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Discussione: Chiesa cristiane orientali

  1. #11
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    Predefinito Re: Chiesa cristiane orientali

    A Napoli, nel centro storico vi è una strada ormai celebre in tutti gli itinerari turistici, specie in periodo natalizio, per la produzione, esposizione e vendita dei “pastori” e minuterie per il presepe, firmate anche da famosi artigiani; questa strada è via S. Gregorio Armeno, il titolo proviene dalla chiesa intitolata allo stesso santo che si trova a metà percorso, antichissima testimonianza della presenza di monaci orientali dal 930, rifatta nel 1580 con grandi applicazioni barocco-orientali.
    Nella stessa chiesa oltre che una parte delle reliquie del santo è conservato anche il corpo di s. Patrizia, veneratissima dal popolo napoletano, la chiesa e l’attiguo convento con artistico chiostro è tenuto dai primi anni del millenovecento dalle Suore Crocifisse Adoratrici dell’Eucaristia.
    S. Gregorio nacque in Armenia nel 260 circa, scampò alla strage della sua famiglia ordinata dal re armeno Kosrov e allevato da una nutrice cristiana che lo portò a Cesarea di Cappadocia, educato cristianamente sposò un’altra cristiana Giulitta da cui ebbe due figli Aristakes e Verdanes, divenuti poi tutti e due santi.
    Ordinato sacerdote a Cesarea entrò nel seguito del principe ereditario dell’Armenia Tiridate, in esilio dopo la morte violenta del padre Kosrov.
    Dopo la vittoriosa campagna di Galerio contro i persiani (297) cui aveva partecipato anche Tiridate, l’imperatore Diocleziano poté reintegrare sul trono armeno con l’aiuto delle sue legioni il principe Tiridate, Gregorio lo seguì con tutto il seguito, ma quando questi volendo festeggiare il suo ritorno in una solenne cerimonia volle offrire l’incenso alla dea Anahita, il cui famoso santuario era ad Eriza (Erzincan) sul loro percorso, Gregorio rifiutò di farlo e pertanto fu imprigionato e torturato.
    Ebbe ben quattordici specie di torture, una più crudele dell’altra, infine Tiridate lo fece rinchiudere in un celebre carcere della capitale chiamato Khor Virap (pozzo profondo) dove rimase per ben quindici anni dal 298 al 313 mentre infuriava la persecuzione contro i cristiani. La conversione dell’Armenia al cristianesimo ebbe luogo in seguito ad una miracolosa guarigione dello stesso re Tiridate; avendo fatto uccidere la vergine Hripsime insieme ad altre compagne cristiane, egli si ammalò di tristezza perché se ne era innamorato, ma lei non aveva acconsentito, la sua malattia viene descritta come una trasformazione in cinghiale come capitò al re Nabucodonosor, si può dedurre che si trattasse di licantropia.
    Nell’afflizione generale della corte, la sorella del re sognò che l’incarcerato Gregorio avrebbe potuto guarirlo, liberato e condotto a corte egli risanò il re ed esortò lui ed i principi ad accettare la religione cristiana catechizzandoli per sei mesi e ottenendone la conversione, al punto che il re fece distruggere gli idoli e abolì il paganesimo.
    Nel contempo Gregorio trasformò i templi in chiese erigendo altari e croci, rimandando però la loro consacrazione come pure il battesimo del re, perché lui non era un vescovo. Per questo motivo Tiridate e i principi lo elessero come pastore supremo dell’Armenia e lo accompagnarono con una foltissima schiera di cavalieri fino a Cesarea di Cappadocia per ricevere la consacrazione dalle mani del vescovo della metropoli Leonzio, il quale convocato il Sinodo di Cesarea (314) cui parteciparono venti vescovi, lo consacrò con grande gioia e festa di tutti i convenuti e del popolo, per lui e per la conversione dell’Armenia.
    Nel viaggio di ritorno vi fu uno scontro armato con la città ancora pagana di Astisat dove Gregorio prese possesso dell’antica sede vescovile vacante a causa delle persecuzioni; sulle sponde dell’Eufrate egli battezzò molti principi e soldati e lo stesso re, sua moglie e sua sorella, che gli erano venuti incontro.
    Gregorio organizzò la rinascita della Chiesa armena consacrando e mandando nuovi vescovi e sacerdoti nelle rinate diocesi, i suoi due figli Aristakes e Vertanes, rimasti a Cesarea furono chiamati presso il padre ad aiutarlo, sebbene riluttanti perché dediti alla via d’anacoreta, Aristakes fu nominato suo ausiliare e quando Gregorio alternando il suo ufficio di vescovo con periodi di ritiro in eremitaggio, lo sostituiva nel governo della diocesi, ma egli morì prima del padre, mentre il fratello Vertanes successe nell’incarico dopo la morte di Gregorio.
    La ‘Vita’ racconta anche di un viaggio di Gregorio fatto insieme a Tiridate a Roma per far visita all’imperatore Costantino e nell’occasione si incontrò anche con papa Silvestro da cui si racconta ebbe il privilegio del titolo di patriarca d’Oriente. La Chiesa armena pur tra tante vicissitudini e persecuzioni, l’ultima quella del regime sovietico, è sempre stata fedele a Roma donando alla Chiesa figure di santi e martiri e una fede genuina in un contesto molto influenzato ed osteggiato dalle Chiese ortodosse.
    Gregorio morì all’incirca nell’anno 328 mentre era in un eremo e fu sepolto in un suo podere a Thordan, villaggio della regione di Daranalik’
    Il suo nome viene spesso ricordato nelle preghiere liturgiche e durante la santa Messa, la Chiesa armena dedica al suo santo “Illuminatore” tre feste liturgiche. Nel calendario marmoreo di Napoli scolpito nel IX sec. il suo nome compare al 2 e 3 dicembre, le sue reliquie sono sparse un po’ in tutti i luoghi che maggiormente lo venerano, il cranio è a Napoli, altre a Nardò, alcune stavano a Costantinopoli ma la più celebre “il braccio destro di Gregorio” è in Armenia e con essa viene benedetto ogni ‘Katholicos’ eletto.


    Autore:
    Antonio Borrelli

    San Gregorio Illuminatore
    Se guardi troppo a lungo nell'abisso, poi l'abisso vorrà guardare dentro di te. (F. Nietzsche)

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  2. #12
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  3. #13
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  4. #14
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    Predefinito Re: Chiesa cristiane orientali

    Premessa del blogger
    La Chiesa Ortodossa Etiope è una realtà poco conosciuta nel mondo, ma è una Chiesa sorella assolutamente canonica e antica, con rituali ancestrali davvero commoventi. Circa la canonicità delle chiese dette "copte" e la loro conversione alla Retta Fede, si consulti il mio vecchio articolo in proposito nel quale viene esposta la proclama ufficiale delle chiese di Alessandria e di Addis Abeba, circa il loro rigetto delle dottrine di Eutiche.
    Il popolo etiope è semplice e buono, e più di una volta mi hanno mostrato simpatia nelle mie visite nelle loro chiese; e ho deciso di contraccambiare traducendo la Storia della Chiesa Ortodossa Etiope dal sito ufficiale del Patriarcato di Addis Abeba. Per ragioni di spazio, ho abbreviato numerosi passaggi dei lunghi articoli.

