"L'esistenzialismo è un umanismo" di Jean-Paul Sartre

[Jerome]

In questo periodo mi sono dedicato (anche) all'esistenzialismo. Riporto qui il testo integrale dell'intervento di Jean-Paul Sartre noto come L'esistenzialismo è un umanismo, come esempio di filosofia laica, in particolar modo atea, che può quindi interessare in questo forum. Il testo è disponibile sul web in originale e in inglese.

La seguente traduzione è amatoriale e senza scopo di lucro.





Questo breve testo riporta l’intervento che Jean-Paul Sartre tenne, nell’ottobre 1945, nel corso di una conferenza al Club Maintenant, nela quale spiegò al pubblico in cosa consistesse il suo “esistenzialismo ateo”. Ed è proprio la necessità di condensare il proprio pensiero con parole semplici fa di questo libro un documento estremamente importante.

Il filosofo aveva ricevuto diverse critiche per il suo L’essere e il nulla (1943), soprattutto da cristiani e marxisti. (dall'introduzione sul sito UAAR).

[Jerome]

Jean-Paul Sartre

L'esistenzialismo è un umanismo

(1946)


Vorrei qui difendere l'esistenzialismo contro un certo numero di rimproveri indirizzati ad esso.

È stato inizialmente accusato di invitare la gente a rimanere in un quietismo di disperazione, perché se ogni via che conduce ad una soluzione è chiusa, si deve considerare che l'azione in questo mondo è del tutto impossibile, alla fine si giunge ad una filosofia contemplativa, che tra l'altro, dal momento che la contemplazione è un lusso, ci riporta ad una filosofia borghese. Si tratta principalmente di rimproveri provenienti dai comunisti.

Siamo stati accusati, in secondo luogo, di sottolineare l'ignominia umana, di mostrare il sordido, lo squallido, il viscido, e ignorare ciò che ha fascino e bellezza, il lato positivo della natura umana. Ad esempio, secondo la signora Mercier, una critica cattolica, di dimenticare il sorriso di un bambino. Gli uni e gli altri ci accusano di trascurare la solidarietà umana, vedendo l'uomo come essere isolato, in gran parte anche perché, dissentono i comunisti, basiamo la dottrina sulla pura soggettività, vale a dire l' "io penso" cartesiano, che avviene quando l'uomo raggiunge la solitudine, rendendoci incapaci poi di tornare in solidarietà con gli uomini che sono fuori da noi. L'ego non può raggiungere gli altri attraverso il cogito.

E dalla parte cristiana, siamo rimproverati di negare la realtà e la gravità dello sforzo umano, dal momento che se togliamo i comandamenti di Dio e i valori sanciti nell'eternità, non rimane nulla che non sia strettamente volontario. Ognuno può fare quello che vuole, e sarà incapace dal suo punto di vista, di condannare le opinioni e le azioni degli altri.
E' a questi diversi rimproveri che cerco di rispondere oggi; è per questo che ho intitolato questo piccolo discorso: L'esistenzialismo è un umanismo. Molti saranno sorpresi della connessione con l'umanismo. Cercheremo di vedere in che modo lo intendiamo noi. In ogni caso, quello che possiamo dire fin dall'inizio è che come esistenzialismo intendiamo una dottrina che rende possibile la vita umana e che, inoltre, prevede che ogni verità e ogni azione implicano un ambiente e una soggettività umana. La critica principale che abbiamo fatto, lo sappiamo, è quello di concentrarsi sul lato negativo della vita umana. Una signora di cui mi si è parlato recentemente, come fosse una volgarità detta in un momento di nervosismo, in tono di scusa, ha detto: "Credo che sto diventando esistenzialista". Pertanto, la bruttezza è assimilata all'esistenzialismo;è per questo è perché alcuni dicono che noi siamo naturalisti;e se lo siamo, è strano vedere quanto ci si scandalizza e si inorridisce, perché nessuno sembra essere molto spaventato o umiliato al giorno d'oggi da ciò che è propriamente detto naturalismo. Chi legge con indifferenza un romanzo di Zola come La Terra ed è disgustato non appena gli capita un romanzo esistenzialista; coloro che si appello alla saggezza del popolo - che è una triste saggezza - trovano la nostra ancora più triste. Eppure, cosa c'è di più disincantato di tali detti come "La carità comincia a casa" o "Promuovete una canaglia e sarà lui a citarvi in giudizio per danni, abbattetelo e lui vi farà omaggio"? Sappiamo tutti quanti modi di dire comuni possono essere citati in questo senso, e vogliono dire più o meno lo stesso - che non è necessario opporsi ai poteri forti; che non si deve combattere contro le forze superiori; che non si deve immischiarsi in questioni che sono sopra di noi. O che ogni azione non conforme con una certa tradizione è semplice romanticismo; che ogni tentativo che non si basa su una comprovata esperienza è destinato a fallire;e l'esperienza dimostra che gli uomini sono sempre in discesa, che bisogna che la società sia un corpo solido, altrimenti c'è l'anarchia. E tuttavia, le persone che sono usi a metterso sempre in bocca questi proverbi tristi e, ogni volta che gli viene detto di qualche azione più o meno ripugnante, dicono: "Com'è natura umana!" - sono queste stesse persone, sempre insistenti sul realismo, che si lamentano che l'esistenzialismo è troppo cupo come visione delle cose. Infatti le loro proteste eccessive mi fanno sospettare che ciò che è fastidioso per loro non è tanto il nostro pessimismo, ma, molto più probabilmente, il nostro ottimismo. E' questo ciò che spaventa, fondamentalmente, nella dottrina cercherò di esporvi, questo non è il fatto che lascia una possibilità di scelta per l'uomo? Per scoprirlo, dobbiamo affrontare di nuovo la domanda da un livello puramente filosofico. Cos'è ciò che noi chiamiamo l'esistenzialismo?

La maggior parte delle persone che usano questa parola è difficile da giustificare, poiché oggi è diventato una moda, e siamo tutti lieti di dichiarare che un musicista o un pittore è un esistenzialista. Un editorialista di Clartes si firma "l'esistenzialista", e, in effetti, la parola è ora applicata in modo vago a tante cose che non significa più nulla. Sembrerebbe che, per la mancanza di qualsiasi nuova dottrina come quella del surrealismo, tutti coloro che sono desiderosi di unirsi all'ultimo scandalo o movimento si raccolgono in questa filosofia, in cui, però, non si può trovare niente utile al loro scopo. Per la verità si tratta di uno degli insegnamenti meno scandalosi e più austera: è destinato esclusivamente ai tecnici e filosofi. Tra gli stessi, può facilmente essere definito.

