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    Predefinito Il pensiero sociale di Mazzini




    di Giuseppe Galasso – In “Mazzini e il mazzinianesimo”, atti del XIV Congresso di Storia del Risorgimento italiano (Genova, 24-28 settembre 1972), Istituto per la Storia del Risorgimento italiano, Roma 1974, pp. 241-278.


    Nelle Note autobiografiche Mazzini ricordava, nelle pagine premesse al I volume dell’edizione daelliana dei suoi scritti politici, apparso nel 1861, che a spingerlo a porre come scopo della Giovine Italia – mentre la ideava – l’unità e la repubblica erano stati «gli istinti e le tendenze d’Italia, quali gli apparivano attraverso la storia e nell’intima costituzione sociale del paese»[1]. Vero è che nelle stesse pagine egli ricordava pure che il lavoro politico a cui aveva pensato, durante i mesi della sua prima prigione, di dedicarsi per il futuro avrebbe dovuto essere fondato «su principii non su teoriche d’interesse, sul dovere non sul benessere»; e che, se «la scuola straniera del materialismo» gli aveva «sfiorato l’anima… per alcuni mesi di vita universitaria», ben presto «la Storia e l’intuizione della coscienza, soli criterii di verità», lo avevano «ricondotto rapidamente all’idealismo de’ nostri padri»[2]. Non si esagera, se si afferma che in queste poche righe, scritte a distanza di trent’anni dagli avvenimenti a cui accennano, ma assolutamente attendibili, sono contenuti alcuni elementi essenziali per l’interpretazione del pensiero, e quindi anche dell’azione politica, di Mazzini.
    Per quanto riguarda, tuttavia, in maniera più specifica il nostro argomento, quel che appare subito da sottolineare è l’affermazione mazziniana, secondo la quale i grandi obiettivi dell’unità italiana e della repubblica emersero, fra l’altro, da un’analisi dell’«intima costituzione sociale del paese». Si tratta di un’affermazione che – generalmente trascurata, se non erro – è, però, da meditare. Non è che negli scritti di Mazzini nei primi anni della sua attività politica personale, una volta uscito dalla Carboneria, si incontri effettivamente un’analisi dettagliata della struttura sociale dell’Italia. Già il fatto che si parli sempre d’Italia in generale mette in guardia contro la possibilità di un’analisi di tal genere, ché altrimenti le differenze profonde tra parte e parte del paese, e non soltanto fra Nord e Sud, avrebbero dovuto dissolvere l’immagine e il termine unitari, sempre presenti negli scritti mazziniani, anche a riguardo dell’«intima costituzione» della società italiana. In realtà, ciò in cui per il Mazzini si concreta l’«intima costituzione sociale del paese» è la distinzione che egli opera fra il popolo e le altre classi dal punto di vista della potenzialità rivoluzionaria che si può fondare su questa distinzione d’interessi.
    Negli scritti degli anni fra il 1830 e il 1833 questo è, effettivamente, il motivo conduttore più rilevante sotto il profilo della formazione di un pensiero sociale che possa dirsi proprio di Mazzini. Lo scritto del 1832 su Alcune cause che impedirono finora lo sviluppo della libertà in Italia, ad esempio, è dedicato a dimostrare che «gli elementi di rivoluzione non mancano all’Italia»[3]. Ora, fra questi elementi figura, come soggetto autonomo di bisogni, il popolo. «Quand’altro non fosse – scrive Mazzini -, le moltitudini soffrono: le moltitudini sono oppresse, conculcate dall’aristocrazia, immiserite da’ dazi, dalle imposte e dalle dogane, dissanguate da’ frati, a’ quali l’altre classi son già sottratte». Il popolo, aggiunge più avanti, sta oggi davanti a noi «nella divisa della miseria e dell’ilotismo politico, lacero, affamato, stentando a raccogliere dal sudore della sua fronte un pane che la opulenza gli getta innanzi insultandolo»[4]. Poi Mazzini trova accenti che non torneranno più tanto facilmente e frequentemente sotto la sua penna. «Il barbaro – egli scrive – per l’uomo del popolo è l’esattore che gl’impone un tributo sulla luce ch’egli saluta, sull’aura ch’egli respira; il barbaro è il doganiere che gl’inceppa il traffico; il barbaro è l’uomo che viola, insultando, la sua libertà individuale; il barbaro è la spia che lo veglia ne’ luoghi dov’ei tenta obbliare l’alta miseria che lo circonda. Là, nelle mille angherie, nelle vessazioni infinite, nell’insulto perenne d’un insolente potere, d’una esosa aristocrazia stanno i guai delle moltitudini: di là avete a trarre quel grido che può farla sorgere. Gridate all’orecchio del popolo: la tassa prediale v’assorbe la sesta parte o la quinta dell’entrata; le gabelle imposte alle polveri, a’ tabacchi, allo zucchero, ad altri generi coloniali agguagliano la metà del valore; il prezzo del sale, genere di prima necessità, v’è rincarito di tanto che né potete distribuirne al bestiame, né talora potete usarne per voi medesimi; la necessità d’adoprare pe’ menomi atti, per le menome contrattazioni la carta soggetta al bollo v’è sorgente continua di spesa; i vostri figli sono strappati alle madri, e cacciati ne’ ranghi di soldati che v’appunteranno al petto le baionette, sol che il vostro gemito si faccia potente per salire al trono del tiranno che vi sta sopra»[5]. Si ricorderà – leggendo una pagina come questa – che Carlo Cattaneo, meno di venti anni dopo, avrebbe scritto che la Giovine Italia «non era popolare: non penetrava addentro nella carne del popolo, come la coscrizione e il bastone tedesco e la legge del bollo e l’esattore e il circondario confinante»[6]. Ma su questo punto bisognerà tornare. Mette conto, intanto, sottolineare ancora una volta gli accenti di Mazzini nell’analisi delle condizioni del popolo. Bisogna, anzi, aggiungere che, nell’ambito del popolo genericamente inteso, egli – quando parla della guerra d’insurrezione conveniente all’Italia – sembra guardare, come ad un elemento più specifico, «alla miseria immensa che preme la popolazione delle campagne e la tien disposta a’ tentativi i più disperati, sol che si voglia confortarla e guidarla».[7]
