc.), non poteva che stimolare il consumo e l’espansione dei mercati. Ma non bisogna dimenticare che Maggio ’68 ha visto anche il più grande sciopero generale della storia francese del XX secolo. Ci si è un po’ troppo focalizzati sul “movimento studentesco”. Per qualche settimana almeno, c’è stata anche una componente operaia degli avvenimenti.
    Destra e sinistra
    Sfogliando le pagine delle riviste della Nouvelle Droite ci si sorprende nel trovare, fin dai primi anni Settanta, una grande quantità di articoli e dossier dedicati allo studio o all’indagine di numerosi temi e questioni che oggi sono diventati di strettissima attualità o esplosi in tutta la loro problematicità. Come spiega questa precoce sensibilità nelle analisi del GRECE per problematiche che sono emerse in tutta la loro complessità solamente dopo una lunga maturazione? E che cosa ne pensa del fatto che varie prese di posizione e l’attenzione per diversi temi sia transitata, nel corso del tempo, da movimenti di sinistra a movimenti di destra o viceversa?
    Ho, in effetti, l’animo di pensare che le analisi della Nouvelle Droite, nella loro grande maggioranza, non solo non sono state smentite dai fatti, ma hanno avuto un innegabile carattere precursore. L’ho ancora constatato, io stesso, di recente, quando ho riletto gli articoli che avevo pubblicato trent’anni fa, nel Le Figaro-Magazine per riprenderli in un libro (Au temps des idéologies“à la mode”). Pressoché quasi tutte le problematiche, allora nascenti, di cui mi ero impadronito in quel periodo, non hanno oggi perduto niente del loro carattere attuale. Non ci sono dubbi che molte di queste analisi, non avevano niente a che vedere con la distinzione sinistra-destra, ed erano molto più “di sinistra” che “di destra”, se si tiene a conservare questa terminologia. Io mi sono definito, talvolta, come un «uomo di sinistra della destra». Si potrebbe dire altrettanto, in una certa misura, della produzione della Nouvelle Droite nel suo insieme.
    A chi bisogna attribuire questa capacità che noi abbiamo avuto di anticipare gli eventi? Mi sembra che risulti da un desiderio costante di non guardare il futuro in uno specchio retrovisore, da una volontà permanente di evitare le nostalgie “restaurazioniste”, da un’attenzione portata ai segni annunciatori di quello che verrà. Da parte mia, mi sono anche sforzato di fare previsioni su certi avvenimenti (ho annunciato la caduta del Muro di Berlino diversi anni prima che avvenisse, in un clima di scetticismo generale), e di rivelare i segni precursori di certe evoluzioni intellettuali (riguardo certi scrittori, teorici, ecc). Ho anche realizzato molto presto che non era il caso di parlare propriamente di tematiche “di destra” o “di sinistra”, ma piuttosto dei modi “di destra” o “di sinistra” di appropriarsene e di interpretarli. Forse questo modo di fare spiega il ruolo propriamente storico che ha potuto giocare la Nouvelle Droite, al di là dei suoi successi come dei suoi fallimenti.
    Alain de Benoist: la Nouvelle Droite francese - Intervista
    Se guardi troppo a lungo nell'abisso, poi l'abisso vorrà guardare dentro di te. (F. Nietzsche)

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    Predefinito Re: Alain de Benoist, l’esperienza della Nouvelle Droite

    Il socialismo: oltre la destra, oltre la sinistra, oltre la modernità
    di Alain de Benoist - 09/07/2012

    Fonte: Diorama Letterario [scheda fonte]



    Nel gennaio 1905, il «regolamento» della Sezione francese dell’Internazionale operaia (SFIO) – il partito socialista dell’epoca – indicava ancora quest’ultima come un «partito della classe operaia che si prefigge di socializzare i mezzi di produzione e scambio, ossia di trasformare la società capitalistica in società collettivista o comunista, attraverso l’organizzazione economica e politica del proletariato». Beninteso, nessun partito «socialista» oserebbe oggi dire una cosa del genere, essendo i socialisti diventati socialdemocratici o social-liberali.
    Che oggi la «sinistra», nella sua quasi totalità, sia divenuta riformista, che abbia aderito all’economia di mercato, che si sia progressivamente separata dai lavoratori e dalle classi popolari, non è certo una rivelazione. Lo spettacolo della vita politica ne è una ininterrotta dimostrazione. Per questo, ad esempio, le grida della sinistra sono così deboli nella grande tormenta finanziaria mondiale attuale: semplicemente, essa non è disposta più della destra a prendere le misure che permetterebbero di intraprendere una vera guerra contro l’influenza planetaria della Forma-Capitale. Come osserva Serge Salimi, «la sinistra riformista si distingue dai conservatori per il tempo di una campagna elettorale grazie a un effetto ottico. Poi, quando le è data l’occasione, si adopera a governare come i suoi avversari, a non disturbare l’ordine economico, a proteggere l’argenteria della gente del castello» .
