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    Predefinito Aspetti e significati della teologia cristiana di sinistra (1972)

    di Alberto Scandone - «Il Contemporaneo», in «Rinascita», a. XXIXI, n. 13, 31 marzo 1972, pp. 20-23.

    1. Negli ultimi anni si è registrata una crescita tumultuosa di idee ed ipotesi nuove e di riflessioni critiche radicali tra i teologi cristiani, molti dei quali hanno rimesso in discussione dottrine insegnate per secoli dalle Chiese, e ritenute sino a ieri essenziali. Jacques Maritain, un filosofo cattolico che negli anni ’30, ’40 e ’50 agiva da «novatore» (e rimasto poi disorientato e attardato di fronte agli sviluppi del post-concilio) ha detto che, in confronto a quello che scrivono oggi i teologi più arditi, le stesse posizioni moderniste dell’alba di questo secolo appaiono solo «moderatamente riformistiche». Rispetto alla salute (o all’ortodossia) della Chiesa, la differenza – secondo Maritain – sarebbe quella che passa tra un «raffreddore» (il modernismo) e «una polmonite» (la «nuova teologia» dei nostri giorni.
    La verità, che un osservatore esterno può facilmente cogliere accostandosi al dibattito dei teologi contemporanei, è che siamo di fronte ad un travaglio per molti aspetti senza precedenti, dal carattere interconfessionale e dalle dimensioni teoretiche notevoli. Esso non si spiegherebbe senza tener conto dei rivolgimenti e delle conquiste della cultura e della storia moderna, di cui il movimento rivoluzionario è parte così larga e così influente, senza chiamare in causa il complessivo mutamento degli orizzonti umani intervenuto nell’ultimo mezzo secolo.
    A questo proposito appare molto significativo che praticamente in tutti i pensatori di quella che chiameremo – con una prima e necessariamente imprecisa definizione – la teologia cristiana «di sinistra», sia dato di cogliere un modo profondamente nuovo di prospettare la posizione cristiana di fronte alle principali questioni teoriche che hanno sempre diviso il credente dall’umanista laico e dal marxista.
    Quello a cui assistiamo è in effetti anche uno sforzo, assai impegnativo, di «risposta cristiana positiva» alle istanze umanistiche in generale, ed in particolare ai penetranti giudizi di Marx sulla natura delle religione come «coscienza del mondo rovesciata» e come riflesso di un «mondo rovesciato». Si potrebbe dire – con una osservazione verificabile per molti pensatori cristiani – che i teologi «di sinistra» si separano da quelli «classici» perché non difendono più la religione come «espressione naturale e inalienabile dell’uomo», o almeno non ne difendono quella che la filosofia hegeliana e posthegeliana chiamava l’«essenza», e perché condividono in pieno la aspirazione ad un mondo che non chieda al cielo la soluzione dei suoi diversi problemi: scientifici, politici, etici, ecc.
    Per questo (con riferimento del tutto pertinente solo ad un gruppo di pensatori americani come Hamilton, Altizer e Von Buren) si è parlato persino di una teologia della «morte di Dio», dando adito a domande ben precise di una certa opinione pubblica: «Se Dio è morto, perché fare teologia?». E ancora: «In che cosa può consistere la specificità cristiana di un pensiero che fa propria la critica laica e umanistica della religione?».
    Le diverse risposte fornite a questi interrogativi – che variano notevolmente da teologo a teologo – permettono di tracciare una sorta di sommaria carta geografica della «sinistra teologica», partendo dalle sue origini storiche, le quali, per quanto riguarda l’ambito culturale tedesco-riformato, racchiudono ancora tutti i termini essenziali del dibattito attuale.