Ciò che rende le cose complicate i sono due specie di esistenzialisti: gli uni che sono cristiani, e fra questi metterei Jaspers e Gabriel Marcel, quest’ultimo di confessione cattolica; e gli altri che sono esistenzialisti atei, fra i quali bisogna mettere Heidegger, gli esistenzialisti francesi ed io stesso. Essi hanno in comune soltanto questo: ritengono che l’esistenza preceda l’essenza, o, se volete, che bisogna partire dalla soggettività. In che modo è da intendere questa cosa?Quando si considera un soggetto fabbricato, come, ad esempio, un libro o un tagliacarte, si sa
che tale oggetto è l'opera di un artigiano, il quale si è ispirato ad un concetto. L’artigiano si è riferito al concetto di tagliacarte e, allo stesso modo, ad una tecnica preliminare di produzione, che fa parte del concetto stesso e che in fondo è una «ricetta». Quindi il tagliacarte è da un lato un oggetto che si fabbrica in una precisa maniera e dall’altro qualcosa che ha un’utilità ben definita, tanto che non si può immaginare un uomo che costruiscqa un tagliacarte senza sapere a che cosa debba servire. Diremo dunque, per quanto riguarda il tagliacarte, che l’essenza - cioè l’insieme delle conoscenze tecniche e delle qualità che ne permettono la fabbricazione e la definizione - precede l’esistenza; e così la presenza davanti a me di un certo tagliacarte o di un certo libro è determinata. Ci troviamo dunque in presenza di una visione tecnica del mondo, per cui si può dire che la produzione precede l’esistenza. Quando noi pensiamo a un Dio creatore, questo Dio è concepito in sostanza come un artigiano supremo; e qualsiasi dottrina noi consideriamo - i tratti di dottrina come quella di Descartes o come quella di Leibniz - ammettiamo sempre la volontà come in un modo posteriore all’intelletto o almeno come ciò che si accompagna ad esso, e che Dio, quando crea, sa con precisione che cosa crea.
Così il concetto di uomo, nella mente di Dio, è come l’idea del tagliacarte nella mente del fabbricante, e Dio crea l’uomo servendosi di una tecnica determinata e ispirandosi ad una determinata concezione, così come l’artigiano che crea il tagliacarte. In tal modo l’individuo umano incarna un certo concetto che è nell’intelletto di Dio. Nel secolo XVIII, con i filosofi atei, la nozione di Dio viene eliminata, non così però l’idea che l’essenza preceda l’esistenza. Questa idea noi la ritroviamo un po’ dovunque: in Diderot, in Voltaire e nello stesso Kant. L’uomo possiede una natura umana: questa natura, cioè il concetto di uomo, si trova presso tutti gli uomini, il che significa che ogni essere umano è un esempio particolare di un concetto universale: l’uomo. In Kant da questa universalità risulta che l’uomo delle foreste, l’uomo naturale, come l’uomo civile, sono soggetti alla stessa definizione e possiedono le stesse qualità fondamentali. Così anche nel pensiero di Kant l’essenza umana precede quell’esistenza storica che incontriamo nella natura.

L’esistenzialismo ateo, che io rappresento, è più coerente. Se Dio non esiste, esso afferma, c’è almeno un essere in cui l’esistenza precede l’essenza, un essere che esiste prima di poter essere definito da alcun concetto: quest’essere è l’uomo, o, come dice Heidegger, la realtà umana. Che significa in questo caso che l’esistenza precede l’essenza? Significa che l’uomo esiste innanzi tutto, si trova, sorge nel mondo, e che dopo si definisce. L’uomo, secondo la concezione esistenzialistica, non è definibile in quanto all’inizio non è nulla. Sarà solo in seguito, e sarà come si sarà fatto. Così non c’è una natura umana, poiché non c’è un Dio che la concepisca. L’uomo è soltanto, non solo quale si concepisce, ma quale si vuole, e precisamente quale si concepisce dopo l’esistenza e quale si vuole dopo questo slancio verso l’esistere: l’uomo non è altro che quello che si fa. Questo è il primo principio dell’esistenzialismo. Ed è anche quello che si chiama la soggettività e che ci viene rimproverata con questo stesso termine. Ma che cosa vogliamo dire noi, con questo, se non che l’uomo ha una dignità più grande che non la pietra o il tavolo? Perché noi vogliamo dire che l’uomo in primo luogo esiste, ossia che egli è in primo luogo ciò che sfocia verso un avvenire e quello che ha coscienza di progettarsi verso l’avvenire. L'uomo è soprattutto un progetto che vive soggettivamente, invece di una schiuma, un marciume o un cavolfiore; nulla esiste prima di questo progetto; niente esiste nel cielo intelligibile; l'uomo sarà anzitutto quello che avrà progettato di essere. Non quello che vorrà essere. Per quello che comunemente intendiamo per una volontà, c'è una decisione consapevole, ed è per la maggior parte di noi più tardi che è diventato se stesso. Voglio partecipare a una festa, scrivere un libro, sposarmi, questa è solo una manifestazione di una scelta più originale, più spontanea, di quella che viene chiamata volontà. Ma se davvero l'esistenza precede l'essenza, l'uomo è responsabile di quello che è. Così, il primo passo dell'esistenzialismo è quello di mettere ogni uomo in possesso di ciò che egli è e di basare la piena responsabilità per la sua esistenza. E quando diciamo che l'uomo è responsabile di se stesso, non vogliamo dire che l'uomo è responsabile della sua rigorosa individualità, ma lui è responsabile di tutti gli uomini. Ci sono due significati della parola soggettivismo ed i nostri avversari giocano in due sensi.

Soggettivismo vuol dire, da una parte, scelta del soggetto individuale per se stesso e, dall’altra, impossibilità per l’uomo di oltrepassare la soggettività umana. Questo secondo è il senso profondo dell’esistenzialismo. Quando diciamo che l’uomo si sceglie, intendiamo che ciascuno di noi si sceglie, ma, come questo, vogliamo anche dire che ciascuno di noi, scegliendosi, sceglie per tutti gli uomini. Infatti, non c’è un solo dei nostri atti che, creando l’uomo che vogliamo essere, non crei nello stesso tempo una immagine dell’uomo quale noi giudichiamo debba essere. Scegliere d’essere questo piuttosto che quello è affermare, nello stesso tempo, il valore della nostra scelta, giacché non possiamo mai scegliere il male; ciò che scegliamo è sempre il bene e nulla può essere bene per noi senza esserlo per tutti.

Se l'esistenza, d'altra parte, precede l'essenza e noi vogliamo esistere nello stesso tempo in cui formiamo la nostra immagine, questa immagine è valida per tutti e per tutta la nostra epoca intera. Così la nostra responsabilità è molto più grande di quello che potremmo supporre, poiché essa coinvolge l'umanità intera. Se io sono un operaio e scelgo di far parte di un sindacato cristiano piuttosto che essere comunista; se, con questa mia scelta, voglio mostrare che la rassegnazione è, in fondo, la soluzione che conviene all'uomo, che il regno dell'uomo non è su questa terra, io non metto in gioco solo il mio caso personale: voglio essere rassegnato per tutti e, di conseguenza, il mio atto ha coinvolto l'intera umanità. E se voglio - fatto ancora più individuale - sposarmi, avere dei figli, anche se questo matrimonio dipende solo dalla mia situazione, o dalla mia passione, o dal mio desiderio, in questo modo io impegno non soltanto me stesso, ma l'umanità intera sulla via della monogamia. Così sono responsabile per me stesso e per tutti e creo una certa immagine dell'uomo che scelgo. Scegliendomi, io scelgo l'uomo .