    La domanda che si pone è: perché? Quali sono le cause di questa deriva? La si può spiegare unicamente con l’opportunismo dei singoli, ex rivoluzionari divenuti notabili? Bisogna vedervi una lontana conseguenza dell’avvento del sistema fordista? Un effetto della congiuntura storica, cioè del crollo del blocco sovietico che ha annientato l’idea di una credibile alternativa al sistema di mercato?
    Ne Le complexe d’Orphée, il suo ultimo libro pubblicato, Jean-Claude Michéa dà una risposta più originale e anche più profonda: la sinistra si è separata dal popolo perché ha aderito molto presto all’ideologia del progresso, che contraddice nettamente tutti i valori popolari .
    Fondamentalmente orientata verso l’avvenire, la filosofia dei Lumi, come si sa, demonizza le nozioni di «tradizione», «consuetudine», «radicamento», vedendovi solo superstizioni superate e ostacoli alla trionfale marcia in avanti del progresso. Tendendo all’unificazione del genere umano e contemporaneamente all’avvento di un universo «liquido» (Zygmunt Bauman), la teoria del progresso implica il ripudio di ogni forma di appartenenza «arcaica», ossia anteriore, e la distruzione sistematica della base organica e simbolica delle solidarietà tradizionali (come fece in Inghilterra il celebre movimento delle enclosures, che costrinse all’esodo migliaia di contadini privati dei loro diritti consuetudinari, per convertirli in manodopera proletaria sradicata e dunque sfruttabile a volontà nelle manifatture e nelle fabbriche ). In un’ottica «progressista», ogni giudizio positivo sul mondo così com’era una volta rientra dunque necessariamente nell’ambito di un passatismo «nostalgico»: «Tutti coloro i quali – ontologicamente incapaci di ammettere che i tempi cambiano – manifesteranno, in qualunque campo, un qualsiasi attaccamento (o una qualsiasi nostalgia) per ciò che esisteva ancora ieri tradiranno così un inquietante “conservatorismo” o addirittura, per i più empi tra loro, una natura irrimediabilmente “reazionaria”» . Il mondo nuovo deve essere necessariamente edificato sulle rovine del mondo di prima. Poiché la liquidazione delle radici forma la base del programma, se ne deduce che «solo gli sradicati possono accedere alla libertà intellettuale e politica» (Christopher Lasch).
    Questa è la rappresentazione del mondo che, nel XVIII secolo, ha accompagnato l’ascesa sociale della borghesia e, con essa, la diffusione dei valori mercantili. Atteggiamento moderno corrispondente a un universalismo astratto nel quale Friedrich Engels vedeva, a giusta ragione, il «regno idealizzato della borghesia». (Anche Sorel, a suo tempo, aveva sottolineato il carattere profondamente borghese dell’ideologia del progresso). Ma anche antico comportamento monoteista che scaglia l’anatema contro le realtà particolari in nome dell’iconoclastia del concetto, vecchio atteggiamento platonico che discredita il mondo sensibile in nome delle idee pure .
    La teoria del progresso è direttamente associata all’ideologia liberale. Il progetto liberale nasce, nel XVII secolo, dal desiderio di farla finita con le guerre civili e di religione, rifiutando al contempo l’assolutismo, ritenuto incompatibile con la libertà individuale. Dopo le guerre di religione, i liberali hanno creduto che si potesse evitare la guerra civile solo smettendo di appellarsi a valori morali condivisi. Erano favorevoli a uno Stato che, per quanto riguardava la «vita buona», fosse neutro.
    Poiché la società non poteva più essere fondata sulla virtù, il buon senso o il bene comune, la morale doveva restare un affare privato (principio di neutralità assiologia). L’idea generale era che si poteva fondare la società civile solo sull’esclusione di principio di ogni riferimento a valori comuni – il che equivaleva, in compenso, a legittimare qualunque desiderio o capriccio che fosse oggetto di una scelta «privata».
    Il progetto liberale, spiega Jean-Claude Michéa, ha prodotto due cose: «Da un lato, lo Stato di diritto, ufficialmente neutro sul piano dei valori morali e “ideologici”, e la cui unica funzione è di badare che la libertà degli uni non nuoccia a quella degli altri (una Costituzione liberale ha la stessa struttura metafisica del codice della strada). Dall’altro, il mercato auto-regolatore, che si presume permetta a ciascuno di accordarsi pacificamente con i suoi simili sull’unica base dell’interesse ben compreso delle parti interessate» .
    Lo Stato di diritto «assiologicamente neutro» è in effetti una doppia illusione. In primo luogo, la sua neutralità è completamente relativa: nella vita reale, i liberali affermano i loro principi e i loro valori con altrettanta forza degli antiliberali. Inoltre, la neutralità in materia di valori (la teoria secondo la quale lo Stato non deve pronunciarsi sulla questione della «vita buona», perché ciò lo indurrebbe a discriminare tra i cittadini) sfocia in pratica in contraddizioni insolubili, come dimostra la teoria dei diritti dell’uomo, che proclama diritti contraddittori, dato che alcuni di essi possono essere applicati solo a condizione di ignorarne o violarne altri. Queste contraddizioni sono costantemente sottoposte a procedure giudiziarie, ma non possono essere risolte in maniera puramente tecnica o procedurale.