    Certo, l’angolo visuale sotto cui Mazzini conduce la sua analisi dell’«intima costituzione sociale del paese» è sempre quello di ciò che da essa si può dedurre per la rivoluzione nazionale italiana e per le caratteristiche che si annunciano come proprie di una nuova epoca della storia europea. Merita, tuttavia, di essere messo in evidenza, anche qui, quanto conti il motivo sociale nello sviluppo della dottrina rivoluzionaria e, più in generale, del pensiero politico di Mazzini.
    Nell’analizzare i motivi per cui i moti nazionali in Italia, fino a quelli del 1831, erano falliti dopo inizi «brillanti, unanimi, confidenti», Mazzini sottolinea, così, due elementi: da un lato, la mancanza di capi adeguati al compito di una leadership rivoluzionaria; dall’altro, la incapacità di intendere, da parte dei rivoltosi, i «mezzi» e l’«intento d’una rivoluzione». Ora, su questo secondo punto, Mazzini osserva che «ai popoli si parla efficacemente in due modi: colla virtù dell’esempio e colla utilità del fine proposto; trascinandoli coll’entusiasmo o seducendoli con l’avvenire». Si sarebbe dovuto gridare «alle moltitudini: siate con noi, però che noi veniamo a togliervi allo stento ed alla miseria». C’era «una parola, che proferita al popolo potea suscitarlo all’opre del braccio», e cioè la «parola d’eguaglianza». Inutile il parlare di libertà o di patria; si tratterebbe, osserva Mazzini, di vuoti nomi e «ai nomi il popolo è muto», «la idea è nulla…, dove non sia scesa all’applicazione»[8]. Né egli limita il suo sguardo ai soli moti italiani del suo tempo. La sua considerazione critica investe, sotto questo profilo, il più vasto ambito di tutta l’epoca rivoluzionaria apertasi in Francia nel 1789. I capi rivoluzionari son d’accordo, egli dice, nella parte negativa ed eversiva del loro programma. «Distruggere, rovesciare il vecchio edificio sociale, sperdere le reliquie del feudalesimo, rompere i ceppi agli uomini d’una nazione: in questo concordano. Più oltre s’arrestano incerti, come se a quel termine avesse fine la loro missione»[9]. Questa mutilazione del compito rivoluzionario aveva fatto sì che il popolo trovasse sopra di sé «una nuova aristocrazia al luogo della rovesciata, il privilegio dell’oro sottentrato a quello del sangue»[10]. Si era assistito, in effetti, al trionfo della borghesia, ma poteva trattarsi di un trionfo effimero. «Prima legge d’ogni rivoluzione – scrive ancora Mazzini – è quella di non creare la necessità d’una seconda rivoluzione»[11]. L’appello al popolo per l’affermazione degli interessi della borghesia aveva messo in moto forze che non si potevano ormai più trascurare. La passività delle masse negli ultimi moti rivoluzionari dipendeva appunto dal fatto che essi erano apparsi come «retaggio e monopolio d’una sola classe sociale» e tali da non poter portare ad altro che «alla sostitudizione d’un’aristocrazia ad un’altra»[12]. E Mazzini incalza ancora: «le rivoluzioni, a questi ultimi tempi, sorsero inaspettate, non preparate, artificialmente connesse; furono dirette al trionfo d’una classe sovra un’altra, d’una aristocrazia nuova sovra una vecchia, e del popolo non si fece pensiero». Le stesse rivoluzioni borghesi avevano, tuttavia, fatto del popolo un soggetto attivo di storia. «Un tempo il popolo non vivea d’una vita propria, ma dell’altrui. Era elemento di civiltà, quindi di rivoluzione, ma come stromento che aspettava chi l’adoprasse… Mancava al popolo la coscienza de’ suoi diritti». Ma bastava dare uno sguardo sommario alla «storia dello sviluppo progressivo dell’elemento popolare attraverso diciotto secoli di vicende e di guerra» per capire, dice Mazzini, che «oggi l’elemento popolare è comparso: il popolo ha innalzato la sua bandiera»; ossia, appunto, è apparso un nuovo protagonista storico, dal quale è ormai impossibile prescindere, anche perché esso aveva «trovato un simbolo n ella Convenzione»[13]. L’ascesa dell’elemento popolare e la sua lotta contro il privilegio di volta in volta rappresentato da elementi storici e sociali diversi costituiscono per Mazzini «la formula della storia di diciotto secoli» e spiegano la successiva opposizione tra «dominio e servaggio, patriziato e plebeianismo, aristocrazia e popolo, feudalesimo e cattolicesimo ne’ primi tempi della Chiesa, cattolicesimo e protestantesimo negli ultimi, dispotismo e liberalismo»[14]. In sostanza, quindi, la lotta fra i principii è vista da Mazzini anche come opposizione di classi diverse, portatrici ciascuna di un principio. Giunti al punto che il grado più basso della scala sociale era diventato a sua volta protagonista consapevole della vicenda storica, nessuna rivoluzione aveva più prospettive di successo, qualora non si fosse riusciti a contemperare e a portare avanti simultaneamente «tutti gli elementi politici, che stanno in una nazione»[15]. Perciò «una riforma sociale è viziata ne’ suoi principii, se non comprenda e non rappresenti gl’interessi e i bisogni di tutte le classi»[16]. Escludere il popolo dal partecipare alla rivoluzione significa condannare la rivoluzione all’insuccesso; tentare di strumentalizzarlo ai fini rivoluzionari di altre classi significa, nella migliore delle ipotesi, porre le condizioni inevitabili di una successiva rivoluzione. La vittoria della rivoluzione e la stabilità del regime che ne uscirà saranno, invece, assicurate dalla partecipazione del popolo come soggetto autonomo e consapevole, i cui diritti e il cui miglioramento facciano parte integrante e specifica dei fini della rivoluzione.

