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    Predefinito Gli storici e l’età rivoluzionaria (1989)



    ​Rosario Romeo (Giarre, Catania, 1924 - Roma, 1987)



    di Rosario Romeo – In «Nuova Antologia», a. CXXIV, fasc. 2172, ottobre-dicembre 1989, Le Monnier, Firenze, pp. 120-132.


    Sono tutte annotazioni, e suggestioni, e commenti di Rosario Romeo in rapporto alla revisione storiografica della Rivoluzione francese: il grande storico che ha lasciato, accanto alle opere costruite e definitive come il suo Cavour, una vasta serie di scritti che sono in via di raccolta e di ordinamento.
    Queste pagine che «La Nuova Antologia» si onora di pubblicare fanno parte di due volumi fra di loro collegati, Scritti storici, Scritti politici (1974-1987), che l’editore Mondadori lancerà entro il 1990 con prefazione di Giovanni Spadolini[1]. Raccolta di tutti gli scritti di quotidiani, che in larga misura coincidono con la collaborazione di Romeo al «Giornale» di Montanelli, dopo gli anni in cui la sua firma era comparsa sul «Corriere della Sera» e prima ancora sulla «Stampa».
    Sono cinque pensieri e giudizi sulla rivoluzione: pubblicati tutti sul «Giornale» nel corso di cinque anni dal 18 gennaio 1975 al 26 agosto 1980.
    Il primo, Rivoluzione demitizzata prende spunto dal libro di François Furet e Denis Richet, La rivoluzione francese, tr. ital., Laterza, Bari, 1974.
    Il secondo, Il terrore contraffatto, si rifà al testo di Marc Bouloiseau, La Francia rivoluzionaria, La Repubblica giacobina, 1792-94, Laterza.
    Nell’articolo Una spada nel cuore, Romeo si sofferma sul metodo storiografico di Richard Cobb.
    L’articolo La vigilia dell’89 si esprime in termini elogiativi sul lavoro di Paolo Alatri Parlamenti e lotta politica nella Francia del ‘700, Laterza, Bari, 1977.
    Infine, l’articolo E la diga crollò analizza il saggio di François Furet, Critica della Rivoluzione francese, Laterza, Bari, 1980.
    Valga quest’antologia di brani, mai raccolti in volume, come omaggio commosso alla memoria di Rosario Romeo.


