I fondamentali libertarian

[Cristo]

Da oggi inizierò ad inserire tutta una serie di documenti "fondamentali" per comprendere meglio e a fondo il libertarismo, ripartiti in ordine alfabetico di autore all'interno delle seguenti "macrocategorie":

Libertarismo al microscopio
Murray Newton Rothbard
Classici
Diritto e Filosofia
Economia = Scuola Austriaca d'Economia
Ron Paul Revolution
Storia
Religione
Libero Mercato
Difesa
Ambiente, Pianeta e Popolazione
Urbanistica
Internet e Media
Stato e parassiti
Moralismo di Stato
URSE = Unione delle Repubbliche Socialiste Europee
Esteri
Miscellanea
Autori
Book

Trattasi di testi già circolati più volte e per anni in rete, ma che mai hanno trovato catalogazione organica sul web. Spero che il lavoro, che comunque impiegherà del tempo, sia di vostro gradimento. Buona lettura.

[Cristo]

LIBERTARISMO AL MICROSCOPIO

Alberto Mingardi - La tradizione della libertà
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Professore di inglese all’Università di Chicago, autore che ha esercitato un’influenza maiuscola sulle diverse tradizioni di pensiero che abitano la rive droite americana, Richard M. Weaver (1910-1963) è completamente sconosciuto in Italia. L’unico suo scritto sinora tradotto nella nostra lingua era stato un breve saggio del 1958, su Individualismo e modernità. E solo ora, col testo che Ideazione propone – un ritratto del generale Robert E. Lee – il pensiero e l’opera di Weaver si affacciano nel dibattito culturale italiano. Pensiamo, infatti, che il Weaver pensatore politico possa risultare ricco di spunti al lettore nostrano: soprattutto in un momento storico come l’attuale, nel quale si guarda con molta attenzione all’America, più consapevoli del ruolo centrale che essa ricopre anche nella produzione d’idee. Se questo è vero per tutte quelle correnti di pensiero che potremmo ricondurre, con una buona dose di semplificazione, alla “sinistra” politica (specialmente quando se ne stempera la coloritura marxista), è ancor più vero per intellettuali e proposte che si pongono, pur senza troppa omogeneità gli uni con le altre, in contrapposizione alla teoria e alla prassi della socialdemocrazia.

Weaver rappresenta una casella importante nel domino della “non sinistra” americana: un domino variegato, diviso com’è tra conservatori d’impianto “tradizionalista” (una filosofia suscitata in qualche modo a sua immagine da Russell Kirk), “neo-conservatori” che si propongono in buona sostanza di ridipingere in tinta destrorsa l’edificio concettuale del welfare state e libertari che privilegiano invece fino in fondo i valori della libertà individuale. Queste diverse anime si sono trovate storicamente a vivere con grande tensione una coabitazione non sempre possibile: la ricerca di un equilibrio, di una sintesi, fra posizioni spesso inconciliabili è stata ed è difficile. Ecco, anche questa realtà segna l’eccezionalità di Richard Weaver, che è pensatore capace di parlare sia ai conservatori d’impianto “tradizionalista” sia ai libertari: due culture fra le quali egli cercò di gettare un ponte, in prima persona.
Una sintesi tra tradizionalismo e libertarismo Conservatore, dunque, Weaver, ma d’un conservatorismo atipico. Per comprendere le ragioni e l’impatto di questa eccezionalità è il caso di accennare brevemente a un dibattito che ebbe risonanza a cavallo fra gli anni Cinquanta e Sessanta. Le posizioni dei “tradizionalisti” andavano delineandosi proprio allora, e l’intera destra americana viveva il problema di ridisegnare i propri contorni – alla luce degli eventi della seconda guerra mondiale come pure dell’ormai evidente divisione del mondo in due blocchi contrapposti. Fra le figure più attive in quest’ambito, c’era senz’altro Frank S. Meyer, ex trotzkista, fra gli animatori della National Review (la rivista che più d’ogni altra seppe raccontare il fermento della destra americana, contribuendo però ad archiviare il capitolo dell’isolazionismo anti-statalista).

Meyer si ritrova impegnato in un interessante quanto sfortunato esperimento: l’elaborazione di un “fusionismo”, teoria che vorrebbe porsi a metà fra libertari e tradizionalisti, ereditando quel che si ritiene rappresentare il “meglio” dell’una e dell’altra corrente di pensiero. Il “fusionismo” si rivelerà, tuttavia, più un liberalismo annacquato da considerazioni d’ordine prudenziale, che un tradizionalismo temperato dalla fede nell’individuo. Del resto, Meyer si era distaccato dal marxismo leggendo The Road to Serfdom, il pamphlet di Friedrich von Hayek dedicato alla demolizione dei totalitarismi. Se Meyer era più un giornalista che un teorico, nondimeno la sua contiguità con non poche delle posizione dei libertari gli valse la simpatia del più coerente e lucido fra loro, Murray N. Rothbard. E’ significativo che Rothbard, per districare la matassa delle numerose incoerenze dell’amico Frank alla ricerca della più genuina radice del suo pensiero, faccia riferimento ad una critica indirizzata da questi ai teorici “tradizionalisti” (New Conservative), sul ruolo della ragione nelle cose umane. In tale occasione, Meyer si rifà esplicitamente a Weaver – che va distinto dai tradizionalisti per una “assai maggiore intransigenza nella critica al liberalism collettivista e per una attitudine filosofica radicalmente diversa”.

A Weaver viene dato atto di “riconoscere un grande valore alla facoltà della ragione”, ed è su questo punto che Meyer conduce la propria battaglia. L’accusa che egli muove ai “new conservative” è di fare della tradizione un feticcio. Di fondare la difesa di un ordine particolarissimo, più che sulle sue qualità intrinseche, sul mero fatto d’esserci. Non la conservazione di qualcosa quanto semmai la conservazione per la conservazione. Ma un sistema d’idee che faccia un punto d’orgoglio del “condannare lo sforzo di giudicare la società attraverso criteri di valutazione teoretici” e anche del “denigrare l’esercizio della ragione in tale sforzo come “speculazione astratta”“, finisce molte leggi, princìpi e norme che controllano il comportamento umano”.
Il libertarismo viceversa è per Weaver una filosofia più limitata nei propri obiettivi, e “negativa”, nel senso che è tesa alla salvaguardia della “libertà da”, a presidiare attorno all’individuo un’area di “libertà inviolabile”. “Questo suo aspetto “negativo” è la sua vera virtù”. Dove s’incontrano conservatori e libertari? Nella difesa dell’ordine costituzionale americano, d’accordo, ammette Weaver. Ma soprattutto nella consapevolezza che ci sono leggi di natura (parte della struttura della realtà) con le quali non si deve interferire. Un concetto che Weaver riconduce in parte alla “prasseologia” elaborata da Ludwig von Mises e dalla scuola austriaca dell’economia. “La prasseologia, in breve, è la scienza di come le cose funzionano in virtù della loro natura essenziale. Noi lo comprendiamo non consultando i nostri desideri, ma osservando tali cose. Per esempio, io credo che sia una legge prasseologica che chi vende cercherà sempre di guadagnare il più possibile da ciò che vende, e chi compra cercherà di pagare il meno possibile per ciò che deve comprare. Questa è una legge talmente universale che pensiamo ad essa come parte dell’ordine delle cose”. “Il conservatore e il libertario sono d’accordo che non è solo presunzione, ma follia tentare d’interferire col lavoro della prasseologia”. “I miei istinti sono libertari”, arriva ad ammettere poi Weaver, specificando che non si sarebbe mai inserito nella trincea conservatrice se non gli fosse parso che i conservatori ambissero ad essere custodi della libertà individuale. Nella sua produzione più specificamente accademica, Weaver si è occupato di retorica, utilizzando le proprie energie per una attenta rilettura dei classici.