    Le premesse di Barth e Bultmann

    È ben logico che le prime radici di tutto questo movimento di idee affondino nel terreno del protestantesimo, che prima e più largamente di quello cattolico ha subìto il «dissodamento» del contatto diretto con la cultura moderna. Si deve però aggiungere che una partecipazione impegnata (anche se, in genere, non estremistica) a questa ricerca di un cristianesimo non più collegato al «senso religioso» della vita e del mondo, è oggi propria di molti qualificati ed influenti teologi cattolici europei ed americani.
    In campo protestante la distinzione netta tra fede cristiana e religiosità risale già alle forti pagine del grande teologo svizzero Karl Barth che, nel 1922, rilesse la Lettera ai Romani dell’apostolo Paolo in chiave di scoperta della distanza abissale tra Dio e l’uomo, una distanza non colmabile con le pratiche umane – e varie – della religione (rispetto alle quali, per Barth, poteva aver ragione e buon gioco la critica materialistica di Feuerbach), ma unicamente dalla fede nella rivelazione cristiana contenuta nella Bibbia. Il passo di Barth era in sé suscettibile di sviluppi dai riflessi umani e politici più vari. La sua stessa esistenza di antifascista e di pacifista coerente, nel corso di decenni di blocchi reazionari e di «crociate» per l’Occidente, ha largamente testimoniato della presenza di valenze progressive in una rottura così drastica tra il divino e l’umano. Il pensiero di Barth ha indubbiamente contribuito – nel vasto mondo influenzato dalla Riforma – a eliminare dalle catene degli oppressi i fiori mistificanti del pietismo religioso, e a privare l’ordine civile borghese di una parte almeno della tradizionale unzione sacrale. Il Cesare del Vangelo a cui era giusto pagare il tributo – precisava coraggiosamente il teologo svizzero nel primo convulso dopoguerra – poteva ben essere Lenin, mentre l’Anticristo non poteva che essere Hitler, il quale voleva imporre ai cristiani tedeschi l’apostasia dalla radici semitiche della loro fede, e cioè la proclamazione di un «falso Vangelo». D’altra parte – come hanno osservato dei marxisti così diversi tra loro come Lukács e Ernst Bloch – l’affermazione della assoluta trascendenza di Dio e della fondamentale incapacità dell’uomo a partecipare alla sua opera, fanno sì che il pensiero barthiano, anche nelle formulazioni più tarde tese a salvare una certa dialettica tra fede e storia, collochi le fatiche umane (quelle dello Stato come quelle della Chiesa) ad un livello assai basso, e finisca per legittimare ogni ripiegamento nel pessimismo irrazionalista tipico dell’esistenzialismo.
    C’è comunque da rilevare che un cristianesimo tutto costruito sull’ascolto di una «parola di Dio» tratta (pressoché acriticamente) dal Vecchio e dal Nuovo Testamento, non poteva che presentarsi come dogmaticamente sordo ai rilevanti sviluppi della moderna critica biblica, alla rigorosa demitologizzazione dei testi sacri, avviata in questo secolo da Albert Schweitzer (fu proprio il celebre medico filantropo a sollevare nella sua brillante gioventù teologica i primi argomentati dubbi sulla «coscienza di sé» che Gesù ebbe come Dio!) e sistematicamente elaborata dal grande esegeta protestante Rudolf Bultmann nel corso degli anni ’40 e ’50 il quale tese a dare ai soliti nuclei filologicamente più «sicuri» dei Vangeli di Marco, Luca e Matteo il carattere di pure testimonianze (pressoché coeva ai brani più antichi delle lettere di Paolo) di ciò che le comunità cristiane dei primi tempi credevano e narravano sulla vita del Messia.