    1. Rivoluzione demitizzata

    Il libro di François Furet e Denis Richet (La Rivoluzione francese, tr. ital., Laterza, Bari, 1974), che appare adesso in italiano, con un singolare ritardo rispetto alle traduzioni che ne sono già comparse in tutte le lingue principali, propone una visione della storia rivoluzionaria che si distacca da quella che fino a qualche decennio fa ha dominato quasi senza contrasto.
    La rivoluzione dell’89, sino al suo coronamento nella costituzione del 1791, riacquista il posto preminente che già ebbe nella grande storiografia liberale dell’era romantica. Ai girondini, pur con tutti i limiti della loro azione politica, viene riconosciuta una creatività intellettuale senza pari nello schieramento rivoluzionario.
    Soprattutto il Terrore, che cinquant’anni di storiografia marxista avevano collocato al vertice del processo rivoluzionario viene invece abbassato a risultante di uno «slittamento», prodotto «della contingenza e dell’emergenza», a vantaggio della rivincita antigiacobina del Termidoro: che non fu una reazione, nel senso politico oggi corrente, ma piuttosto lo sforzo con il quale il movimento rivoluzionario si ricollocò nel proprio alveo, e «superò se stesso cercando di consolidare le proprie conquiste essenziali: le libertà fondamentali e la proprietà disgiunta dal privilegio».
    In francese l’opera era apparsa, per la prima volta, nel 1965. E si trattava di una deviazione troppo vistosa dall’ortodossia dominante, anche per i legami degli autori col gruppo influentissimo delle «Annales», perché i custodi più autorevoli di quella ortodossia, che fa capo alle «Annales historiques de la Révolution française», potessero lasciarla senza risposta. Si ebbe così un ampio saggio di Claude Mazauric, sviluppato poi nel volumetto polemico Sur la Révolution française (Paris, 1970): che suscitò, da parte dei due autori, repliche vivaci e argomentate, e dichiaratamente rivolte ad allargare l’àmbito del dissenso. Nella stessa direzione si muoveva intanto una serie di studi americani. Si è così sviluppato un ampio dibattito internazionale che ha scosso gravemente le basi stesse della visione marxista dominante negli studi rivoluzionari, al di là persino di quanto non fosse accaduto nell’opera generale di Furet e Richet, che ora viene presentata al pubblico italiano.
    È infatti la stessa ispirazione originaria dell’indirizzo storiografico che si riallaccia all’insegnamento di Albert Mathiez ad esser messa in causa. Fin dal 1920 Mathiez aveva affermato che «giacobinismo e bolscevismo sono allo stesso titolo due dittature, nate dalla guerra civile e dalla guerra contro lo straniero, due dittature di classe, operanti con gli stessi mezzi, il terrore, la requisizione e le tasse, e che si propongono, in ultima analisi, uno scopo simile, la trasformazione della società, e non solo della società russa o della società francese, ma della società universale».
    Appunto questo télescopage tra le due rivoluzioni, chiamate a fornirsi reciprocamente una giustificazione storica e una convalida politica, viene risolutamente denunciato da François Furet, additando il carattere «ideologico», nel senso specifico di rispecchiamento della coscienza che dei fatti ebbero i protagonisti, della storiografia che ne deriva. Insomma, per questa via la Rivoluzione è stata giudicata per ciò che i suoi attori credettero che fosse, e la coscienza che essa ebbe di se stessa è stata eretta a giudizio storico: col risultato di una distorsione di prospettive che conduce, al limite, a identificare pensiero storico e azione rivoluzionaria.
    Furet non nega di essere gli stesso condizionato da una propria scala di valori, in stretta relazione con l’atteggiamento, assai diverso da quello di un Soboul, ch’egli ritiene di dover prendere nella realtà politica di oggi: ma insiste con vigore sulla insufficienza delle mediazioni culturali che hanno condotto i fautori dell’interpretazione ortodossa a posizioni nelle quali essi finiscono per far figura di «giacobini» in ritardo di due secoli piuttosto che di storici marxisti, quali si dichiarano e vorrebbero essere.
    Ritorna, in questa polemica, un atteggiamento che già parecchi decenni or sono aveva indotto Lucien Febvre a chiedere, con aperta ironia, che gli storici rivoluzionari si decidessero a tralasciare la rissa ideologica e a «dirci, per pietà, che cosa è stata la Rivoluzione». Ma il significato di questi dibattiti più recenti sta soprattutto nell’aver messo in discussione lo stesso concetto della Rivoluzione francese come rivoluzione della borghesia: che è la categoria mentale con la quale essa si inserisce nella visione generale che il marxismo propone dello sviluppo della società moderna, ma che ha finito per avere cittadinanza anche in seno a orientamenti intellettuali assai diversi.
    Nel 1965 quel concetto era tuttora presente nella storia rivoluzionaria di Furet e Richet: ma adesso essi avvertono, nella presentazione della edizione italiana, che «l’ulteriore orientamento delle nostre ricerche ci spinge a rifiutare il concetto di rivoluzione borghese come chiave dell’esplosione liberatoria del 1789». Quando Alfred Cobban, nel 1954, aveva osato affermare che non di un concetto si trattava, ma di un mito, Georges Lefebvre aveva replicato che negare la Rivoluzione come rivoluzione borghese significava negarne addirittura la realtà. E tuttavia, le prove sempre più estese di movimenti non già antifeudali ma anticapitalistici nelle campagne; la distinzione che si viene delineando tra borghesia di antico regime, redditiera e improduttiva, e borghesia imprenditoriale, che nel ceto politico rivoluzionario ha una parte nettamente minoritaria; la evidente continuità del «modo di produzione» e delle strutture prima e dopo la tempesta rivoluzionaria, rendono assai difficile proprio la sopravvivenza di quel concetto. Va anzi sottolineato che ad un analogo rifiuto del concetto di rivoluzione borghese è anche pervenuto un recente lavoro italiano (R. Zapperi, Per la critica del concetto di rivoluzione borghese, De Donato, Bari, ’74, che si fonda peraltro su riferimenti soprattutto culturali), in nome, stavolta, di una più rigorosa applicazione dei criteri di analisi marxista.
    Si delinea in tal modo una visione più articolata del processo rivoluzionario in cui, sotto l’egida della nuova legittimità creata dalla cultura aristocratico-borghese dell’illuminismo, vengono a trovar posto le spinte diverse e talora contrastanti di ceti e forze assai varie, sviluppatesi nel corso di tutto un secolo di espansione della società francese, e di cui il capitalismo borghese è solo una, e non la maggiore, delle componenti. E tutto ciò fornisce una ulteriore riprova, su un terreno di decisiva importanza, della insufficienza e dei rischi che derivano dall’uso indiscriminato di concetti come quelli di feudalismo, capitalismo, borghesia, troppo estesi e di significato troppo equivoco perché l’indagine storica possa trarne una reale utilità.