    La dicotomia destra-sinistra viene spesso fatta risalire alla Rivoluzione francese, dimenticando in tal modo che essa è davvero pienamente entrata nel discorso pubblico solo alla fine del XIX secolo. Alla vigilia della Rivoluzione, lo spartiacque principale non oppone la «destra» e la «sinistra», ma un’aristocrazia fondiaria dotata di potere politico e una borghesia mercantile acquisita alle idee liberali. Nessuno, in quell’epoca, difende veramente il popolo. Retrospettivamente, il libro di Michéa spiega d’altronde anche l’ambiguità della Rivoluzione francese: rivoluzione borghese, ma fatta in nome del «terzo stato» (e soprattutto della «nazione»), ispirata al contempo alle idee di Rousseau e del liberalismo dei Lumi, «progressista» con Condorcet, m affascinata dal’Antichità con Robespierre o Saint-Just.
    Durante tutta la prima parte del XIX secolo, sono appunto i liberali a formare il cuore della «sinistra» parlamentare dell’epoca (il che spiega il senso che ha conservato oggi negli Stati Uniti la parola liberal). I liberali riprendono quell’idea fondamentalmente moderna consistente nel vedere nello «sradicamento dalla natura e dalla tradizione il gesto emancipatore per eccellenza e l’unica via d’accesso a una società “universale” e “cosmopolita» . Benjamin Constant, per citare solo lui, è il primo a celebrare quella disposizione della «natura umana» che induce a «immolare il presente all’avvenire».
    Mentre la III Repubblica vede la borghesia assumere a poco a poco l’eredità della rivoluzione del 1789, il movimento socialista si struttura in associazioni e partiti. Ricordiamo che la parola «socialismo» appare solo verso il 1830, in particolare in Pierre Leroux e Robert Owen, nel momento in cui il capitalismo si afferma come forza dominante. Il diritto di sciopero è riconosciuto nel 1864, lo stesso anno della fondazione della I Internazionale. Orbene, i primi socialisti, la cui base sociale si torva soprattutto tra gli operai di mestiere, non si presentano affatto come uomini «di sinistra». Michéa ricorda, d’altronde, che «il socialismo non era, in origine, né di sinistra né di destra» e che non sarebbe mai venuto in mente a Sorel o a Proudhon, a Marx o a Bakunin di definirsi come uomini «di sinistra». A parte i «radicali», la «sinistra», all’epoca, non designa niente.
    In origine, il movimento socialista si pone, in effetti, come forza indipendente, sia nei confronti della borghesia conservatrice e dei «reazionari» che dei «repubblicani» e di altre forze di «sinistra». Ovviamente, si oppone ai privilegi di caste legate alle gerarchie dell’Ancien Régime – privilegi conservati in altra forma dalla borghesia liberale – ma si oppone ugualmente all’individualismo dei Lumi, ereditato dall’economia politica inglese, con la sua apologia dei valori mercantili, già così ben criticati da Rousseau. Esso, dunque, non abbraccia le idee della sinistra «progressista» e comprende bene che i valori di «progresso» esaltati dalla sinistra sono anche quelli cui si richiama la borghesia liberale che sfrutta i lavoratori. In realtà, lotta, al contempo, contro la destra monarchica e clericale, contro il capitalismo borghese, sfruttatore del lavoro vivo, e contro la «sinistra» progressista erede dei Lumi. Si è così in un gioco a tre, molto differente dallo spartiacque destra-sinistra che si imporrà all’indomani della Prima Guerra mondiale.
    È, d’altronde, contro il riformismo e il parlamentarismo della «sinistra» che il socialismo proudhoniano o il sindacalismo rivoluzionario soreliano oppongono allora l’ideale del mutualismo o dell’autonomia dei sindacati e la volontà rivoluzionaria all’opera nell’«azione diretta» - ideale che si cristallizzerà nel 1906 nella celebre Carta di Amiens della CGT.
    I primi socialisti non erano nemmeno avversari del passato. Più esattamente, distinguevano molto bene ciò che, nell’Ancien Régime, rientrava nell’ambito del principio di dominazione gerarchica, da essi rifiutato, e ciò che dipendeva dal principio «comunitario» (la Gemeinwesen di Marx) e dai valori tradizionali, morali e culturali che lo sottendevano. «Per i primi socialisti, era chiaro che una società nella quale gli individui non avessero avuto più niente altro in comune che la loro attitudine razionale a concludere accordi interessati non poteva costituire una comunità degna di questo nome» . Proprio per questo, Pierre Leroux, uno dei primissimi teorici socialisti, affermava non soltanto che «la società non è il risultato di un contratto», ma che, «lungi dall’essere indipendente da ogni società e da ogni tradizione, l’uomo trae la sua vita dalla tradizione e dalla società».
