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    Predefinito Machiavelli e Gramsci (1981)

    di Leonardo Paggi - «Rinascita», a. XXXVIII, n. 31, 31 luglio 1981, pp. 33-35.

    Alberto Asor Rosa e Leonardo Paggi, in occasione della ristampa del “Quaderno 13”, intervengono sulla teoria del “moderno principe”.

    Difficile, oggi, riprendere in mano queste note gramsciane sul Machiavelli senza essere ricondotti, quasi a ogni pagina, a interrogativi d’insieme sulla grande varietà di forme della politica che si sono venute accumulando nel corso di questo secolo, secondo una successione di esperienze che sentiamo tuttora di non cogliere appieno, nei nessi, le causazioni, le continuità e le opposizioni reali. Il passo della riflessione di Gramsci appare oggi davvero eroico: non c’è grande fenomeno a lui contemporaneo (dalla crisi della democrazia liberale al totalitarismo, dalla razionalizzazione produttiva alla standardizzazione delle grandi masse) che non trovi un tentativo di comprensione e di analisi; e, quanto più marcato è lo sforzo di definizione della natura complessiva della politica, tanto più forte si fa, per contrasto, la percezione del ruolo e dell’importanza di quei processi che esorbitano dall’arco dell’esperienza politica gramsciana.
    Il nesso Marx-Machiavelli prende lentamente ma sicuramente corpo nella biografia intellettuale di Gramsci, dai primi anni della giovinezza agli ultimi anni del carcere, proprio come tentativo di risposta teorica a quei grandiosi fenomeni di crisi organica che in modi diversi, dalla rivoluzione russa al fascismo, indicano il ruolo determinante del politico nella destrutturazione e ristrutturazione delle forze sociali in lotta. I fenomeni innescati dalla prima guerra mondiale fanno saltare ovunque ogni facile corrispondenza tra economia e politica: la crisi del marxismo si configura allora, fondamentalmente, come crisi dei canoni del materialismo storico a dare ragione della dinamica reale del capitalismo, sia a Oriente che a Occidente. È questa la congiuntura in cui si pone per la prima volta il problema della politica come determinazione autonoma della teoria; e già nel 1925, quando il Partito comunista italiano è impegnato nell’attuazione della parola d’ordine della bolscevizzazione, Gramsci parla del leninismo come «scienza politica del proletariato».
    Del resto, la sua riflessione sul Machiavelli non costituisce certo un’eccezione, o un caso isolato. La riscoperta del politico costituisce, all’interno di tradizioni diverse, un contrappunto inevitabile alla crisi delle filosofie della storia di stampo sia idealista che positivista. Queste note gramsciane rischierebbero di divenire incomprensibili se non viste come interlocuzione in un dibattito che rappresenta tuttora uno dei capitoli di maggiore interesse nella storia degli intellettuali europei italiani nella fase di oltrepassamento dell’età liberale. E di questo sono ampiamente consapevoli sia l’introduzione che l’apparato di note offerti da Carmine Donzelli per la ripubblicazione, in volume separato della Piccola Biblioteca Einaudi, di queste celebre Quaderno 13.
    La documentazione critica assai folta, i rinvii interni ed esterni all’opera di Gramsci assai numerosi, non ostacolano la valorizzazione di alcuni nodi di riflessione teorica impliciti nel testo. L’impressione è che il lavoro di Donzelli, pur tenendo rigorosamente conto di tutta la letteratura esistente, tenda, sia pure in modo molto cauto e discreto, a spostare l’attenzione su temi diversi da quelli che alimentarono il confronto sul gramscismo in altre stagioni della politica e della cultura italiane. Ad eccezione forse di un punto: la tesi secondo cui sarebbe da ravvisare un ruolo determinante dell’influenza di Gobetti nell’elaborazione gramsciana del concetto di egemonia.