    (...)



    [1] ROSARIO ROMEO, Scritti politici (1953-1987), Scritti storici (1951-1987), 2 voll., Il Saggiatore, Milano 1990 (N. d. R.).
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    Predefinito Re: Gli storici e l’età rivoluzionaria (1989)

    2. Il Terrore contraffatto

    Marc Bouloiseau, La Francia rivoluzionaria, La Repubblica giacobina, 1792-94 (Laterza).
    Qualche anno fa François Furet ha indicato nel téléscopage fra la rivoluzione giacobina, e la rivoluzione di volta in volta attesa o sperata da un certo tipo di storici, l’origine di gran parte delle deformazioni ideologiche che gravavano sulla storia rivoluzionaria. Gli eventi del 1793 sono visti quale prefigurazione o prologo celeste di quelli che dovrebbero aprire la via alla nuova palingenesi sociale. Un aggiornato modello di questo genere di contraffazioni è fornito da questo recente profilo di storia del Terrore.
    In verità, Bouloiseau si propone di sfuggire alla consueta sovrapposizione di schemi interpretativi contemporanei alla realtà rivoluzionaria, cercando invece di rifarsi alla «mentalità» con cui gli stessi protagonisti vissero la propria epoca; e questa impostazione (pur evidentemente errata già nella sua rinuncia a determinare, fuori dal soggettivismo delle «mentalità», l’oggettiva realtà e dunque il significato storico della vicenda rivoluzionaria), potrebbe tuttavia orientare una prima ricostruzione del dramma umano che fu tanta parte della Rivoluzione. Ma essa è resa subito inefficace dalla identificazione che l’autore fa di se stesso con una sola delle componenti storiche del periodo, precludendosi in tal modo la possibilità di una qualsiasi intelligenza dello spirito e del significato delle correnti e delle forze liberali e «borghesi», per non parlare degli esponenti dell’antico regime e della religione tradizionale.
    Bouloiseau è uno studioso ormai anziano, allievo di Mathiez e di Lefebvre: ma, scrivendo dopo il 1968 (l’originale dell’opera è del 1972), non ha mancato di aggiornare i suoi moduli alla nuova temperie, e di sostituire ai vecchi modelli stalinisti che avevano affascinato i suoi maestri quelli più recenti, o riverniciati a nuovo, dell’azione diretta e dello spontaneismo popolare. Non più l’intransigenza e l’autoritarismo giacobino sono innalzati al vertice del processo rivoluzionario: ma il movimento popolare dei sanculotti, dei giovani e delle donne, protagoniste della «reazione punitiva» che è all’origine di gran parte delle violenze e dei massacri e che dovrebbe, a mente del Bouloiseau, giustificarli.
    Gli autori dei massacri di settembre agirono infatti sotto la spinta della già ricordata «reazione», e dopo tutto erano in gran parte sposati, e padri di famiglia; i soldati «rivoluzionari» che inseguivano e trucidavano a sciabolate i sopravvissuti ai mitragliamenti in massa di Lione erano comunque meno temuti dei commissari addetti ai tribunali rivoluzionari ambulanti; la legge del 22 aprile pratile anno II sul tribunale rivoluzionario, che sopprimeva difesa e testimoni, lasciando ai giurati la sola alternativa tra la morte e l’assoluzione, servì a «snellire la procedura», diede luogo a inchieste molto approfondite, e «turbò pochissimo i contemporanei».
    Tra i quali, del resto, Bouloiseau può constatare che la maggioranza, anche borghese, non ha lasciato testimonianze di orrore per l’orgia della ghigliottina; sì da suggerire che anche quello, per la «mentalità» del tempo, doveva essere uno spettacolo del tutto accettabile. E in fondo, che importa tutto ciò davanti alla «fase ascendente della lotta per la libertà» che si incarna nel Terrore, e in una concezione della democrazia fondata sull’idea che «gli uomini presi individualmente non sono niente», perché tutto è nella nazione e nella collettività?
    Proprio nel mancato sviluppo di questo genere di democrazia, a causa dello scontro fra moto popolare ed esigenze unificatrici ed autoritarie della borghesia giacobina sta, per Bouloiseau, il vero dramma della Rivoluzione. Insomma, assistiamo qui alla combinazione dell’ideologia libertaria del ’68 col tentativo di conferire al Terrore una sorta di goffa, rispettabilità borghese.