    Per il popolo, il passato non era soltanto ciò che gli permetteva di inscriversi in una filiazione e in una continuità storiche particolari, ma ciò che gli permetteva di giudicare il valore delle innovazioni che gli venivano proposte. Da questo punto di vista, la «tradizione» era più una protezione che una costrizione. In passato, molte rivolte popolari avevano già trovato la loro origine in una volontà chiaramente manifestata di difendere le consuetudini e le tradizioni popolari contro la Chiesa, la borghesia o i principi. Il motivo di ciò è che sono le consuetudini, le tradizioni, le forme particolari della vita locale, ossia le comunità radicate, a permettere da sempre l’emersione di un mondo comune e a costituire, ugualmente da sempre, il quadro nel quale «possono dispiegarsi le strutture elementari della reciprocità e dunque, ugualmente, le condizioni antropologiche dei differenti processi etici e politici che permetteranno eventualmente di estenderne il principio fondamentale ad altri gruppi umani, se non addirittura all’intera umanità» .
    Questo sguardo sul passato non contraddiceva affatto l’internazionalismo o il senso dell’universale. I primi socialisti erano perfettamente coscienti che è «sempre a partire da una tradizione culturale particolare che appare possibile accedere a valori veramente universali» e che «in pratica, l’universale non può mai essere costruito sulla rovina dei radicamenti particolari» . Per dirla con lo scrittore portoghese Miguel Torga, essi pensavano che «l’universale è il locale, meno le mura». «Dal momento che solo chi è effettivamente legato alla sua comunità d’origine – alla sua geografia, alla sua storia, alla sua cultura, ai suoi modi di vivere – è realmente in grado di comprendere coloro che provano un sentimento paragonabile nei confronti della propria comunità», scrive ancora Michéa, «possiamo concluderne che il vero sentimento nazionale (di cui l’amore della lingua è una componente essenziale) non soltanto non contraddice ma, al contrario, tende generalmente a favorire quello sviluppo dello spirito internazionalista che è sempre stato uno dei motori principali del progetto socialista» .
    Come il patriottismo non deve essere confuso con il nazionalismo (di destra»), così l’internazionalismo non deve essere confuso con il cosmopolitismo (di «sinistra»). Poiché l’abbandono o l’oblio della propria cultura rendono incapaci di comprendere l’attaccamento degli altri alla loro, il risultato dell’universalismo astratto non è il regno del Bene universale, ma la realizzazione di un «universo ipnotico, glaciale e uniformato» il cui soggetto è quell’essere narcisistico pre-edipico, immaturo e capriccioso che è il consumatore contemporaneo.
    In Francia, l’alleanza storica tra il socialismo (influenzato prima dalla socialdemocrazia tedesca e poi dal marxismo) e la «sinistra» progressista si instaura all’epoca dell’affare Dreyfus (1894). Svolta profondamente negativa. Nato dalla preoccupazione di una «difesa repubblicana» contro la destra monarchica, clericale o nazionalista, si delinea un compromesso che partorirà in primo luogo i cosiddetti «repubblicani progressisti». Si crea allora una confusione tra ciò che è emancipatore e ciò che è moderno, i due termini essendo a torto ritenuti sinonimi.
    È in questo momento, scrive Michéa, che il movimento socialista è stato «progressivamente indotto a sostituire alla lotta iniziale dei lavoratori contro il dominio borghese e capitalista quella che avrebbe presto opposto – in nome del “progresso” e della “modernità – un “popolo di sinistra” e un “popolo di destra” (e, in questa nuova ottica, era evidentemente scontato che un operaio di “sinistra” sarebbe stato sempre infinitamente più vicino a un banchiere di sinistra o a un dirigente di sinistra del FMI che a un operaio, a un contadino o a un impiegato che dava i suoi voti alla destra)» . Questo compromesso ha assunto due aspetti: «Da un lato, ha portato ad ancorare il liberalismo – motore principale della filosofia del Lumi – nel campo delle “forze di progresso” […] Dall’altro, ha contribuito a rendere in anticipo illeggibile l’originaria critica socialista, poiché quest’ultima sarebbe nata appunto da una rivolta contro la disumanità dell’industrializzazione liberale e l’ingiustizia del suo diritto astratto» .
    Allora – e soltanto allora – la causa del popolo ha cominciato a divenire sinonimo di quella di progresso, all’insegna di una «sinistra» che voleva essere anzitutto il «partito dell’avvenire» (contro il passato) e l’annunciatrice dei «domani che cantano», ossia della modernità in marcia. Soltanto allora si è reso necessario, quando ci si voleva situare «a sinistra», ostentare un «disprezzo di principio per tutto ciò che aveva ancora il marchio infamante di “ieri” (il mondo tenebroso del paese d’origine, delle tradizioni, dei “pregiudizi”, del “ripiegamento su se stessi” o degli attaccamenti “irrazionali” a esseri e luoghi)» . Il movimento socialista, e poi comunista, riprenderà dunque per proprio conto l’ideale «progressista» del produttivismo ad oltranza, di quel progetto industriale e iperurbano che ha completato lo sradicamento delle classi popolari, rendendole ancora più vulnerabili all’influenza della Forma-Capitale. (Il che spiega anche che quell’ideale abbia ricevuto una migliore accoglienza tra gli operai già sradicati che tra i contadini).