    I nuovi orizzonti di Bonhoeffer

    È toccato a Dietrich Bonhoeffer – pastore e teologo tedesco impiccato nel 1945 dai nazisti per la sua partecipazione rilevante alla Resistenza – il compito di sviluppare (essenzialmente negli estremi scritti della prigionia) il primo tentativo di ripensamento non religioso del cristianesimo fuori dagli schemi di Barth (da lui stesso definiti viziati da pessimismo e da una sorta di «positivismo della Rivelazione», cioè da un vincolo rigido alla lettera, ogni lettera, della Bibbia).
    La raccolta delle sue ultime carte costituisce per i teologi radicali contemporanei di ogni tendenza la lettura più stimolante e suggestiva: la forza e, al limite, la ambiguità stessa di certe formulazioni scaturite da una intuizione cui la morte ha negato la possibilità di un completo svolgimento, hanno fatto di questo martire della Chiesa luterana e dell’antifascismo europeo, un «padre» e un «profeta» dalla influenza molto larga. L’ultima ricerca di Bonhoeffer è ben consapevole del punto di arrivo del dibattito del protestantesimo moderno e della stessa antitesi Barth-Bultmann. Nella importante lettera dell’8 giugno 1944 si legge che il maggior merito di Barth è stato quello di aver fatto «scendere in campo il Dio di Gesù Cristo» contro «la religione», mentre il suo limite maggiore è stato quello di non aver saputo far scaturire dalla Bibbia quella «interpretazione non religiosa dei concetti teologici» che sopra ogni altra cosa occorre trovare. Bultmann d’altra parte – aggiunge subito Bonhoeffer – compie un lavoro di critica del Nuovo Testamento che «sottrae» dal cristianesimo i suoi elementi mitologici, perdendone il senso: si deve invece considerare che il Nuovo Testamento «non è una vestizione mitologica di una verità generale» perché «questa mitologia (resurrezione, ecc.) è la cosa stessa». Il problema che Bonhoffer pone per andare oltre Barth e oltre Bultmann è dunque quello di una interpretazione di tutti i concetti che emergono dai Vangeli, realizzata «in una maniera che non presupponga la religione come presupposto della fede».
    Bonhoeffer nota che «l’uomo ha imparato a cavarsela da solo in tutte le questioni importanti senza ricorrere all’ipotesi di lavoro: Dio». Si tratta di un lato scontato nelle questioni scientifiche, artistiche ed anche etiche. Dopo aver capitolato in tutte le questioni mondane, in seguito alla vittoria del movimento per l’autonomia dell’uomo inaugurato verso il XIII secolo, l’apologetica cristiana si àncora ormai alle cosiddette «questioni ultime» (la morte, la colpa, ecc.) per rilanciare le quali occorre però persuadere gli uomini della precarietà estrema della loro condizione. Bonhoeffer descrive con tratti assai felici lo sforzo di un certo pensiero religioso decadente e borghese destinato a sviluppi anche negli anni successivi alla sua morte: «Arrivano le filiazioni secolarizzate della teologia cristiana, la filosofia dell’esistenza e gli psicoterapisti, che dimostrano al mondo, sicuro e soddisfatto di sé, felice, che in realtà è infelice e disperato e che non vuole ammettere di trovarsi in un vicolo cieco da cui non sa uscire e dal quale essi soltanto potrebbero salvarlo. Dove c’è salute, forza, sicurezza, semplicità essi fiutano il dolce frutto cui attaccarsi per roderlo o deporvi le loro uova malefiche…».
    Ma per il padre della teologia radicale questo tentativo non ha raggiunto e non potrà raggiungere che «un piccolo numero di intellettuali, di degenerati, di personaggi che ritengono se stessi la cosa più importante del mondo, e che quindi si occupano con grande piacere di se stessi. L’uomo semplice, che passa i suoi giorni tra casa e lavoro, senza dubbio con ogni sorta di deviazioni, non ne viene toccato. Non ha tempo né voglia di occuparsi della propria disperazione esistenziale, e di prendere in considerazione la sua forse modesta felicità sotto l’aspetto del vicolo cieco, della preoccupazione o della sventura». Bonhoeffer giudica la manovra contro l’uomo moderno assurda (perché gli sembra «un tentativo di ricondurre alla pubertà un individuo ormai uomo»), scadente (perché «si tenta lo sfruttamento delle debolezze di un uomo a un fine che gli è estraneo, e che non ha sottoscritto liberamente»), non cristiana (perché «Cristo viene scambiato per un determinato grado di religiosità umana, quanto dire con una legge umana»).
    È sul terzo rilievo della polemica bonhoefferiana che si appuntano, ovviamente, gli interrogativi maggiori. Qual è il Cristo della nuova proposta? Gli accenni delle lettere dal carcere sono solo embrionali, e mettono l’accento su certe «facce nascoste» della narrazione dei Vangeli, e soprattutto sul fatto che i seguaci di Gesù non aderiscono ad una determinata pratica religiosa e non pensano di fare di se stessi qualcosa (un peccatore, un penitente, un santo) ma si lasciano trascinare «sul cammino di Gesù Cristo nell’evento messianico» dimenticando «i propri problemi, peccati, angosce». E difatti, osserva Bonhoeffer, la metanoia cristiana non ha niente di religioso, cioè di collegato al senso schiacciante dell’onnipotenza di Dio e della miseria dell’uomo, almeno in una serie di episodi evangelici (dalla conversione di Zaccheo, «all’atto – dove è assente qualsiasi confessione di colpa – della grande peccatrice», all’incontro con il centurione di Cafarnao, con l’eunuco, con Natanaele, con Giuseppe di Arimatea, con i re Magi, personaggi questi che «sono tutto fuorché creature sull’orlo dell’abisso»).
    Le controversie interpretative sono nondimeno quanto mai aperte, ma a noi pare più corretto, almeno sulla base delle testimonianze abbondanti che abbiamo della preghiera del teologo negli ultimi mesi della sua vita, riconoscere che il suo messaggio è inclusivo di una tensione dialettica tra identificazione nel mondo secolarizzato, e identità cristiana di carattere escatologico (cioè fatta solo di fede stimolante nella resurrezione finale, nel senso ultimo e cristiano della storia, scevra quindi di riverenze, inibizioni, limitazioni ed apologetiche di carattere tradizionale). Forse il miglior testo di spiegazione delle pagine che fondano, in senso proprio, la teologia radicale è costituito da questo brano bonhoefferiano del 21 luglio 1944: «Non homo religiosus, ma uomo, semplicemente, è il cristiano, come Gesù – a differenza certamente del Battista – era uomo. Non il piatto e banale essere di questo mondo degli illuminati, degli indaffarati, degli indifferenti, dei lascivi, ma il profondo essere di questo mondo che è pieno di disciplina e in cui la conoscenza della morte e della resurrezione è in ogni momento presente. Lutero è vissuto, io penso, in questa mondanità».
    La spinta che proviene da questo filone teologico – anche nelle sue espressioni più recenti – è infatti fedele al senso del motto luterano del «via dal chiostro!» che esso approfondisce fino a consumare gran parte dei residui «sacrali» del pensiero di Lutero, e fino ad assumere atteggiamenti e posizioni proprie della critica della religione successiva alla Riforma. Non si può non rilevare però che «l’uomo moderno» che Bonhoeffer raggiunge e pienamente ascolta, ha compreso soltanto la rivoluzione borghese, di fronte alla quale si definisce come un figlio coerente e come un fautore radicale dei suoi programmi originari. Il suo «umanesimo» è quello di una «coscienza privata», inconsapevole della portata decisiva della lotta tra le classi nell’età dell’imperialismo.

    (...)
    Il mio stile è vecchio...come la casa di Tiziano a Pieve di Cadore...

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    Predefinito Re: Aspetti e significati della teologia cristiana di sinistra (1972)