    Epoca pre-Cristiana

    Il monoteismo giunse in Etiopia attraverso il Giudaismo. La regina di Saba concepì un figlio ( Menelik ) con Salomone, Re degli Ebrei, e quando il bambino crebbe, visitò il padre a Gerusalemme riportando nel proprio paese molti israeliti e l'Arca dell'Alleanza ancora conservata nella Chiesa di Nostra Signora di Sion, Ancora oggi la tribù Falasha nel Nord dell'Etiopia professa una forma pre-talmudica di giudaismo.

    Periodo dell'Evangelizzazione: l'opera di San Frumenzio e dei Nove Santi
    (330 d.C. - 650 d.C.)

    Sebbene la Cristianità sia divenuta la religione ufficiale del regno di Aksum solamente nel IV secolo, essa era conosciuta da molto tempo. La prima conversione di un etiope è riportata negli Atti degli Apostoli ( VIII 26-40 ) quando lo scriba etiope viene battezzato dall'apostolo e diacono Filippo. L'Apostolo ed Evangelista Matteo trovò il martirio proprio in Etiopia. Nell'omelia di Pentecoste, san Giovanni Crisostomo rende presente che il popolo etiopico partecipava in quel giorno a Gerusalemme. La conversione del Regno viene raccontata dallo storico imperiale Rufino ( + 410 d.C.). Si dice che Meropio, un filosofo di Tiro, accompagnato dai parenti Frumenzio e Adesio, volesse arrivare in India e che stesse seguendo l'itinerario africano fino al Mar Rosso. Gli abitanti locali, ostili ai romani, uccisero Meropio e presero prigionieri i suoi parenti, i quali furono condotti al palazzo del Re di Aksum, il quale divenne poi loro amico. Adesio divenne il coppiere del Re, e Frumenzio, il quale divenne noto per la sua saggezza e intelligenza, fu fatto segretario. Quando il Re morì, lasciò una giovane moglie e il suo infante quali monarchi d'Etiopia: i due fratelli volevano tornare a casa, ma la Regina-Madre glielo impedì implorandoli di continuare a gestire il regno assieme a lei. Frumenzio contattò i romani residenti in Aksum e li incitò a radunarsi in case di preghiera e attendere ai divini servizi. La sua predicazione risultò così fortunata che ben presto il numero di basiliche crebbe in modo esponenziale attirando l'attenzione anche dall'estero. Il piccolo re si convertì e quando fu abbastanza adulto da governare, Adesio tornò a Tiro e Frumenzio si recò ad Alessandria per chiedere al neoeletto vescovo Atanasio di mandare un vescovo a cristianizzare gli etiopi. Il Patriarca Atanasio benedì Frumenzio stesso qual evangelizzatore del popolo etiope e lo fece vescovo, rimandandolo ad Aksum.L'Imperatore Costantino nel 356 d.C. scrive una lettera ai suoi "fratelli" Ezana e Sezana, reggenti dell'Aksum, riguardo l'opera di San Frumenzio. Durante il regno di Ezana vengono coniate le prime monete figuranti una croce, e una stele scritta in greco e lingua aksumita riporta iscrizioni trinitarie di ringraziamento verso Dio che ha distrutto gli idoli nubiani.




    le icone etiopi sono universalmente famose per i loro colori sgargianti

    La Chiesa divenne ben presto non solo l'istituto deputato alla religione, ma in essa orbitavano ogni senso di cultura, tradizione, intellettualità e spirito nazionale. L'Etiopia si forgiò sul cristianesimo, e venne influenzata notevolmente - comprensibilmente - dal vicino Patriarcato d'Alessandria, il quale sarà, fino al Novecento, l'unica Chiesa con la quale intratterrà rapporti, la quale sarà responsabile della nomina del Metropolita d'Etiopia. Il Vescovo Mina succedette a San Frumenzio, intensificando la spinta missionaria. Al vescovo Mina si deve l'introduzione del monachesimo su modello alessandrino nella regione; in questo periodo arrivano anche i Nove Santi, fra i quali sono ricordati soprattutto Mikael Aregawi, Pantalewon e Afse, provenienti dalla Siria e da Costantinopoli. Questo gruppo di pii uomini erano stati perseguitati dagli imperatori romani poichè polemici contro Calcedonia. I Nove Santi svilupparono la lingua Ge'ez e la prima letteratura etiope, aiutando la nascita di una cultura cristiana autoctona. Essi tradussero la Regola Monastica di san Pacomio, numerosi padri greci e anche il tomo La Retta Fede di San Cirillo d'Alessandria, il testo dottrinale alla base della Chiesa Etiope. Yared, un discepolo dei Nove, inventò la musica liturgica etiope proprio in questo periodo, e l'architettura e l'iconografia etiope prendono sostanzialmente spunto dagli insegnamenti dei Nove Santi. Gli Egiziani imposero la loro superiorità giurisdizionale forzando il 42esimo canone di Nicea, proibendo ai nativi l'ingresso all'episcopato. Fino al Tredicesimo secolo, nessun etiope domanderà mai giustizia. Al Concilio di Calcedonia nel 451 d.C. la Chiesa Etiope seguì la Sede-Madre di Alessandria d'Egitto, separandosi dalla comunione con la Cristianità europea.

    La Liturgia etiope

    La liturgia etiope si caratterizza per una estrema varietà innografica e per la maestosa presenza di ben quattordici epiclesi diverse secondo il proprio del tempo e della festa. Una delle più antiche è attribuita a sant'Atanasio d'Alessandria ( III-IV secolo ), un'altra molto bella e nota è quella detta "Mariana".
    Il culto etiope ha mantenuto intatte molte usanze ebraiche: ogni chiesa nel proprio santuario ha una copia in miniatura delle tavole della Legge e dell'arca dell'alleanza ( Tabot ) la quale viene condotta in processione solenne durante le feste maggiori dell'anno, fra le quali spicca l'Epifania. Il digiuno segue il ritmo ebraico, così come la preparazione del cibo, e si tolgono le scarpe quando si entra in chiesa, e la liturgia della Parola tiene in gran conto il Vecchio Testamento.
    La liturgia etiope è estremamente lunga poiché influenzata dal monachesimo del deserto che qui ebbe una splendida fioritura nel periodo corrispondente al nostro Rinascimento, ma nessuno ( neppure io abituato alle cortissime officiature bizantine!) sente la stanchezza dinnanzi a quel tripudio di sacro.