    (...)
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    Predefinito Re: Gli storici e l’età rivoluzionaria (1989)

    3. Una spada nel cuore

    Ebbi occasione di incontrare Richard Cobb una ventina d’anni fa, da amici comuni. Il discorso cadde, naturalmente, sulla Rivoluzione francese: e ricordo soprattutto la divertita irritazione di Cobb nel rievocare l’entusiasmo di Georges Lefebvre davanti a una nuova raccolta di dati quantitativi sulla storia del periodo rivoluzionario. «Voilà: les prix!» esclamava l’autore dei Paysans du Nord, e Cobb: «Moi, je n’y comprenais rien» ma rivendico ugualmente il diritto di far storia della «Rivoluzione».
    Lo stesso uomo, lo stesso proposito di scrivere una storia «umana e non economica», si ritrovano nelle pagine di questo libro, come, già in quelle dell’altro dedicato alle Armées révolutionnaires. E vi sono molte ragioni per simpatizzare, con l’uno e con l’altro. Quando Cobb fa appello a una conoscenza che sia anche intuitiva e impressionistica delle masse popolari di cui fa la storia; egli può contare su una esperienza trentennale di vita vissuta in mezzo a loro, nelle camere mobiliate e davanti al bicchiere di rouge: tanto da indurlo a lasciare la nazionalità inglese per quella francese (disapprovato, anche in questo, da Georges Lefebvre). Qualunque sia il giudizio sulle motivazioni che possono avere indotto Cobb a questa scelta di vita (e somigliano molto, checché egli ne dica, a quelle dei tanti borghesi che oggi cercano nei ghetti una problematica liberazione dai loro complessi), non v’è dubbio che quando egli si riferisce ai gusti, alla sensibilità, alla «mentalità» dei suoi sanculotti, sa di che parla.
    Ma vi sono ragioni serie di simpatizzare anche con gli obbiettivi e con il metodo storiografico dell’autore. Si può discutere la sua pretesa di «scrivere in modo caotico», di un argomento di per sé caotico; si potrà negare che storia del movimento popolare possa farsi solo su scala regionale, senza alcuna preoccupazione di spiegare i suoi caratteri indubbiamente nazionali; si può respingere l’eccessiva insistenza sulla particolarità e diversità, che ha il duplice inconveniente di apparire giustificata in troppi casi (praticamente in tutti) e di risolvere ogni analisi in tautologia.
    Ma la storia quale Cobb la scrive ha il merito grandissimo di mettere in luce l’artificiosità e il carattere nel fondo mistificatorio di tanta parte della storiografia rivoluzionaria, che negli ultimi decenni ha steso un velo di convenzioni e di simboli tra il lettore di oggi e la realtà di ciò che accadde negli anni tragici e grandiosi di fine Settecento.
    Al «passo a tre» fra borghesia, popolo e monarchia esibito da Albert Soboul, al «tappeto rosso» del pensiero socialista da Rousseau a Marx, Cobb sostituisce una rappresentazione immediata e fitta di notizie, che rivela tutta la complessità dell’intreccio fra posizioni di classe e atteggiamenti politici. Molti sanculotti furono di fatto benestanti e datori di lavoro, con parecchi dipendenti, e di essi si servirono per affermarsi nel gruppetto dei dirigenti a livello locale; e invece componenti autenticamente popolari si ritrovano in quel fenomeno di tipica reazione che fu il Terrore Bianco del Sud-Est, nel 1795-97. Per molti anni, sotto il paludamento scientifico della storia delle strutture, dei prezzi e dei cicli economici, della dialettica marxista e della lotta di classe, il mandarinismo degli accademici ha contribuito la sua parte a travestire nei termini rispettabili della aspirazione all’uguaglianza e alla fraternità, della necessità storica e dal passaggio al regno della libertà, fatti che suscitarono l’orrore dei contemporanei e ancora lo suscitano a distanza di due secoli: con l’intento mascherato, ma non troppo, di regalare in tal modo un blasone debitamente incorniciato di precedenti araldici agli orrori anche peggiori che negli stessi anni venivano perpetrati dallo stalinismo.