    La speranza e la rivoluzione

    2. Negli anni ’60 in Europa si è venuta delineando una nuova corrente che si propone un superamento delle secche del dibattito teologico tra Barth e Bultmann, in termini che si proclamano diversi da quelli accennati da Bonhoeffer, con un tentativo di tradurre autonomamente e di risolvere la sua ricerca di un cristianesimo «amico» delle aspirazioni dell’uomo all’autonomia e alla emancipazione in chiave sostanzialmente storico-politica. Questa corrente – che si denomina della «teologia della speranza» - non attribuisce alla «religione» un significato irrimediabilmente negativo, anche se resta saldamente ancorata ad una critica severa di gran parte dell’esperienza religiosa del passato e del presente (spesso analoga a quella delle altre componenti che abbiamo definito della «teologia cristiana di sinistra»). I teologi della speranza (dal protestante Jürgen Moltmann al cattolico J. B. Metz che sono in senso proprio gli alfieri del movimento, ad altri pensatori cattolici assai influenti che concordano con questa linea di ricerca: da Giulio Girardi a Karl Rahner, a J. M. Gonzales Ruiz) riconoscono che le istituzioni ecclesiastiche hanno avuto dei rapporti negativi con la moderna storia della libertà. J. B. Metz ha recentemente detto al congresso di Bruxelles della rivista Concilium che la Chiesa cattolica, in particolare, si è «trovata spesso dalla parte del risentimento e della riserva, anzi del puro “anti”… I “suoi” tempi sono stati la controrivoluzione, il contro-illuminismo e la restaurazione». Tutto ciò ha però falsato, ad avviso di questi pensatori, il senso originario e autentico della fede cristiana che essi identificano in un «filo rosso» che, spesso trascurato, ha percorso i secoli, e che dovrebbe oggi consentire una interpretazione dell’esperienza religiosa cristiana «inattaccabile» dalle obiezioni umanistiche e rivoluzionarie. Si tratta del «filo escatologico». Il Moltmann così ne valorizza la essenzialità nel suo volume sulla Teologia della speranza: «Dal principio alla fine, e non solo al suo epilogo, cristianesimo è escatologia, speranza, sguardo in avanti e perciò anche rivoluzione e trasformazione del presente. Quello escatologico non è un elemento del cristianesimo, ma il centro della fede cristiana in quanto tale, la chiave nella quale ogni cosa si comprende».
    La «scoperta» della dimensione escatologica, cioè dell’importanza che per le prime comunità cristiane avevano la tensione e l’attesa della fine dei tempi e del ritorno del Signore in un «nuovo cielo e in una nuova terra», era avvenuta già agli inizi del secolo, e Bultmann ne aveva fatto il centro della propria presentazione del «messaggio cristiano» emergente dal vaglio della esegesi moderna del Nuovo Testamento. Ma Bultmann aveva anche «spiritualizzato e interiorizzato» il concetto del futuro Regno, e lo aveva esistenzialisticamente ricondotto al presente, come esperienza della «presenza dell’eternità del tempo». Si deve inoltre ricordare che accanto a questa elaborazione filosofica del concetto evangelico del Regno, stava (e sta) poi la tesi (tradizionale nell’insegnamento ecclesiastico cattolico e riformato) di un «inizio del Regno dopo la morte individuale», cioè di una identificazione tra Regno e «luogo» raggiunto post mortem dall’«anima immortale» (anche se l’anima immortale è una figura greca, che non si trova negli scritti biblici!).
    I teologi della speranza propongono invece la tensione escatologica del cristianesimo verso il Regno in termini storici.
    Non vi è dubbio – e lo riconoscono gli stessi «teologi della speranza» - che questo sviluppo qualitativamente nuovo della escatologia, è maturato nel contesto del dialogo tra marxisti e cristiani. È stato nel corso del colloqui della «Paulusgesellschaft» che da parte dei padri Metz e Rahner sono state messe a punto le prime definizioni del cristianesimo come «religione dell’assoluto futuro» (e quindi come esperienza contrastante con le altre esperienze religiose, comprese quelle «cristiane» volte al passato). Jürgen Moltmann ha lavorato alla sua Teologia della speranza sotto lo stimolo diretto degli studi di Ernst Bloch sulla filosofia della speranza.
    Coerentemente con la loro tensione escatologica verso un nuovo cielo e una nuova terra, i teologi della speranza cercano dunque – per dirla con il Metz – la definizione hic et nunc di una «teoria delle iniziative storiche» che permetta (secondo l’ambizione di ogni umanesimo progressivo) di fare del mondo il luogo di un autentico dominio umano. Questa scelta per la rivoluzione (o, più esattamente, questa «speranza nella rivoluzione») si accompagna in genere a due precisazioni decisive perché volte a sottolineare lo specifico cristiano di una fede che non vuole costruire (precisa molto bene il Rahner nelle proprie critiche dell’integrismo) una civiltà cristiana (seppur socialmente rinnovata in modo radicale), ma vuole offrire solo «un fermento gratuito ma non superfluo» al futuro mondo, laico e pluralista, liberato dallo sfruttamento.
    La prima precisazione tende a fare dei credenti «permanentemente» il popolo dell’Esodo, sempre al servizio (dice il Moltmann) delle «cose che stanno per venire». Il Metz, nel citato discorso di Bruxelles, la esprimeva parlando di una «memoria sovversiva e liberatrice» del credente – costituita in concreto dal ricordo del destino di Gesù – che agisce «come potenza critica liberatrice di fronte all’unidimensionalità della coscienza dominante e alla sicurezza di coloro “la cui ora è da sempre scoccata” (Giovanni, 7, 6). Essa solleva continuamente il sospetto che le cosiddette strutture di plausibilità di una società non siano altro che dei contesti di acciecamento (K. Marx)».