    clero etiope in abiti liturgici

    La liturgia ( grossomodo ) è divisa nelle seguenti sezioni.
    Proscomidia o "prothesis": il coro canta 41 volte il Kyrie Eleison mentre il celebrante mesce il vino e scompone l'Agnello delle prosfore, seguito poi dal Diacono con una candela compie il giro dell'altare con i Doni da presentare, mentre il coro recita le Ore Canoniche e il Credo Niceno. Il sacerdote poi si rivolge ai fedeli con un'esclamazione, il diacono procede con l'ectenia, il prete copre i Doni con una preghiera e recita, de facto, un'anafora, chiedendo che questi doni offerti siano poi trasfigurati nel Corpo e nel Sangue.
    Liturgia dei Catecumeni. Le letture vengono proclamate fuori dal Santuario, nel mentre vengono recitate, un Evangeliario gira fra i fedeli condotto da un apposito accolito affinché il Libro venga riverito e baciato dai fedeli. Viene cantato un inno a Maria dopo l'Apostolo, prima del Vangelo. Il Diacono compie una ectenia, si canta tre volte il Trisagio e poi viene esposto il Libro. Il Vangelo viene incensato e poi cantato a gran voce.
    Liturgia dei Fedeli. I catecumeni vengono "allontanati", poi segue una lunghissima litania, alla quale a sua volta segue il Credo Niceno. Avviene poi l'Anafora e la consacrazione. Dopo la consacrazione, il sacerdote legge una lunghissima preghiera ai santi secondo il Sinassario del giorno; si canta la preghiera del Signore, e dopo di essa, avviene la così chiamata "orazione al Padre" nella quale si chiede il perdono di tutte le colpe di coloro che sono all'assemblea; viene data l'Eucarestia mentre il Lettore proclama il salmo 150, e infine si benedice il popolo con la patena vuota e si conclude con la benedizione finale.
    Ore Canoniche. Nella Chiesa Copta, iniziano e concludono ogni rito, e sono la controparte "africana" del breviario latino e dell'antologhion greco.


    L'Islam e l'Etiopia
    700-1200 d.C.

    L'Islam colpì l'Africa con violenza. La prospera chiesa copto-egiziana divenne presto un sospirato ricordo mentre perdeva di numero e di forza. L'Etiopia era in quel tempo un regno periferico per l'Europa, ma rispettato e temuto. Navi mercantili etiopi viaggiavano per tutto il versante Indo-arabo, colonie terrestri venivano fondate negli Altipiani africani e mercanti etiopi giungevano occasionalmente in Europa, facendo nascere storie fantastiche su un paese lussuoso ed esotico. Gli Aksumiti riuscirono a bloccare la pretesa islamica nella regione, rimanendo indipendenti. Pur tuttavia, a causa dell'Islam che chiudeva l'Etiopia come in una morsa, vi fu ben presto il problema del decadimento dei traffici con l'Occidente e l'Etiopia cadde nell'isolamento culturale: questa condizione influirà notevolmente sugli sviluppi singolari della teologia etiope, la quale avrà delle correnti piuttosto interessanti al suo interno, e propriamente autoctone. Interessante l'icona della Trinità dipinta dagli Etiopi, che segue il medesimo filone di Rublev, sebbene in modo autonomo, e nonostante l'assoluta e incolmabile distanza delle due culture.


    L'epoca d'oro
    1200-1526 d,C,


    Al tempo di Yimrha, il più importante imperatore della famiglia Zagwe, la città di Lalibela divenne capitale e fu ornata di splendidi templi. A seguito di una rivolta e di una grande crisi, la quale comportò la caduta della dinastia Zagwe, prese il sopravvento la dinastia Solomonica. Rinchiusi nell'isolamento forzato, i cristiani etiopi iniziarono a trarre ispirazione dall'Antico Testamento e identificarono sé stessi come Nuova Israele, a questo periodo si deve quindi la maggior "giudaizzazione" della cristianità etiopica. Questa corrente spirituale scemerà lentamente lungo il Rinascimento ma lascerà tracce indelebili. Nel Basso Medioevo etiope fioriscono le scuole monastiche: la prima fu costruita da un giovanissimo monaco amanuense di nome Iyasus Mo'a (1211-1292) presso la chiesa di santo Stefano sul Lago Yaiq. Presto altri imitarono il suo esempio, fondando grandi abbazie come l'abate Hiruta-Amlak, fondatore di Daga Estifanos, e l'abate Takel-Haymanot, figlio spirituale di Iyasus Mo'a, e fondatore del monastero di Debra Libanos. Abba Ewostawedros ( ? - 1352 ) merita particolare menzione poichè fu perseguitato dalla Chiesa a causa della sua rigidità nel seguire i precetti canonici, e viaggiò a lungo in Siria e in Armenia dove morì; i suoi pupilli spirituali tornarono in Eritrea, donde era originario, e fondarono a nome suo il monastero di Debra Mariam di Qohain. A questo periodo di fioritura monastica si devono i primi Cataloghi Canonici, degli studi analitici sui libri biblici, capolavoro dell'arte sacra etiope, e la Scuola Poetica alla quale si devono ulteriori sviluppi dell'iconografia. E' interessante sapere che fin da questo periodo nascono Seminari cittadini per la formazione del clero diocesano.


    L'Era Moderna


    Nel 1531 l'Impero Ottomano conquista l'Etiopia e il sacco del paese fu tremendo, ma fu permesso di rimanere uno stato semi-indipendente col titolo di Impero d'Etiopia e nel 1543 ritornò un paese sovrano. Nel XVI secolo giunsero i primi missionari gesuiti che non furono accolti con molta riverenza. L'Imperatore etiope Galawdewos ( 1540-59 ) strinse cordiali rapporti col Portogallo dal quale vennero in abbondanza architetti, studiosi, artigiani e anche predicatori cattolici i quali alla fine ottennero il permesso, verso la fine del suo regno, a costruire una chiesa. Nonostante i gesuiti non vissero che pochi decenni in Etiopia prima della loro espulsione formale, essi crearono grande scompiglio nella Chiesa Etiope per ben due secoli con le loro "innovazioni teologiche", funestando la Chiesa con dibattiti accesi circa la Trinità, il ruolo del Figlio nelle ipostasi, e circa il ruolo dello Spirito Santo.