A monte del proprio percorso politico, d’altra parte, egli colloca il costante riemergere del relativismo, la cui data di nascita fissa agli scritti di Guglielmo da Occam. E’ dunque la sua una difesa degli “universali”, che poi prorompe in un j’accuse alla modernità scettica e positivista. Relegare in un cantuccio la realtà delle cose, a vantaggio della natura volitiva di un potere che si ritiene capace di riforgiare la realtà, è il peccato che Weaver (in questo non certo solo) rimprovera alla contemporaneità. Se è una sorta di “realismo neo-platonico” ad informare due dei suoi lavori più noti, Ideas Have Consequences (1948) e The Ethics of Rhetoric (1953), il Weaver che emerge da Visions of Order (pubblicato postumo, nel 1964) e dalle più recenti raccolte di saggi è un realista cristiano. Profondamente inquietato dal declino del senso religioso, causa e conseguenza assieme dell’imbrunire della nostra civilizzazione.
Per Weaver, esiste una “struttura della realtà”, fatta di gerarchie, diritti e obbligazioni, il rispetto della quale genera civiltà e garantisce libertà. E’ questa sua concretezza di realista, fondata su una comprensione benevola ma precisa della natura umana, ad informarne il pensiero nei campi più diversi. In quest’occasione, ci limiteremo ad
analizzarne le elaborazioni per quanto attiene i diritti di proprietà, la guerra, e quel bastione di pluralismo e libertà che è, per Weaver, il Sud degli Stati Uniti.
L’ultimo diritto metafisico La tradizione occidentale è soprattutto la meticolosa costruzione di un insieme di strumenti elaborati al fine di limitare il raggio d’azione del potere. Ciò che è autenticamente peculiare all’Occidente è l’idea di libertà individuale. Questa, tuttavia, si accompagna costantemente con l’unica istituzione che la storia ci insegna ne garantisce il rispetto: la proprietà privata. È da essa che deve partire, sostiene Weaver, il cammino di quanti desiderano ricostruire e fortificare le fondamenta della civiltà occidentale. “Quando ispezioniamo la scena alla ricerca di qualcosa che il rancoroso vento livellatore dell’utilitarismo non è riuscito a travolgere, scopriamo un’istituzione, in qualche modo scossa, ma ancora forte e perfettamente chiara nelle proprie implicazioni. E’ il diritto di proprietà privata, che è, nei fatti, l’ultimo diritto metafisico che ci rimanga”. Weaver sottolinea come “il diritto metafisico della religione sia caduto al tempo della riforma”, ed altri abbiano segnato il passo cammin facendo.

In questo contesto, la sopravvivenza del diritto di proprietà potrebbe essere mero accidente, ma “esprime un’idea”. “È la sola cosa che ci è rimasta per illustrare che cosa significhi diritto, indipendentemente da servizio o utilità”. “Diciamo che la proprietà privata è metafisica perché essa non dipende da alcuna prova di utilità sociale. La proprietà resta sull’idea della proprietà del proprio (nell’originale inglese: hisness of his): proprietas, Eigentum, le parole stesse affermano l’identificazione del proprietario con la cosa posseduta”. La proprietà, agli occhi di Weaver, si “giustifica da sé”, senza bisogno di accampare prove circa la propria “funzionalità” al benessere collettivo. La connessione di un uomo con ciò che egli possiede è un diritto che “ha inizio con l’inizio” della vita. Non che egli approvi ogni tipo di proprietà: quando si dedica a una disamina del “grande” capitalismo, corporation e mercati azionari, le conclusioni di Weaver in Ideas Have Consequences lasciano più che perplessi, specie nel momento in cui traccia un improponibile paragone fra le burocrazie statali e la complessa realtà di un’impresa imponente. E’ ben vero che, alla luce di quanto è riportato da Nash e delle sue stesse opinioni maturate successivamente a proposito del libertarismo, è legittimo pensare che egli avesse avuto modo di ricredersi. E' interessante, tuttavia, soprattutto ripercorrere quale è in Weaver il cammino della “giustificazione” del diritto di proprietà. Egli parte dalla
constatazione che “l’uomo ha un diritto di nascita di responsabilità”, che non può palesarsi, tuttavia, se c’è chi s’intromette nella sua vita facendo uso della coercizione statale, quand’anche con l’obiettivo di accrescere l’utilità sociale o rimediare ai torti inflittici dalla natura. La responsabilità abbisogna di privacy, è la necessità dell’inviolabilità della persona umana. E una sola cinta di mura è rimasta a proteggerla: la proprietà, appunto. Che per Weaver è anche e soprattutto indispensabile sostegno affinché l’uomo possa realizzarsi, esprimere il suo essere.
“L’uomo s’identifica con ciò che gli appartiene, così che una separazione forzosa dei due viene a sembrare una breccia nella natura”. Weaver puntualizza come la difesa di questo “diritto metafisico” abbia un’utilità precisa nel disegno politico dei conservatori. La proprietà diventa un “santuario contro lo statalismo pagano”, un rifugio il cui perimetro deve restare inviolabile allo “stato onnipotente”.
E’ del resto, agli occhi di Weaver, “una consuetudine di lungo corso in Occidente”. E’ sommo merito della proprietà, in quanto fortezza eretta a difesa della persona rispetto al governo, assicurare il dissenso e la libertà di parola. “La proprietà privata non può, a meno che non si faccia ricorso a una considerevole perversione delle leggi vigenti, esser sottratta al dissenziente, e così si pone una barriera alla Gleichschaltung”. Ma “non solo la cittadella della proprietà privata rende l’esistenza di chi protesta fisicamente possibile: essa fornisce anche un’indispensabile opportunità per l’allenamento alla virtù”. Proprio poiché la virtù è un prodotto della libera scelta, essa può esser coltivata soltanto in un contesto di libertà: è nel “regno della proprietà privata” che “a libertà razionale può mettere l’uomo alla prova”; essa si rivela essenziale “in ogni schema che assuma che l’uomo ha facoltà di scegliere fra il meglio e il peggio”. La proprietà è “il giusto teatro” per questo balletto di responsabilità e decisioni. A poco valgono le accuse, mosse alla proprietà, di alimentare diseguaglianze: queste ultime sono, per Weaver, un dato naturale, che risulta dalla differenza dei talenti coi quali siamo equipaggiati alla nascita. Tentare di correggere il corso del destino, in questo frangente, è velleitario: se non altro perché “redistribuendo il redistribuibile”, ovvero sia le ricchezze materiali, non si scalfiscono comunque le diseguaglianze alla lunga più rilevanti. Intelligenza,
bellezza, furbizia, inventiva: doti che in alcun modo è possibile sottrarre in una qualche misura a chi ne è ricco, per darne a chi ne è sprovvisto. Mentre è vero che “un uomo ha bisogno di qualcosa da chiamare “suo” – ha bisogno di una prospettiva per le sue libere scelte – se deve realizzarsi come persona”. Difendere la proprietà è, allora, tutt’uno col difendere la persona.