    D’ora innanzi, per difendere il socialismo, bisognava credere alla promessa di una marcia in avanti dell’umanità verso un universo radicalmente nuovo, governato soltanto dalle leggi universali della ragione. Per essere «di sinistra», bisognava classificarsi tra coloro che, per principio, rifiutano di guardare indietro, così come fu intimato a Orfeo. (Di qui il titolo del libro di Jean-Claude Michéa: disceso nel regno dei morti con la speranza di ritrovare Euridice e di riportarla nel mondo dei vivi, Orfeo si vede proibire da Ade di voltarsi indietro, altrimenti perderà per sempre la sua bella. Beninteso, egli violerà all’ultimo momento questa proibizione). A questa deriva, in cui vede a giusta ragione un’impostura, si oppone Michéa con una fermezza pari al suo talento.
    Separato dalle sue radici, il movimento operaio è stato nello stesso tempo privato delle condizioni e dei mezzi della sua autonomia. Come aveva ben visto George Orwell, la religione del progresso priva infatti l’uomo della sua autonomia nel momento stesso in cui pretende di garantirla emancipandolo dal passato. Orbene, sottolinea Michéa, «dal momento in cui un individuo (o una collettività) è stato spossessato dei mezzi della sua autonomia, non può più perseverare nel suo essere se non ricorrendo a protesi artificiali. Ed è appunto questa vita artificiale (o “alienata”) che il consumo, la moda e lo spettacolo hanno il compito di offrire a titolo di compensazione illusoria a tutti coloro la cui esistenza è stata così mutilata» .
    Poiché la sinistra si considera innovatrice, il capitalismo sarà nello stesso tempo denunciato come «conservatore». Altra deriva fatale, perché la Forma-Capitale è tutto tranne che conservatrice! Marx aveva già mostrato bene il carattere intrinsecamente «progressista» del capitalismo, cui riconosceva il merito di aver soppresso il feudalesimo e annegato tutti gli antichi valori nelle «gelide acque del calcolo egoistico». A questo tratto fondante se ne aggiunge un altro, tipico delle forme moderne di questo stesso capitalismo. «Una economia di mercato integrale», spiega Michéa, «può funzionare durevolmente solo se la maggior parte degli individui ha interiorizzato una cultura della moda, del consumo e della crescita illimitata, cultura necessariamente fondata sulla perpetua celebrazione della giovinezza, del capriccio individuale e del godimento immediato […] Dunque, è proprio il liberalismo culturale (e non il rigorismo morale o l’austerità religiosa) a costituire il complemento psicologico e morale più efficace di un capitalismo di consumo» . Ora, diventando «di sinistra», il socialismo ha fatto suoi anche i principi del liberalismo culturale. La sinistra «permissiva» è così divenuta il naturale humus di espansione della Forma-Capitale. È il capitalismo che permette meglio di «godere senza ostacoli»!
    Per decenni, sotto l’etichetta di «sinistra», si troveranno dunque associate, in una permanente ambiguità, due cose totalmente differenti: da una parte, la giusta protesta morale della classe operaia contro la borghesia capitalista, e, dall’altra, la credenza liberale borghese in una teoria del progresso la quale afferma, in linea di massima, che «prima» non ha potuto che essere peggiore e che «domani» sarà necessariamente migliore. In effetti, il movimento socialista è veramente degenerato dal momento in cui è divenuto «progressista», ossia a partire dal momento in cui ha aderito alla teoria (o alla religione) del progresso – cioè alla metafisica dell’illimitato – che costituisce il cuore della filosofia dei Lumi, e dunque della filosofia liberale. Essendo la teoria del progresso intrinsecamente legata al liberalismo, la «sinistra», diventando «progressista», si condannava a confluire un giorno o l’altro nel campo liberale. Il verme era nel frutto. Il liberalismo culturale annunciava già il capovolgimento nel liberalismo economico. L’ultimo bastione a cedere è stato il partito comunista, che ha progressivamente smesso di svolgere il ruolo che in passato ne aveva decretato il successo: fornire «alla classe operaia e alle altre categorie popolari un linguaggio politico che permettesse loro di vivere la loro condizione con una certa fierezza e di dare un senso al mondo che avevano sotto gli occhi» .
    Ciò che Michéa dice della sinistra potrebbe, beninteso, essere detto della destra, con una dimostrazione inversa: la sinistra ha aderito al liberalismo economico perché era già acquisita all’idea di progresso e al liberalismo «societale», mentre la destra ha aderito al liberalismo dei costumi perché ha prima adottato il liberalismo economico. È, infatti, completamente illusorio credere che si possa essere durevolmente liberali sul piano politico o «societale» senza finire col diventarlo anche sul piano economico (come crede la maggioranza delle persone di sinistra) o che si possa essere durevolmente liberali sul piano economico senza finire col diventarlo anche sul piano politico o «societale» (come crede la maggioranza delle persone di destra). In altri termini, c’è un’unità profonda del liberalismo. Il liberalismo forma un tutto. Alla stupidità delle persone di sinistra che ritengono possibile combattere il capitalismo in nome del «progresso», corrisponde l’imbecillità delle persone di destra che ritengono possibile difendere al contempo i «valori tradizionali» e un’economia di mercato che non smette di distruggerli: «Il liberalismo economico integrale (ufficialmente difeso dalla destra) reca in sé la rivoluzione permanente dei costumi (ufficialmente difesa dalla sinistra), proprio come quest’ultima esige, a sua volta, la liberazione totale del mercato» . Ciò spiega che destra e sinistra confluiscano oggi nell’ideologia dei diritti dell’uomo, il culto della crescita infinita, la venerazione dello scambio mercantile e il desiderio sfrenato di profitti. Il che ha almeno il merito di chiarire le cose.