    Nel 1828, alla morte del Metropolita Cirillo, dovettero aspettare molti anni perché il nuovo inviato di Alessandria giungesse in Etiopia, il suo nome era Salama e giunse nel 1841. Di indole innovatrice e profondamente dialettica, il vescovo aveva studiato in un collegio al Cairo e fu una forza modernizzatrice delle strutture ecclesiastiche consumate dall'indolenza. Il suo episcopato coincise col regno di Tewodros II imperatore, una personalità forte che riunì i principi regionali sotto il suo dominio dopo un periodo torbido noto come Epoca dei Principati. Tewodros II impose di nuovo la dottrina Tewahedo ( la Chiesa Etiope ) come unica religione di Stato. Il suo attrito con la Chiesa giunse quando la necessità di fondi per le ingenti modernizzazioni del Paese giunsero a colpire le casse dell'erario vescovile. Il clero e il popolo molto devoto si schierarono a suo sfavore, e il Re tanto amato spinse con una inaspettata violenza contro il metropolita, imprigionandolo fino alla sua morte nel 1867 nelle galere di Maqdala.


    Nel 1878 l'Imperatore Yohannes chiama il Concilio a Wollo, nonostante la sede metropolitana fosse vacante. Il clero giunse in città e ottemperò ai suoi doveri con solennità nonostante la mancanza del primate. Furono discussi argomenti come una sospirata autocefalia, il rinnovo dell'attività missionaria, e l'apertura verso nuovi mezzi di comunicazione per la Chiesa, e l'educazione dei giovani.


    Nel 1926 la Chiesa Etiope chiese ufficialmente di poter eleggere propri monaci come vescovi, e la Chiesa d'Alessandria reagì con la scomunica. Il clero etiope si rifiutò di deporre i paramenti e continuò a celebrare e servire il popolo. Durante l'occupazione italiana le forze di polizia fasciste tentarono di reprimere la grande influenza che la Chiesa Etiope esercitava sulla popolazione e ben due metropoliti ( Petros e Mikael) pagarono con la vita la loro dedizione alla Chiesa, completamente isolata sul piano ecclesiale. Nel 1948 la Chiesa Copta-Egiziana riconobbe l'autocefalia alla Chiesa Etiope con la clausola di attendere la morte del loro designato prima di scegliere il successore. Il Vescovo Cirillo fu scelto come successore di San Marco in Etiopia e visse fino al 1951 quando fu proclamato il primo Patriarca di Etiopia, monsignore Basilio. Nel 1948 la Chiesa Etiopica prese parte alla fondazione del Concilio Ecumenico delle Chiese e ne è sempre stata parte attiva.

    La Chiesa Etiope oggi
    osservazioni del blogger

    La Chiesa Etiope nutre buoni rapporti con la Chiesa Russa e con la Chiesa Romena: vi sono scambi di seminaristi che studiano gli uni nei paesi degli altri, e generalmente gli etiopi sono ben disposti verso i loro confratelli "occidentali". Iconograficamente, gli etiopi hanno abbandonato la rigidità copta tradizionale e hanno abbracciato una certa elasticità della figura: non si fanno nessun problema a pregare dinnanzi ad una effige della Madonna di Lourdes o ad un Cristo col sacro-cuore nel petto, e spesso simili immagini ornano i santuari della Diaspora etiope. Una forte minoranza etiope si è focalizzata negli USA dove hanno una Metropolia semi-autonoma.





    Abuna Mathias, per grazia di Dio Patriarca d'Etiopia e Vescovo di Addis Abeba, succeduto al defunto patriarca Paolo. Il grande lavoro di Mathias è stato ed è tuttora quello di portare la chiesa etiope allo stesso regime mediatico delle chiese sorelle. La sua ampia opera non verrà dimenticata.


    C'è da sperare che le relazioni molto positive iniziate dagli Novanta del secolo scorso fra Costantinopoli e Addis Abeba continuino a prosperare e a condurre le masse alla conoscenza reciproca, dopo secoli di coltre che hanno oscurato la vista su questa luminosa perla del diadema della Chiesa Ortodossa.

    Cristianità Ortodossa
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  5. #15
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    Predefinito Re: Chiesa cristiane orientali

    Il genocidio dimenticato dei cristiani siriaci

    L’abusato binomio maggioranza-minoranza non basta a comprendere la drammatica situazione del Cristianesimo oggi in Medio Oriente. Occorre risalire alla svolta avvenuta tra XIX e XX secolo: la griglia nazionalista europea investe l’ordine ottomano e apre la strada a nuovi movimenti politici.

    Paolo Maggiolini | mercoledì 28 gennaio 2015Monastero di Mor Hananyo vicino a Mardin




    Questo articolo è un'anticipazione del numero 20 di Oasis. La rivista è disponibile in pdf, su iTunes, su Amazon, sul sito di Marcianum Press e su Ibs.


    Non è esagerato affermare che i tragici eventi in corso in Iraq e Siria affondano le loro radici, tra le altre cose, anche nel modo in cui i confini socio-politici del Medio Oriente sono stati ridefiniti nel corso del XX secolo. Lungi dalle semplificazioni che presentano i militanti dello Stato Islamico come fanatici medievali tornati improvvisamente in vita, questa prospettiva permette di capire la drammatica “modernità” che sta dietro le loro rivendicazioni. La stessa avvertenza metodologica vale per il destino delle comunità cristiane e per la legittima preoccupazione circa la loro esistenza. La storia del Cristianesimo orientale viene infatti spesso presentata come un continuum in cui tutto, dalla conquista islamica in poi, è spiegabile attraverso il binomio concettuale minoranza-maggioranza, prestando poca o addirittura nessuna attenzione alla dimensione diacronica. Questa scelta finisce però per offuscare la natura storica delle rappresentazioni moderne delle comunità cristiane nella regione.

    La loro situazione attuale ha infatti poco a che vedere con l’epoca pre-moderna: la svolta è da situare tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Proprio in quei decenni infatti fu imposta allo spazio ottomano la griglia nazionalista europea: secondo i nuovi parametri ideologici, tra le numerose comunità etniche e religiose che componevano l’Impero Ottomano si diffuse prima l’ideale dell’emancipazione e poi quello dell’indipendenza, provocando rancori e generando nuove rivalità. Mentre prima della metà del XIX secolo il sistema dell’Impero ottomano, benché lungi dall’essere ideale, accentuava la dimensione universale della fede religiosa, sostituendosi alle differenze etniche e linguistiche senza però distruggerle, la ridefinizione contemporanea del sistema tradizionale del millet, attraverso l’istituzione religiosa della comunità (tâ’ifa1), e l’intervento delle Grandi Potenze aprirono la strada a nuovi movimenti politici.