    «Tutto è vostro: presente e futuro»

    La seconda precisazione tende a sottolineare l’indipendenza interiore del cristiano rispetto a ogni possibile «assolutizzazione delle potenze cosmiche e politiche» e in definitiva rispetto agli stessi strumenti e agli ideali delle rivoluzioni. È una precisazione che si esprime spesso con il richiamo ad un passo celebre della prima lettera di Paolo ai Corinzi: «Tutto è vostro, Paolo, Apollo, Cefa, il cosmo, la vita, la morte, le cose presenti e le future, tutto è vostro ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio».
    Sono «precisazioni» la cui legittimità non può essere contestata da chiunque riconosca alla coscienza cristiana una capacità di apporto specifico e originale alla trasformazione rivoluzionaria del mondo. Si deve, tuttavia, far presente il rischio – confermato da non poche esperienze del dissenso cattolico – che l’enfatizzazione del momento «profetico» della adesione del cristiano nel processo rivoluzionario, porti ad una pratica negazione di quel principio della autonomia della politica (e in concreto delle sue «ragioni») che pure, nella prospettiva laica e pluralista di questi teologi, trova pieno riconoscimento. È la comprensione piena della superiorità del socialismo scientifico su quello utopistico, che infatti ci sembra spesso smarrirsi nella riflessione di questi teologi «di sinistra» e nelle esperienze dei gruppi, specialmente dopo il 1968 ed il rilancio (ambiguo, perché portatore, insieme, di tensione ideale e di debolezza politica) dell’utopismo. Paul Blanquart, un domenicano che oggi anima la sinistra cattolica di Lione, ha ad esempio proposto in un breve e notevole scritto dal titolo Fede e politica una emblematica contrapposizione Machiavelli-Tommaso Moro, assegnando al secondo il ruolo del rivoluzionario, e al primo quello del teorico di un «realismo frenante». D’altra parte lo stesso Blanquart, riflettendo un bisogno diffuso di riflessione critica sulla «sconfitta del Maggio» e su altre sconfitte, avvia una interessante critica politica del «messianesimo», e vede il limite di fondo della sinistra extraparlamentare (e, specularmente, di quella istituzionale) nella mancata saldatura di tre momenti di un processo di liberazione: «quello della proprietà collettiva, quello della autogestione e della partecipazione generalizzata al potere, quello della rivoluzione culturale» (vedi P. Blanquart, Fede e politica, Torino 1971, pag. 46 e seguenti).
    È evidente che ad una simile «scelta di versante», dall’interno delle Chiese – e, a tratti, lo si è visto nei «moniti» stessi di Paolo VI – si può obiettare che essa spezza l’unità dell’amore cristiano verso tutti gli uomini, e altera una vocazione pacificatrice cui il Vangelo sembra chiamare ogni credente. L’argomento è stato sollevato anche per contestare la scelta classista delle ACLI, nelle recenti discussioni tra i vescovi italiani e l’organizzazione dei lavoratori cristiani. Il Moltmann (come del resto i cattolici Girardi e Gonzales Ruiz) replica che, se è vero che l’umanesimo cristiano è un umanesimo che comporta l’amore per tutti gli uomini, è anche vero che «la mèta dell’umanesimo cristiano può essere realizzata proprio per la dialettica della presa di posizione a favore degli oppressi».
    Se la ispirazione dei teologi della speranza è ovviamente quella biblica della opzione «per la comunità dei piccoli e degli umili che ha il diritto di giudicare i grandi e i potenti del mondo», è importante sottolineare che gli alfieri più rappresentativi di questo movimento hanno una idea abbastanza precisa, e scevra da alterazioni diffuse da decenni di polemica borghese, del significato umanistico della prospettiva comunista, e del senso e dei valori di liberazione per tutti gli uomini insiti nella lotta di classe. Nel discorso del Moltmann a Turku, lo «stare con gli oppressi» e con le loro lotte, viene collegato alla posizione di Marx che «non parlò solo della alienazione del proletariato sfruttato, ma pure dell’alienazione degli sfruttatori capitalistici» perché «se uno viene defraudato oppure derubato della sua reale umanità, ecco che anche il ladro si deruba della sua propria umanità e diventa inumano».
    Un’altra diffusa obiezione di marca integralistica e tradizionalista, riguarda le «garanzie» per la sopravvivenza della fede cristiana in una società che avanzi verso il socialismo e il comunismo. È noto che la controversia interna alle Chiese ha spesso visto usare, contro le sinistre cristiane, citazioni – estrapolate in maniera molto discutibile dal loro contesto – di Marx, Engels e Lenin, che dovrebbero provare gli intenti «distruttivi» del socialismo scientifico nei confronti di qualsiasi fede religiosa. Ma (grazie anche alle positive chiarificazioni fornite – al di là di certe illusorie semplificazioni ireniche – dai marxisti di vari paesi negli incontri organizzati dalla Paulusgesellschaft) si è rapidamente giunti a delle forme messe a punto dei teologi della speranza i quali escludono apertamente di dover cercare, per la loro fede, protezioni e ripari «dalla rivoluzione», e pongono invece, con maggiore correttezza, ai comunisti il problema in termini di garanzia della «laicità» dello Stato socialista, del carattere non monolitico delle istituzioni della nuova società, del rispetto di una ampia gamma di libertà e di autonomia, e quindi (non come privilegio) della libertà religiosa.
    In un certo senso, sulla base di una garanzia di libertà, si accetta la cooperazione coi non credenti nella costruzione della società socialista, raccogliendo (o lanciando) una «sfida» ai marxisti che ritengono che la fine dell’alienazione sociale produrrà il deperimento della religione in ogni sua forma.
    Si deve dire che anche a proposito di questa «sfida», il discorso tra i marxisti è aperto in termini nuovi. È noto che nella sua conferenza di Bergamo del 1963 Togliatti, avviando un approfondimento della indicazione di una tesi del X Congresso del PCI sulle possibili valenze rivoluzionarie di una moderna coscienza religiosa, ha portato l’originale discorso dei comunisti italiani su queste questioni sino al rifiuto diretto ed esplicito della «concezione ingenua ed errata che basterebbero la estensione delle conoscenze e il mutamento delle strutture sociali a determinare modificazioni radicali» nel senso della estinzione della religione. Indicando nell’«illuminismo settecentesco» e nel «materialismo dell’ottocento» le vere radici di questa concezione ancora prevalente nel movimento comunista internazionale, Togliatti precisava in realtà che lo sviluppo nuovo del discorso dei comunisti italiani era teso a «liberare» e a ritrovare Marx e a rileggerlo, anche per quanto riguarda il discorso sulla religione, utilizzando, secondo la metodologia marxista, le esperienze e gli studi scientifici moderni. Si trattava in sostanza, di uno sviluppo, ad un più alto e maturo livello, dell’orientamento ispirato a vera prudenza storicistica, con la quale già Antonio Labriola parlava, nelle sue lettere a Sorel, sia in generale dell’avvenire della «città futura» che del problema specifico della sopravvivenza del «sentimento religioso» dopo la eliminazione dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