    La sinistra si è molto presto convinta che la globalizzazione del capitale rappresentava una evoluzione ineluttabile e un avvenire insuperabile, con la politica che, nello stesso tempo, si adattava alla globalizzazione economica e finanziaria. Il grande divorzio tra il popolo e la sinistra ne è stata la conseguenza più clamorosa.
    Il Club Jean Moulin aveva aperto la strada negli anni sessanta. La «seconda sinistra» rocardiana negli anni settanta, la Fondazione Saint-Simon negli anni ottanta hanno approfondito la breccia attraverso la quale la sinistra ha cominciato a puntare sulla «società civile» contro lo Stato e a confluire nel modello del mercato. Nella stessa epoca, il liberalismo culturale trionfa, il che si traduce in uno spostamento dei dibattiti politici verso le poste in gioco della società e verso nuovi gruppi sociali in via di autonomizzazione (donne, immigrati, omosessuali, ecc.). Infine, il denaro si impone come equivalente universale nell’ambito dei valori. «Il vincitore», ha osservato Jacques Julliard, «fu Alain Minc […] il quale aveva compreso che, assumendo le idee della seconda sinistra, si poteva fare un buonissimo deal con il neocapitalismo che si stava imponendo» .
    È emersa così una sinistra «i cui dogmi sono l’antirazzismo, l’odio dei limiti, il disprezzo del popolo e l’elogio obbligatorio dello sradicamento» . È così che l’immaginario della «sinistra moderna» - simboleggiata in Francia da Le Monde, Libération, Les Inrockuptibles e altri insigni rappresentanti del «circolo della ragione» ideologicamente dominante – è arrivato a confondersi con quelli dei padroni della BCE e del Fondo monetario internazionale. Ed è altresì per questo che «dietro la convinzione un tempo emancipatrice che non si arresta il progresso, [è diventato] sempre più difficile ascoltare qualcosa di diverso dall’idea, attualmente dominante, secondo la quale non si arrestano il capitalismo e la globalizzazione» . Ormai, la sinistra celebra la crescita, ossia la produzione di merci all’infinito, negli stessi termini dei liberali. Là dove gli uni parlano di «deterritorializzazione» (alla maniera di Deleuze-Guattari o di Antonio Negri), gli altri parlano di «delocalizzazioni». Per quanto concerne l’immigrazione, esercito di riserva del capitale, la sinistra «moderna» usa lo stesso linguaggio di Laurence Parisot («meticciato» e «nomadismo» trasformati in norme). Influenzata da coloro che hanno «distrutto il socialismo convertendolo nell’individualismo dei diritti universali e del liberalismo integrale» (Hervé Juvin), il nemico non è più il capitalismo che sfrutta il lavoro vivo degli uomini, ma il «reazionario» che ha il torto di rimpiangere il passato.
    «È dunque normale», prosegue Michéa, «che la sinistra “civica” (quella che ha rotto con ogni sensibilità popolare e socialista) appaia oggi come il luogo politico privilegiato dove sono elaborate tutte le trasformazioni giuridiche e di civiltà richieste dal mercato mondiale. Insomma, essa non è altro che il pesce-pilota del capitalismo senza frontiere o, se si preferisce, l’avanguardia culturale militante della destra liberale» .
    I «valori» della sinistra non sono più valori socialisti, ma valori «progressisti»: immigrazionismo, apertura o soppressione delle frontiere, difesa del matrimonio omosessuale, depenalizzazione di certe droghe, ecc., tutte opzioni con le quali la classe operaia è in completo disaccordo o di cui si disinteressa totalmente. Per la sinistra «moderna», che realizza l’alleanza dei funzionari, delle classi borghesi superiori, degli immigrati e dei radical chic, «rifiutare l’oscura eredità del passato (che, a priori, non può non richiamare atteggiamenti di “pentimento”), combattere tutti i sintomi della febbre “identitaria” (ossia, in altri termini, tutti i segni di una vita collettiva radicata in una cultura particolare) e celebrare all’infinito la trasgressione di tutti i limiti morali e culturali tramandati dalle precedenti generazioni (il regno compiuto dell’universale liberale-paolino dovendo coincidere, per definizione, con quello dell’indifferenziazione e dell’illimitatezza assolute) è tutt’uno» . Non si parla più del capitalismo o della lotta di classe, e ovviamente di quella anticaglia della rivoluzione. Persino il partito comunista ha quasi soppresso la parola «socialismo» dal suo vocabolario. Avendo perduto la sua identità ideologica, non è più in grado di influenzare la corrente socialdemocratica da cui dipende elettoralmente .