    L’affermazione, avanzata alla metà degli anni sessanta dalla critica operaista di Gramsci, ebbe anche una sua efficacia come battuta di polemica politica. L’impressione di oggi, anche alla luce dell’edizione critica, è che essa abbia difficoltà a sopravvivere oltre questi limiti. Del resto, senza riaprire dibattiti di questa natura, basterà ricordare il luogo in cui Gramsci riconduce esplicitamente il giobertismo a una variante moderate e regressiva dei Discorsi alla nazione tedesca, definiti come il prototipo di tutto un tipo di letteratura filosofico-politica (pag. 1329). Proprio in queste pagine di Fichte l’assunzione dei termini di nazione e di popolo avviene, senza possibilità di equivoci, nel quadro di una dialettica tra intellettuali e masse rivolta al superamento della scissione tra cultura intellettuale e classi popolari (qui il valore emblematico di Lutero). Il concetto di educazione nazionale, contrapposto a quello di educazione popolare, vuole appunto significare per Fichte il rifiuto di una idea di cultura (e di Stato) che istituzionalizzi la separazione dei due livelli. Il risvolto nazional-popolare della nozione di egemonia non sembra dunque fuoriuscire dal tipico modello politico giacobino che ha, in questo (e non solo in questo) testo di Fichte, un'applicazione di particolare rilievo per quanto riguarda il possibile ruolo trainante dell’intellettuale nello sviluppo di una cultura di massa.
    Oggi, che le vecchie opposizioni tra populismo e classismo appaiono a tutti largamente sprovviste di interesse, risulta più chiaro come una verifica critica della teoria politica gramsciana sia quindi difficilmente scindibile da un tema più ampio: un bilancio della saldatura tra modello giacobino e idea di socialismo (quale si determina, del resto, in un’area culturale e politica più vasta della stessa Rivoluzione d’ottobre) e insieme una verifica del grado di autonomia, o di «scissione», che questa saldatura realizza verso la cultura del modo di produzione capitalistico. In questo senso è più utile, forse, tornare criticamente su quella definizione di Gramsci come teorico della rivoluzione in Occidente, che, sempre negli anni sessanta, ebbe una diffusione assai ampia.
    Nella sua introduzione Donzelli affaccia un’ipotesi di interrelazione fra il permanere in Gramsci dell’orizzonte proprio di una politica totalitaria e le esigenze specifiche dei processi di modernizzazione, che merita, a mio parere, di essere sviluppata con più decisione. Non si tratta, ovviamente, di rimettere in discussione il fatto che Gramsci avverta in profondità tutta la differenza che passa tra Oriente e Occidente; si può dire di più: da molte pagine dei Quaderni traspare l’interrogativo esplicito sulla fungibilità del termine stesso di rivoluzione per designare i futuri esiti politici dell’Europa capitalistica. Ma è altrettanto indiscutibile che la lotta per l’egemonia rimane, sempre per Gramsci, una lotta per il comando e la direzione del processo di industrializzazione. L’orizzonte del socialismo, almeno per i suoi tratti politicamente visibili, è quello di un processo di modernizzazione a direzione operaia.
    Del resto, la distinzione terminologica e concettuale tra industrialismo e capitalismo, che rimane una costante in tutto lo sviluppo di Gramsci, è, in questo senso, rivelatrice. Per quanto diverso sia lo scenario offerto dai paesi dell’Occidente capitalistico, la possibilità di applicazione dello stesso modello di struttura e di iniziativa politica che ha guidato i bolscevichi deriva dal fatto che il processo di liberazione rappresentato dal socialismo è interamente mediato dall’obbligo di una gestione politica della severa pedagogia imposta dallo sviluppo delle forze produttive. Da questa difficoltà a forzare i termini di una stretta identificazione tra socialismo e modernizzazione (se si vuole, proprio del tipo di quella analizzata dagli studi di Barrington Moore) deriva forse, oggi, la percezione più marcata del limite storico del gramscismo, il suo scarto rispetto ai contenuti e alle forme di un processo di liberazione proprio di società le cui caratteristiche sembrano sempre più descrivibili in termini di postindustrialismo.
    Il tema è tutt’altro che irrilevante anche ai fini della lettura di un altro momento chiave di questo Quaderno 13, e al quale Donzelli dedica, giustamente, ampio spazio nella sua introduzione: quello del rapporto tra politica e burocrazia. Pur con tutte le difficoltà di giungere a una definizione univoca della posizione di Gramsci a questo proposito, mi sembra giusto sottolineare come l’atteggiamento prevalente sia quello che nel fenomeno burocratico individua un aspetto certo inevitabile della società contemporanea, ma nello stesso tempo anche la fonte, o il sintomo, di una possibile degenerazione, sia nella vita produttiva che in quella politica. Il potere burocratico come strumento «di una modernizzazione reazionaria degli apparati sociali», suggerisce Donzelli. E, in effetti, tutta la interpretazione del fascismo come rivoluzione passiva, ad esempio, è appunto legata a questa ipotesi di un controllo poliziesco-burocratico delle possibilità intense di conflitto sociale scatenate da una fase di razionalizzazione capitalistica che si impone obbligatoriamente anche al fascismo.