    (...)



    [1] G. MAZZINI, Note autobiografiche, a cura di M. MENGHINI, Firenze, 1943, p. 26. Sul lavoro del Menghini intorno alle Note cfr. la recente edizione delle Note autobiografiche, a cura del Centro napoletano di studi mazziniani, Napoli, 1972. Nel seguito si continuerà a citare dall’edizione del 1943.
    [2] Ivi, p. 28. Su questa concezione dell’«idealismo» come filosofia propria della tradizione italiana cfr. R. MONDOLFO, Il pensiero politico nel Risorgimento italiano, Roma, 1959, p. 20 sgg.; e più largamente G. GENTILE, Storia della filosofia italiana, a cura di E. GARIN, Firenze, 1969, vol. I, pp. 705-726.
    [3] Cfr. Giuseppe Mazzini e i democratici (Scrittori politici dell’Ottocento, t. I, nella collezione «Lettura Italiana Storia e Testi», a cura di F. DELLA PERUTA, Milano-Napoli, 1969, p. 364 (d’ora in poi citato come Mazzini e i democratici).
    [4] Ivi, pp. 365 e 392.
    [5] Ivi, p. 401.
    [6] Cfr. C. CATTANEO, L’insurrection de Milan e le Considerazioni sul 1848, a cura di C. SPELLANZON, Torino, 1949, pp. 19-20.
    [7] Mazzini e i democratici cit., p. 440.
    [8] Ivi, pp. 366-367, 372, 392, 374. Per gli scritti di questi primissimi anni dell’esilio converrà sempre ricordare le osservazioni di A. GALANTE GARRONE, Filippo Buonarroti e rivoluzionari dell’Ottocento (1828-1837), Torino, 1972², p. 339 sgg., circa la necessità che il «precoce cristallizzarsi del pensiero politico mazziniano in formule di origine sansimoniana» non induca a trascurare «la prima fase della formazione di quel pensiero: una fase ancora incerta e confusa, di grande recettività, non esente da una certa superficiale improvvisazione e prontezza di assimilazione, che gli toglievano di cogliere la contraddittorietà di taluni atteggiamenti dottrinali». Peraltro il Galante Garrone stesso limita temporalmente questo periodo a meno di un anno fra il marzo 1831 e gli inizi del 1832; ma la sua osservazione ha valore al di là degli stretti limiti cronologici ai quali è riferita. Per quanto riguarda più in generale la posizione di Mazzini rispetto alla cultura del suo tempo negli stessi primissimi anni dell’esilio cfr. S. MASTELLONE, Mazzini e la «Giovine Italia» (1831-1834), Pisa, 1960, vol. I, p. 133 sgg.
    [9] Mazzini e i democratici cit., p. 387.
    [10] Ivi, p. 398. Si può osservare nelle frasi qui riportate, quanto articolata sia pure nella sua finale unitarietà, sia stata la formazione dell’atteggiamento mazziniano rispetto alla rivoluzione francese e ai regimi ad essa seguiti.
    [11] Ivi, p. 397. La frase contiene, implicitamente, tutta la filosofia del riformismo come metodo normale dell’azione politica, anche se prevale, nel contesto dello scritto mazziniano esaminato, il riferimento storico puntuale alla rivoluzione francese.
    [12] Ivi, p. 374.
    [13] Ivi, pp. 356, 393, 394, 395.
    [14] Ivi, p. 395. Le frasi citate appaiono ora confermare il giudizio di N. BADALONI, in Storia d’Italia, ed. Einaudi, vol. III, Torino, 1973, p. 312, secondo cui «il punto centrale del pensiero mazziniano, quello che collega la sua filosofia etico-religiosa della storia alla realizzazione della rivoluzione italiana, è l’analisi dei compiti del ‘popolo’».
    [15] Mazzini e i democratici cit., p. 392.
    [16] Ivi, p. 374.
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    Predefinito Re: Il pensiero sociale di Mazzini