Questo ci permette di capire che cosa copre parole un po' altisonanti come ansia, abbandono, disperazione. Come vedrete, è estremamente semplice. In primo luogo, che cosa intendiamo per l'angoscia? L'esistenzialista prontamente dichiara che l'uomo è l'angoscia. Significa questo: l'uomo che è impegnato e che si rende conto che non è solo quello che sceglie di essere, ma è la scelta di un legislatore, insieme a tutta l'umanità in sé, non può sfuggire al senso della sua responsabilità totale e profonda. Certo, molte persone non sono in ansia; ma si pretende che essi nascondono la loro angoscia, fuggendola. Certo, molte persone credono nella finzione di non impegnarsi, e quando le si dice: "Ma se tutti facessero così?" si stringono nelle spalle e risposta: "Non a tutti piace così". Ma in verità, dobbiamo sempre chiedere: cosa sarebbe se tutti facessero lo stesso? E c'è chi sfugge questo pensiero inquietante con una specie di malafede. Colui che soggiace e si scusa dicendo che non per tutti è così, è qualcuno che è a disagio con la sua coscienza, perché il fatto di mentire implica il valore universale attribuito al mentire. Anche quando sembra la maschera dell'ansia. E' questa angoscia che Kierkegaard chiama l'angoscia di Abramo. Conoscete la storia. Un angelo ordinò ad Abramo di sacrificare suo figlio: tutto va bene, se è veramente un angelo quello che è venuto e ha detto: tu sei Abramo, sacrificherai tuo figlio. Ma ciascuno può, anzitutto, domandarsi: è veramente un angelo? Sono io davvero Abramo? Che cosa me lo prova? C'era una pazza che aveva delle allucinazioni: le pareva che qualcuno le parlasse per telefono, che le desse degli ordini. Il medico le chiese: «Ma chi le parla?». Lei rispose: «Egli dice di essere Dio». Ma che cosa le provava che fosse veramente Dio? Se un angelo viene a me, che cosa mi prova che sia un angelo? E se odo delle voci, che cosa mi prova che vengano dal cielo e non dall'inferno, o dal subconscio o da uno stato patologico? Chi prova che siano rivolte proprio a me? Chi può provare che io sia veramente scelto per imporre la mia concezione dell'uomo e la mia scelta all'umanità? Non troverò mai alcuna prova, né alcun segno per convincermene. Se una voce si rivolge a me, sarò sempre io che deciderò che uesta voce è la voce dell'angelo: se considero buona una certa azione, sarò io a scegliere di dire che l'azione è buona piuttosto che cattiva. Nulla mi designa ad essere Abramo, eppure io sono obbligato in ogni momento a compiere degli atti esemplari. Ogni cosa accade come se, per ogni singolo uomo, tutta l'umanità avesse gli occhi fissi su ciò che egli fa e si regolasse su ciò che fa. Ed ogni uomo deve dirsi: sono io davvero colui che ha il diritto di operare in modo tale che l'umanità si regoli sui miei atti? E, se non se lo dice, è perché maschera la propria angoscia. Non si tratta qui di un'angoscia che condurrebbe al quietismo, all'inazione. Si tratta di un'angoscia semplice, che tutti coloro che hanno delle responsabilità conoscono bene. Quando, ad esempio, un capo militare assume la responsabilità di un attacco e invia un certo numero di uomini alla morte, sceglie di fare, e fondamentalmente si sceglie. Senza dubbio ci sono ordini che vengono dall'alto, ma sono troppo ampi e l'interpretazione è necessaria, viene da lui, e da questa interpretazione dipende la vita di dieci o quattordici o venti uomini. Egli non può non avere, nella decisione, una certa ansia. Tutti i leader sanno cos'è l'angoscia. Ciò non impedisce loro di agire, al contrario, è la condizione della loro azione; perché implica che essi stanno prendendo in considerazione una pluralità di possibilità, e quando ne scelgono una, si rendono conto che ha valore solo perché è stato scelta. E questo tipo di angoscia, che è quella descritta dell'esistenzialismo, la vedremo ulteriormente spiegata da una responsabilità diretta nei confronti di altri uomini che autorizzino. Non è una tenda che ci separa dall'azione, ma è parte della stessa azione.

E quando si parla di abbandono, espressione cara a Heidegger, intendiamo soltanto che Dio non esiste, e che da ciò si possono trarre delle conseguenze. L'esistenzialista è fortemente contrario ad un certo tipo di etica laica che rimuove Dio con la spesa minore possibile. Quando, nel 1880, gli insegnanti francesi hanno cercato di stabilire una morale laica, hanno detto qualcosa di simile a questo: Dio è un'ipotesi inutile e costosa, togliamola, ma è necessario, tuttavia, che ci sia una società, un mondo civile, che certi valori vengano presi sul serio e considerati come esistenti a priori, deve essere obbligatorio a priori essere onesti, non mentire, non costringere la moglie ad avere figli ecc, ecc... Faremo un po' di lavoro in grado di dimostrare che questi valori esistono uguali per tutti, registrati in un paradiso intellegibile, anche se non c'è Dio. In altre parole, e questo è, credo, la tendenza che in Francia si chiama radicalismo, nulla sarà cambiato, anche se Dio non esiste; si incontreranno gli stessi standard di onestà, il progresso, l'umanesimo, e avremo fatto di Dio un'ipotesi obsoleta che muore in silenzio e sé stesso. L'esistenzialista, al contrario, pensa che sia molto scomodo che Dio non esista, poiché con Dio svanisce ogni possibilità di ritrovare valori in un cielo intelligibile; non può esserci un bene a priori poiché non c’è nessuna coscienza infinita e perfetta per pensarlo; non è scritto da nessuna parte che la proprietà esiste, che bisogna essere onesti, che non si debba mentire, proprio perché siamo su un piano dove ci sono solo uomini. Dostoevskij ha scritto: "Se Dio non esiste, tutto è permesso." Questo è il punto di partenza dell'esistenzialismo.

Effettivamente tutto è lecito se Dio non esiste, e di conseguenza l'uomo è «abbandonato» perché non trova, né in sé né fuori di sé, possibilità d'ancorarsi. E anzitutto non trova delle scuse. Se davvero l'esistenza precede l'essenza non si potrà mai fornire spiegazioni riferendosi ad una natura umana data e fissata; in altri termini non c'è determinismo: l'uomo è libero, l'uomo è libertà.


Se, d'altra parte, Dio non esiste, non troviamo di fronte a noi valori o ordini che legittimano la nostra condotta. Così non abbiamo né dietro di noi, e né davanti a noi nel regno numinoso dei valori, giustificazioni o scuse. Siamo soli, senza scuse. Questo è ciò che io voglio esprimere dicendo che l'uomo è condannato ad essere libero. Condannato perché non ha creato se stesso, e anche gratuitamente però, perché una volta gettato nel mondo, egli è responsabile di tutto ciò che fa. L'esistenzialista non crede nel potere della passione. Egli non potrà mai pensare che una bella passione è un torrente devastante che porta fatalmente l'uomo in certe attività, e quindi è una scusa. Pensa che l'uomo è responsabile per la sua passione.

L'esistenzialista non pensa che l'uomo può trovare sollievo in un determinato segno, sulla terra, che lo dirigerà; perché pensa che l'uomo si decifra il segno come gli pare. Egli quindi pensa che l'uomo, senza sostegno e senza aiuto, è condannato ogni momento di inventare l'uomo. Ponge ha detto, in un articolo molto bello: "L'uomo è il futuro dell'uomo". Questo è perfettamente vero. Ma se ciò che si intende è che questo futuro è scritto in cielo, che Dio lo vede, allora è sbagliato, perché non sarebbe nemmeno un futuro. Se ci rendiamo conto che, a prescindere dall'uomo che sembra, c'è un futuro che potrà essere un futuro migliore che lo attende, allora quella frase è giusta. Ma allora, si è impotenti. Per darvi un esempio che permette una migliore comprensione dell'abbandono, citerò il caso di uno dei miei studenti è venuto a me nelle seguenti circostanze: suo padre aveva litigato con la madre, e nonostante l'uomo tendesse al collaborazionismo, suo fratello maggiore era stato ucciso nell'offensiva tedesca del 1940, e questo giovane uomo, con i sentimenti un po' primitivi, ma generoso, voleva vendicarsi.