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    Predefinito Re: Aspetti e significati della teologia cristiana di sinistra (1972)

    Il «Gesù Hippy» della teologia americana

    3. Nel 1963, con grandi capacità personali di divulgazione, e con stile molto elegante, il vescovo anglicano di Woolwich (Londra) monsignor Robinson ha operato un lancio su vasta scala della eredità di Bonhoeffer secondo un modulo interpretativo conforme alla ispirazione empiristica del pensiero inglese. Attraverso il suo «best seller» Honest to God – subito tradotto in molte lingue – il Robinson ha infatti presentato agli occhi di milioni di europei e di americani di alta e media cultura, una sua efficace esemplificazione della impensabilità attuale delle correnti formule attinenti a Dio e alla dogmatica cristiana fondamentale, per proporre la soluzione «onesta» di una reformatio della loro fede, sulla base di intuizioni ricavate prevalentemente dall’ultimo Bonhoeffer (opportunamente mescolato – nelle pagine del vescovo – con le analisi di Paul Tillich sulla cultura moderna, nelle quali Bonhoeffer aveva visto invece solo una espressione più sofisticata della vecchia mentalità apologetica). Ma se il vescovo di Woolwich è l’abile ed equilibrato divulgatore di una determinata «Bonhoeffer renaissance» che ha segnato la cultura cristiana dei secondi anni ’60, è negli USA che, ad opera di alcuni giovani docenti di teologia, le ultime riflessioni del pastore condannato a morte da Hitler hanno avuto gli sviluppi più radicali e anche più sconcertanti.
    William Hamilton è di questi teologi radicali degli Stati Uniti quello che più ha dedicato il proprio lavoro alla riflessione e all’analisi delle tendenze generali del movimento, fungendo soprattutto da «critico» amico e impegnato dei più creativi J. J. Altizer e P. Von Buren. Nel lucido articolo «The shape of radical theology» pubblicato su Christian Century il 6 ottobre 1965 – alla vigilia di quel 1966 che sarebbe stato l’«anno d’oro» del radicalismo teologico USA – Hamilton fissava queste tre caratteristiche come fondamentali per la nuova corrente culturale emersa tra i cristiani degli Stati Uniti:
    1) riconoscimento della morte di Dio, intesa non come eclissi o vuoto ma come perdita irrecuperabile, che sollecita ad accentuare radicalmente la fuga luterana «dal chiostro verso il mondo»; 2) interesse conseguente per il punto di riferimento costituito da Gesù: non si può contemplare la perdita di Dio, ma occorre – secondo l’esempio di Gesù – mettersi a disposizione degli altri e vivere per gli altri; 3) orientamento ottimistico basato sulla accettazione delle ragioni culturali, sociali e teologiche di un presente senza Dio, da vivere assumendo l’amore cristiano per il prossimo come unica virtù.
    Solo l’accostamento diretto ai «testi creativi» del pensiero teologico americano può dare una idea dei processi che hanno portato un gruppo significativo e influente di teologi a queste posizioni, e delle motivazioni che, per ciascuno di loro, spiegano l’attaccamento ad una problematica teologica, e quindi la non risoluzione nell’umanesimo laico. Dalle opere dei teologi si ricava anche qualche indicazione sul nesso tra questa corrente di pensiero e la crisi della società americana. Nel Vangelo dell’ateismo cristiano l’Altizer, giostrando con una prosa lievemente psichedelica, tra Hegel, Nietzsche, le antiche elaborazioni del dogma trinitario e il poeta Blake, arriva ad una brillante identificazione della incarnazione di Cristo con la morte di Dio, cioè con la decisione dell’Essere Supremo della storia antica di «svuotarsi» e di «risolversi» nel mondo. Secondo Altizer Dio è morto, e non, come ha scritto Nietzsche, perché lo hanno ucciso gli uomini ma perché egli stesso per kenosis («amoroso svuotamento») è venuto meno alla sua «radicale alterità» rispetto al mondo, e si è incarnato (cioè, per Altizer, risolto) nel mondo. Il mondo è cambiato dalla kenosis divina, nel senso che ha ricevuto la grazia della emancipazione definitiva dalla onnipotenza di Dio. L’eredità cristiana, nell’età secolare inaugurata dalla morte di Dio in Gesù, vincola solo alla accettazione di un modello, che è «l’essere per gli altri» di Gesù, la sua predilezione per gli oppressi, gli emarginati, i peccatori, la sua immersione nelle tenebre del mondo.
    Il significato secolare del Vangelo di Paul Von Buren – un libro la cui originalità consiste essenzialmente nel rigoroso sforzo di applicare alle preposizioni teologiche i criteri della moderna logica formale per la verifica del senso delle affermazioni – accentua invece il motivo della «libertà contagiosa» che Gesù diffuse attorno a sé, e che, nella carenza di documenti storici, costituisce la sostanza del suo messaggio. La posizione di libertà, che caratterizza il significato non religioso del messaggio cristiano, scaturirebbe da un «punto di vista» al cui interno ci si deve collocare per capire la coerenza e la logica della visione evangelica della vita. È ricorrendo al concetto di punto di vista («blick») che il Von Buren rivendica la sostenibilità delle affermazioni teologiche anche rispetto ai canoni della logica formale, purché si tratti, è chiaro, di affermazioni demitizzate, che non richiamino «inverosimili» cosmologie e «leggendarie» modifiche delle leggi di natura (miracoli, resurrezione e ascensione di Gesù, ecc.).