    Dopo vent’anni di rifiuto dello stalinismo in sede politica, l’autocritica delle sue emanazioni storiografiche è ancora di là da venire; e si può anche dubitare che possa mai giungere, se è vero, come è vero, che spesso anche la cultura è così in ritardo sulla vita da dovere rinunciare a raggiungerla. Con questi precedenti, leggere che la «volonté punitive du peuple» celebrata da Georges Lefebvre «può essere tradotta come ‘sete di sangue, inutile e primitiva’»; che lo storico «non può fare a meno di tener conto del sangue quando tratta del movimento popolare e della protesta»; che un sentimento così poco elevato come l’invidia «fu forse il fattore che più degli altri contribuì a reclutare volontari per il Terrore»; che gli assassini del Terrore Bianco furono orribili come quelli del Terrore giacobino e sanculotto, ma «vennero dopo», e spesso potevano invocare la giustificazione dei lutti e delle violenze dell’anno di Robespierre: tutto ciò ed altro ancora, con tutta la sua ovvietà, si può considerare novità di rilievo e non conformismo audace negli studi attuali sulla Rivoluzione.
    Per non attribuire a Cobb più meriti (o demeriti) che non abbia sarà tuttavia opportuno ricordare che egli si colloca al riparo di una costante e aperta simpatia per la storia del movimento popolare e dei sanculotti. E potrà anche essere un utile esercizio di storia psicologica (e ancor più, di storia dei rapporti fra la cultura moderna e l’idea di rivoluzione) indagare perché Cobb senta il bisogno di avvolgere i giudizi che si son detti nelle solite giustificazioni della violenza terrorista come equivalente della violenza praticata nell’antico regime; e perché ripercorra la strada senza speranza di chi vorrebbe persuadere che il giudizio morale su chi visse la propria vita nel quadro della violenza «oggettiva» dell’antico regime non possa essere diverso da quello che colpisce i «bevitori di sangue» e gli sciabolatori degli scampati alle esecuzioni in massa; ovvero che si possa mettere sullo stesso piano la violenza del soldato che affronta in campo aperto un nemico potente a armato e quella dei massacratori di uomini e donne indifese nelle prigioni. Democrazia e socialismo possono valere come superiori ideali di giustizia solo nella misura in cui rifiutano l’abbassamento degli uomini, di ogni uomo, a selciato su cui passa il cammino della storia; e solo chi non smarrisce questo legame può presumere di scrivere storia che si richiami a quegli ideali.
    Nel caso di Cobb, poi, c’è il rischio che la sua stessa visione del governo dei sanculotti come governo del popolo non resista alla constatazione che le masse, ivi compreso il gran numero dei salariati, rimasero estranee al «movimento popolare», «anzi non sono state neppure invitate»; e che le società popolari dei rivoluzionari, già per sé «assolutamente non rappresentative», erano a loro volta dominate da «piccolissimi gruppi di agitatori, uniti tanto da vincoli di amicizia e da comuni sentimenti di odio, quanto da legami commerciali e professionali».
    Dire che ciò fosse «governo del popolo» o della «gente comune» si può solo se a quelle minoranze si affida la rappresentanza «oggettiva» dei grandi interessi popolari: col rischio di veder riapparire tutto l’armamentario delle giustificazioni «dialettiche» a base di «strutture» e di «necessità storica» che Cobb ha così efficacemente rifiutato. E del resto, a estrarre questa che, come Meinecke diceva del machiavellismo, si può chiamare «una spada piantata nel cuore della cultura moderna» l’empirismo intuitivo dello storico anglo-francese può dare solo un primo avviamento.