Questa coraggiosa presa di posizione a favore della proprietà privata s’accompagna, in Weaver, con una diffidenza profonda nei confronti del Potere politico. In una prospettiva filosofica che è un compendio di universalismo cristiano e di difesa degli aspetti più “locali” e comunitari in senso lato dell’esperienza individuale, la proprietà non poteva che assumere un valore centrale. Simmetricamente, grande nemico, nelle riflessioni weaveriane, è il Potere.
Potere che lo studioso americano si sforza saggiamente di riconoscere nella sua pericolosità al di là delle formule di giustificazione che ne vengono avanzate. In una recensione al noto saggio dedicato al tema da Bertrand de Jouvenel, Weaver riconoscerà che il Potere è “una cosa nella cui natura è crescere: e che è cresciuta virtualmente in proporzione al cosiddetto progresso della civilizzazione. I cambiamenti nella terminologia sono serviti soltanto a tenere la gente lontana dall’avvertire questo fatto allarmante e probabilmente fatale. Il più cocciuto fraintendimento dell’epoca moderna è che la sfera della libertà possa essere ampliata trasferendo potere da un gruppo a un altro. Ma questo trasferimento non ha di necessità effetto sul potere, e nella realtà dei fatti ha finito per accrescerlo”. E’ evidente, anche da questo breve passo, quanto l’elaborazione teorica di Weaver fosse impenetrabile all’idea, ancor oggi popolare, che in qualche modo l’ampliamento del suffragio avesse portato al “migliore dei mondi possibili”. In uno dei suoi saggi più famosi, l’autobiografico Up from Liberalism, Weaver aveva scritto di come gli paresse ovvio che “è soltanto realismo sottolineare che il concetto di peccato originale, se non antidemocratico, rappresenta almeno una severa limitazione della democrazia. La democrazia trova sempre difficile ammettere che un uomo sbaglia nel momento in cui quello che fa trova l’accordo di ampie maggioranze”. Questo suo atteggiamento nei confronti della mitologia politica più in voga nel mondo contemporaneo adombra anche una spiegazione per la posizione che Weaver adotta nei confronti della guerra. Posizione ch’è intrisa di realismo: Weaver non si pone il problema dell’eliminazione della guerra dalle vicende umane. “L’idea di una “guerra per porre fine a tutte le guerre” è degna solo di un ciarlatano”. Ciò che invece Weaver persegue è il mantenimento dell’istituzione della guerra all’interno di limiti precisi. La guerra pre-moderna, egli nota, per essere “giusta” doveva far propri alcuni criteri: si poneva anzitutto come risposta proporzionale a un attacco subìto, e doveva sforzarsi di risparmiare i civili non coinvolti in combattimento. Non è detto, certo, che queste premesse fossero sempre rispettate – ma non di meno esse andavano a costituire la cornice di un ordine internazionale che, privo delle roboanti declamazioni di pace che conquistarono la scena nel Novecento, poteva non di meno accampare giustificazioni sulla base di criteri di giustizia. L’analisi di Weaver riguardo all’imbarbarimento della prassi della guerra è quella comune a tutto un filone del pensiero conservatore
americano. Robert Nisbet, polemizzando con quella frangia dei supporters di Reagan “sostenitori di una politica estera ancora più aggressiva”, ricorda come “in America nel corso del Ventesimo secolo, e nel corso di quattro guerre straniere di una certa importanza, i conservatori sono stati le voci che più fermamente si sono opposte
all’inflazione dei budget militari e che hanno enfatizzato l’importanza del libero scambio nel mondo contro il nazionalismo americano. Nelle due guerre mondiali, in Korea, ed in Viet Nam, i leader che hanno condotto in guerra l’America erano ben noti socialdemocratici progressisti quali Woodrow Wilson, Franklin D. Roosevelt,
Harry Truman e John F. Kennedy. In tutte e quattro queste circostanze i corservatori... erano in massima parte ostili all’intervento: erano isolazionisti”.
Le ragioni per questa presa di posizione netta attengono la stessa matrice dell’ideologia conservative: è chiaro, agli occhi di Nisbet come a quelli di Weaver, come il carattere della guerra moderna sia figlio legittimo della Rivoluzione francese. “E’ stata la Rivoluzione... ad istituire per la prima volta nella storia una coscrizione nazionale, la famosa levée en masse. La guerra, all’improvviso, perse quel carattere limitato che aveva avuto nell’età pre-rivoluzionaria, con scopi più o meno finiti – tipicamente dinastici o territoriali –, un ordine di battaglia fisso, e un certo grado di cerimonia post-feudale. Con le armate rivoluzionarie in marcia, la guerra è diventata una crociata per la libertà, l’eguaglianza e la fraternità che inevitabilmente ha portato con sè eserciti sempre più imponenti così come obiettivi sempre di maggior portata, nel Diciannovesimo secolo”.
Questo fenomeno si è potuto osservare in tutta la sua estensione nei due conflitti mondiali. Ma è interessante notare come a Weaver non sfugga il legame che unisce la guerra di massa alle giustificazioni ideologiche accampate in sua difesa. L’ampliamento del ventaglio degli “scopi della guerra! evidenziato da Nisbet consiste essenzialmente nel passaggio da un dar battaglia inteso essenzialmente come strumento per la risoluzione di dispute dinastico-territoriali, all’apertura delle ostilità come veicolo per “esportare” un sistema di valori (tipicamente, la democrazia), la cui superiorità morale rende “legittimo” il ricorso alle armi. La cartina di tornasole della “legittimità” di un intervento non sta più nelle condizioni particolari in cui esso ha luogo: ma nel tipo di regime politico adottato dalle parti in campo.
Weaver sottolinea come questo abbia portato a coltivare l’idea che “la colpa del nemico sia assoluta e inqualificabile, e l’unica cosa che conta è metterlo a morte immediatamente”. Ogni mezzo è buono per realizzare l’obiettivo. Ma “quest’idea è contraria a quella di procedura giuridica”: il diritto in fin dei conti è fondato su un presupposto “simile a quello della cavalleria, nel momento in cui esso riconosce che a nessuno – nemmeno ad un “nemico della società” – possano essere completamente negati i suoi diritti”. Oggi nel diritto internazionale spira tutt’altro vento: “l’obiettivo adesso è polverizzare completamente il nemico”. Dedicando al tema della “guerra totale” un capitolo del suo Visions of Order, Weaver elabora forse nel modo più completo le proprie riflessioni sul tema. Si concentra sul fatto che la guerra moderna tende, proprio come il corso stesso della modernità, all’eliminazione delle “discriminazioni”, incluse quelle positive: su tutte, la differenziazione fra combattenti e non-combattenti. Racconta i paradossi della guerra: Winston Churchill, “un discendente del duca di Malborough e da molti punti di vista un giusto portavoce della nobiltà britannica, che dice che nessun estremo di violenza andrebbe considerato troppo grande se serve a raggiungere la vittoria”. Franklin D. Roosevelt, il “presunto grande liberal e umanitario”, che sorride mentre “i suoi agenti rovesciano una distruzione inimmaginabile sopra i civili europei e giapponesi”. E’ opportuno notare come Weaver, per nulla un ammiratore di nazismo e fascismo (per molti versi le dottrine più anti-conservatrici cui fosse dato di pensare), fosse passato da una fase di supporto della guerra in Europa a un momento di grande scetticismo. Non tanto per simpatia nei confronti del nemico, ma poiché aveva compreso come le dinamiche con cui l’azione militare alleata veniva condotta fossero in nulla meno terribili dei regimi che si proponevano di rovesciare.
Egli trovava “terrificante in teoria” e “rovinoso in pratica” il principio che il solo motivo della guerra fosse “vincere e imporre le volontà del vincitore”, prova ne sia il concetto di “resa senza condizioni”, imposto da Roosevelt nella celebre conferenza di Casablanca, che sarebbe andato ad informare la politica degli Alleati nei confronti dei Paesi vinti. Per Weaver, ciò testimonia il fatto che lo spirito della guerra ha prevalso sulla ragione che comanderebbe che alcuni princìpi della fratellanza fra i popoli, così come della cavalleria, rimangano inviolati, quale che sia l’asprezza delle ostilità in cui si è coinvolti. “I mezzi e i fini sono così strettamente correlati che i mezzi finiscono necessariamente per esercitare un’influenza sui fini”. Non è un caso se “la seconda guerra mondiale si è conclusa in una situazione nella quale noi siamo in una “guerra perpetua” per raggiungere una “pace perpetua” distante nel tempo. I mezzi hanno preso totale controllo sui fini”.
Si può guardare all’alternativa proposta da Weaver a questo stato di cose, la sua idea di “guerra civilizzata”, con lo scetticismo con cui si osservano i sogni troppo antichi per risultare attuale. Tuttavia, è difficile non convenire che di tutte le molte cose che ci portano ad avvertire che quello spirito indispensabile alla civiltà si è indebolito, nessuna dovrebbe risultare più allarmante della guerra totale”. Il che è vero, in una prospettiva realista, indipendentemente da quale soggetto politico le dia inizio. Se l’America è morta ad Appomattox In Visions of Order, Weaver nota che alla “vecchia scuola” della limitazione degli effetti della guerra appartenevano sia il generale sudista Robert E. Lee, sia il generale nordista George B. McClellan. “Entrambi conducevano il tipo di guerra che è disegnata per sconfiggere l’esercito nemico e decidere una contesa sul campo di battaglia”. Un merito che si rivela fatale alla causa della Confederazione, nel momento in cui i nordisti Sheridan e Sherman decidono di dare inizio ad una sistematica “guerra totale” in Virginia, Georgia, e nel Nord e Sud Carolina. In Sheridan e Sherman, Weaver ritrova due “profeti” delle barbarie del ventesimo secolo: e mette, significativamente, nell’elenco Dresda e Montecassino, Hiroshima e Nagasaki. Queste considerazioni weaveriane sono tutto fuorché antipatriottiche: come spiega molto bene Thomas Woods in un articolo ospitato in questo stesso fascicolo di Ideazione, esse sono il riflesso di una fedeltà all’ideale primigenio della nazione americana. Quello che, con lo scoppio della guerra civile, prende forma non nel governo di Washington, ma nella Confederazione. Lo dimostra, tra le altre cose, il commento di un giornale “nordista” (il New York Herald) circa la Costituzione adottata dagli Stati confederati, citato dallo stesso presidente sudista Jefferson Davis. “La nuova costituzione (della Confederazione) è la Costituzione degli Stati Uniti con varie modifiche e alcuni miglioramenti molti importanti e desiderabili” (era il 19 marzo 1861). Un autore che per molti versi si sente distante dalla causa confederata, Jeff Hummel, ha sottolineato come il “Leviatano Yankee” sia riuscito a cooptare e trasformare la causa dell’abolizionismo in uno strumento di potere. In un libro fortunato quanto polemico con la storiografia mainstream, Thomas J. Di Lorenzo ha sostenuto che “non era necessaria una guerra per liberare gli schiavi, ma essa era, invece, necessaria per distruggere la più significativa forma di controllo sui poteri del governo centrale: il diritto di secessione”. Nell’introduzione a un recente saggio di
John R. Graham, Donald Livingston ricorda come la guerra di Lincoln agli Stati del Sud fosse una chiara “violazione della legge naturale” e di come la conquista degli Stati confederati da parte dei nordisti abbia “costruito uno Stato unitario sul modello di quello rivoluzionario francese che veniva proclamato “uno e indivisibile”“.
La questione della schiavitù appare, quindi, tutto sommato marginale (ancorché terribile) in una controversia che, col senno di poi, pare scoppiata per la più banale e antica delle ragioni: il consolidamento del Potere politico, a spese di una società civile riottosa. La percezione che una parte importante del retaggio di libertà degli Stati Uniti sia rimasta sul campo ad Appomattox, la battaglia conclusiva nella guerra per la conquista del Sud, era propria di Lord Acton, nel momento in cui, in una lettera al generale Lee, scriveva: “Vedo nei diritti degli Stati l’unica forma di controllo possibile dell’assolutismo della volontà sovrana, e la secessione mi ha riempito con la speranza non della distruzione ma della redenzione della democrazia. Le istituzioni della vostra Repubblica non hanno esercitato sul vecchio mondo l’influenza salutare e liberatoria che avrebbero dovuto, a cagione di quei difetti e di quegli abusi di principio che la Costituzione confederata era stata espressamente e saggiamente pensata per rimediare. Io credo che l’esempio di quella grande Riforma avrebbe benedetto tutte le razze dell’umanità stabilendo una vera libertà depurata dagli originari pericoli e disordini delle Repubbliche. Quindi, io credo che voi abbiate combattuto le battaglie della nostra libertà, del nostro progresso, della nostra civiltà; e piango per tutto quel che è andato perso a Richmond assai di più di quanto gioisca per ciò che è stato salvato a Waterloo”.