    Il punto di vista che scaturisce dalla decisiva attenzione al Vangelo – ha avuto modo di precisare il Von Buren dopo il suo «libro chiave» del 1963 – non può essere peraltro l’unico. L’uomo secolare in una società pluralista (o, più esattamente, il cristiano nella «città secolare») non può più, osserva ora il Von Buren – assumere la «vita secondo il Vangelo» come unico impegno. Piuttosto egli deve assumere una disposizione a rispondere ai problemi della vita ponendosi da punti di vista diversi, corrispondenti a una molteplicità di progetti, valori, impegni umani meritevoli di attenzione. Sembra un approdo alle sponde di un umanesimo sincretistico, nel quale solo a tratti emergono come «convenienti» le norme del Vangelo. Ma il Von Buren è ancora – ci assicurano i critici – un «pensatore in cammino».
    Dai diversi libri chiave dei teologi radicali degli Stati Uniti, scaturisce un invito all’imitazione di una sorta di «Gesù hippy» nel riferimento ai temi contraddittori e ambigui che sembrano comuni al mondo giovanile americano (che – nel senso dell’Altizer e del Von Buren – probabilmente non può «non dirsi cristiano») e alle tensioni, alle angosce, alle alienazioni scaturite dalla vita delle più moderne tecnopoli occidentali.
    Lo sforzo di questo filone teologico potrà essere illuminato meglio da esami più attenti e ravvicinati. Non credo però che si possano sollevare dubbi sulla sua vocazione antifarisaica, sulla volontà di trovare distinzioni anche teoreticamente radicali dal tipo di religione conformista ed oppiacea che è cemento ideologico di tutto rilievo in un paese nel quale il nome di Dio è invocato sulla moneta e nessun uomo politico può dichiararsi laico, per miscredente che sia sul piano personale. È peraltro relativamente facile sollevare due obiezioni sulle quali dovrà definirsi con ogni probabilità il futuro incerto ed aperto di questi giovani professori di teologia e dei loro discepoli. Il primo punto è interno alla problematica strettamente tecnologica, e l’ha posto, ci sembra con qualche ragione, il gesuita americano padre Bent in un suo studio critico dei nuovi teologi USA: su quali basi si fonda il «privilegiamento» di Gesù? Solo Altizer – facendo largo e discutibile uso di procedimenti hegeliani – tenta una qualche risposta alla domanda polemica di padre Benti: perché Gesù e non Tolstoi o Che Guevara?
    La sollecitazione a risposte di ripiegamento e di regressione nella sfera sacrale, non manca davvero in un paese invaso dalle pratiche «religiose» (nel senso più alienante di «fuga» dalla vita) di origine e ispirazione orientale che sono ingrediente non secondario della degradazione irrazionalistica del pensiero americano «di largo consumo». Il sensibilissimo Altizer ne è già apparso «tentato» di fronte alle suggestive «riscoperte» del primitivismo cosmico (ispirate ad una sofisticata ipotesi di «riassorbimento gnostico» del profano) che scaturiscono dagli scritti di Mircea Eliade.
    Ma qui si innesta la seconda obiezione. Su cosa può fondarsi una certa intenzione rinnovatrice e di dissenso di fronte alla società americana? Il rischio di riflussi teologici e politici insieme appare – a livello teoretico – tanto più consistente quanto più vaga e fragile è la qualificazione positiva del conclamato impegno nel mondo e per il mondo. Con Ernst Bloch si potrebbe dire di Hamilton, Altizer e Von Baren che nel loro uso radicalmente critico e, al limite, stravagante, della Bibbia, è stata pericolosamente trascurata la parola dell’Apocalisse: «Ecco io faccio nuove tutte le cose». Parola che il marxista tedesco considera fondamentale perché il cristiano non confonda «la prossimità al mondo con la conformità». (Ateismo nel cristianesimo, pag. 86), e cioè perché non diventi un piatto conservatore. Qui sta, in sostanza, la linea di demarcazione con la europea «teologia della speranza», rispetto alla quale Hamilton, Altizer e Von Buren mancano di una concreta e forte ispirazione rivoluzionaria (piuttosto esprimono delle umorali «affinità» con i gruppi e le forze della protesta e del dissenso USA).
    Un legame più preciso con le attese e il clima intellettuale e morale dell’opposizione politica alla guerra nel Vietnam e alla società dei consumi, lo ha cercato la stimolante ultima opera di Cox, un teologo-sociologo che pure aveva tessuto nel 1967 con The secular city una sorta di elogio dello stato attuale del mondo «secolarizzato», che abbraccia alquanto ambiguamente l’aria di Praga, quella di Nuova Delhi e quella di Roma. Elogio che – sia detto per inciso – non può non essere valutato anche nel suo aspetto positivo di argomentato rifiuto di nostalgie nei confronti della «old time religion», della retorica dell’attaccamento ai ritmi e ai costumi della vecchia società, nella quale la religione aveva riservati ampi e ben curati recinti.