    Poiché l’obiettivo non è più lottare contro il capitalismo, ma combattere tutte le forme di preoccupazione identitaria, regolarmente descritte come il risorgere di una mentalità reazionaria e arretrata, «ciò spiega», constata Jean_Claude Michéa, «che il “migrante” sia progressivamente divenuto la figura redentrice centrale di tutte le costruzioni ideologiche della nuova sinistra liberale, sostituendo l’arcaico proletario, sempre sospetto di non essere abbastanza indifferente alla sua comunità originaria o, a più forte ragione, il contadino, che il suo legame costitutivo con la terra destinava a diventare la figura più disprezzata – e più derisa – della cultura capitalistica» . La sinistra cerca dunque un «popolo di ricambio». La fondazione Terra Nova, fondata nel 2008 da persone vicine a Dominique Strauss-Kahn e presieduta dal socialista Olivier Ferrand, si è resa celebre pubblicando, nel maggio 2011, un rapporto che suggerisce al partito socialista di rifondare la sua base elettorale su un’alleanza tra le classi agiate e le «minoranze» delle periferie, abbandonando operai e impiegati ai loro «valori di destra» (critica dell’immigrazione, protezionismo economico e sociale, promozione di norme forti e di valori morali, lotta contro l’assistenzialismo, ecc.). Il testo del rapporto è molto chiaro: «Contrariamente all’elettorato storico della sinistra, coalizzato dalle poste in gioco socio-economiche, questa Francia di domani è unificata anzitutto dai suoi valori culturali progressisti». «Tra i due perdenti della globalizzazione – gli immigrati ghettizzati e i modesti salariati minacciati – la sinistra in stile Terra Nova sostiene ormai i primi a scapito dei secondi» .
    Non è quindi sorprendente che il popolo si distolga da una sinistra affascinata più dal people e dalla «plebaglia» che dai lavoratori, che si dichiara per la globalizzazione, sebbene quest’ultima sia anzitutto quella del capitale, si interessa più alle iniziative «civiche» che alle trasformazioni strutturali, alla società protettiva del care più che alla giustizia sociale, alla vita associativa più che alla politica, allo spettacolo mediatico più che alla sovranità del popolo, al consenso sociale più che alla lotta di classe – e, come i liberali, concepisce l’interesse generale solo come semplice somma degli interessi particolari. Il popolo non si riconosce più in una sinistra che ha sostituito l’anticapitalismo con un simulacro di «antifascismo», il socialismo con l’individualismo radical chic e l’internazionalismo con il cosmopolitismo o l’«immigrazionismo», prova solo disprezzo per i valori autenticamente popolari, cade nel ridicolo celebrando al contempo il «meticciato» e la «diversità» , si sfinisce in pratiche «civiche» e in lotte «contro tutte le discriminazioni» (con la notevole eccezione, beninteso, delle discriminazioni di classe) a solo vantaggio delle banche, del Lumpenproletariat e di tutta una serie di marginali.
    Non è sorprendente nemmeno che il popolo, così deluso, si volga frequentemente verso movimenti descritti con disprezzo come «populisti» (uso peggiorativo che manifesta un evidente odio di classe). Citiamo ancora Michéa: «Tra la rappresentazione colpevolizzante della società ormai imposta dalla sociologia ufficiale (una minoranza di esclusi, relegati nei “ghetti etnici”, sottomessi a tutte le persecuzioni possibili e accerchiati da una Francia “di villette” che si presume appartenere alle classi medie) e l’oscura realtà vissuta da queste categorie popolari, al contempo maggioritarie e dimenticate, la distanza è divenuta assolutamente surreale. Il risultato è che le principali vittime degli aspetti nocivi della globalizzazione non trovano più nel linguaggio politicamente corretto della sinistra moderna la minima possibilità di tradurre la loro esperienza vissuta» . «Minando alla base ogni possibilità di legittimare un qualunque giudizio morale (e, di conseguenza, rifiutando simultaneamente di comprendere l’uso popolare delle nozioni di merito e responsabilità individuale), la sinistra progressista si condanna inesorabilmente a consegnare ai suoi nemici di destra interi pezzi di quelle classi popolari che, a modo loro, non domandano altro che di vivere onestamente in una società decente […] In realtà, è proprio la stessa sinistra ad aver scelto, verso la fine degli anni settanta, di abbandonare al loro destino le categorie sociali più modeste e sfruttate, volendo ormai essere “realista” e “moderna”, ossia rinunciando in anticipo a ogni critica radicale del movimento storico che, da oltre trent’anni, seppellisce l’umanità sotto un “immenso accumulo di merci” (Marx) e trasforma la natura in deserto di cemento e acciaio» .
    Georges Sorel diceva che «il sublime è morto nella borghesia, che è dunque condannata a non avere più una morale». Anche Michéa parla di morale. Ma qui non si tratta del «sublime», bensì della decenza comune (common decency) tanto spesso celebrata da Orwell.