    È a questo punto che l’analisi mazziniana dell’«intima costituzione sociale del paese» sfocia in una più larga dottrina storica e filosofica; o – per meglio dire – è a questo punto che si possono notare i fondamenti dottrinari da cui Mazzini muove. Essi sono, peraltro, assai noti, e sarà qui sufficiente accennarli appena: la storia è governata dal progresso, che «è legge di Dio»; il progresso passa attraverso nodi storici, «in cui la crisi morale spinta agli ultimi termini annuncia un’operazione radicale da compiersi nella società, la scoperta d’una nuova relazione fra gli esseri che la compongono, la rivelazione d’una legge organica»; un mutamento di questo genere è appunto in corso nella prima metà del secolo XIX ed esso porta un’epoca «altamente sociale» a succedere a quella puramente individuale culminata nel secolo XVIII; in forza di esso «un principio, nella cui fede gli uomini possono riconoscersi, affratellarsi, associarsi» somministrerà «un grado di sviluppo maggiore dell’associazione civile» e dovrà essere posto, come «assioma» indiscutibile e come «verità d’un ordine superiore», a «base della riforma sociale», venendo a costituire «per tutti un’eguaglianza di natura, di missione d’intento». Ma su questi fondamenti dottrinari Mazzini consapevolmente non insiste. «Altri – egli dice – vedrà qual sia questo principio, ridotto ad espressione astratta nelle religioni filosofiche. Noi per ora rintracciamone l’applicazione politica»; e questo si riduce, in pratica, all’affermazione che «le rivoluzioni hanno da farsi dal popolo e pel popolo»[1].
    Più importante è perciò notare il programma politico in cui Mazzini concreta la sua analisi sociale e le sue convinzioni dottrinarie. Bisogna dire, innanzitutto, che – malgrado il richiamo alla Convenzione come simbolo della maturazione del popolo quale soggetto autonomo di storia – la prima preoccupazione di Mazzini è quella di evitare ogni confusione fra il tipo di azione che egli propugna e i precedenti del ’93 e del Terrore. Perciò precisa subito: «abborriamo dal sangue fraterno; non vogliamo il terrore eretto a sistema; non vogliamo sovversione de’ diritti legittimamente acquistati, non leggi agrarie, non violazioni inutili di facoltà individuali, non violazioni di proprietà». La repubblica non è altro per lui «se non il governo costituzionale più un grado d’elezione, e meno una dignità»[2]: ossia «quel governo in cui la sovranità della nazione è principio riconosciuto…; in cui tutti gli interessi sono rappresentati secondo la loro potenza numerica; in cui il privilegio è rinnegato dalla legge, e l’unica norma delle pene e de’ premi sta nelle azioni; in cui non esiste una classe, un individuo che manchi del necessario, in cui le tasse, i tributi, i gravami, gl’inceppamenti alle arti, all’industria, al commercio son ridotti al mimino termine possibile…; in cui la tendenza delle istituzioni è volta principalmente al meglio della classe più numerosa e più povera; in cui il principio di associazione è più sviluppato; in cui una via indefinita è schiusa al progresso colla diffusione generale dell’insegnamento e colla distruzione d’ogni elemento stazionario, d’ogni genere d’immobilità»[3].
    Le delucidazioni del 1833 allo Statuto della Giovine Italia avrebbero ancor più chiarito, se mai fosse stato necessario, le linee di azione già tracciate. «Le rivoluzioni – vi era scritto – si fanno col popolo pel popolo. Per produrre vivissimo nel popolo il desiderio della rivoluzione conviene infondergli la certezza che la rivoluzione si tenta per esso. Per infondergli questa certezza, è necessario convincerlo de’ suoi diritti e proporgli la rivoluzione come il mezzo d’ottenerne il libero esercizio. È necessario per conseguenza proporre come scopo alla rivoluzione un sistema popolare, un sistema che enunzi nel suo programma il miglioramento delle classi più numerose e più povere, un sistema che chiami tutti i cittadini all’esercizio delle loro facoltà e perciò al maneggio delle cose loro, un sistema che s’appoggi sull’eguaglianza, un sistema che impianti il governo sul principio dell’elezione largamente inteso e applicato, ordinato nel modo meno dispendioso e più semplice… Essa (la Giovine Italia) tende, in generale, all’abolizione di tutti i privilegi che non derivino dalla legge eterna della capacità applicata al bene; a diminuire grandemente la classe degli uomini che si vendono e di quelli che si comprano; in altri termini a ravvicinare le classi, costituire il popolo, ottenere lo sviluppo maggiore possibile delle facoltà individuali, a ottenere un sistema di legislazione adeguato ai bisogni, a promuovere illimitatamente l’educazione nazionale»[4]. Una repubblica, insomma, fondata sulla sovranità popolare esercitata mediante il suffragio universale e un regime rappresentativo proporzionale; una repubblica dai tratti democratici fortemente accentuati, con l’istruzione universale, con imposte progressive, con distinzioni basate sul merito, con una politica sociale assai sviluppata. Cioè, a dire, il programma che – nelle sue linee generali – sarebbe stato comune a tutta la democrazia repubblicana e radicale d’Europa per un buon secolo; e si spiega che, con un programma siffatto, ispirato ai «principii della pura democrazia»[5], si determinasse una vicinanza e un accordo tra Mazzini e Buonarroti, fino a quando, per le note ragioni, i due uomini non vennero a rottura.
    Le indicazioni che così chiaramente emergono dagli scritti mazziniani dei primissimi anni dell’esilio, degli anni in cui fu fondata la Giovine Italia, trovano un puntuale riscontro nelle Note autobiografiche apposte al I volume dell’edizione daelliana nel 1861. «La Carboneria», ricorda in esse Mazzini, «m’appariva come una vasta associazione liberale, nel senso attribuito a quel vocabolo in Francia sotto la monarchia di Luigi XVIII e di Carlo X», caratterizzata da «una fatale tendenza a cercar capi nell’alte sfere sociali e a considerare la rigenerazione italiana come parte più degli ordini superiori che non del popolo» e restia ed incerta nel parlare d’eguaglianza al punto che «ogni uomo poteva a seconda delle proprie tendenze interpretarla politica, civile o semplicemente cristiana»[6]. La critica alla società liberale in quanto società fondata sulla libera competizione di classi e individui in diversa condizione politica e sociale è serrata. «La teorica dei diritti, applicata a una società composta di elementi diversi e ineguali per educazione e per facoltà dovea necessariamente tendere a mantenerla divisa in frazioni, ciascuna delle quali si starebbe paga a conquistare il libero esercizio del proprio diritto e trascurerebbe, subito dopo, l’altrui. L’idea del diritto non è, in un dato periodo, generale, uniforme: esige coscienza del diritto invocato e possibilità morale di esercitarlo; e questa coscienza, questa possibilità, dove sono diverse l’educazione e la gerarchia, sono anch’esse inevitabilmente diverse»[7]. La rivoluzione di luglio appariva come il momento decisivo in cui «i moderati, gli uomini che avevano, nella lotta, rappresentato l’elemento della borghesia, si separarono deliberatamente dal popolo del quale avevano, per vincere, mendicato l’appoggio», sicché, «il campo dei vincitori era, nel 1830, il campo della borghesia: perché sperare che i moderati si collocassero in quello del popolo?»[8].

    (...)



    [1] Ivi, pp. 390-391. Le esposizioni di A. LEVI, La filosofia politica di G. Mazzini, n. ed. Napoli, 1967; di G. SALVEMINI, Mazzini, ora nei suoi Scritti sul Risorgimento, a cura di P. PIERI e C. PISCHEDDA (Opere, II, 2), Milano, 1961; di O. VOSSLER, Il pensiero politico di Mazzini, tr. it., Firenze, 1971; G. SANTONASTASO, G. Mazzini, n. ed., Napoli, 1972; di A. OMODEO, Difesa del Risorgimento, Torino, 1951; di L. SALVATORELLI, Il pensiero politico italiano dal 1700 al 1870, Torino, 1959 [sesta ed.], sono fra le più attente alle implicazioni filosofiche-religiose del pensiero mazziniano e perciò le si ricorda fra i tanti titoli della biografia mazziniana al riguardo. Da notare, comunque, la consapevolezza di Mazzini nel non insistere qui sulla possibile integrale traduzione delle sue idee in termini filosofici.
    [2] Mazzini e i democratici cit., pp. 408-409. Con ciò siamo già oltre, come è ovvio, la fase di vicinanza tra Buonarroti e Mazzini giustamente evidenziata dal Galante Garrone (cfr. sopra la n. 8) e risultante così chiaramente dai suoi giudizi sui moti italiani del 1830-31, «improntato allo stesso spirito classista con cui in Francia la pubblicistica democratica più avanzata giudicava la rivoluzione di Luglio», tanto da non scorgere «neanche le differenze tra la situazione francese e quella italiana» e da applicare «senz’altro a quest’ultima la polemica sociale che cominciava a divampare in Francia» (GALANTE GARRONE, op. cit., p. 341). Quel che sembra, tuttavia, più importante da sottolineare è che le due posizioni si accavallano nel corso del medesimo scritto qui esaminato, confermando – come già si è detto – che il rapporto fra i vari motivi agenti nel pensiero di Mazzini (buonarrotiani, sansimoniani etc.) non è definibile in termini cronologici nettamente distinti fra loro.
    [3] Mazzini e i democratici cit., pp. 402-403. Sull’idea mazziniana di repubblica cfr. E. MORELLI, in Rassegna storica toscana, 17 (1971), pp. 189-199, che sviluppa l’aspetto religioso della concezione di Mazzini sul tema. Si veda quanto le definizioni di questi anni iniziali siano diversamente accentuate rispetto a quelle più tarde, su cui, in specie, si è fermata la Morelli.
    [4] G. MAZZINI, Note autobiografiche cit., pp. 118-119.
    [5] Ivi, p. 156.
    [6] Ivi, pp. 44-45.
    [7] Ivi, pp. 91-92.
    [8] Ivi, pp. 94 e 99.
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    Predefinito Re: Il pensiero sociale di Mazzini