    Nonostante l’obiettivo dichiarato di migliorare la condizione dei cristiani, le Grandi Potenze si inserirono nello spazio ottomano strumentalizzando le questioni religiose ed ecclesiastiche per perseguire i propri disegni politici a scapito dei rivali. In particolare, a partire dal XVIII secolo esse iniziarono a mettere sistematicamente in discussione l’autorità ottomana, imponendo la loro protezione su intere comunità all’interno dell’Impero attraverso la manipolazione delle berât del Sultano (garanzie rilasciate a musulmani e non-musulmani, che assegnavano privilegi o conferivano proprietà). Questa competizione offrì ai sudditi non-musulmani opportunità economiche senza precedenti, che consentirono loro di migliorare le condizioni di vita rispetto ai musulmani, rendendoli così non solo soggetti passivi di progetti esterni e calati dall’alto, ma piuttosto attori consapevoli dell’innalzamento del proprio status.

    A partire dal livello comunitario e trasponendo le questioni religiose in una dimensione secolare, l’ideale dell’emancipazione si sviluppò progressivamente in una lotta per l’indipendenza completa dal regime ottomano2. La riscoperta e la glorificazione di antiche lingue e culture favorì la creazione di “nuove” identità etniche in competizione. Le istituzioni religiose contrastarono o sostennero questa trasformazione a seconda delle circostanze, ma alla fine furono inghiottite in quella che si dimostrò essere una competizione politica molto più ampia. La fondazione di Chiese nazionali dentro l’Ortodossia e la nascita di Chiese cattoliche orientali, insieme all’espansione di missioni protestanti e cattoliche, contribuirono alla frammentazione dei tradizionali millet ortodossi e armeni. Il risultato fu un cambiamento all’interno dell’Impero negli equilibri di potere che in passato avevano bene o male garantito un certo livello di coabitazione pacifica. L’impasse di queste dinamiche doveva mostrarsi tragicamente alla vigilia del collasso dell’Impero ottomano e immediatamente dopo di esso. Nel frattempo, mentre la presenza dei cristiani come minoranza era oggetto di dibattito nei futuri nuovi Stati nazionali, quegli stessi cristiani venivano massacrati come conseguenza ultima dell’imposizione dell’ideale moderno di omogeneità e purezza nazionali.

    In questo rapido abbozzo mi concentrerò sul caso degli assiri e dei caldei, due termini che, originariamente legati in modo univoco a dimensioni ecclesiastiche e liturgiche, iniziarono a essere usati come espressioni dell’esistenza di una singola “nazione” di lingua siriaca.

    Alla vigilia del conflitto

    Il concetto di Cristianesimo siriaco raggruppa diverse Chiese orientali che condividono l’uso liturgico dell’antico siriaco. La Chiesa orientale (conosciuta in passato come Chiesa nestoriana o assira) e la Chiesa Siriaca Ortodossa (nota come Chiesa giacobita) sorsero in seguito ai dibattiti dottrinali dei concili di Efeso (431) e Calcedonia (451). La Chiesa orientale inizialmente si estendeva su un territorio molto vasto, che andava dalla riva orientale dell’Eufrate all’Asia sud-orientale. Tuttavia, essa fu duramente colpita dall’invasione mongola, al punto che dal XIV secolo in avanti le sue diocesi furono ridotte ai confini originari della Mesopotamia e dell’area turco-iraniana. Durante il XVI e il XVII secolo, gli sviluppi delle attività missionarie cattoliche produssero in queste antiche Chiese delle divisioni che culminarono nella formazione della Chiesa Caldea (unita a Roma) e della Chiesa Siro-cattolica. Queste ultime consolidarono le loro istituzioni ecclesiastiche durante il XIX secolo, stabilendo le rispettive sedi patriarcali a Mossul e Mardin3.

    Prima dello scoppio della prima guerra mondiale, le comunità siriache risiedevano dunque in quattro aree diverse ma confinanti, oggi parte di Turchia, Iraq e Iran, insieme a turchi, arabi, curdi e armeni4.Nella regione di Urmiya, nell’Iran nord-occidentale, i cristiani della Chiesa orientale erano sudditi persiani; nella Turchia sud-orientale, sulle montagne curde del Hakkäri, i cristiani erano solo nominalmente sottoposti all’Impero ottomano, essendo di fatto autonomi sotto i loro capi tribù (malik), mentre la famiglia patriarcale di Mar Shimoun5 deteneva l’autorità spirituale, civile e militare. I resoconti dei missionari ricordano sei tribù cristiane assire. Il patriarcato era originariamente a Seleucia-Ctesifonte, vicino a Baghdad, ma più tardi fu spostato a Kothcanis, un grande villaggio vicino a Hakkäri6. Queste comunità erano parte di un sistema tribale più vasto, che comprendeva anche le tribù curde. In quella che è oggi la Turchia sud-orientale, nei dintorni delle città di Mardin e Diyarbakir e delle montagne del Tur ‘Abdin, la maggioranza dei cristiani era invece siro-ortodossa. Infine, nella regione della valle del Tigri, le comunità cristiane appartenevano prevalentemente alla Chiesa Caldea, specialmente a Mossul, che ne costituiva il centro.

    Dagli anni ’30 dell’Ottocento in avanti, un numero sempre maggiore di missionari cristiani (metodisti e presbiteriani americani; lazzaristi e domenicani francesi; episcopaliani inglesi; luterani tedeschi e infine ortodossi russi) arrivò in queste regioni portando nuove idee e conoscenze, ma anche la convinzione nelle comunità locali di aver trovato l’agognata protezione da parte di potenti attori esterni. In particolare, questi contatti non si limitarono a creare possibilità economiche senza precedenti, ma introdussero anche l’idea di nazionalità, sviluppando una visione, prima sconosciuta, incentrata sul “noi” e sul “loro”. Allo stesso tempo, lo sviluppo delle riforme ottomane (Tanzimat) contribuì ad alimentare l’ideale e il desiderio di emancipazione, che però entrava inevitabilmente in conflitto con il cuore della nuova politica ottomana, il cui scopo era rafforzare il controllo dell’amministrazione centrale sui sudditi e sulle province. Il progetto di stabilizzazione del confine ottomano-persiano lungo le montagne curde, con la riduzione della tradizionale autonomia delle tribù curde e assiro-cristiane, e il programma di restrizione dell’attivismo armeno, alterarono drasticamente l’equilibrio locale di potere.

    L’ascesa al trono del Sultano Abdul Hamid II, nel 1876 e il rovescio delle Tanzimat non migliorarono la situazione. Tra armeni, curdi e assiri, i movimenti nazionalisti e pro-nazionalisti continuavano a crescere. In particolare il soffocamento della ribellione curda nel 1880 e il contemporaneo riconoscimento ufficiale dei Mar Shimoun come capi della comunità assira deteriorarono le relazioni inter-comunitarie e inter-tribali delle montagne del Hakkäri. Allo stesso modo, la decisione di arruolare i membri delle tribù curde nei corpi Hamidiye (1890) convinse definitivamente le tribù assire del bisogno di una forte protezione esterna.