    (...)
    Il mio stile è vecchio...come la casa di Tiziano a Pieve di Cadore...

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    Predefinito Re: Aspetti e significati della teologia cristiana di sinistra (1972)

    La “festa dei pazzi”

    In The Feast of fools (La festa dei pazzi) il Cox – professore di teologia ad Harvard – ha operato una svolta, che, almeno in sede critica, lo distingue dalla stessa severità di tutta la corrente cristiano-radicale per i riti e i fasti della religione, e lo porta ad affermare che il nucleo vitale del cristianesimo è nello spirito della festività, inteso come ricordo di una sorta di «sogno di una cosa» elaborato con immagini cristiane (Natale, Pasqua, Pentecoste) e insieme come attesa e celebrazione gioiosa di un avvenire completamente nuovo. L’apporto cristiano alle lotte della New Left sembra delinearsi nell’ultimo Cox in termini di innesto della dimensione del festivo e del comico (il suo Cristo è un «Cristo-Arlecchino» vissuto già nei secoli all’interno di filoni e tradizioni particolari della cristianità). Le scelte drammatiche della lotta per un mondo nuovo hanno molto bisogno, insomma – per il teologo di Harvard – di una gioiosa e fraterna liturgia, che egli vede già in via di preparazione nelle comunità underground degli USA, con il loro incenso di LSD, con la loro gestualità erotica e con i loro paramenti multicolori. È fin troppo facile rilevare l’intrinseca fragilità e le ambiguità di questo punto di riferimento.
    Ernesto Balducci, il critico italiano più aperto e originale degli sviluppi della teologia moderna, ha giustamente parlato (con riferimento alle comuni giovanili americane ed europee) di forme comunitarie che si realizzano «non secondo le esigenze di un superamento della spinta spersonalizzante della società, ma sulla linea stessa di questa spinta», aggiungendo, che di fronte a certi gruppi spontanei – e ai casi limite delle comuni sessuali e dei gruppi uniti dalla droga - «potrebbe farsi valere il progetto del sistema di chiedere al cristianesimo di assumere l’onere delle esigenze comunitarie inappagate».
    Si rasenta il rischio di una nuova funzione «compensatrice» contro lo spirito più vero del messaggio di Bonhoeffer: un Gesù hippy, con tanto di liturgia e di chiesa, non potrebbe infatti essere un nuovo «tappabuchi», un rimedio che, offrendo un certo «sollievo» alle coscienze inquiete, induca ad eludere il problema di «dominare il mondo», cioè di liberare la società neo-capitalistica, di «umanizzare» la società attraverso la rivoluzione?
    È innegabile che gli spunti dell’ultimo Cox – a differenza della elaborazione di Hamilton, Altizer e Von Buren – tendono anche ad aprire la via ad una proposta non confessionale di comunità cristiana, in termini probabilmente non diversi da quelli già vissuti da certe comunità cattoliche di Amsterdam che spezzano il pane in memoria di Cristo, nel corso di cene dedicate ai grandi problemi del tempo (guerra, fame, autoritarismo, ecc.) e alla celebrazione della «gioia di essere insieme». La geografia delle comunità imbevute di questo spirito è infatti complessa, e varca certamente l’Oceano abbracciando le miriadi di esperienze che hanno fatto parlare anche in Italia di «un’altra Chiesa». Ma si tratta di una «chiesa» che, se non si impegnerà ad investire criticamente il sistema sociale in cui vive attraverso una corretta analisi delle sue basi, non potrà sottrarsi ad un destino di «emarginazione» e di «strumentalizzazione» da parte del sistema. È davvero difficile sfuggire qui alla suggestione di una analogia che si presenta con altre posizioni utopistiche, di ispirazione non religiosa. Per ogni utopismo si realizza in effetti quella che Lukács ha chiamato la «scomparsa della prassi rivoluzionaria», osservando che «un’opposizione che abbia obiettivi tanto vasti da rendere impossibile, per principio, la loro attuazione, può essere integrata assai bene da un capitalismo come quello attuale».

    Alberto Scandone


    https://musicaestoria.wordpress.com/...sinistra-1972/
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