La madre viveva sola con l'unico figlio rimasto, affranta per il mezzo tradimento del marito e per la fine dell'altro figlio, e vedeva in lui la sola consolazione. Quel giovane in quel momento poteva scegliere tra partire per l'Inghilterra e arruolarsi nelle Forze Francesi di Liberazione - e quindi abbandonare la madre - o restare presso la madre e consolarne l'esistenza. Si rendeva bene conto che la donna viveva solo per lui e che il suo andarsene - e forse la sua morte - 1'avrebbero gettata nella disperazione. Si rendeva anche conto che in fondo, su un piano concreto, il rimanere con la madre voleva senz'altro dire aiutarla a vivere, mentre la scelta di partire e combattere era un atto il cui risultato poteva essere incerto, perdersi nella sabbia, non servire a nulla: per esempio, partendo per l'Inghilterra, passando attraverso la Spagna avrebbe potuto essere preso e tenuto chissà sino a quando in un campo di concentramento spagnolo; poteva giungere in Inghilterra o ad Algeri e finire in un ufficio a riempire dei fogli. Si trovava quindi di fronte a due tipi di condotta molto differenti: una concreta, immediata, ma che si rivolgeva a un individuo soltanto; un'altra che si rivolgeva a un insieme infinitamente più vasto, a una collettività nazionale, ma che era, per questo fatto stesso, incerta e che poteva interrompersi per la strada. E, nello stesso tempo, egli esitava tra due tipi di morale. Da una parte la morale della simpatia, della devozione individuale; dall'altra, una morale più ampia ma la cui efficacia era discutibile. Bisognava scegliere tra le due. Cosa poteva aiutarlo a scegliere?. La dottrina cristiana? No. La dottrina cristiana dice: siate caritatevoli, amate il prossimo, sacrificatevi per gli altri, scegliete la via più aspra, ecc. ecc. Ma qual è la via più aspra? Chi amare come «il proprio fratello», la madre o chi combatteva? Qual è l'utilità più grande, quella, vaga, di combattere con tanti altri, o quella, precisa, di aiutare a vivere un essere ben definito? Chi può decidere a priori? Nessuno. Nessuna morale precostituita lo può dire. La morale kantiana dice: non trattate mai gli altri come mezzo ma come fine. Perfetto: se rimango vicino a mia madre la tratto come fine e non come mezzo, ma, appunto perciò, corro il rischio di trattare come mezzo chi combatte attorno a me; d'altro canto se vado a raggiungere i combattenti li tratto come fine, ma rischio di trattare come mezzo mia madre.

Se i valori sono vaghi e sempre troppo vasti e indefiniti per il caso concreto e preciso che consideriamo, non rimane che affidarci all'istinto. È quanto ha tentato di fare il giovane in questione; quando l'ho visto diceva: in fondo quello che conta è il sentimento; dovrei scegliere quello che mi spinge veramente in una certa direzione e sento d'amare tanto mia madre da sacrificare a lei tutto il resto - il mio desiderio di vendetta, il mio desiderio d'azione, il mio desiderio d'avventure - rimango da lei. Se sento quell'amore insufficiente, parto. Ma come si può determinare il valore di un sentimento? Che cosa determinava il valore del suo sentimento per la madre? Proprio il fatto che egli restava per lei. Io posso dire: amo abbastanza quel mio amico da sacrificare per lui quella somma di denaro; ma non posso dirlo che quando l'ho fatto. Io posso dire: amo abbastanza mia madre da restare con lei, se sono rimasto con lei. Non posso determinare il valore del mio affetto se non quando ho fatto appunto un'azione che lo convalidi e lo definisca. Ora, non appena chiedo a quel sentimento di giustificare il mio atto, mi trovo dentro un circolo vizioso. D'altra parte, Gide ha ben detto che la sensazione che si finge o la sensazione che vive sono quasi indistinguibili: decido che io amo mia madre per stare con lei, o interpreto una commedia che mi fà rimanere presso mia madre, è la stessa cosa.

In altre parole il sentimento si forma con gli atti che si compiono: non posso quindi consultarlo perché mi faccia da guida. Questo vuol dire che non posso né cercare in me lo stato autentico che mi spingerà ad operare, né chiedere ad una morale i concetti che mi permetteranno di operare. Almeno, direte voi, quel giovane è andato da un professore per chiedergli consiglio. Ma se voi cercate consiglio, ad esempio, da un prete, nello scegliere quel prete voi sapete già, in fondo, più o meno, quello che vi consiglierà. In altre parole, scegliere il consigliere è ancora impegnarsi. La prova è che, se siete cristiani, penserete di consultare un prete. Ma ci sono preti «collaborazionisti», preti «attendisti», preti «resistenti». Quale scegliere? E se un giovane sceglie un prete della Resistenza o un prete collaborazionista, ha già deciso il genere di consiglio che riceverà. Così, venendomi a trovare, quel giovane conosceva la risposta che gli avrei dato, e io stesso non potevo dargliene un'altra: tu sei libero, scegli, cioè inventa. Nessuna morale generale ti può indicare ciò che è da fare, non vi sono segni pregiudiziali nel mondo. I cattolici risponderanno: ma ci sono dei segni. Ammettiamolo pure; in ogni caso, però, solo io scelgo il senso che essi hanno.

Mentre ero in prigionia, feci la conoscenza di un uomo abbastanza straordinario, un gesuita, che era diventato un membro di questo ordine nel modo seguente. Nella sua vita aveva sofferto una serie di battute d'arresto piuttosto gravi. Suo padre era morto quando lui era un bambino, lasciandolo in povertà, e a lui era stato assegnata una borsa di studio gratuita in un istituto religioso, dove gli era stata fatto continuamente notare che è stato accettato per carità, e, di conseguenza, gli erano stato negati diversi di quelle distinzioni e onori che gratificano i bambini. Più tardi, a circa l'età di diciotto anni, soffrì molto in un affare sentimentale; e, infine, a ventidue anni - questo è stato poco in sé - ma fu l'ultima goccia che fece traboccare il vaso - non è riuscito nell'ammissione al servizio militare. Questo giovane, allora, potrebbe considerare sé stesso come un fallimento totale: era un segno - ma un segno di cosa? Avrebbe potuto rifugiarsi nell'amarezza o nella disperazione. Ma lui lo prese - molto intelligentemente dal suo punto di vista - come un segno che egli non era destinato per il successo secolare, e che solo le conquiste della religione, quelle della santità e della fede, erano accessibili per lui. Egli ha interpretato i suoi risultati come un messaggio da parte di Dio, ed è diventato un membro dell'Ordine. Chi può dubitare, che tale decisione per quanto riguarda il significato del segno è stata la sua, e solo sua? Si potrebbe aver tratto conclusioni ben diverse da una tale serie di rovesci - come, per esempio, quella che era meglio che fosse diventato un falegname o un rivoluzionario. Per la decifrazione del segno, però, egli porta l'intera responsabilità.

L'abbandono implica che scegliamo noi stessi il nostro essere. L'abbandono va di pari passo con l'angoscia. Quanto alla disperazione, questa parola ha un senso estremamente semplice. Essa vuol dire che noi ci limiteremo a far assegnamento su ciò che dipende dalla nostra volontà o sull'insieme delle probabilità che rendono la nostra azione possibile. Quando si vuole qualche cosa, ci sono sempre degli elementi probabili. Io posso fare assegnamento sulla venuta di un amico. Questo amico verrà in treno o col tram; ciò suppone che il treno arrivi all'ora indicata e che il tram non esca dalle rotaie. Io rimango nel regno delle possibilità; ma si tratta di fare assegnamento sulle cose possibili soltanto nella stretta misura in cui queste sono implicate dal nostro agire. Dal momento in cui le possibilità che io considero non sono rigorosamente coinvolte nella mia azione, non me ne devo più curare, perché nessun Dio, nessun destino può adattare il mondo e le sue «possibilità» alla mia volontà.
Fondamentalmente, quando Cartesio disse: "Meglio vincere se stessi piuttosto che il mondo", ha voluto dire la stessa cosa: essere senza speranza.