    Dagli anni ’40 dell’Ottocento, gli inglesi entrarono in concorrenza con i russi per guadagnarsi la lealtà delle comunità cristiane locali. I continui scontri tra i turchi e il movimento nazionalista armeno dagli anni ’80 dell’Ottocento, con episodi ciclici di massacri (Suzum nel 1894, Istanbul nel 1895 e Van nel 1896) contribuirono ad accrescere le preoccupazioni in tutta la popolazione cristiana. Nel 1908 la deposizione del Sultano Abdul Hamid II da parte dei Giovani Turchi fu inizialmente accolta con speranza. In particolare i cristiani pensavano che la loro condizione sarebbe migliorata, ma la polarizzazione non venne meno. Scoppiarono nuove ribellioni, nel tentativo di resistere alla tendenza alla centralizzazione imposta dal nuovo regime. Sotto il regime dei Nuovi Turchi, tuttavia, la resistenza era vista non più come “insubordinazione” all’autorità del sultano, ma come una manifestazione di “tradimento” della “nazione” e quindi passibile della più dura e più sistematica repressione.

    La prima guerra mondiale

    Nel 1915, l’estensione delle operazioni militari al territorio ottomano portò al tragico collasso di qualsiasi logica di coabitazione al suo interno. La guerra amplificò così in modo drammatico le conseguenze di mezzo secolo di speranze “pericolose”, di ideali e di “fede” malriposti, che, di fronte alle logiche di potere della politica internazionale, mostrarono la loro natura effimera. La maggior parte della popolazione cristiana si trovò intrappolata tra due fronti contrapposti, finendo per soffrire inevitabilmente le conseguenze della guerra, e diventando vittima di detenzioni e deportazioni in quanto potenziale spia e quinta colonne all’interno dell’Impero.

    In particolare questo fu il caso dei cristiani siriaci di Mardin, Diyarbakir e di Tur ‘Abdin che, sebbene non direttamente coinvolti nell’attivismo politico e nelle operazioni militari, soffrirono lo stesso destino della maggior parte degli armeni che vivevano in quella che sarebbe diventata la Turchia moderna.

    Nel 1915 l’arruolamento degli armeni ottomani nei battaglioni russi fu letto dai turchi come la conferma finale delle loro paure. Allo stesso modo, gli assiri delle montagne del Hakkäri, sotto la guida di Mar Shimoun XXI Benyamin, insieme a quelli di Urmiya, si schierarono con Russia e Inghilterra. Quasi immediatamente la decisione portò a conseguenze irreparabili: un’emigrazione forzata che si sarebbe presto trasformata in un massacro, arrivando all’epilogo solo negli anni ’307.

    Già dal 1915, gli assiri furono costretti a cercare rifugio nelle provincie dell’Azerbaijan occidentale occupate dai russi, a Urmiya e Salmas. Un anno più tardi, nei campi profughi di Urmiya vivevano tra i 35 e i 40 mila assiri. Nel 1918, quando i russi si ritirarono dalla guerra e Mar Shimoun fu assassinato da un capo tribale curdo, gli assiri si ritrovarono soli. Sebbene gli inglesi avessero promesso loro un sostegno, non si materializzò alcun aiuto concreto ed essi furono costretti a spostarsi da Urmiya a Hamadan, e poi a rifugiarsi nei campi di Ba‘quba e da lì stabilirsi prima a Mindan (1920-1921) e in seguito a Duhok e Aqrah (1921-1933) nel neo-istituito Regno d’Iraq.

    La prima guerra mondiale e le esperienze di scontri, massacri e continui spostamenti da un campo profughi all’altro che ne seguirono rappresentarono un punto di svolta decisivo nello sviluppo dell’identità delle comunità cristiane, specialmente nella diaspora. Quest’esperienza ha contribuito al consolidamento e alla politicizzazione dell’idea di un’identità assira a base etnica. Le vicende storiche precedenti al XIX secolo furono pragmaticamente reinterpretate per dare voce a una “nuova” identità politica ed etnica, stabilendo una sorta di dilemma tra identità etnica e religiosa/ecclesiale. La diaspora in Occidente ha fortemente contribuito a questo processo. Fin dagli anni ’60, le comunità espatriate hanno mostrato un crescente interesse negli eventi occorsi durante la Grande Guerra. All’interno di questo dibattito, specialmente negli anni ’90, la parola seyfoha acquisito sempre più importanza. Questo termine, che sia in arabo che in siriaco significa “spada”, in dialetto siriaco sta per “genocidio”. Questa scelta lessicale aveva lo scopo di esprimere il fatto che durante la deportazione armena del 1915 fosse stato compiuto un massacro sistematico dei giacobiti che vivevano nell’area di Mardin-Midyat da parte delle forze ottomane e da unità tribali irregolari curde. Sebbene l’uso di questo termine sia ancora discusso e prevalentemente associato al destino armeno, ignorando quindi gli altri cristiani coinvolti in quegli eventi, seyfo svolge ormai un ruolo importante nella costruzione di una memoria comunitaria.

    Il dopoguerra

    La riconfigurazione del Medio Oriente secondo gli interessi degli Stati vincitori, specialmente Francia e Gran Bretagna, curò solo in apparenza le ferite inflitte tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX. In un certo senso, finita la guerra e una volta sorto un mondo “nuovo” di possibilità politiche ed economiche, gli interessi delle potenze occidentali sembrarono ignorare i loro vecchi “protégées”, lasciandoli al loro destino.

    Questo valse in particolar modo per gli assiri. Il breve mandato inglese in Iraq non migliorò la loro condizione. Al contrario, frustrò i loro sogni d’indipendenza, allontanandoli dalle aree originarie di residenza e contribuendo a peggiorare le loro relazioni con le altre comunità irachene, in specie attraverso l’arruolamento in unità speciali militari pensate per sostenere il mandato. Alla fine, nel 1933, quando il mandato inglese in Iraq giunse a termine, il lungo esodo diventò per molti un esilio definitivo in Siria o nei Paesi occidentali, in seguito al massacro nel villaggio di Semmel da parte di un distaccamento dell’esercito iracheno8 e l’esilio di Mar Shimoun Eschai a Cipro. In breve, i negoziati e i piani geopolitici britannici andarono di pari passo con l’inefficacia della Società delle Nazioni e con la crescita del nazionalismo turco, iracheno e siriano. Il risultato finale fu il grave deterioramento della condizione della comunità assira.