    Il fenomeno burocratico, dunque, come sostitutivo, in termini di arretratezza, della capacità di tenuta egemonica che lo sviluppo produttivo è altrove in grado di realizzare da solo, senza la necessità di ulteriori e più complesse mediazioni. Siamo lontani dall’equazione weberiana tra socializzazione e burocratizzazione!
    Su questo stesso tema torna ora, nell’ultimo numero di Critica marxista, Biagio de Giovanni, portando fino alle sue logiche conseguenze una opposizione Gramsci-Weber che chiama in causa una determinata forma politica della trasformazione. «Il moderno principe – egli scrive – è possibile solo come vittoria sulla burocrazia». Ritorna in questa chiave il tema della necessaria autonomia degli specialismi rispetto a un’idea cosiddetta onnivora della politica: in definitiva il partito-sintesi, o il partito-programma.
    Il moderno principe appare come l’ultima incarnazione del sogno faustiano di totalità, che lo sviluppo della razionalità e del dominio capitalistico relegano nel campo dell’utopia. La capacità di direzione del partito, identificabile con la superiorità del sapere storico-politico su quello tecnico strumentale, è infranta dalla resistenza che le cerchie particolari oppongono a una ipotesi di unificazione sul terreno dei fini. L’invito, salutare, è dunque quello di portare la riflessione alla radici stesse della nozione di politica. Nello spirito di una ricerca che è da sviluppare si affacciano alcuni interrogativi. In primo luogo, in che misura la sottovalutazione gramsciana del problema della burocrazia autorizza un’opposizione radicale tra il modello giacobino di direzione politica e l’istanza weberiana di un’inevitabile diffusione della ratio tecnico-scientifica?
    «Il socialismo moderno è nato da questa condizione di vita, dalla disciplina di fabbrica», dice Weber nella conferenza sul socialismo, argomentando la tesi dell’impossibilità, per qualsiasi ipotesi di trasformazione, di forzare le leggi della razionalità capitalistica. Ma è indubbio che le definizioni del tutto analoghe della natura del socialismo moderno si trovano, a più riprese, negli scritti di Gramsci. La superiorità centralizzatrice della classe operaia rispetto ad altri gruppi sociali sta proprio nell’introiezione che essa ha realizzato delle leggi ferree dell’industrialismo. Né occorre insistere molto sul fatto che il taylorismo, assunto in profondità dalla prospettiva storico-politica gramsciana, costituisce una delle incarnazioni più plastiche di quella forza di uniformazione della razionalità weberiana che rende prevedibile e calcolabile tutta l’area del difforme.
    E, in definitiva, la possibilità che un partito del tipo del moderno principe imponga, tramite la gestione del piano, la propria gerarchia di fini alle leggi della produzione e della tecnica (in un rapporto che non è di esclusione, ma di «cooperazione») non si è già, in qualche misura, storicamente realizzata? Per Marcuse, come è noto, il modello sovietico rappresenta il vero e incondizionato trionfo del weberismo: «Cosa avrebbe detto Max Weber – si domandava ancora in una conferenza del 1964 – se avesse visto che non è l’Occidente, ma l’Oriente a sviluppare, in nome del socialismo, la razionalità occidentale nella sua forma più estrema?». In questa prospettiva è tutta la parte conclusiva del Soviet marxism dedicata all’esame dell’etica sovietica che mantiene ancora la forza di attrazione di un’ipotesi teorica piena di suggestioni. In questo scenario la moralità socialista soccombe alla moralità industriale. L’etica della produttività che ne scaturisce «esprime la fusione della razionalità tecnica e della razionalità politica che caratterizza la società sovietica nel suo stadio attuale». L’implacabile lotta contro «l’irrazionalismo borghese» e le forze capitalistiche incessantemente tendenti alla «distruzione della ragione», la coartazione violenta di tutto ciò che possa alludere alla vita e all’eros sta a significare la difesa ad oltranza di una ratio che riassume ed esprime le esigenze oggettive della spinta all’industrializzazione.
    In altri termini, l’affermazione perentoria di un primato della politica, il suo porsi come luogo assolutamente privilegiato e prioritario nell’interpretazione delle tendenze storiche e nella decisione sulle sorti e i bisogni dell’insieme della collettività, non significa assolutamente, di per sé, la sua autoesclusione, o al sua impermeabilità alle leggi del sapere tecnico-strumentale in quanto sfera completamente altra.