    Il linguaggio del 1861 è alquanto più puntuale – come si vede -, nell’uso dei termini relativi alla lotta politica e alle differenze di classe, di quanto non fosse quello degli anni fra il 1830 e il 1833. La differenza non è casuale e non è dovuta solamente alle differenti circostanze di tempo. Il fatto è che il giovane Mazzini era giunto alle posizioni esposte negli scritti dei primissimi anni della sua attività politica autonoma su una base che era ancora più pregna di passione e di intuizioni politiche che di riflessione sistematica e dottrinaria. Egli stesso ricorda, nel 1861, come credesse, «allora più per istinti che per dottrina, che il problema dell’oggi fosse problema religioso e tutti gli altri fossero secondi», ed è da credere che fosse «più per istinti che per dottrina» che contemporaneamente «la questione della nazionalità (gli) pareva chiamata a dare il suo nome al secolo»[1]. Se si accetta questa prospettiva, allora gli anni della vera e propria formazione, o – per meglio dire – maturazione dottrinaria di Mazzini vanno collocati tra il fallimento della spedizione in Savoia nel 1834 e la cosiddetta «tempesta del dubbio» nel 1837. All’indomani di questa, avrebbe scritto Mazzini nel 1862, «riesaminai pacatamente, poi ch’io lo poteva, me stesso e le cose. Rifeci da capo l’intero edifizio della mia filosofia morale. Una definizione della vita dominava, infatti, tutte le questioni che m’avevano suscitato dentro quell’inganno di dubbi e terrori»[2]. Basta, del resto, confrontare, nella loro forma e nella loro impostazione, gli scritti prima del 1834 con alcuni specialmente di quelli dei tre anni seguenti per avvertire tutta la differenza fra i due periodi. Nei primi il tono pubblicistico-politico balza agli occhi; i loro intenti pratici sono chiari: si tratta, in maniera evidente, di scritti che hanno la funzione precipua di supporti dell’azione agitatoria e organizzativa del giovane rivoluzionario. I supporti teorici, naturalmente, non mancano, ma restano sullo sfondo o sono appena accennati: in primo piano stanno la critica, anch’essa programmatica e operativa, dei moti italiani ed europei fino al 1831 e l’indicazione dei criteri coi quali essi possono essere più felicemente ripresi e sviluppati. Ora, invece, il tono dottrinario prevale apertamente. L’immediatezza del documento politico si sente, ancora, come è ovvio, ed è sempre assai forte, negli scritti programmatici e nelle istruzioni concernenti – ad esempio – la Giovine Europa. Ma per il resto le pagine mazziniane hanno ora un respiro assai più ampio. Fede e avvenire, certamente il maggiore degli scritti di questo periodo, è un vero e proprio trattato, in nuce, di tutta la filosofia politica mazziniana. L’elemento teorico è ormai chiaramente prevalente. Ed è ora che diventa definitivo e sistematico l’incontro col sansimonismo, che materialmente risale, nella misura più cospicua, al biennio 1831-1832; e nello stesso tempo si fa più consapevole e autonoma l’utilizzazione di elementi del sansimonismo da parte di Mazzini e si configura quella che doveva essere, in tutta la sua estensione, l’orma profonda che il sansimonismo avrebbe lasciato nel suo spirito. Mazzini stesso avrebbe ricordato nel 1846, sul People’s Journal che cosa avesse significato per lui il contatto col pensiero del grande ideologo francese e dei suoi discepoli e l’assimilazione che egli ne fece. «L’opera loro – scrisse egli allora – è connessa con la nostra…; essi ancora, con la loro parte migliore, sopravvivono in noi… Il sansimonismo offrì ai nostri occhi uno spettacolo abbastanza raro, e vorrei dire quasi unico, di armonia fra i pensieri e le azioni… Questo fu il segreto della loro forza e dei loro rapidi progressi dal 1830 al 1832: convinzioni e azioni; libri viventi, se l’espressione mi è consentita, e non semplici pensatori»[3]. Nel mettere in rilievo questa dichiarazione mazziniana del 1846, Alessandro Galante Garrone ha anche evidenziato, con felice sintesi, «i motivi sansimoniani che… ebbero una più stimolante influenza» al momento dell’«incontro tra un Mazzini all’inizio della sua azione politica e un sansimonismo all’apogeo della sua trionfale diffusione». E ha ricordato, «prima di tutto, la profonda delusione di molti sansimoniani per l’esito della rivoluzione di luglio: una delusione che, naturalmente, non fu solo dei sansimoniani, ma fu condivisa, con altrettanta o maggiore amarezza, e per ragioni anche diverse, da Buonarroti e dai suoi seguaci, da democratici e repubblicani, da patrioti italiani e polacchi». In secondo luogo, «l’influenza degli attacchi alla borghesia oziosa» insediatasi al potere, dell’aspra denuncia della lotta di classe e dell’egoistica difesa dei privilegi dei ricchi a spese della «classe più numerosa e più povera», attacchi che, per un certo tempo, i sansimoniani condussero con estrema vivacità, prima di arretrare sbigottiti di fronte al «disordine» fomentato dai repubblicani e dagli stessi partigiani sconfitti del movimento, come Laffitte e Odilon-Barrot». Infine, «l’idea di associazione…, il nesso, entusiasticamente sentito, fra il pensiero e l’azione, la svalutazione delle istanze puramente costituzionali, il coronamento necessariamente religioso di ogni rivoluzione politico-sociale che sia veramente tale e non si riduca a sterile sommossa»[4].
    L’assimilazione e lo sviluppo dei motivi sansimoniani su un piano più mediato e riflesso è contemporaneo, peraltro, alla rottura pratica col Buonarroti dopo la spedizione di Savoia. La rottura avvenne, secondo la testimonianza dello stesso Mazzini, non tanto sul fatto che quest’ultimo accettava e promoveva l’appoggio di «patrizi o ricchi lombardi» alla sua causa (il che sembrava al Buonarroti «una deviazione dai princìpi della pura democrazia»), quanto sul fatto che per il Buonarroti il centro di ogni iniziativa rivoluzionaria doveva continuare ad essere la Francia, e, anzi, nella Francia stessa, Parigi[5].

    (...)


    [1] Ivi, pp. 43 e 68.