    «È morale», diceva Emile Durkheim, «tutto ciò che è fonte di solidarietà, tutto ciò che costringe l’uomo a tenere conto dell’altro, a regolare i propri movimenti su qualcosa di diverso dagli impulsi del proprio egoismo». «Ciò spiega», aggiunge Michéa, «che la rivolta dei primi socialisti contro un mondo fondato sul solo calcolo egoistico sia stata così spesso sostenuta da una esperienza morale» . Si pensi alla «virtù» celebrata da Jaurès, alla «morale sociale» di cui parlava Benoît Malon. La «decenza comune», che è mille miglia lontana da ogni forma di ordine morale o di puritanesimo moralizzatore, è infatti uno dei tratti principali della «gente normale» ed è nel popolo che la si trova più comunemente diffusa. Essa implica la generosità, il senso dell’onore, la solidarietà ed è all’opera nella triplice obbligazione di «dare, ricevere e restituire» che per Marcel Mauss era il fondamento del dono e del controdono. A partire da essa, si è espressa in passato la protesta contro l’ingiustizia sociale, perché permetteva di percepire l’immoralità di un mondo fondato esclusivamente sul calcolo interessato e la trasgressione permanente di tutti i limiti. Ma è altresì essa che, oggi, protesta con tutta la sua forza contro quella sinistra «moderna» di cui un Dominique Strass-Kahn è il simbolo e nella quale non si riconosce più. «Da questo punto di vista», scrive Michéa, «il progetto socialista (o, se si preferisce l’altro termine utilizzato da Orwell, quello di una società decente) appare proprio come una continuazione della morale con altri mezzi» .
    Come si è capito, Michéa non critica la sinistra da un punto di vista di destra – e ce ne rallegriamo – bensì in nome dei valori fondanti del socialismo delle origini e del movimento operaio. Tutta la sua opera si presenta, d’altronde, come uno sforzo per ritrovare lo spirito di questo socialismo delle origini e porre le basi del suo rinnovamento nel mondo di oggi. Assumendo la difesa della «gente normale», egli rifiuta anzitutto che si screditino valori di radicamento e strutture organiche che, in passato, sono stati spesso l’unica protezione di cui disponevano i più poveri e i più sfruttati.
    Non è un punto di vista isolato. Il percorso di Jean-Claude Michéa si inscrive piuttosto in una vasta galassia, dove troviamo, in primo luogo, ovviamente, il grande George Orwell, al quale Michéa ha dedicato un libro notevole (Orwell, anarchiste tory), come pure Christopher Lasch, teorico di un «populismo» socialista e comunitario, grande avversario dell’ideologia del progresso , di cui ha contribuito più di chiunque altro a far conoscere il pensiero in Francia. Vi troviamo anche, per citare solo pochi nomi, il giovane Marx critico dei «diritti dell’uomo», i primi socialisti francesi, William Morris, Charles Péguy e Chesterton, l’Antonio Gramsci che sottolinea l’importanza delle culture popolari, il Pasolini degli Scritti corsari (colui che diceva: «Ciò che ci spinge a tornare indietro è umano e necessario tanto quanto ciò che ci spinge ad andare avanti»), Clouscard e la sua critica dei liberali-libertari, Jean Baudrillard e la sua denuncia della «sinistra divina», i films di Ken Loach e di Guédiguian, la canzoni di Brassens, senza dimenticare Walter Benjamin, Cornelius Castoriadis, Jaime Semprun, Anselm Jappe, Serge Latouche , ecc.
    Michéa paragona il liberalismo a un nastro di Möbius, che presenta una «faccia destra» e una «faccia sinistra», ma senza alcuna soluzione di continuità. Ciò significa che tra borghesia di destra e borghesia di sinistra, entrambe eredi della filosofia liberale dei Lumi, ci saranno sempre più affinità oggettive che tra ciascuna di queste borghesie e gli antiborghesi del loro campo. E viceversa, che esiste una complementarità altrettanto naturale tra coloro che difendono il popolo contro la borghesia sfruttatrice, si situino essi ancora a sinistra o provengano da destra. È ciò che constata Michéa quando scrive: «Poco importa, in verità, sapere da quale tradizione storica ciascuno ha tratto le particolari ragioni che lo inducono a rispettare i principi della decenza comune e a indignarsi per la loro permanente violazione ad opera del sistema capitalistico» . In un’epoca in cui la sinistra intende più che mai raccogliere le «forze di progresso», egli non esita a ad aggiungere che è «la patetica incapacità di assumere [la] dimensione conservatrice della critica anticapitalistica a spiegare, in larga parte, il profondo smarrimento ideologico (per non dire il coma intellettuale irreversibile) nel quale l’insieme della sinistra moderna è oggi immersa» .
    Non avete ancora letto Michéa? Soprattutto, non dite che un giorno lo leggerete. Leggetelo subito. Immediatamente!

    (traduzione di Giuseppe Giaccio)

    Il socialismo: oltre la destra, oltre la sinistra, oltre la modernità, Alain de Benoist
    Se guardi troppo a lungo nell'abisso, poi l'abisso vorrà guardare dentro di te. (F. Nietzsche)

 

 

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