    Non si tratta, naturalmente, di appiattire questi testi gramsciani sul modello di socialismo reale, lasciando cadere gli elementi di criticità che in essi sussistono. Ma occorre anche non nascondersi i luoghi in cui l’esperienza storica ha messo allo scoperto omissioni o vuoti di analisi. L’affermazione di una politica come «espressione concentrata dell’economia» - per riprendere un concetto leniniano caro a Gramsci – non significa di per sé alterazione in profondità dei modelli di ragione, e di cultura, intrinsechi alla produzione capitalistica. Il problema è più generale e interessa alcuni momenti della ricerca critica che si è sviluppata negli ultimi anni nella cultura della sinistra. Occorre domandarsi ancora se sia il disincanto weberiano il giusto termine di confronto critico per una idea tradizionale di politica come luogo necessariamente catartico (diceva Gramsci), o se l’attenzione non debba spostarsi sugli esiti culturali e politici del capitalismo postweberiano. A me pare che ciò che sconfigge storicamente l’idea di politica implicita nel modello gramsciano del moderno principe (ma che può sopravvivere, per automatismo, anche in presenza della pluralizzazione di quel modello medesimo) non è la razionalità del taylorismo, non quella faccia dell’americanismo che Gramsci può ancora leggere come il mondo del semplice, del trasparente, della produzione in sé e per sé, finalmente riposante su se stessa, senza l’obbligo delle mediazioni necessarie ancora nelle società più arretrate; ma l’americanismo che prende corpo con la grande crisi, l’americanismo che finisce per incarnare il prototipo del complesso, a partire dalla costruzione di un tipo di Stato che innesca forme inaudite di diffusione capitalistica della politica, destinate a mutare tutta la struttura del conflitto sociale e della lotta politica.
    Quando nel suo ultimo saggio su L’après socialisme Alain Touraine parla del declino del socialismo come modello politico centrato su le Grand Parti (la fusione monolitica tra movimento sociale, azione politica e teoria della società) mi sembra tenda, non senza ragione, a mettere in valore una serie di trasformazioni reali della società capitalistica che mettono in discussione, specularmente, un’idea di movimento operaio strutturatasi storicamente in corrispondenza con la fase iniziale dei processi di industrializzazione. Volendo usare una formula, si potrebbe anche dire che la nostra tradizione soffre oggi di troppo, e non di troppo poco weberismo (più o meno implicito) e che qui, forse, risiede l’origine di alcune difficoltà a padroneggiare le forme di quella silent revolution che attraversa da oltre un decennio le società di capitalismo avanzato.
    Anche per questo il Gramsci che sentiamo più vicino non è tanto quello che, rivolto alla tradizione socialista del suo tempo, ricorda che la politica non può essere solo edificazione morale sui princìpi primi e i fini ultimi del socialismo, e che la forza (in primo luogo l’organizzazione disciplinata ed efficiente della classe operaia) è un necessario e insostituibile complemento del consenso. Sentiamo invece più vicino il Gramsci riformatore, fermamente convinto che la grande politica, quella che punta a costruirsi oltre i movimenti dei valori di scambio, non può fare a meno di portare dentro sé stessa una riforma intellettuale e morale, una questione religiosa, una concezione del mondo. Il moderno principe deve anche essere animatore di un mito. Certo che su questo terreno sentiamo il bisogno di maggiore chiarezza. Già alla fine degli anni cinquanta Roland Barthes, parlando del mito come strumento di depoliticizzazione, di svuotamento del reale, di sostituzione della natura alla storia, definiva il mito di sinistra come inessenziale: «non arriva mai al campo immenso dei rapporti umani, alla vastissima superficie delle ideologie insignificanti… cosa di più scarno, in effetti, del mito staliniano?». Tutto vero. Ma c’è un punto fondamentale in cui il mito gramsciano non è passibile di equivoci: la stretta coniugazione di moralità e politica, che opera come fattore di tensione permanente rispetto al modello della Realpolitik. Ma in questo senso si potrebbe anche sostenere che Gramsci è il primo consistente segnale circa la necessità di una politica postmachiavellica.