    [2] Ivi, p. 224. Si va con ciò contro la opinione più diffusa e consolidata, secondo la quale col 1834 la formazione, in senso stretto, del pensiero mazziniano è ormai già avvenuta. Ma la storicizzazione piena di tutto il corso di questo pensiero esige la rottura di schemi troppo rigidi. Per quanta stabilità e organicità, semplicità e unitarietà si voglia dare alle manifestazioni anche dottrinarie della personalità di Mazzini, resta il fatto che il suo va trattato essenzialmente come un pensiero politico, con tutte le annesse esigenze di duttilità e di concretezza di un pensiero politico. Lo stesso periodo di maturazione qui fissato al 1834-37 va inteso come un periodo che funge da punto centrale di riferimento, non già come una fase totalmente conclusa in sé. Si capisce meglio, così, anche il permanere di Mazzini, di ispirazioni, ad es., come quelle radical-democratiche o babuviste oltre il termine tradizionalmente assegnato ad esse, secondo quanto si è già osservato alla n. 18.
    [3] Cfr. A. GALANTE GARRONE, Mazzini vivo, Bari-Santo Spirito, 1973, p. 32.
    [4] Ivi, p. 30 sgg. Per il sansimonismo in genere cfr., oltre lo stesso A. GALANTE GARRONE, Filippo Buonarroti cit., soprattutto le opere già citate di S. MASTELLONE e G. SANTONASTASO.
    [5] Note autobiografiche cit., p. 156.
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    Predefinito Re: Il pensiero sociale di Mazzini

    Ora Mazzini già di per sé, ma spinto anche qui da influenze sansimoniane, aveva sempre di più dinanzi alla mente – come è, del resto, ben noto – che la questione della nazionalità era la questione del secolo[1] e che il senso del moto nazionale in Italia era tutto nella possibilità che l’Italia assumesse una sua iniziativa che ne facesse la guida morale del secolo e delle nazioni oppresse. E a questo motivo già sufficiente di rottura col Buonarroti, se ne aggiungeva un altro per il fatto che non meno deciso era in lui il rifiuto di ogni atteggiamento puramente classista. «Se convertite una rivoluzione in guerra di classi, rovinerete o non durerete senza violenze inaudite, senza fama di usurpatori, senza accuse di novella tirannide»[2], scriveva nel 1832, rivolgendosi ai dirigenti dei moti costituzionali che non avevano fatto appello al popolo; ma è chiaro che la differenza per i motivi puramente classisti non sarebbe stata in alcun caso minore nei confronti di rivendicazioni che fossero venute dal lato opposto della scala sociale.
    Ciò che più mette conto, a questo punto, di sottolineare è che il pensiero mazziniano, proprio mentre più organica, consapevole e riflessa diventa l’assimilazione dei motivi sansimoniani, non scende a determinazioni pratiche e concrete circa le istituzioni e le forme che potrebbero o dovrebbero assicurare il superamento delle condizioni di miseria, di sfruttamento e di materiale arretratezza la cui denuncia era stata così vivace negli scritti del periodo precedente e aveva portato a vedere, per ciò stesso, nel popolo oppresso un protagonista specifico dei rivolgimenti auspicati. Dobbiamo, anzi, dire che anche la denuncia e la descrizione o gli accenni di descrizione di quelle condizioni si attenuano ora di molto e finiscono con lo stemperarsi quasi del tutto nell’impostazione etico-religiosa del discorso politico. «La nostra», scrive lo stesso Mazzini in una delle note più illuminanti di Fede e avvenire, «non è un’esposizione di dottrina, ma una serie di basi di credenza, disgiunte e puramente affermate, contenenti nondimeno quanto basta ad accennare qual sia il nostro concetto filosofico e religioso. Le nostre credenze politiche non sono che conseguenze più o meno evidenti»[3]. E, infatti, il suffragio universale, «la libertà illimitata per tutte le associazioni secondarie e speciali formate a un intento che non contraddica alla legge morale», il principio dell’istruzione elementare generale, «la libertà illimitata della stampa, l’abolizione della pena di morte, l’abolizione d’ogni altra pena che invece di sviluppare, migliorare e perfezionare l’individuo tende a sopprimerlo o limitarlo» e la «teoria del lavoro considerato come manifestazione dell’individuo e rappresentazione del suo valore» sono per Mazzini altrettante derivazioni o applicazioni immediate dei princìpi che per lui costituiscono le chiavi essenziali del suo pensiero: ossia, il «concetto dell’umanità come solo interprete della legge di Dio», il principio del popolo come «applicazione del dogma dell’umanità a ogni nazione», il principio dell’associazione «considerata come un unico metodo del progresso», ma impossibile qualora si prescinda dal «principio d’unità morale» del popolo, il «principio che dichiara sacro e inviolabile l’individuo». È in base a questi princìpi che Mazzini respinge allo stesso modo tanto le dottrine politiche che mirano solo «a sostituire una classe a un’altra, un elemento sociale a un altro», quanto quelle che privilegiano l’eguaglianza a scapito della libertà o la libertà a scapito della socialità, come il «sistema esclusivo» di Babeuf, che afferma appunto «una chimerica menzognera eguaglianza», o come il liberalismo di tipo americano, che esalta l’iniziativa e il diritto del singolo individuo considerato come centro autonomo di iniziativa e di potere e con ciò condanna «il progresso alle irregolarità d’un moto a balzi e ribelle ad ogni calcolo» e impianta «la diffidenza nell’ordinamento civile»[4]. La società che Mazzini ha in mente è, dunque, chiaramente una società ad ordinamento politico democratico-rappresentativo, in cui lo Stato non tanto garantisca, quanto promuova attivamente e programmaticamente la libertà, l’educazione, l’associazione, in altre parole il progresso morale e materiale del popolo, concepito non come unità indifferenziata di eguali, e meno che mai come somma o aggregato di classi diverse di favoriti o sfavoriti dalla sorte, ma come unità organica di individui che estrinsecano nel lavoro il loro valore e trovano in «associazioni secondarie e speciali»[5] rispetto allo Stato il mezzo per una partecipazione creativa, armoniosa e non egoistica o corporativa, alla vita civile. Per questo tipo di società Mazzini trova inadatta anche la definizione di democrazia che – egli dice -, «benché, dotata di precisione storica, esprima energicamente il segreto della vita di un mondo, del mondo antico, è, come tutte le locuzioni politiche dell’antichità, inferiore all’intelletto dell’epoca futura, che [i] repubblicani [devono] iniziare». Mazzini preferisce, perciò, l’«espressione governo sociale…, come indicatrice del pensiero d’associazione che è la vita dell’epoca». Egli vede la differenza soprattutto nel fatto che «democrazia suona lotta, è il grido di Spartaco, l’espressione d’un popolo sul primo levarsi». Invece, «governo, istituzione sociale rappresenta un popolo che si costituisce e trionfa»[6]. Naturalmente, la cura con cui è evitato il termine socialismo, pur nell’esaltazione della socialità come carattere distintivo dell’epoca nuova, non è casuale. Il materialismo è ormai, come il classismo, un principio contro il quale Mazzini resterà fermissimo, sia che esso gli appaia derivare dall’esaltazione degli interessi dell’individuo contro o al di sopra di quelli della collettività, sia che esso gli appaia derivare dalla riduzione del progresso sociale ad una delle condizioni economiche di questa o quella classe. In ultima istanza, quindi, nel toccarsi degli opposti, le ragioni per cui Mazzini respinge il socialismo sono le stesse per cui egli respinge, se lo si può definire così, il liberalismo liberista. Le due dottrine gli appaiono strettamente apparentate dal fatto di essere entrambe basate su un privilegiamento degli interessi rispetto ai princìpi. Nello scritto intitolato appunto Interessi e princìpi, che è posteriore di un anno a Fede e avvenire e ne costituisce la logica e stretta integrazione, Mazzini svolge a fondo queste implicazioni, del resto evidenti, della posizione da lui assunta.
    «Noi siamo», egli afferma, «trascinati forzatamente sul terreno dei princìpi. Dobbiamo ravvivare la credenza in essi: compire un’opera di credenza, di fede. Lo esige la logica delle cose. I princìpi soli fondano. Le idee non si traducono in fatti senza forti credenze universalmente riconosciute»[7]. Le alternative sono per Mazzini, a questo riguardo, estremamente chiare. «È indispensabile», egli scrive ancora, «un centro alla sfera sociale, un centro a tutte le individualità che s’agitano in essa… Or la teoria, che colloca l’edifizio sociale sulla base degli interessi individuali, non può darlo. Assenza di centro o scelta, fra i diversi interessi, di quello che vive di vita più vigorosa, anarchia o privilegio, lotta senza risultati o germe d’aristocrazia di qualunque nome s’ammanti: è questo un bivio dal quale non s’esce»[8]. Il liberalismo appare perciò a Mazzini incapace di risolvere in un ordine soddisfacente il «vortice che – egli nota – aggira da mezzo secolo la Francia e l’Europa»[9]. Ma, quel che è peggio, l’integralismo liberista comporta che «la conoscenza del diritto individuale può generare alla volta sua, quando quel diritto è negato, disagio, opposizione, lotta, insurrezione talora, ma insurrezione che, come quella di Lione, non frutta se non rinacerbimento d’ostilità tra le classi che compongono la società»[10]. È il liberalismo, dunque, a generare, in un parto dialettico inevitabile, la lotta di classe, a dare una consistenza psicologica e morale, prima ancora che dottrinaria, al socialismo suo antagonista. Né Mazzini può accettare, sulla base dei suoi presupposti, la validità della risposta socialista alle insufficienze del liberalismo. La risposta non si può dare, per lui, se non opponendo alla considerazione dei meri interessi, siano essi di singoli individui o di classi, la considerazione di principii che spostino il centro stesso della discussione. Ove ciò non accadesse, non si potrebbe operare neppure una vera e propria rivoluzione, perché «è necessario… tornare pur sempre, quando si vuol compire un di quei grandi fatti che si chiamano rivoluzioni, alla conoscenza, alla predicazione dei principii»[11]. Il significato della contrapposizione fra dottrina dei doveri e dottrina dei diritti culmina perciò, sul piano del pensiero sociale, nell’affermazione che «il vero stromento del progresso dei popoli sta nel fatto morale». Ed è proprio a questo punto che Mazzini scrive una delle sue pagine più importanti, una pagina centrale – direi – per intendere, nello spirito e nella lettera, l’orientamento del suo pensiero sulla questione sociale, e destinata a rimanere tale anche quando quest’orientamento verrà in qualche modo a modificarsi o ad articolarsi. Se vediamo nell’avanzamento morale il vero strumento del progresso dei popoli, egli si chiede, «trascuriamo noi, perché diciamo queste cose, il fatto economico, gli interessi materiali, l’importanza delle conquiste operate nella sfera industriale e dei lavori che la operarono? predichiamo i principii, la fede per la fede?». La risposta è netta: «non trascuriamo gli interessi materiali: respingiamo al contrario come imperfetta e inconciliabile coi bisogni dell’epoca ogni dottrina che non li comprendesse in sé o li riguardasse come meno importanti di quello che veramente sono… Ma non ammettiamo che gli interessi materiali possano svilupparsi soli e indipendenti, quasi fine della società»[12].