A prescindere dalla prospettiva che si adotta, è necessario ammettere che la cosiddetta “guerra civile” ha modificato radicalmente il volto della realtà americana. Un tema, questo, al quale Weaver dedicò la massima attenzione. Non solo perché egli era certo che “la guerra civile americana è stata la prima guerra moderna nella quale il fine è stato assorbito dai mezzi, così che la guerra è diventata una guerra di “tecnici”, con l’abituale indifferenza che i tecnici mostrano verso fini e valori ultimi”, ma soprattutto perché nel carattere, nel temperamento del Sud, egli identificava una tradizione da preservare. Nel suo saggio circa l’esistenza di “due individualismi americani”, Weaver prende a modello positivo l’individualismo “sudista” del virginiano John Randolph di Roanoke: un individualismo basato sui “legami sociali” (social bond individualism). Che “combatte senza sosta per i diritti individuali, ma riconosce che essi devono essere assicurati nel contesto sociale (appropriato)”, nonostante “ogni individualista” sia “un secessionista, per quel che attiene molte cose”.
La compenetrazione di attenzione ai diritti locali, e fiducia nella libertà individuale, sfugge soltanto al moderno liberal che “ha confuso la libertà con il potere”. Le barriere per arrestare l’anomia sociale, e al tempo per combattere l’espansionismo dello Stato, sono nel pensiero di Weaver le medesime. Egli non abbandonò il proprio amore per il Sud anche nel momento in cui cominciò a distaccarsi, per alcuni versi, dalle posizioni Southern agrarian che avevano caratterizzato i primi sviluppi del suo pensiero. La difesa dell’istituzione della proprietà privata, l’analisi tagliente della guerra moderna (ch’è in primo luogo quella di cui si fanno forti le potenze occidentali), l’affetto nei confronti del “vecchio Sud” non sono soltanto testimonianza di quanto “politicamente scorretto” sia oggi il pensiero di Weaver. Ci ricordano soprattutto l’eredità originaria della Rivoluzione del 1776. E raccontano che, rispetto a quella del Big Government e delle crociate militari, del politicamente corretto e del welfare state, un’altra America è stata ed è possibile.