    Per quanto riguarda i caldei, la loro incorporazione nel nuovo stato dell’Iraq fu meno traumatica. Essi non subirono infatti alcun esilio. Favorevoli a integrarsi nella nuova entità politica e grazie alla decisione di abbandonare l’ideale di una nazione assiro-caldea per rinforzare e consolidare legami comuni, i cristiani caldei furono capaci di dare vita e sviluppare le loro attività a Mossul e Baghdad. Tuttavia, l’imposizione di confini “nazionali” prima inesistenti alterò drasticamente la prospettiva sia dei cristiani sia delle loro istituzioni ecclesiastiche. In un certo senso, essa ha congelato le loro esistenze all’interno dei limiti del loro status di minoranza ufficiale, una garanzia per la sopravvivenza e lo sviluppo della loro vita comunitaria, ma anche una sorta di ricorrente simbolo del bisogno di provare ai vicini musulmani la propria efficacia, produttività e lealtà, specialmente in un tempo di crisi e cambiamenti.


    Questo articolo è un'anticipazione del numero 20 di Oasis. La rivista è disponibile in pdf, su iTunes, suAmazon, sul sito di Marcianum Press e su Ibs.


    1Kemal Haşim Karpat, Millets and Nationality: The Roots of the Incongruity of Nation and State in the Post-Ottoman Era, in Benjamin Braude & Bernard Lewis (a cura di), Christians and Jews in the Ottoman Empire, The Functioning of a Plural Society, Homes & Meier Publishers, New York-London 1982, Vol. 1, 147-148.
    2Paschalis Kitromilides, An Orthodox Commonwealth: Symbolic Legacies and Cultural Encounters in South-Eastern Europe, Ashgate, Aldershot 2007, 181-182.
    3Anthony O’Mahony, Eastern Christianity in Modern Iraq, in Anthony O’Mahony (a cura di), Eastern Christianity. Studies in Modern History, Religion and Politics, Melisende, London 2004, 19-20.
    4Suha Rassam, Christianity in Iraq. Its Origins and Development to the Present Day, Gracewing, Leominister 2006, 105-106.
    5Il sistema ereditario di successione da zio a nipote del patriarcato fu istituito ufficialmente a metà del XV secolo. Mar Shimoun IV Basidi impose questa disposizione per consolidare la struttura socio-politica ed ecclesiastica della Chiesa dopo gravi crisi alla fine del XIII secolo, quando il khan mongolo di Persia Gahazan si era convertito all’Islam. Nel XIV secolo le campagne militari di Timur (Tamerlano) colpirono drasticamente la Chiesa Orientale confinandola a forza nel Nord della Mesopotamia. Di conseguenza, la tradizione antica delle scuole declinò e il Patriarca divenne un leader secolare e allo stesso tempo religioso. È in queste circostanze che fu introdotto il sistema ereditario di successione. Fin dall’inizio esso rappresentò una questione controversa nella storia della Chiesa Orientale. L’insoddisfazione verso questa pratica crebbe tra i membri della gerarchia tanto che la Chiesa si divise in due fazioni opposte. Nel 1552, il vescovo di Erbil, Urmiya e Salmas si oppose ufficialmente ed elesse un anti-Patriarca. Questa fazione cercò e trovò supporto nella Chiesa Cattolica, che consacrò il suo candidato, ratificando la divisione tra la neonata Chiesa Cattolica Caldea e l’Antica Chiesa Orientale.
    6Arthur John Arberry, Religion in the Middle East. Three Religions in concord and conflict, Cambridge University Press, Cambridge 1969, 524.
    7Florence Hellot, La Fin d’un Monde: les Assyro-Chaldéens et la Première Guerre Mondiale, in Bernard Heyberger (a cura di), Chrétiens du Monde Arabe. Un Archipel en Terre d’Islam, Autrement, Paris 2003, 129-130. Cfr. anche il documentato studio di Joseph Yacoub, Qui s’en souviendra ? 1915: le génocide assyro-chaldéo-syriaque, Cerf, Paris 2014.
    8Nel 1933, un corpo armato assiro si diresse in Siria in cerca della protezione francese, senza però aver negoziato nessun accordo con le autorità francesi. Di conseguenza, gli fu rifiutata l’ammissione in Siria e sulla via del ritorno in Iraq si scontrò con l’esercito iracheno a Derabun. Questi eventi rappresentarono un monito minaccioso. Misure anti-assire furono prese nei giorni successivi e le tribù arabe e curde iniziarono a saccheggiare Zäkho, Duhok e Shaykhan. I rifugiati si riversarono a Mossul e nelle aree centrali di Alqosh e Semmel in cerca di protezione. A Semmel in particolare si raccolsero intorno alla stazione di polizia locale. La mattina dell’11 agosto 1933, Bakr Sidqi, il comandante militare di Mossul, inviò un distaccamento dell’esercito iracheno con l’ordine di massacrare ogni uomo nel villaggio.

    Il genocidio dimenticato dei cristiani siriaci

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    Predefinito Re: Chiesa cristiane orientali

    Monotelismo

    Un' altro pezzo importante di storia delle cristologie orientali.

    Il monotelismo (noto anche come monoteletismo o eresia di Sergio) è la dottrina consistente nell’affermazione che in Cristo esiste un’unica volontà o un’unica operatività o energia (monoenergismo). Tale dottrina fu dichiarata eretica dalla Chiesa cattolica.
    Se Cristo avesse avuto una libera volontà umana, distinta da quella divina, egli avrebbe potuto anche ribellarsi a quest’ultima e dunque anche peccare, evenienza esclusa dall'abituale fede e anche dai concili di Efeso e di Costantinopoli II, i quali stabilirono che Cristo non peccò mai ed era immune da passioni e inclinazioni cattive e pertanto in Cristo non vi furono mai contrasti di volontà. Sembrerebbe dunque che in Cristo vi fosse sempre stata un’unica volontà effettiva. Che tutti gli atti, umani e divini, si attribuiscano all’unica persona di Cristo, dovrebbe voler dire che unico è il principio di tali atti, unica è l’energia operante. D’altra parte, la mancanza di peccato in Cristo poteva essere conseguenza di una mancanza di volontà umana e della presenza in lui di una sola volontà divina.
    L’obiezione dei cristiani ortodossi è che la negazione di una volontà umana avrebbe dato a Cristo un’umanità imperfetta oltre a togliere valore alla sua passione redentrice.
    Storia[modifica | modifica wikitesto]