    (...)



    [1] A. GALANTE GARRONE, Mazzini vivo cit., p. 31, per le influenze sansimoniane; sulla questione nazionale cfr. Note autobiografiche cit., p. 68.
    [2] Mazzini e i democratici cit., p. 396. Ciò pone anche il problema del rapporto fra Mazzini e i teorici del juste milieu, per cui cfr. S. MASTELLONE, op. cit., vol. I, p. 133 sgg.; e A. COMBA, in G. MAZZINI, Scritti politici, a cura di T. GRANDI e A. COMBA, Torino, 1972, p. 21 sgg. (d’ora in poi G. MAZZINI, Scritti politici).
    [3] G. MAZZINI, Scritti politici cit., p. 462.
    [4] Sono tutte citazioni da Fede e avvenire, per cui cfr. ivi, p. 461 sgg. È notevole che proprio in questo momento di accentuazione, se non di svolta etico-religiosa escano dalla penna di Mazzini affermazioni singolarmente energiche sul significato del lavoro come fatto individuale e sociale. «Dal principio che dichiara sacro e inviolabile l’individuo», egli scrive, scende fra l’altro «tutta una teorica del lavoro considerata come manifestazione dell’individuo e rappresentazione del suo valore» (p. 463): con un ulteriore esempio di quell’intreccio e sopravvivenza di motivi che abbiamo già affermato caratterizzare il pensiero mazziniano.
    [5] Ivi, p. 462.

    [6] Ivi, p. 454.

    [7] Ivi, p. 487.

    [8] Ivi, pp. 486-487.