26 settembre 2003
(da Ideazione 3-2003, maggio-giugno)[/SPOILER]

Carlo Lottieri - Le ragioni filosofiche e religiose del pensiero libertario: anarchici e tomisti
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In Walter Benjamin c'è un passo nel quale viene evocata la leggenda settecentesca di un fantoccio abbigliato "alla turca" e capace di vincere ogni partita di scacchi. In realtà, dentro quella specie di automa vi era un nano abilissimo e questa immagine serve all'autore dell'Angelus Novus per sostenere che se la filosofia materialista sarebbe capace - a suo giudizio - di vincere ogni mossa, ciò può avvenire perché essa è animata, ad insaputa dei più dal "nano" della teologia: da una filosofia della storia di carattere messianico e salvifico. Quegli schemi possono essere riproposti, certo in termini al quanto diversi, se si ha l'accortezza di vedere nel pensiero politico libertario l'immagine più riconoscibile di tale teoria radicalmente liberale (la contestazione del monopolio statale, la proposta di un libero mercato della protezione e della giustizia, la valorizzazione della società quale "ordine spontaneo") e nel nano celato al suo interno il nucleo metafisico più autentico ed originario. D'altra parte, quando si riflette con attenzione sulla maggiore figura del libertarismo novecentesco (quella di Murray Newton Rothbard), è necessario riconoscere come nell'opera di questo ebreo newyorkese confluisca una parte rilevante della tradizione filosofica occidentale. Essenzialmente lungo due lunghe direttrici.

In primo luogo, Rothbard è erede ed originalissimo interprete della "scuola austriaca", ovvero di quella corrente di pensiero che fu inaugurata - nella Vienna di secondo Ottocento - dall'economista Carl Manger, fautore di un "ritorno ad Aristotele" e del rigetto di ogni ipotesi di formalizzazione matematica delle interazioni sociali. Opposizione di ogni indebita trasposizione in ambito economico nella mathesis universalis cartesiana, Rothbard sarà sempre molto esplicito nel contestare la possibilità stessa di interpretare le relazioni interpersonali che hann luogo negli scambi quali fenomeni suscettibili di essere "misurati". Per l'autore de L'etica della libertà, d'altra parte, non può essere possibile nessun calcolo in un ambito (quello delle relazioni umane) segnato da preferenze soggettive e mutevoli, ma soprattutto caratterizzato dalla presenza del libero arbitrio degli attori individuali. Le accese polemiche contro Milton Friedman, allora, traggono origine proprio da qui: dalla contestazione delle semplificazioni metodologiche positiviste e dalla radicata convinzione di Rothbard che la moderna econometria abbia rappresentato uno straordinario strumento al servizio della pianificazione economica e della riduzione della società ed entità "amministrabile".

Ma tale rigetto del positivismo non è il solo segnale del forte ancoraggio di Rothbard e del pensiero libertario - almeno nei suoi esponenti maggiori - alla metafisica realista: un radicamento, questo, che è del tutto evidente, ad esempio, in quel piccolo capolavoro di metodologia che è Individualism and the Philosophy of Social Sciences del 1979.
Quella libertaria, in effetti, è una linea di pensiero pervasa dal richiamo al giusnaturalismo. Contro i moltiplicarsi di prospettive scettiche e storiciste (presenti pure in ambito liberale, basti pensare a Hayek), Rothbard e quanti oggi stanno proseguendo la sua ricerca - da Hoppe a Block - ritengano che vi siano "verità" e "diritti" che nessun uomo può mettere in discussione. In questo senso, la tolleranza di cui si nutre il liberatrismo rothbardiano non si basa sull'assunto relativista in virtù del quale si dovrebbe rispettare ogni opinione umana dato che nessuna sarebbe vera, ma semmai deriva dalla convinzione forte che gli uomini hanno diritti e che nessuno deve quindi aggredire il prossimo e i suoi beni. Mentre la filosofia della modernità democratica ha conosciuto un esito giuspositivista (nel nome di Hans Kelsen, in primo luogo), i teorici libertari costruiscono le loro proposte richiamndosi a John Locke e allk'idea di diritti
individuali naturali. L'anarchismo individualista ottocentesco di un lysander Spooner, che preparo il terreno al libertarismo contemporaneo, è in questo senso un'originale reinterpretazione dell'eredità jeffersoniana. Ma quando Spooner guarda a quella tradizione, è impossibile non cogliere come dietro a Jefferson vi sia Locke in persona.
Gli indizi a nostra disposizione, allora, sono sufficienti a definire un quadro sempre più chiaramente interpretabile. D'altro canto, mentre vi è una crescente consapevolezza del fatto che Locke è stato "l'ultimo degli Scolastici", non meno fondata appare la tesi di Lord Acton secondo cui San Tommaso sarebbe il primo degli intellettuali whig. E se il libertarismo rothbardiano rigetta tanto lo scientismo moderno come il nichilmismo post-modferno, tutto questo avviene in virtù della consapevolezza che vi è un nesso che collega la dissoluzione della tradizione filosofica occidentale e il trionfo delle istituzioni coercitive, ovvero sia dello Stato.