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    Predefinito Re: Gli storici e l’età rivoluzionaria (1989)

    4. La vigilia dell’89

    Si lamenta spesso la scarsa partecipazione della nostra storiografia ai dibattiti sui grandi temi della storia europea e non italiana in generale. È un lamento giustificato, e ogni tentativo di rompere i limiti della tematica corrente da noi va dunque apprezzato in misura tanto maggiore: tanto più quando si tratta di un tema così importante come la storia francese del XVIII secolo e di un lavoro di alto livello come quello recentissimo di Paolo Alatri, Parlamenti e lotta politica nella Francia del ‘700 (Laterza, Bari, 1977).
    A un diverso aspetto della vita politica e culturale della Francia, l’essenziale problema dei rapporti tra filosofia e vita civile, aveva dedicato qualche anni fa un lavoro importante Furio Diaz, altro storico italiano attento alle dimensioni europee della storia intellettuale e politica. Adesso Alatri ha rivolto la sua attenzione a uno degli aspetti centrali e più problematici della realtà francese prima della Rivoluzione, il rapporto, cioè, fra monarchia e parlamenti. Il tema ha aspetti rilevanti di carattere istituzionale, e all’analisi delle strutture, delle competenze, della composizione e del reclutamento dell’alta magistratura francese Alatri dedica un’accurata ricostruzione, mettendone in rilievo il carattere privilegiato, che aveva inizio sin dalla venalità di gran parte degli uffici parlamentari. Ma già questo terreno si pone la questione, assai delicata, della funzione, che gli uffici giudiziari, e in genere la carriera della robe, ebbero come canale di ascesa sociale della borghesia francese.
    Dopo una ricca esposizione del dibattito, che ha visto impegnati studiosi americani, tedeschi e sovietici non meno che francesi, Alatri conclude, sensatamente, che se la carriera parlamentare aveva avuto una funzione di promozione sociale fra XVI e XVIII secolo, questa funzione era un ricordo del passato nel XVIII, quando la magistratura si era ormai arroccata nel privilegio con spirito sempre più esclusivistico, e sempre più tendeva ad accentuare tono e stile di vita nobiliare. Senza contare che, come pure ricorda Alatri, questa borghesia nobilitata per il tramite degli uffici è cosa socialmente assai diversa dalla borghesia degli affari e dell’impresa, anch’essa peraltro divisa nel suo interno da fratture che sono addirittura contrapposizioni: persino tra categorie in apparenza affini come banchieri e finanzieri.
    Di origine spesso protestante, e legati al privato commercio del denaro, i banchieri sono una categoria estranea ai pubblici poteri, tendenzialmente non conformista e caratterizzata sul piano essenzialmente professionale. Legati invece agli affari e alle speculazioni sulle pubbliche entrate, ai prestiti di cui il governo aveva così frequente bisogno, e incaricati spesso di uffici al vertice dello Stato, i finanzieri hanno un rilievo assai caratteristico della società francese ancien régime; e la diversità tra categorie così spesso confuse sotto l’unica denominazione di borghesia è un altro dei ricorrenti esempi della scarsa utilità di concetti come questo. Ma è una constatazione alla quale è difficile che possa consentire uno storico marxista come Alatri.
    L’equivoco nascosto nella duplice natura dei parlamenti si raddoppia, per così dire, in forma amplificata, nella duplice funzione che essi svolsero nella battaglia contro l’assolutismo durante tutto il ‘700. Le motivazioni sostanziali erano di solito legate a una gretta visione dei privilegi tradizionali dell’ordine giudiziario, e spesso l’opposizione testarda alle misure di razionalizzazione e perequazione fiscale promosse dal governo nasceva dal puro calcolo degli svantaggi personali che ne sarebbero derivati ai membri dei parlamenti. Si aggiunga l’ispirazione ideologica retriva da cui nasce l’ostinata battaglia combattuta dalla magistratura privilegiata, sino alla vigilia del 1789, contro la filosofia e i philosophes. Erano queste le motivazioni del radicato antiparlamentarismo di un Voltaire. E tuttavia, i parlamenti godettero invece di non poche simpatie fra altri philosophes, non certo insensibili alle persecuzioni e alle condanne da cui venivano spesso colpiti scritti e scrittori appartenenti alla confrérie illuministica, ma tuttavia animati sul piano politico dell’obbiettivo di far leva sul dissidio interno tra le strutture portanti dell’antico regime per compiere un passo avanti verso la liberalizzazione della monarchia.
    Non di rado la cultura illuministica riuscì a trasformare interessi settoriali della magistratura, come la sua rivalità con i gesuiti nella tutela della religione tradizionale, in una battaglia di portata generale a favore del razionalismo e della libertà di pensiero: e fu certamente la philosophie a conferire alla resistenza di un ordine privilegiato all’interno della monarchia assoluta tanta efficacia da tenere fino all’ultimo in iscacco i propositi riformatori del governo, costringendolo, alla fine, alla convocazione degli Stati generali, che doveva portare alla rovina e della monarchia e dei parlamenti. Quanto fosse decisivo il sostegno dell’opinione pubblica – che poi vuol dire degli intellettuali che la formavano e la dirigevano – per i parlamenti, fu evidente agli occhi di tutti già prima del 1789, quando bastò che essi prendessero posizione contro il «raddoppio» dei rappresentanti del Terzo Stato nei futuri Stati generali e a favore del voto per ordini perché, da popolarissimi che erano nel 1787, diventassero sommamente impopolari l’anno dopo. Molti parlamentari finirono poi sul patibolo; e l’ammonimento che deriva da tutta la storia resta di singolare efficacia: a riprova della verità, così spesso confermata, che la cieca insistenza delle categorie sulle proprie posizioni di privilegio è la via per la quale si giunge alla rovina delle posizioni privilegiate e insieme dell’interno sistema a cui esse sono legate.