I marxisti, con i quali ho parlato, mi rispondono: «Lei può, nella sua azione, che sarà, evidentemente, limitata dalla morte, contare sull'appoggio degli altri. Ciò significa fare assegnamento da una parte su quello che gli altri faranno altrove, in Cina, in Russia, per aiutarla, e dall'altro lato su quello che faranno più tardi, dopo la sua morte, per riprendere l'azione e portarla verso il suo compimento, che sarà la rivoluzione. Lei deve anche confidare in questo, altrimenti lei non è morale». Io rispondo, prima di tutto, che farò sempre assegnamento sui compagni di lotta, nella misura in cui questi compagni sono impegnati con me in una lotta concreta e comune, nell'unità di un partito o di un gruppo che io posso, più o meno, controllare, nel quale io sia cioè un militante e del quale conosca ad ogni istante i movimenti. In tal caso, far conto sull'unità e sulla volontà del proprio partito è, esattamente, come far conto che il treno arrivi in orario e che il tram non deragli. Ma non posso fare assegnamento su uomini che non conosco, fondandomi sulla bontà umana o sull'interesse dell'uomo per il bene della società, dato che l'uomo è libero e che non esiste natura umana su cui io possa basarmi. Non so che cosa diverrà la rivoluzione russa; posso ammirarla e portarla ad esempio nella misura in cui oggi essa mi prova che il proletariato ha in Russia un'importanza che non ha in nessun altra nazione. Ma io non posso affermare che essa condurrà ineluttabilmente al trionfo del proletariato: mi devo limitare a quel che vedo; non posso essere sicuro che i compagni di lotta riprenderanno la mia opera dopo la mia morte per portarla al massimo della perfezione, dato che questi uomini sono liberi e decideranno liberamente quello che sarà l'uomo; domani, dopo la mia morte, alcuni uomini possono decidere di ristabilire il fascismo ed altri possono essere abbastanza vili e sprovveduti da lasciarli fare; in quel momento il fascismo sarà la verità umana, e tanto peggio per noi; in realtà, le cose saranno come l'uomo avrà deciso che siano. Significa questo forse che devo abbandonarmi al quietismo? No. Prima io devo impegnarmi, poi devo operare secondo la vecchia formula: «Non c'è bisogno di sperare per agire». Questo non vuol dire che io non debba appartenere a un partito, ma che sarò senza illusioni e che farò quello che posso. Poniamo ad esempio che mi domandi: «Arriveremo alla collettivizzazione vera e propria?», ebbene, non ne so nulla: so soltanto che farò tutto quello che sarà in mio potere perché ci si arrivi: a parte questo, non posso contare su niente. Il quietismo è l'atteggiamento di coloro che dicono: gli altri possono fare ciò che io non posso fare. La dottrina che vi presento è proprio l'opposto del quietismo, perché essa dice: non c'è realtà che nell'azione. Essa va ancora più lontano, perché aggiunge: l'uomo non è nient'altro che quello che progetta di essere; egli non esiste che nella misura in cui si realizza; non è, dunque, nient'altro che l'insieme dei suoi atti, nient'altro che la sua vita.

Dopo di che possiamo capire perché la nostra dottrina faccia orrore a un certo numero di persone.
Perché, spesso, esse hanno un solo modo di sopportare la loro miseria, ed è di pensare: «Le circostanze sono state contro di me, io valevo molto di più di quello che sono stato; è vero, non ho avuto grandi amori, grandi amicizie, ma questo è avvenuto perché non ho incontrato un uomo o una donna che ne fossero degni; non ho scritto ottimi libri, perché me ne è mancato il tempo, non ho avuto figli a cui dedicarmi, perché non ho trovato l'uomo col quale avrei potuto costruire la mia vita. È rimasta, dunque, in me, non usata ma vitale, una quantità di disposizioni, di inclinazioni, di possibilità, che mi danno un valore che la semplice serie dei miei atti non permette di misurare». Ora, in realtà, per l'esistenzialista non c'è amore all'infuori di quello che si realizza, non c'è possibilità d'amore al di fuori di quella che si manifesta in un amore; non c'è genio all'infuori di quello che si esprime nelle opere d'arte: il genio di Proust è l'opera di Proust; il genio di Racine è la serie delle sue tragedie, fuori di esse non c'è nulla;e perché Racine dovrebbe aver avuto la possibilità di scrivere un'altra tragedia, se non l'ha scritta?


Un uomo s'impegna nella propria vita, disegna il proprio volto e, fuori di questo volto, non c'è niente. Evidentemente questa idea può sembrare dura a qualcuno che non è riuscito nella vita. Ma, d'altra parte, essa dispone gli animi a comprendere che soltanto la realtà vale; che i sogni, le attese, le speranze permettono soltanto di definire un uomo come un sogno deluso, come una speranza mancata, come un'attesa inutile; cioè di definirlo negativamente e non positivamente. Tuttavia, quando si dice: «tu non sei altro che la tua vita», questo non implica che l'artista sarà giudicato solo in base alle sue opere d'arte: mille altre cose contribuiscono ugualmente a definirlo.
Noi vogliamo dire che un uomo non è altro che una serie di iniziative, che egli è la somma, l'organizzazione, l'insieme delle relazioni che costituiscono queste iniziative. In queste condizioni, ciò che ci viene rimproverato non è, in fondo, il nostro pessimismo, ma il rigore ottimista. Se la gente ci rimprovera i nostri romanzi, nei quali descriviamo degli esseri umani fiacchi, deboli, vili e, talvolta, veramente malvagi, non è solo perché questi uomini siano fiacchi, deboli, vili o malvagi: perché se, come Zola, noi affermassimo che sono così a causa di mali ereditari, dell'influenza dell'ambiente o della società, in virtù di un determinismo organico o psicologico, la gente sarebbe rassicurata e direbbe: ecco, noi siamo così, nessuno può farci niente. Ma l'esistenzialista quando descrive un vile, dice che questo vile è responsabile della sua viltà. Questo vile non è così perché che ha un cuore, un polmone o un cervello vile; non è così in base ad una particolare organizzazione fisiologica: è così perché con i suoi atti si è dato la forma di un vile. Non c'è temperamento vile: ci sono temperamenti nervosi, c'è il «sangue povero», come dice la brava gente, ci sono temperamenti ricchi, ma l'uomo che ha un sangue povero non è vile per questo, perché ciò che fa la viltà è l'azione di rinunciare o di cedere; un temperamento non è un atto, il vile è definito così in base all'atto che ha compiuto. La gente ha una oscura sensazione e prova orrore per il fatto che il vile che presentiamo sia colpevole d'essere vile. La gente vuole che si nasca o vili o eroi. Uno dei rimproveri che si rivolgono più spesso a Le vie della libertà si esprime così: ma, alla fine, di questi uomini così deboli come potrete fare degli eroi? Questa obiezione muove piuttosto al riso, perché suppone che eroi si nasca. E, in realtà, è quello che la gente desidera pensare: se nascete vili, sarete del tutto tranquilli, voi non ne avete alcuna colpa, sarete vili per tutta la vita, qualunque cosa facciate; se nascete eroi, sarete lo stesso del tutto tranquilli, sarete eroi per tutta la vita, berrete come un eroe, mangerete come un eroe. L'esistenzialista, invece, dice che il vile si fa vile, che l'eroe si fa eroe; c'è sempre una possibilità per il vile di non essere più vile e per l'eroe di cessare d'essere un eroe. Quello che conta è l'impegno totale, e non sono un caso particolare, un'azione particolare a impegnarvi totalmente. Così abbiamo risposto, credo, ad alcuni rimproveri riguardanti l'esistenzialismo.
Appare chiaro che non lo si può considerare come una filosofia del quietismo, dato che definisce l'uomo in base all'azione, né come una descrizione pessimista dell'uomo: non c'è anzi dottrina più ottimista, perché il destino dell'uomo è nell'uomo stesso; né come un tentativo di scoraggiare l'uomo distogliendolo dall'agire, perché l'esistenzialismo gli dice che non c'è speranza se non nell'agire e che la sola cosa che consente all'uomo di vivere è l'azione. Di conseguenza, su questo piano, noi abbiamo a che fare con una morale dell'azione e dell'impegno. Senonché ci si rimprovera anche, muovendo da qualcuno di questi concetti, di murare l'uomo nella sua soggettività individuale. Anche qui ci si capisce molto male.
Il nostro punto di partenza è in effetti la soggettività dell'individuo, e questo per ragioni strettamente filosofiche. Non perché siamo dei borghesi, ma perché vogliamo una dottrina fondata sulla verità e non un complesso di teorie belle piene di speranza, ma senza fondamento reale. Non vi può essere, all'inizio, altra verità che questa: io penso, dunque sono. Questa è la verità assoluta della coscienza che coglie sé stessa. Ogni teoria che considera l'uomo fuori dal momento nel quale egli raggiunge se stesso è, anzitutto, una teoria che sopprime la verità, perché, fuori del «cogito» cartesiano, tutti gli oggetti sono solo probabili; ed una dottrina di probabilità, che non sia sostenuta da una verità, affonda nel nulla. Per definire il probabile, bisogna possedere il vero. Dunque, perché ci sia una qualunque verità, occorre una verità assoluta; e questa è semplice, facile a raggiungersi, può essere
compresa da tutti e consiste nel cogliere se stessi senza intermediario.
E poi, questa teoria è la sola che dia una dignità all'uomo, è la sola che non faccia di lui un oggetto. Ogni materialismo ha per effetto di considerare gli uomini, compreso il materialista stesso, come oggetti, cioè come una somma di reazioni determinate che nulla distingue dalla somma delle qualità e dei fenomeni che costituiscono un tavolo, o una sedia, o una pietra. Noi vogliamo istituire per l'appunto il regno umano come un insieme di valori distinti dal regno materiale. Ma la soggettività che raggiungiamo come verità non è una soggettività rigorosamente individuale, dato che abbiamo dimostrato che nel «cogito» non si scopre soltanto se stessi, ma anche gli altri. Con l'«io penso», contrariamente alla filosofia di Descartes, contrariamente alla filosofia di Kant, noi raggiungiamo noi stessi di fronte all’altro e l’altro è tanto certo per noi quanto noi siamo certi di noi stessi.