Un testo, quanto mai significativo a questo proposito, è quella storia del pensiero economico (An Austrian Perspective on the History of Economic Thought) di cui Rothbard riuscì a scrivere solo i due tomi, ma che proprio nel volume iniziale offre innumerevoli spunti di interesse. E non solo perché egli porta un attacco durissimo a Adam Smith, presentato quale "padre spirituale" del marxismo e fonte di molteplici confusion i teoriche.
Ugualmente importante e per certi aspetti ancor più sconvolgente è la rivalmutazione dei dibattiti precedenti la nascita dell'economia quale "scienza autonoma", e quindi sganciata dal diritto naturale e dal realismo filosofico (oltre che dalla teologia cristiana). La continuità tra pensiero medievale e libertarismo appare chiara a Rothbard medesimo, iol quale arriva a scrivere che "San Tommaso - sviluppando la teoria dell'acquisizione propria del diritto romano e anticipando in tal modo la famosa teoria di John Locke - basò il diritto all'acquisizione originale della proprietà su due fattori basilari: il lavoro e l'occupazione". Nella sua lettera, così, "gli Scolastici furono pensatori
sofisticati ed economisti sociali che favorirono il commercio e il capitalismo, e che difesero il prezzo di mercato quale giusto prezzo, con l'eccezione della questione dell'usura". Se l'utilitarista Smith ha la responsabilità di elaborare la teoria del valore-lavoro su cui Marx costruirà le proprie tesi sul plus-valore e sullo sfruttamento capitalistico, ben più in sintonia con gli orientamenti libertari erano i teologi medievali e tardo-medievali, da San Tommaso alla Scolastica di Salamnca (un nome per tutti: Juan de Mariana). LA radice metafisica del pensiero aristotelico-tomista è quindi di fondamentale importanza per ricercare, parafrasando benjamin, quale "nano" si celi
all'interno della teoria libertaria. Ma ancor più importante è forse la dimensione eminentemente religiosa, riconducibile alle origini bibliche e cristiane della civiltà europea.

Così, quando ci soffermiamo proprio sulla questione dell'usura, siamo obbligati - con Rothbard - a rilevare che fu proprio all'interno dei dibattiti teologici che meglio si comprese l'esigenza di rispettare il diritto naturale ad "affittare denaro". Nel momento in cui, per primo, Pietro di Giovanni Olivi si esprimerà per una parziale accettazione dell'usura, egli parlerà da esponente degli Spirituali, uno degli orientamenti più emptione et venditione, de contractibus usuraris et de restituitionibus, tale eminente figura di un movimento che avversa ogni allontanamento della fraternitas dalla povertà francescana originaria mostra intuizioni straordinarie, le quali mettono in luce come solo trascendendo la prospettiva greco-aristotelica sia stato possibile accedere ad una
confutazione dell'oggettivismo naturalista e ad una piena legittimazione dell'economia libera, nella quale il valore deriva dall'interazione delle scelte e delle opinioni dei singoli uomini. Nella Quaestio prima, così, l'Olivi coglie chiaramente come un valore del bene sia legato, in particolare, alla sua capacità di soddisfare le attese e i desideri (complacibilitas). E nel difendere la legittimità dello scambio mercantile, egli afferma che il contratto "nasce e è ratificato da un libero e pieno consenso di ambedue parti tanto che il compratore desidera di più la cosa comprata che non il suo prezzo e il venditore il contrario. Ambdue infatti con pieno consenso intendono cedere la proprietà della propria cosa trasferendola totalmente all'altro".
Come Rothbard ha evidenziato, per questo religioso francese (fautore della più rigorosa povertà) il mercato era "come un'arena in cui i prezzi per i beni sono formati dalle interazioni di individui con differenti utilità soggettive e dissimili valutyazioni dei beni. I giusti prezzi di mercato, allora, non sono determinati dal riferimento alle qualità
oggettive del bene, ma all'interazione di preferenze soggettive che hanno luogo sul mercato". La sua disponibilità a mitigare il giudizio sull'usura e a comprendere la nuova civiltà mercantile maturerà da qui. Per quanto paradossale possa sembrare, sarà insomma l'evangelismo radicale a condurre questo seguace francescano verso il riconoscimento della perfetta liceità delle relazioni contrattuali volontariamente adottate: e su questa strada egli andrà oltre l'aristotelismo di Tommaso d'Aquino e di altri scolastici.

Quella offerta dell'analisi che Rothbard riserva all'Olivi, ad ogni modo, è solo la riprova del fatto che quando ci si interroga sul senso più riposto e "religioso"del libertarismo risulta evidente come la dimensione teologico-politica di tale obiezione di fronte allo Stato moderno sia da riconoscere nell'idea secondo cui il prossimo ci trascende e per
questo gli dobbiamo un rispetto assoluto. Nella teoria libertaria, il tema dei diritti individuali inviolabili è interpretato a partire dall'esperienza dell'altro, che nella tradizione cristiana rappresenta un misterioso incontro con Dio stesso: "ogni volta che aveva fatto questo a uno dei più piccoli tra i miei fratelli, l'avete fatto a me" (Mt 25, 40).
I diritti della persona che sono al centro del libertarismo si definiscono non già quali pretese di un singolo che si vuole autosufficiente e si presume autonomo, ma piuttosto come riconoscimento dell'intangibilità del prossimo, quale dovere assoluto di non aggredire colui che è di fronte a noi. L'altro ci impone, sul piano morale, l'esercizio di un rispetto incondizionato. Posta tale premessa, la più coerente conclusione è che la violenza moderna offende l'uomo e ne calpesta la dignità, considerandolo semplice oggetto di comandi e pura passività: una realtà senza diritti né autonomia. Per questa ragione, la schiavitù non sarà del tutto scomparsa dalla scena sociale fino al momento in cui non verrà accantonato lo Stato quale entità che rivendica il monopolio legale doi taluni ambiti sociali. Nel mondo occidentale, infatti, la schiavitù permane soprattutto nell'istituzionalizzazione della coercizione, da intendersi sia come redistribuzione forzosa delle risorse che come impedimento ad intraprendere talune specifiche attività imprenditoriali (la libera produzione della giustizia e dell'ordine pubblico, in particolare).
In questo senso, il libertarismo accoglie dal cristianesimo la radicalità di un insegnamento etico che sovverte ogni schema e si forza di pretendere ordinamenti giuridici all'altezza di tale compito (e quindi "non coercitivi", competitivi e liberamente accettati).[/SPOILER]