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    Predefinito Re: Gli storici e l’età rivoluzionaria (1989)

    5. E la diga crollò

    La storia della Rivoluzione francese che François Furet e Denis Richet pubblicarono quindici anni orsono (Parigi, 1965-66, volumi 2, trad. ital., Laterza, Bari, 1970) fu come un sasso gettato nelle acque stagnanti di una tradizione intellettuale consolidata e diventata ormai classica. Rovesciando la linea tracciata da decenni di storiografia marxista e giacobineggiante i due autori rifiutavano di vedere negli eventi dal 1789 al 1794 un processo in continua ascesa, fino a un massimo di identificazione del movimento rivoluzionario con i suoi obiettivi e con la più estesa e diretta partecipazione delle masse popolari. Per Furet e Richet i veri obiettivi della Rivoluzione, destinati ad inaugurare la storia del secolo XIX, erano già stati raggiunti nel 1789-91; e la vicenda successiva, fino al 1794 era stata invece il risultato di un gigantesco «sbandamento», che aveva condotto la Rivoluzione a deviare violentemente dalle sue finalità di matrice della civiltà liberale del secolo XIX. Solo dopo la caduta di Robespierre il corso della Rivoluzione era tornato sulla direttrice originaria, destinata, attraverso il Termidoro e Bonaparte, a raggiungere la Restaurazione e Luigi Filippo. Era la negazione di buona parte della mitologia rivoluzionaria, quale si era trasmessa dai protagonisti ai nuovi storici novecenteschi, affascinati, diceva Furet, dal «télescopage» fra Rivoluzione francese e Ottobre 1917. Non meraviglia che il libro facesse scandalo, anche più grande di quello sollevato qualche anno dopo dai saggi raccolti in volume da Alfred Cobban (1970), che negavano alla radice la stessa concezione della Rivoluzione come rivoluzione borghese.
    In un nuovo saggio di due anni fa, da poco uscito in italiano (F. Furet, Critica della Rivoluzione francese, Laterza, Bari, 1980), e corredato di due studi importanti su Tocqueville e su Augustin Cochin, Furet riprende adesso il tema, in forma non più narrativa ma analitica, traducendo l’intensa riflessione di molti anni in una proposta interpretativa destinata anche più della precedente a muovere le acque. La polemica contro la identificazione dello storico della Rivoluzione con un’ideologia rivoluzionaria, e contro la pretesa che ne deriva di conferire alla storiografia di tradizione giacobina in chiave comunista una legittimità insieme nazionale e ideologica, viene ripresa con rinnovato vigore. La Rivoluzione non ha aperto la strada al modo di produzione capitalistico, che si è sviluppato attraverso un processo molto più lungo dei pochi anni compresi nel ciclo rivoluzionario; e la Francia di Luigi Filippo, sul piano delle strutture sociali è ben poco diversa dalla Francia del decennio 1780-90. Non è neppur detto che dietro la Rivoluzione si possa individuare una spinta, sia pure composita, di tipo classista. È invece probabile, e ormai dimostrato nel caso della rivoluzione contadina, che in buona parte l’insurrezione contro i poteri costituiti nasce dalla resistenza ai processi di modernizzazione, a cominciare dal capitalismo agrario. E in fondo la vera debolezza dell’Antico Regime nel secolo XVIII stava nel coacervo di motivi innovatori e di resistenza che vivevano al suo interno, senza che lo Stato o la monarchia abbiano saputo o potuto estrarne né una direttiva politica coerente né un ceto dirigente dotato di un minimo di omogeneità.