SEGUE

[Jerome]

SEGUE
In questo modo l'uomo, che coglie se stesso direttamente col «cogito», scopre anche tutti gli altri, e li scopre come condizione della propria esistenza. Egli si rende conto che non può essere nulla (nel senso in cui si dice che un uomo è spiritoso, o che è cattivo, o è geloso), se gli altri non lo riconoscono come tale. Per ottenere una verità qualsiasi sul mio conto, bisogna che la ricavi tramite l’altro. L'altro è indispensabile alla mia esistenza, così come alla conoscenza che ho di me.
In queste condizioni, la scoperta della mia intimità mi rivela, nello stesso tempo, l’altro come una libertà posta di fronte a me, la quale pensa e vuole soltanto per me o contro di me. Così scopriamo subito un mondo che chiameremo intersoggettività, ed è in questo mondo che l'uomo decide ciò che egli è e di quello che sono gli altri. Inoltre, se è impossibile trovare in ciascun uomo un'essenza universale, che sarebbe la natura umana, esiste però un'universalità umana di condizione. Non a caso i pensatori d'oggi parlano più volentieri della condizione dell'uomo che non della sua natura. Per condizione intendono, con maggiore o minore chiarezza, l'insieme dei limiti a priori che delineano la situazione fondamentale dell'uomo nell'universo. Le condizioni storiche variano: l'uomo può nascere schiavo in una società pagana, o signore feudale, o proletario. Ma non varia per lui la necessità d'essere nel mondo, di lavorarvi, di esistere in mezzo agli altri, di essere mortale. I limiti non sono né soggettivi né oggettivi, o, piuttosto, essi hanno un aspetto oggettivo e uno soggettivo. Sono oggettivi, perché si incontrano dappertutto e sono ovunque riconoscibili; soggettivi, perché sono vissuti e non sono nulla se l'uomo non li vive, cioè se non si determina liberamente nella propria esistenza in relazione ad essi. E, benché i progetti possano essere diversi, nessuno potrà riuscirmi del tutto estraneo, perché essi si presentano tutti come un tentativo di superare quei limiti, o di farli arretrare, o di negarli, o di adattarvisi. Di conseguenza, ogni progetto, per quanto individuale esso sia, ha un valore universale. Ogni progetto, anche quello d'un cinese, di un indiano o d'un negro, può essere compreso da un europeo. Esso può essere compreso: questo vuol dire che l'europeo del 1945 può comportarsi, rispetto a una situazione condizionante, nello stesso modo, e che può rifare in sé il progetto del cinese, dell'indiano o dell'africano. Esiste un'universalità di ogni progetto, nel senso che ogni progetto è comprensibile da ogni uomo. Ciò non significa per nulla che il progetto definisca l'uomo per sempre, ma che può essere ritrovato. Esiste sempre una maniera di comprendere l'idiota, il bambino, il primitivo o lo straniero, purché si abbiano informazioni sufficienti.

In questo senso possiamo dire che c'è un'universalità dell'uomo; ma essa non è data, essa è costruita in perpetuo. Io costruisco l'universale scegliendomi, lo costruisco comprendendo il progetto di ogni altro uomo, di qualunque età storica egli sia. Questo assoluto della scelta non elimina la relatività di ciascuna epoca. All'esistenzialismo importa dimostrare il legame tra il carattere assoluto dell'impegno libero - attraverso cui ogni uomo si realizza realizzando un tipo di umanità: impegno sempre comprensibile in qualunque epoca ed a qualunque persona - e la relatività dell'insieme culturale che può risultare da una simile scelta. Bisogna mettere in rilievo, insieme, e la relatività del cartesianesimo e il carattere assoluto dell'impegno cartesiano. In questo senso si può dire, se volete, che ciascuno di noi fa l'assoluto, respirando, mangiando, dormendo ed operando in qualsiasi modo. Non c'è alcuna differenza tra essere liberamente, essere come progetto, come esistenza che sceglie la propria essenza, ed essere assoluto; e non c'è alcuna differenza tra essere un assoluto localizzato nel tempo - cioè che si è localizzato nella storia - ed essere comprensibile universalmente.
Questo non risponde del tutto all'obiezione del soggettivismo. Infatti questa obiezione prende ancora molte forme. La prima è la seguente: allora voi - ci viene detto - potete fare tutto ciò che volete, e quest'affermazione viene espressa in diversi modi. Anzitutto ci si accusa di anarchia; poi si sostiene: voi non potete giudicare gli altri, perché non c'è ragione di preferire un progetto ad un altro; infine ci si può dire: tutto è gratuito in ciò che scegliete, voi date con una mano ciò che fingete di ricevere con l'altra.