Carlo Lottieri - Cittadini contro lo stato
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Una nuova specie di anarchici è in migrazione dall'America verso l'Europa e in piccoli gruppi anche verso l'Italia. Si tratta degli anareocapitalisti, diversi anzi opposti rispetto all'anarchismo proletario e romantico della tradizione italiana ed europea. Gli anarcocapitalisti formano il fianco estremo del movimento libertario che comprende anche i miniarchici ossia gli assertori dello Stato minimo; la diversità fra le due tendenze è notevole. Se ne può avere un riscontro dal modo in cui il libro di Carlo Lottieri su Il pensiero libertario contemporaneo descrive l'itinerario intellettuale di Robert Nozick, considerato fra il 1974 e il 1989 il maggior teorico, appunto, dello Stato minimo. In Anarchia, Stato e Utopia (1974) Nozick aveva fondato l'idea dello Stato ridotto a guardiano dei diritti individuali legittimamente acquisiti; poi nell'autobiografia mentale del 1989 (La Vita pensata) Nozick prese le distanze dalla sua teoria, e nel frattempo aveva girato il
mondo antititesi alla teoria della giustizia di Rawls, e riconobbe i valori simbolici dell'appartenenza allo Stato dei vincoli solidali che ne conseguono. Tuttavia la rilevanza di Nozick nella filosofia libertaria rimane centrale; ad esempio il pensiero di Nozick occupa la maggior parte del lungo capitolo dedicato ai libertartarians nella stona della filosofia politica contemporanea di Will Kymlicka. Viceversa secondo Lottieri già in Anarchia, Stato e Utopia Nozick avrebbe tenuto a mezz'asta la bandiera libertaria, cedendo alla vocazione legalistica della rule of Law e quindi sottostimando la fondazione ontologica del pensiero
libertario descritto e condiviso da Lottieri ha origine nel proprietarismo di Locke; cerca sostegno nella concezione del mercato come ordine naturale della scuola austriaca; ma trova il suo punto principale di forza nel libertarismo radicale di Murray Rothbard in contiguità con alcune posizioni della nuova destra americana. L'idea di fondo è che le divergenze di opinioni, costumi e interessi fra gli individui siano tali da vanificare ogni nozione di bene pubblico, salvo il precetto morale di neminem ledere e quindi il principio di non aggressione; che peraltro secondo i libertari potrebbe essere garantito senza ricorrere all'azione coercitiva dello Stato, affidandosi unicamente ad accordi consensuali fra privati. Le stesse funzioni in materia di sicurezza e giustizia considerate da Adam Smith requisito irrinunciabile della statualità potrebbero essere diversamente organizzate riconducendo totalmente il sistema giuridico e protettivo a rapporti di mercato: l'individuo dovrebbe difendersi dalle sopraffazioni dei suoi simili usando direttamente le armi, o
ricorrendo a milizie private, la soluzione delle liti sarebbe affidata ad agenzie giudiziarie in concorrenza; le regole di convivenza potrebbero essere contrattate all'interno di comprensori condominiali alquanto simili ai recinti medievali, verso i quali i libertari mostrano una curiosa ma non casuale propensione. Da tutto ciò, una volta eliminato lo Stato come hobbesiano detentore della forza legittima, deriverebbe secondo i libertari un
"ordine senza violenza" che riesce difficile considerare autoevidente, in quanto si affida a una concezione francamente oltranzista delle capacità autoregolative del mercato. Ridotto lo Stato ad accidente storico ormai superabile, verrebbe meno a maggior ragione ogni legittimità delle organizzazioni interstatuali come le agenzie delle Nazioni Unite, e di ogni istituzione sovranazionale come l'Unione europea. La convivenza fondata su relazioni intersoggettive esclusivamente volontarie troverebbe la sua cittadinanza nel cyberspazio
e la sua rete di interazione nelle comunicazioni telematiche, di cui i libertari risultano essere fra i navigatori più attivi. L'antropologia pessimista di Hobbes considerava l'uomo homini lupus e la vita allo stato di natura "solitaria, povera, brutale e breve". L'antropologia (ottimista?) dei libertari ritiene al contrario che l'ordine naturale esclusivamente fondato sul diritto di proprietà basti a regolare in modo pattizio una convivenza desiderabile e a definirne le forme istituzionali. L'opera compiuta in tre secoli dal liberalismo classico viene quindi smontata alla base in nome di una "irreducibile alterità" che conduce all'individualismo integrale.
L'individuo hobbesiano rivendica la totale libertà di "disporre come meglio vuole dei propri beni e delle proprie facoltà"; ma l'assunto che ne consegua un ordinamento sociale senza violenza rimane tutto da dimostrare.[/SPOILER]

[Cristo]

Carlo Lottieri - Liberali e quindi anarchici
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]In quest'epoca di crisi degli Stati, non sono soltanto l'unità italiana o quella britannica ad essere messe in discussione. In qualche circolo culturale, e soprattutto grazie ad alcuni intellettuali controcorrente, la stessa idea dello Stato comincia ad essere contestata.
Sotto certi aspetti pare di tornare indietro di quasi un secolo. Allora il panorama intellettuale presentava le utopie anarchiche di un Francesco Saverio Merlino o di un Camillo Berneri, oltre alle agitazioni libertarie di quei sindacalisti rivoluzionari che Filippo Turati accusa appunto di essere più anarchici che socialisti. Negli stessi anni,soprattutto, fiorivano studi e ricerche fortemente influenzati dall'ultra-liberalismo del Giornale degli Economisti e di quegli studiosi (da Gustave de Molinari a Yves Guyot, da Vilfredo Pareto a Maffeo Pantaleoni) che Léon Walras definì efficacemente con l'espressione "anarchici della cattedra". Tanto liberali e tanto coerenti da immaginare, in qualche caso, una società interamente basata sulla proprietà privata e sul contratto.
Se il vecchio anarchismo europeo di matrice socialista è oggi ormai in disarmo e ha perso ogni attrattiva, è soprattutto sul versante liberale che l'anti-statalismo sta prendendo piede, in particolare tra i giovani. Ma si tratta di un liberalismo del tutto estraneo ai complessi d'inferiorità da cui erano affetti i liberali post-crociani e i cultori
italiani di Ralf Dahrendorf, gli economisti keynesiani e i politologi abituati a considerare la democrazia parlamentare un orizzonte insuperabile: tutti intellettuali in diverso modo attratti dall'azionismo, dal liberalsocialismo, da un gobettismo tanto ingenuo quanto maldigerito.