    Ma per un altro aspetto la nuova riflessione di Furet rinnova profondamente la storia da lui scritta insieme con Richet negli anni 1965-66. Impegnato adesso ad integrare gli anni più intensi del processo rivoluzionario, dal 1791 al 1794, nella sua visione generale, Furet non rinnega le posizioni antecedenti: ma cerca una più serrata coerenza sul piano di una interpretazione interamente ripensata. Nel nuovo quadro l’Ottantanove e il Termidoro restano più che mai differenziati rispetto al momento giacobino e terroristico: ma la loro specificità è indicata adesso, con più rigore concettuale, nella distinzione che essi mantengono fra società civile e processo politico.
    Né la Francia della Costituente né quella del Direttorio vennero a risolvere nel momento politico le esigenze e i caratteri propri della società francese nel suo insieme. Certo, alla società e al «popolo» fanno appello anche i sostenitori della monarchia costituzionale, per non parlare dei termidoriani: ma per loro società e popolo rimangono fonte e legittimazione del potere, senza indentificarsi con esso. Che è invece, a giudizio di Furet, il tratto caratterizzante della spinta giacobina verso la democrazia diretta. Con Robespierre e col terrore si giunge infatti all’apice di un processo che già Tocqueville aveva individuato in seno all’Antico Regime. Bloccati dall’accentramento monarchico i canali tradizionali di comunicazione tra la società e lo Stato, il compito di farsi espressione della società passa all’opinione intellettuale che idealmente, ma solo idealmente, parla a nome di tutta la nazione, a eccezione dei detentori di privilegi non convalidati dall’opinione dei nuovi ceti colti. Si crea in tal modo una totale identificazione fra il popolo, detentore effettivo del potere, e coloro che presumono di esserne espressione. La battaglia politica si identifica con la battaglia per la «procreazione simbolica della volontà del popolo»: e poiché il popolo è sede di ogni legittimità, il potere esercitato come potere del popolo non può non assumere carattere manicheo e totalizzante, non potendosi dare legittimità alcuna al di fuori di esso. Da ciò lo stretto legame fra istanze giacobine e Terrore, che si prolunga nel legame fra Rivoluzione e guerra, quale espressione dei contenuti assolutizzanti del messaggio rivoluzionario. Un assoluto che è poi il rovescio dell’assoluto potere dei re così profondamente radicato nella tradizione francese; e che consente una concentrazione, a livello politico, di giustificazioni ideali e di potere effettivo che è invece irraggiungibile in qualunque regime di democrazia rappresentativa, necessariamente fondata su istanze di legittimazione esterne al potere politico istituzionalizzato.
    L’esigenza di stabilire una precisa distinzione fra la storiografia che si identifica con la coscienza storica dei protagonisti e quella che invece si colloca su un piano garantito dalle necessarie mediazioni intellettuali è destinata a presentarsi prima o poi in ogni discorso storiografico. Può stupire che abbia tanto tardato a imporsi nel quadro di una storiografia di così alto livello come quella sulla Rivoluzione francese: ma lo stupore cessa se si riflette all’intensità emotiva e al livello dei valori coinvolti nella storiografia che Furet chiama «commemorativa» dell’avvento rivoluzionario. E che di un avvento si sia trattato non nega, in fondo, lo stesso Furet. Perché, se dalla Rivoluzione non nacque il capitalismo, essa diede però vita alla democrazia laica moderna, dotata di una carica messianica che la rivoluzione a sfondo religioso di Cromwell non riuscì mai ad avere.
    Fu come il crollo di una diga: una volta affermata, l’identificazione di potere e legittimità con la volontà del popolo dilagò in tutto il mondo, con la forza di un moltiplicatore senza confronti.

    Rosario Romeo
    Il mio stile è vecchio...come la casa di Tiziano a Pieve di Cadore...

    …bisogna uscire dall’egoismo individuale e creare una società per tutti gli italiani, e non per gli italiani più furbi, più forti o più spregiudicati. Ugo La Malfa

 

 

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