Queste tre obiezioni non sono molto serie. La prima obiezione - voi potete scegliere qualunque cosa - non è esatta. La scelta è possibile in un certo senso, ma ciò che non è assolutamente possibile è non scegliere. Io posso sempre scegliere, ma devo sapere che, se non scelgo, io scelgo lo stesso. Questo, sebbene appaia puramente formale, ha una grandissima importanza per limitare la fantasia e il capriccio.
Se è vero che di fronte ad una situazione - per esempio, la situazione che fa di me un essere sessuato che può avere rapporti con un essere dell'altro sesso, che può avere dei figli - io sono obbligato a scegliere un atteggiamento e che, in qualunque modo, io porto la responsabilità di una scelta che, impegnandomi, impegna anche l'intera umanità, anche se nessun valore a priori determina la mia scelta, questo non ha nulla a che vedere con il capriccio; e se si crede di trovare qui la teoria gidiana dell'atto gratuito, è perché non si riesce a scorgere
l'enorme differenza che corre tra questa dottrina e quella di Gide. Gide non sa che cosa sia una situazione; egli agisce per semplice capriccio. Per noi, al contrario, l'uomo si trova in una situazione organizzata, nella quale egli stesso è impegnato; egli impegna con la sua scelta l'umanità intera e non può evitare di scegliere: resterà casto o si sposerà senza avere figli, o si sposerà e avrà dei figli. In ogni modo, qualunque cosa faccia, è impossibile che non prenda una responsabilità intera di fronte a questo problema. Senza dubbio sceglie senza riferirsi a valori prestabiliti, ma è ingiusto accusarlo di capricciosità.

Diciamo, piuttosto, che bisogna paragonare la scelta morale alla costruzione di un'opera d'arte. E qui è necessario fermarci allo scopo di precisare che non si tratta di una morale estetica, perché i nostri avversari sono così in malafede che ci rimproverano anche questo. L'esempio che ho scelto non è che un paragone. Messo in chiaro questo, si è mai rimproverato a un artista che fa un quadro di non ispirarsi a delle regole stabilite a priori? Gli si è mai detto il quadro che deve fare? E chiaro che non c'è un quadro determinato da fare, che l'artista si impegna nella costruzione del suo quadro e che il quadro da fare è precisamente il quadro che egli avrà fatto; è chiaro che non ci sono valori estetici a priori, ma che ci sono valori che si colgono in seguito, nell'armonia del quadro, nei rapporti che ci sono tra la volontà creatrice e il risultato. Nessuno può dire quello che sarà la pittura del domani; non si può giudicare la pittura che quando essa è terminata. Quale rapporto ha tutto questo con la morale? Noi siamo nell'identica situazione creatrice. Non parliamo mai della gratuità di un'opera d'arte. Quando parliamo di una quadro di Picasso, non diciamo mai che è gratuito; comprendiamo benissimo che l'artista si è formato, così come è, nello stesso tempo in cui dipingeva e che l'insieme della sua opera fa un corpo unico con la sua vita. Lo stesso accade nell'ordine morale. L'arte e la morale hanno in comune la creazione e l'invenzione. Non si può decidere a priori ciò che si deve fare. Credo di averlo mostrato a sufficienza, parlando del caso di quello studente che venne a visitarmi e che poteva rivolgersi a tutte le morali - kantiana oppure altre - senza trovarvi alcuna indicazione; egli era obbligato a inventarsi da sé la propria morale. Non diremo mai che quest'uomo - che può aver scelto di restare con sua madre, prendendo come base morale i sentimenti, l'azione individuale e la carità concreta, o andarsene in Inghilterra, preferendo il sacrificio - abbia compiuto un scelta gratuita. L'uomo si fa; non è qualcosa di già fatto in partenza; egli si fa scegliendo la propria morale, e la pressione delle circostanze è tale che non può non sceglierne una. Noi non definiamo l'uomo che in relazione ad un impegno.

In secondo luogo, ci viene detto: non potete giudicare gli altri. Questo è vero in una certa misura, e falso in un altro. Questo è vero, nel senso che ogni volta che l'uomo sceglie il suo impegno e progetto in tutta sincerità e in tutta lucidità,qualunque essa scopo può avere, è impossibile per lui preferisce un'altro progetto. E' vero, nel senso che noi non crediamo nel progresso. Il progresso comporta miglioramento; l'uomo è sempre lo stesso davanti a una situazione che varia e la scelta è ancora una scelta in una situazione. La questione morale non è cambiato da quando abbiamo potuto scegliere tra la schiavitù e non la schiavitù, per esempio, ai tempi della guerra civile, e il momento presente si può optare per MRP o per i comunisti.
Ma noi possiamo dire, però, perché come vi ho detto, che abbiamo scelto di fronte agli altri, e scegliamo di fronte agli altri. Siamo in grado di giudicare, prima (e questo non è forse un giudizio di valore, ma è un giudizio logico), che alcune scelte sono basate su un errore, e conoscere la verità. Si può giudicare un uomo dicendo che egli è in malafede. Se abbiamo definito la situazione dell'uomo come una libera scelta, senza scuse e senza aiuto, ogni uomo che si nasconde dietro la scusa delle sue passioni, qualsiasi uomo che inventa un determinismo è un uomo di malafede.Si potrebbe obiettare: ma perché ha scelto senza malafede? Rispondo che non ho conoscenza della morale, ma definisco la malafede come un errore. Qui, non si può sfuggire al giudizio della verità. La malafede è ovviamente una menzogna, perché nasconde la totale libertà di impegno. Su questo stesso livello, io dico che è anche malafede, se scelgo di dichiarare l'esistenza di certi valori prima di me; sono in contraddizione con me stesso se io dico che voglio questi valori e allo stesso tempo dico che si impongono su di me. Se qualcuno mi dice: "E se voglio ingannare me stesso?" Io rispondo: "Non vi è alcun motivo per cui non si dovrebbe, ma io dichiaro che si sta facendo in modo, e che l'atteggiamento di rigorosa coerenza solo è quello di buona fede". Inoltre, posso pronunciare un giudizio morale.

Quando dichiaro che la libertà, attraverso ogni circostanza concreta, non può avere altro scopo che il desiderio stesso, se una volta che l'uomo ha ammesso che pone i valori in abbandono, non può volere che una cosa, cioè la libertà come fondamento di tutti i valori.Questo non significa che vuole in astratto. Significa semplicemente che gli atti degli uomini di buonafede, hanno senso ultimo nella ricerca della libertà in quanto tale. Un uomo che aderisce a una tale unione, comunista o rivoluzionario, vuole obiettivi concreti; questi obiettivi implicano un desiderio astratto per la libertà, ma una libertà che è voluta in comunità. Vogliamo la libertà per l'amor di libertà e attraverso ogni particolare circostanza.E volendo la libertà, si scopre che essa dipende interamente dalla libertà degli altri e che la libertà degli altri dipende dalla nostra. Certo, la libertà come la definizione di uomo non dipende da altri, ma ogni volta che c'è l'impegno, io sono obbligato a volere contemporaneamente la mia libertà e la libertà degli altri, non posso prendere il mio obiettivo di libertà se non colgo anche l'altro obiettivo.Di conseguenza, quando, a livello autenticità totale, ho riconosciuto che l'uomo è un essere nel quale l'essenza è preceduta dall'esistenza, egli è un essere libero che può, in circostanze diversificate, che volendo la sua libertà, ha riconosciuto subito che può volere la libertà degli altri. Così, in nome della volontà di libertà è implicita la libertà stessa, e posso dare giudizi su coloro che cercano di nascondere la natura completamente libera della loro esistenza, e la sua libertà totale.
Quelli che nasconderanno a sé stessi, seriamente o con scuse deterministe, la loro totale libertà, io li chiamerò vigliacchi; gli altri che cercheranno di mostrare che la loro esistenza è necessaria, mentre essa è la contingenza stessa dell'apparizione dell'uomo sulla terra, io li chiamerò mascalzoni. Ma vigliacchi e mascalzoni possono essere giudicati solo in termini di rigorosa autenticità. Così, anche se il contenuto della morale varia, qualche forma di questa morale è universale.