    Sembra che Sergio, patriarca di Costantinopoli, presentasse intorno al 610-619 la sua teoria dell’unica energia di Cristo ai vescovi ortodossi allo scopo di ricreare un’unità con i vescovi monofisiti. Secondo la testimonianza di Massimo il Confessore, nella sua Disputatio cum Pyrrho, Sergio scrisse a Teodoro di Faran, in Arabia, inviandogli una lettera del suo predecessore Menas a Papa Vigilio – considerata apocrifa dal III concilio di Costantinopoli - in cui si parla diunica energia.
    Nel 626, l'imperatore Eraclio e Ciro, vescovo di Fasis (Sebastopoli), affrontarono il problema del monotelismo. Ciro, ora vescovo di Alessandria, il 3 giugno 633 presenta una formula di unità con i monofisiti della città in cui dice che l’unico Cristo opera azioni divine e umane con un’unica energia teandrica, cioè divina e umana.
    La soddisfazione di Ciro, dell’imperatore Eraclio e di Sergio, ma soprattutto dei monofisiti – non noi siamo andati verso il concilio di Calcedonia, ma il concilio di Calcedonia è venuto a noi – mette in allarme i cattolici ortodossi. Sofronio di Gerusalemme, monaco palestinese, chiede a Ciro di non predicare una dottrinaeretica. Ciro manda Sofronio dal patriarca Sergio, che trova una soluzione di compromesso: non si parlerà né di una né di due energie e scrive a Ciro e a papa Onorio I che la decisione è stata presa per non ostacolare il cammino verso i dissidenti.
    Nella lettera, Sergio afferma che Sofronio aveva chiesto di eliminare l’espressione "unica", ma che fare questo avrebbe significato disfare per una questione terminologica un’unione ottenuta con tanto sforzo; che si era proibito di accennare a una o due energie; che credeva che "lo stesso e unico Figlio, Nostro Signore Gesù Cristo, ha operato il divino e l’umano e che ogni energia, tanto divina che umana, proviene indivisibilmente da un solo e unico Verbo fatto uomo". Aggiunge che "l’espressione 'due energie' scandalizza molti, perché non si trova nei Padri e porterebbe a insegnare l’esistenza simultanea in Cristo di due volontà opposte ed è impossibile che una stessa persona abbia su un medesimo punto una volontà contraddittoria" e infine "i Padri insegnano che mai la volontà di Cristo si è mossa da sola e in opposizione all’ispirazione del Verbo".
    Papa Onorio I risponde nel 634 che "confessiamo una sola volontà di nostro Signore Gesù Cristo, unico agente della Divinità e dell’umanità, perché in lui non era volontà alcuna della carne, né ripugnante al volere divino. Se a causa delle opere della Divinità e dell’umanità si debbano dire o intendere una o due operazioni, non è di nostra incombenza e la lasciamo ai grammatici; piuttosto bisogna abbandonare le innovazioni nelle parole che possono dare scandalo e specialmente non parlare di una o due operazioni". Oltre a ridurre la controversia in un problema di terminologia, la frase era obbiettivamente eretica per un cristiano ortodosso. Papa Giovanni IV, nella sua Apologia pro Honorio papa, diretta nel 641 all’imperatore Costantino III, figlio di Eraclio, scriveva che "il nostro predecessore rispose a Sergio che non esistevano nel nostro Redentore due volontà opposte, ha cioè negato l’esistenza di una volontà viziata dalla carne giacché non si danno in Cristo le conseguenze del peccato originale". L’abate Simpono, redattore della lettera di Onorio a Sergio, confermava che "abbiamo detto che non c’era che una volontà del Signore non nel senso che ci fosse una sola volontà della Divinità e dell’umanità: non parlavamo che della volontà dell’umanità. Dal momento che Sergio aveva scritto che alcuni insegnavano due volontà opposte in Cristo, abbiamo risposto che in Cristo non esistevano due volontà opposte, quella della carne e quella dello spirito".
    Intanto Sofronio, eletto nel 634 patriarca di Gerusalemme, in una Epistola Synodica parla di "ciascuna energia", ma evita l’espressione "due energie". Anche papa Onorio, in una seconda lettera a Sergio, chiede ancora di evitare quell’espressione.
    Nel 638, a risposta all’Epistola Synodica di Sofronio, morto l’anno prima, viene pubblicata la Ektesis, documento dottrinale preparato da Sergio e firmato da Eraclio, che proibisce di parlare di una o due energie e afferma l’esistenza in Cristo di una sola volontà, thelema, chiamata anche "volontà ipostatica". Sergio di Costantinopoli muore nel dicembre 638 e gli succede Pirro, che conferma la Ektesis. Anche Onorio era morto nell’ottobre. Papa Giovanni IV, in un sinodo romano, condanna il monotelismo e la Ektesis, come farà anche il suo successore Teodoro.
    Intanto il patriarca di Costantinopoli Pirro, caduto in disgrazia, è sostituito da Paolo. Pirro abiura il monotelismo e va a Roma cercando l’appoggio di papa Teodoro I (642-649), che lo riceve con tutti gli onori e scrive a Paolo chiedendo spiegazioni. Ma intanto Pirro lascia Roma e ritratta l’abiura; Teodoro lo condanna in una cerimonia teatrale: sulla tomba dell’apostolo Pietro, unisce all’inchiostro una goccia del sangue di Cristo e firma l’anatema; scomunica anche il patriarca Paolo e chiede ancora di ritirare l’editto Ektesis. Il nuovo imperatore Costante II, nel tentativo di andare incontro alle richieste romane, nel 647 emana l’editto Typos perí písteos, o Sigillo di fede, preparato da Paolo, in cui si proibisce nuovamente di esprimersi sull’una o duplice energia o volontà.
    Ma ormai la questione è andata troppo avanti: il nuovo papa Martino I (649 – 655), nel Concilio Lateranense del 649, condanna il monotelismo, il Typos e scomunica i monotelisti. Costante II reagisce duramente, facendolo arrestare nel 653 e portare a Costantinopoli nel 654 e poi in esilio nel 655 a Cherson inCrimea, dove muore.
    Con la salita al trono di Costantino IV Pogonato nel 668 la questione si avvia a conclusione. L’imperatore scrive nel 678 a papa Agatone (678 – 681) dichiarandosi pronto alla riunificazione ecclesiastica e chiedendo l’invio di una delegazione al Terzo Concilio di Costantinopoli (680 – 681). Il concilio condanna il monotelismo e dichiara che Cristo ha "due volontà naturali, e due operazioni naturali, senza divisione, commutazione, separazione, confusione, secondo gli insegnamenti dei Padri; due volontà non contrarie, ma la sua volontà umana segue la sua volontà divina e onnipotente, senza opposizione né ribellione ma interamente sottomessa", con la scomunica di Teodoro di Faran, Sergio, Paolo, Pirro, Ciro e papa Onorio.
    Il nuovo papa Leone II (682 - 683) approva le decisioni del concilio, precisando che Onorio "non illuminò la Chiesa apostolica con la dottrina della tradizione apostolica e con il suo profano accondiscendere permise che l’intemerata Chiesa romana venisse macchiata". Fu colpevole perché "non si curò di spegnere agli inizi, come conveniva a un papa, la fiamma dell’eresia, ma la favorì con la sua negligenza".
    “Nessuna epoca ha mai saputo tanto e tante diverse cose dell'uomo come la nostra. Però in verità nessuna ha mai saputo meno della nostra che cos'è l'uomo.”

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