    Leonardo Paggi

    (...)
    Il mio stile è vecchio...come la casa di Tiziano a Pieve di Cadore...

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    Predefinito Re: Machiavelli e Gramsci (1981)

    L’autonomia del politico in una doppia prospettiva

    di Alberto Asor Rosa - «Rinascita», a. XXXVIII, n. 31, 31 luglio 1981, p. 34.

    Perché la grande metafora del Principe?

    L’introduzione premessa da Carmine Donzelli alle Noterelle sulla politica del Machiavelli di Antonio Gramsci, recentemente ristampate da Einaudi, e il puntiglioso, imponente apparato di note al testo, costituiscono la «lettura» probabilmente più approfondita e accurata che a tutt’oggi sia stata fornita di questo decisivo Quaderno gramsciano (il tredicesimo della serie, per l’esattezza).
    Intorno alla ricostruzione operata da Donzelli di questo spaccato del pensiero di Gramsci, c’è poco da dire: essa mi sembra non solo accurata ed esaustiva ma ineccepibile pressoché in tutte le sue parti. Da questo punto di vista c’è solo da augurarsi che essa contribuisca ad aprire una fase di rinnovata riflessione sull’elaborazione teorica del grande dirigente comunista, basata non sul recupero degli eccessivi e mitologizzanti entusiasmi di una volta, bensì sull’apprezzamento obiettivo dell’apporto da esso operato allo sviluppo della cultura e della politica italiana del Novecento nel loro complesso.
    Detto questo, vorrei soffermarmi su alcuni punti che la rilettura del Quaderno propone, complice l’introduzione di Donzelli, che, per l’appunto, scoprendo e riscoprendo, mette a fuoco con abilità e intelligenza i nodi fondamentali della problematica gramsciana.
    Donzelli, ad esempio, fa molto bene a mettere proprio all’inizio della sua introduzione la domanda per più versi decisiva: perché Machiavelli? «Perché, dovendo affrontare i temi di una riflessione teorica sulla lotta per l’instaurazione del socialismo e sui problemi politici dello scontro di classe nell’età del capitalismo industriale e dell’imperialismo, Gramsci sceglie come grande metafora il Principe di Machiavelli?».
    La risposta è nella stessa paziente revisione e quasi «ruminazione», che Donzelli compie, di tutte le fonti del pensiero gramsciano, sia pure viste attraverso la specola del suo massimo tentativo di elaborazione teorico-politica. Ormai non v’è più dubbio che, quanto più l’analisi si approfondisce, tanto più risulta evidente l’impossibilità di giudicare Gramsci come un pensatore marxista puro e semplice (sia pure educato originariamente «all’idealistica»), e, viceversa, tanto più risulta evidente e s’impone la sua personalità come geniale anello di congiunzione fra la tradizione culturale italiana più avanzata del tournant otto-novecentesco e il pensiero marxista inteso, fondamentalmente, come ispiratore della rottura rivoluzionaria dell’Ottobre rosso, la più grande e la più profonda che la storia dell’uomo avesse mai conosciuta. Con questo non voglio ripetere l’affermazione, per me ormai ovvia, che nella formazione teorico-politica di Gramsci personaggi come Croce, Gentile, Sorel, Mosca, Pareto, Michels, hanno un’importanza altrettanto decisiva che nella sua formazione ideologica e culturale più generale. Voglio dire invece che, da questa cultura politica italiana, di cui Machiavelli è l’idolo, Gramsci continua a trarre gli strumenti anche nella maturità per correggere le rigidità del marxismo, per colmare i suoi buchi, per continuare costantemente ad «attivizzarlo» in funzione di una determinata linea di trasformazione politica. Naturalmente, è vero anche il contrario, e cioè che con gli strumenti propri del marxismo, - e in particolare, direi, con il riferimento alla funzione strutturale delle classi sociali e dell’economia, - Gramsci corregge le deviazioni «idealistiche» e «giuridico-formalistiche» del pensiero borghese, con cui si confronta. Ma l’esito finale è qualcosa di più, o di diverso, rispetto ad un «marxismo corretto», come l’interpretazione ortodossa del gramscianesimo ha sempre cercato di far credere: è il tentativo, - magari solo abbozzato, ma geniale, - di mostrare quali condizioni fossero necessarie all’edificazione di una teoria politica autonoma del proletariato in una situazione storica che da una parte scontava la sconfitta subita nei confronti del fascismo, dall’altra poteva tener conto solo molto relativamente come possibilità reale dell’espansione mondiale endogena della rivoluzione russa bolscevica.
    Io direi, - e le note di Donzelli ce lo mostrano in maniera estremamente eloquente, - che in questo modo si affacciano contemporaneamente nel pensiero di Gramsci l’idea dell’autonomia del politico, - e la necessità della sua correzione. Machiavelli, anche in questo senso, è uno splendido punto di riferimento sia per il primo sia per il secondo «movimento» intellettuale.