Kant dice che la libertà stessa vuole la libertà degli altri. Va bene, ma ritiene che la forma è abbastanza universale per essere morale. Riteniamo, tuttavia, che i principi eccessivamente astratti riescono a definire l'azione. Anche in questo caso, prendiamo il caso dello studente; in nome di che cosa, in nome di qualsiasi grande massima morale si pensa che avrebbe potuto decidere in tutta tranquillità di abbandonare la madre o rimanere con lei? Non c'è modo di giudicare. Il contenuto è sempre concreto, e quindi imprevedibile; lui deve sempre inventare. L'unica cosa che conta è l'invenzione, ed è fatta in nome della libertà.

Si consideri, ad esempio, i seguenti due casi, si vedrà fino a che punto sono d'accordo e dove invece si differenziano.Vi troviamo una certa ragazza, Maggie Tulliver, che incarna il valore della passione e che ne è a conoscenza; ella è innamorata di un giovanotto, Stephen, fidanzato a unagiovane insignificante. Maggie Tulliver, invece di preferire, senza badare a scrupoli, la propria felicità, in nome della solidarietà umana sceglie di sacrificarsi e di rinunciare all’uomo che ama.Per contro la Sanseverina, nella Certosa di Parma, stimando che la passione costituisce il vero valore dell’uomo, affermerebbe che un grande amore merita dei sacrifici; che bisogna preferirlo alla banalità di un amore coniugale che unirebbe Stephen alla giovane oca che egli dovrebbe sposare; sceglierebbe di sacrificare quest’ultima e di realizzare la propria felicità e come dimostra Stendhal, lei si sacrifica sul piano della passione se la vita lo richiede. Siamo qui davanti a due morali del tutto opposte; io sostengo che esse sono equivalenti: nei due casi è stata posta come scopo la libertà.E si può immaginare due atteggiamenti esattamente simili riguardo agli effetti, in cui la ragazza potrebbe preferire, nella rassegnazione, di rinunciare al suo amante, mentre l'altra preferire, in adempimento del desiderio sessuale, di ignorare l'impegno precedente con un uomo che amava e, esternamente, questi due casi potrebbero apparire uguali ai due che abbiamo appena citato, pur essendo nei fatti completamente diverso. L'atteggiamento della Sanseverina è molto più vicino a quella di Maggie Tulliver che a un'avidità negligente.
Così si vede che questa seconda critica è vera e falsa. Tutti noi possiamo scegliere se sia in termini di impegno gratuito.

La terza obiezione è questa: voi ricevete con una mano quello che date con l'altra; questo vuol dire, in sostanza: i valori non sono cose serie, perché voi li scegliete. A questo io rispondo di essere molto dispiaciuto che sia proprio così; ma, siccome ho soppresso Dio padre, è pur necessario qualcuno per inventare valori. Bisogna prendere le cose come sono. E, d'altra parte, dire che noi inventiamo i valori non significa altro che questo: la vita non ha senso a priori. Prima che voi la viviate, la vita di per sé non è nulla, sta a voi darle un senso, e il valore non è altro che il senso che scegliete.Così vedete che c'è la possibilità di creare una comunità umana. Mi si è rimproverato di domandare se l'esistenzialismo sia un umanismo. Mi è stato detto: ma lei ha scritto ne La nausea che gli umanisti hanno torto, si è fatto beffe di una certa specie di umanismo; perché ora si ricrede?
In realtà, la parola umanismo ha due sensi molto differenti. Per umanismo si può intendere una dottrina che considera l'uomo come un fine e come un valore superiore. C'è umanismo in questo senso, per esempio, in Cocteau, quando, nel racconto Il giro del mondo in ottanta ore, un personaggio, quando sorvola le montagne in aeroplano, proclama: l'uomo è stupefacente. Questo vuol dire che io, che personalmente non ho costruito aeroplani, trarrò beneficio da queste particolari invenzioni e che potrò personalmente - in quanto sono uomo - considerarmi responsabile ed onorato per alcuni atti propri di alcuni uomini. Il che presuppone che noi possiamo attribuire un valore all'uomo in seguito agli atti più importanti compiuti da alcuni uomini. Questo umanismo è assurdo, perché soltanto il cane o il cavallo potrebbero dare un giudizio totale dell'uomo ed affermare che l'uomo è stupefacente, e questo essi non si curano di fare, per quanto io ne sappia, almeno. Non si può ammettere che l'uomo possa dare un giudizio sull'uomo. L'esistenzialismo ci dispensa da ogni giudizio di questo genere; l'esistenzialista non prenderà mai l'uomo come fine, perché l'uomo è sempre da fare, ogni uomo è sempre da determinare. E non abbiamo alcun diritto di credere che l'umanità è qualcosa che può essere organizzata come un culto, alla maniera di Auguste Comte. Il culto dell'umanità finisce nell'umanismo comtiano, chiusa in se stessa, e - questo va detto - nel fascismo. Non vogliamo un umanesimo del genere.

Ma l'umanismo ha un altro senso ed è, in sostanza, questo: l'uomo è costantemente fuori di se stesso; solo progettandosi e perdendosi fuori di sé egli fa esistere l'uomo e, d'altra parte, solo perseguendo fini trascendenti, egli può esistere; l'uomo, essendo questo superamento e non cogliendo gli oggetti che in relazione a detto superamento, è nel cuore, al centro di questo superamento. Non c'è altro universo che un universo umano, l'universo della soggettività umana. Questa connessione fra la trascendenza costitutiva dell'uomo, - non nel senso che si dà alla parola quando si dice che Dio è trascendente, ma nel senso dell'oltrepassamento, - e la soggettività, - nel senso che l'uomo non è chiuso in sé stesso, ma sempre presente in un universo umano, - è quello che noi chiamiamo umanismo esistenzialista. Umanismo, perché noi ricordiamo all'uomo che non c'è altro legislatore che lui e che proprio nell'abbandono egli deciderà di sé stesso; e perché noi mostriamo che, non nel rivolgersi verso sé stesso, ma sempre cercando al fuori di sé uno scopo, - che è quella liberazione, quell'attuazione particolare, - l'uomo si realizzerà in maniera precisa come umano.
Si vede, dopo queste riflessioni, che nulla è più ingiusto delle obiezioni che ci vengono mosse. L'esistenzialismo non è altro che uno sforzo per dedurre tutte le conseguenze di una posizione atea in maniera coerente. Tale posizione non cerca per nulla di far sprofondare l'uomo nella disperazione. Ma se - come i cristiani - si definisce disperazione ogni atteggiamento di incredulità, esso muove dalla disperazione originaria.

L'esistenzialismo non vuole esser ateo in modo tale da esaurirsi nel dimostrare che Dio non esiste; ma preferisce affermare: anche se Dio esistesse, ciò non cambierebbe nulla, ecco il nostro punto di vista. Non che noi crediamo che Dio esista, ma pensiamo che il problema non sia quello della sua esistenza; bisogna che l'uomo ritrovi sé stesso e si persuada che niente può salvarlo da sé stesso, ci fosse pure una prova valida dell'esistenza di Dio. In questo senso l'esistenzialismo è un ottimismo, una dottrina dell'azione, e solo per malafede - confondendo la loro disperazione con la nostra, - i cristiani possono chiamarci «disperati».

[MaIn]

leggerò ma i pensatori franciosi mi sanno sempre di snob

[Jerome]

leggerò ma i pensatori franciosi mi sanno sempre di snob

Se parli della personalità di Sartre, ti dò ragione, ma le argomentazioni sono filosoficamente sensate, almeno nel primo esistenzialismo.