Il liberalismo libertario non vuole avere nulla a che fare con la tradizione italiana e, più in generale, con il giacobinismo, il nazionalismo e il laicismo che hanno segnato la cultura politica dell'Europa continentale. Al punto che l'unico liberale del Novecento che sta veramente a cuore a questi estremisti del liberalismo è Bruno Leoni: un intellettuale sicuramente geniale e molto apprezzato negli Stati Uniti, che ha scritto in lingua inglese il proprio lavoro più importante (La libertà e la legge, del 1961) e ha dovuto attendere più di trent'anni prima di vedere quest'opera tradotta in italiano. Il merito di questa iniziativa è di un piccola casa editrice di Macerata, la Liberilibri, e del professor Raimondo Cubeddu, studioso della scuola austriaca ed anche autore di un Atlante del liberalismo (edito da Ideazione) che al libertarismo dedica molte e illuminanti pagine. A parte Leoni, però, sono ben pochi gli autori italiani in cui i libertari si riconoscono: lo stesso Luigi Einaudi, d'altra parte, appare troppo timido e moderato a questi innamorati della libertà individuale e della concorrenza di mercato. I pensatori di riferimento, allora, sono prevalentemente americani. E questo non è certo casuale, se si considera che soltanto negli Stati Uniti è veramente sopravvissuta quella tradizione giuridico-politica che ha origine in John Locke e che è basata sulla tesi che gli individui possiedono diritti naturali inviolabili. Per un americano, è normale pensare che le istituzioni politiche debbano servire unicamente alla tutela dei diritti della persona e, in particolare, alla salvaguardia della vita, dell'incolumità e della proprietà. Alle orecchie di un californiano o di un cittadino del Vermont non suona certo strana né estremistica quella frase del presidente Jefferson secondo cui il miglior governo è quello che governa meno, né quell'altra di Thoreau, che aggiunse che il governo ideale è dunque quello che non governa per nulla.
Oltre Oceano queste idee hanno sempre avuto buona accoglienza e hanno sempre suscitato interesse. Perfino negli anni del dirigismo roosveltiano, così, i luoghi comuni dell'ugualitarismo di Stato sono stati messi a dura prova da un intellettuale coraggioso come Albert Jay Nock, mentre è proprio durante il dopoguerra welfarista che sono state
poste le premesse per quella rivolta culturale libertaria che ha avuto in Murray N. Rothbard il suo protagonista più significativo.
Ed è proprio nel nome di Rothbard che oggi, anche da noi, il liberalismo torna a scoprire quanto lo Stato sia illegittimo e quanto l'ordine che emerge spontaneamente in una società libera, priva di monopoli legali e di minoranze impadronitesi del potere, sia superiore ad ogni sistema pianificato. Per Rothbard, insomma, lo Stato è una semplice banda di ladri e di prepotenti che pretende di disporre della nostra vita e delle nostre risorse, impedendoci di costituire imprese e stipulare contratti.
Grazie alle iniziative editoriali di Aldo Canovari, responsabile della Liberilibri, questa letteratura liberale comincia ad essere conosciuta. Oltre a Leoni e a Rothbard (L'etica della libertà, del 1982, e Per la nuova libertà, del 1973), Canovari ha pubblicato Nock (Il nostro nemico, lo Stato), Bastiat (Contro lo statalismo), David Friedman (L'ingranaggio della libertà), Block (Difendere l'indifendibile), Jouvenel (L'etica della redistribuzione), Trenchard e Gordon (Cato's Letters), Novak (Verso una teologia dell'impresa), ecc. E sono in cantiere testi di Ayn Rand, di Lysander Spooner e di altri autori fondamentali della tradizione libertaria.
Questa esplosione di traduzioni è accompagnata dal lavoro di alcuni nostri studiosi, che stanno in vario modo divulgando e rielaborando le teorie del liberalismo classico e - in alcuni casi - dello stesso anarco-capitalismo rothbardiano. Oltre al già ricordato Cubeddu, vanno ricordati quegli studiosi della Luiss di Roma che (per merito, in particolare, di Dario Antiseri, di Lorenzo Infantino e dell'editore Rubbettino di Soveria Mannelli) stanno portando all'attenzione del mondo intellettuale nostrano le ragioni della prasseologia di Ludwig von Mises (maestro di Rothbard), del fallibilismo di Karl Popper e dell'individualismo metodologico di Raymond Boudon. Dopo decenni di calma piatta e, insomma, dopo il gran proliferare di una cultura variamente neo-marxista, strutturalista e progressista, la scena intellettuale comincia ad animarsi. Articoli e saggi di intonazione libertaria sono facilmente riconoscibili anche su alcune importanti riviste di cultura politica: da Biblioteca della Libertà (diretta da Angelo M. Petroni) a Federalismo & Società (diretta da Mauro Marabini), a Ideazione (diretta da Domenico Mennitti). Ed è su queste pagine che alcuni giovani ricercatori dichiaratamente avversi allo Stato moderno propongono critiche sempre più aperte nei riguardi della fiscalità (considerata una rapina bella e buona), della solidarietà pubblica (usata per legittimare lo strapotere dei politici e dei burocrati), della regolamentazione (giudicata un'aggressione alla libertà contrattuale), dell'ecologia di Stato (colpevole di ostacolare un'oculata gestione dei beni ambientali), ecc. Queste discussioni teoriche, certamente, conoscono pure qualche ricaduta politica, nel senso più ristretto del termine. Il cielo della teoria e il terreno della pratica militante, insomma, finiscono in più di un'occasione per venire a contatto. Una delle prime occasioni di dibattito tra anarchici "tradizionali" e anarco-liberali si ebbe quando su "A
- rivista anarchica" apparve una lunga lettera di un giovane libertario bolognese, Guglielmo Piombini, che sul numero di maggio del 1995 argomentò a difesa del mercato e della proprietà privata, giudicati strumenti fondamentali per salvaguardare l'autonomia della società civile e porre solidi argini di fronte alla prepotenza degli apparati di Stato. Fece seguito una risposta di Pietro Adamo e, nei numeri successivi, il dibattito si ampliò,
contribuendo a fare venire alla luce molte idee e tradizioni culturali che fino a quel momento non avevano avuto alcuna cittadinanza all'interno della nostra cultura.
Ma se la tradizione anarchica continua tuttora a esibire ostilità o diffidenza verso il capitalismo radicale dei libertari, una diversa simpatia viene mostrata da qualche ambiente liberale di Forza Italia. Si è già parlato di Ideazione: intesa come rivista e come casa editrice. Ma le stesse iniziative culturali di Massimiliano Finazzer Flory, favorevole all'apertura di un nuovo dialogo tra i federalisti del centro-destra e i secessionisti padani, si basano in larga misura sulla forte valorizzazione di questo nuovo liberalismo che intende porre al centro del dibattito la tutela della proprietà e della libertà individuale.
Anche i leghisti, al pari dei radicali, iniziano d'altra parte a mostrare grande interesse per tali idee. In occasione delle elezioni padane si è così assistito alla presentazione di alcune liste che avevano proprio in Rothbard e nel libertarismo il loro riferimento ideale. Una di queste, intitolata "Padania liberale e libertaria", ha ottenuto un risultato sorprendente, portando all'elezione di una dozzina di candidati. Responsabile di questa iniziativa è un giornalista del quotidiano della Lega, Leonardo Facco, che in qualità di editore sta dandosi molto da fare per diffondere il libertarismo, che ha pubblicato pure un volume (Nazione, cos'è) in cui è incluso un saggio di Rothbard sul tema della secessione e dirige un nuovo trimestrale (Enclave) interamente consacrato alle ragioni del libertarismo padano. Sui Quaderni padani, diretti da Gilberto Oneto e promossi dalla "Libera Compagnia Padana", sono quindi usciti articoli apertamente libertari: a testimonianza del fatto che le proposte del liberalismo più coerente stanno trovando un proprio spazio nell'universo leghista, dove sono rispettate e dove è vivo un serio
dibattito sull'esigenza di superare il centralismo della vecchia statualità.
Le iniziative che abbiamo descritto delineano un quadro che resta ancora inadeguato a fronteggiare la cultura egemone, di destra e di sinistra, molto determinata a mantenere ben saldi i dogmi dello Stato e della sovranità. Eppure questo gruppetto di case editrici e di riviste rappresenta comunque un significativo centro di resistenza intellettuale. Negli anni Settanta, d'altra parte, l'unico tentativo di far conoscere le idee libertarie vide protagonista Riccardo La Conca e si concretizzò nei cinque numeri della sua rivista, Claustrofobia, sulla quale apparvero saggi di Rothbard, Childs, Lavoie, Block, ecc. Dopo quell'episodio, per circa quindici anni vi fu il silenzio più totale. Oggi, quanto meno, i libertari sono usciti dalle catacombe. E già questo appare un segnale positivo.[/SPOILER]