    Vediamo, ad esempio, il concetto di egemonia.
    Donzelli dimostra benissimo che, anche nei classici del pensiero politico marxista contemporaneo, in Lenin, in primo luogo, ma anche in Stalin (fino ad una certa data), tale concetto non coincide con quello di dominio (puro e semplice), ma comprende insieme quello di direzione. Ma Donzelli vede altrettanto bene, e lo dimostra, che la sostituzione sistematica in Gramsci del concetto di egemonia a quello di dittatura del proletariato non risponde, come pure è stato sostenuto, e come forse in parte è anche filologicamente corretto sostenere, alla necessità di mascherare negli scritti carcerari la terminologia marxista-leninista, ma piuttosto ad uno sviluppo interno di questo pensiero, in cui al problema di scoprire le leggi di funzionamento della politica progressivamente si accoppia sempre di più il problema di scoprire i modi con cui queste leggi possono effettivamente funzionare nel loro rapporto al mondo economico, sociale, culturale.
    Per dirla brevemente, la costruzione di un apparato egemonico non comporta soltanto la presenza di un fronte culturale destinato specificamente a realizzare e convogliare il consenso (motivo del resto presente in tutta la costruzione dello Stato socialista sovietico e causa in un certo senso paradossale, proprio perché non considerava in fondo la battaglia culturale altro che una delle tante forme parziali di coercizione da esercitare sul sociale, di una delle deformazioni peggiori di quella esperienza), ma anche la comprensione delle relazioni profonde, non meccaniche, che passano fra dominio e direzione all’interno di ciascuna delle classi in lotta e fra le classi diverse nel loro rapporto fra loro.
    Ora Machiavelli, - per tornare al quesito iniziale, - proprio questo era agli occhi di Gramsci. Sarebbe troppo lungo discutere qui se la visione gramsciana abbia un effettivo riscontro nel testo di Machiavelli (anche se pure a noi capita, quanto più leggiamo il vituperato Segretario fiorentino, di scorgervi sempre meno il teorico della «politica pura» e sempre più lo scienziato di una trasformazione complessiva dei rapporti di forza tra le diverse parti in lotta, - ceti, classi, individui, Stati, che esse siano). È fuor di dubbio, però, che il Machiavelli di Gramsci è il Machiavelli della «doppia prospettiva», il Machiavelli del § 14, quello del Centauro e della sua doppia natura, «ferina ed umana, della forza e del consenso, dell’autorità e dell’egemonia, della violenza e della civiltà, del momento individuale e di quello universale (della “Chiesa” e dello Stato”), dell’agitazione e della propaganda, della tattica e della strategia ecc.».
    Donzelli, in una delle note più succose del libro, fa osservare che queste affermazioni sono fra le poche che, sia pure in forma allusiva, facciano riferimento ai temi della politica interna del Partito comunista italiano, e precisamente in questo caso all’atteggiamento polemico assunto dallo stesso Gramsci nei confronti del gruppo dirigente in esilio, in conseguenza della cosiddetta «svolta a sinistra» del 1929.
    Io aggiungerei che non è certo casuale che, nel momento in cui Gramsci vede profilarsi il pericolo di una crisi della linea politica, che egli aveva contribuito così tenacemente a creare, gli si affacci spontaneamente l’immagine del Centauro machiavelliano e gli si riproponga il problema del rapporto tra forza e consenso come un equivalente, sia pure non meccanico, del rapporto fra tattica e strategia. Si può non condividere la soluzione che Gramsci dava a questo problema (non a caso, precisamente in relazione al problema della prospettiva, egli avanza poco più avanti [§ 16] quel discorso sul «dover essere», che è secondo noi la sua imperfetta presa di coscienza della necessità di dare una risposta a questo problema). Tuttavia, non v’è dubbio che il problema fissato da Gramsci non è transeunte ma continuamente si ripresenta, e non v’è dubbio anche, come l’esperienza dimostra, che il partito politico della classe operaia può sbagliare sia per un eccesso nell’applicazione della forza sia per un difetto nella ricerca del consenso, ma anche viceversa.
    Il fatto è che la cultura politica borghese è cambiata molto di più di quanto non sia cambiata nello stesso periodo (il post-gramscianesimo) la cultura politica operaia. Un’operazione come quella tentata da Gramsci non è stata ancora rifatta sui materiali e le idee della nuova situazione. Sempre più se ne avverte il bisogno.

    Alberto Asor Rosa

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