    [9] Ivi, p. 487. La frase rivela in maniera chiarissima l’esigenza di ordine dell’Europa post-napoleonica e post-rivoluzionaria, di cui Mazzini partecipò appieno. Si vedano al riguardo le osservazioni di A. OMODEO, Difesa del Risorgimento cit., p. 74 sgg.
    [10] G. MAZZINI, Scritti politici cit., p. 488. Da passi come questi, frequentissimi e sempre univoci negli scritti mazziniani, dovrebbe riuscire, comunque, esclusa ogni possibilità di interpretazione neo-liberale del pensiero di Mazzini.
    [11] Ibidem.

    [12] Ivi, pp. 488-489.
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    Predefinito Re: Il pensiero sociale di Mazzini

    A metà degli anni ’30 il pensiero di Mazzini sulla questione sociale si presenta così in una formulazione ormai compiuta. I problemi di interpretazione e di collocazione storica che si pongono al riguardo non sono pochi. È da credere, comunque, che non si possa, né si debba più mettere in dubbio il criterio di studio enunciato dal Mastellone nella prefazione al suo Mazzini e la «Giovine Italia», per cui la formazione di Mazzini agli inizi del suo esilio in Francia va considerata ancora in corso; va ridotto, in proporzione, il peso tradizionalmente attribuito alle influenze familiari, alla preparazione culturale giovanile e alle prime impressioni ed esperienze politiche; e va, invece, accentuata, fino a considerarla determinante, l’influenza del contatto con l’ambiente francese degli anni fra il 1831 e il 1834 e, più in particolare, con lo «spirito dell’opposizione durante i primi anni del regno di Luigi Filippo»[1]. Questo inserimento di Mazzini in un ambito più europeo non significa, d’altronde, e lo vedremo, tagliare i fili che legano Mazzini al suo ambiente di origine e alle condizioni peculiari dell’Italia, o – meglio – di quella parte dell’Italia, dalla quale egli proveniva e che più conosceva. Ma non significa nemmeno riferirsi, per quanto riguarda il mondo francese con cui egli venne in contatto, ad un quadro indifferenziato. Anche qui è da ritenere valida la conclusione delle ricerche del Mastellone, secondo cui «il contenuto ideologico del programma della Giovine Italia non è in contrasto con idee espresse da altri esuli italiani, e concorda su molti punti con le affermazioni dei sansimoniani»; ma «Mazzini accettò il sansimonismo, più che direttamente dagli scritti di Saint-Simon, Bazard e Enfantin, attraverso l’interpretazione democratica dei collaboratori della Revue encyclopédique, i quali facevano del popolo l’elemento fondamentale della vita politica», mentre, «d’altro canto, egli è molto vicino a quei repubblicani a tendenza moderata, i quali avevano adattato alle esigenze politiche del suffragio universale le premesse umanitarie dei sansimoniani»[2]. In tal modo, Mazzini, assai vicino al repubblicanesimo francese e fortemente influenzato da esso, veniva, tuttavia, a distinguersi da quella corrente repubblicana «che – ricorda ancora il Mastellone – si ricollegava a tutta la tradizione giacobina e credeva nella continuazione storica, in senso sociale, della rivoluzione francese»[3]; e si collocava, nel quadro dello schieramento repubblicano francese, in una posizione che Galante Garrone ha definito di centro-destra, ma che, comunque, evidenziava anche in termini dottrinari la sua progressiva rottura col Buonarroti e il superstite giacobinismo di vecchio stampo[4].
    Qui sono, però, da fare alcune precisazioni. E, innanzitutto, per quanto riguarda la ricerca delle fonti del pensiero mazziniano, bisogna sottolineare che essa è di importanza fondamentale per intendere la genesi del mazzinianesimo, ma non può in generale, e non deve nella fattispecie rappresentata dal Mazzini, portare ad una risoluzione totale e globale delle vedute di quest’ultimo negli elementi costitutivi o ispiratori che se ne riesce a ravvisare, sicché poi si è costretti a domandarsi in che cosa consista l’originalità di Mazzini e magari a rispondere negativamente ad una tale domanda. Deve, invece, essere tenuto per fermo che Mazzini è stato Mazzini in quanto ha elaborato una sua intuizione della vita morale e sociale. Il fatto che la qualità teoretica di questa intuizione possa apparire discutibile non ha rilievo dinanzi al fatto che, proprio grazie ad essa, egli poté essere uno dei leaders riconosciuti della sinistra europea nel periodo romantico e il capo di gran lunga più influente e seguito della sinistra italiana nello stesso periodo. E, del resto, solo se si approfondiscono l’essenza e la consistenza dell’intuizione mazziniana è possibile capire meglio anche la genesi del pensiero mazziniano e dare alla ricerca delle fonti di esso il giusto significato di un problema di collocazione storica e non già quella di una analisi chimica dissolutrice[5].
    Ora l’intuizione mazziniana sta soprattutto nella percezione che, nell’Europa e nell’Italia del suo tempo, nel mondo politico, sociale, intellettuale in cui egli si trovava ad agire, i problemi politici, sociali, intellettuali non si potevano affrontare che su una base dottrinaria fortemente unitaria. Un’unica tendenza, un’unica idea, un unico sentimento dovevano animare il moto degli spiriti e della storia. Questa sete intima di unità, quest’aspirazione incoercibile ad attingere una radice primaria di ogni manifestazione del proprio essere e della vita del mondo era – è appena il caso di notarlo – una nota profondamente romantica, apparteneva allo spirito dell’epoca. Mazzini l’aveva derivata dall’appassionato interesse portato nella prima giovinezza alle cose della letteratura e dell’arte, per cui avrebbe scritto più di trent’anni dopo, nel 1861, che «s’affaccendavano in quel tempo nella [sua] mente visioni di drammi e romanzi storici senza fine e fantasie d’arte che [gli] sorridevano come immagini di fanciulle carezzevoli a chi vive solo», e avrebbe concluso, con una nota fin troppo scoperta di malinconia e di rimpianto, che «la tendenza della [sua] vita era tutt’altra che non quella alla quale [lo] costrinsero i tempi e la vergogna della nostra abbiezione». Le idee sull’arte esposte in gioventù, e poi sempre conservate, sono lo specchio fedele di quest’anelito unitario, e i ricordi di Mazzini sul perché del suo passaggio dalla naturale propensione artistica a «tentare direttamente la questione politica»[6] hanno perciò un valore di testimonianza irrefutabile. Il Mazzini carbonaro, il Mazzini che espatria nel 1831 e delle cui idee sociali fra il 1831 e il 1834 abbiamo già riassunto lo sviluppo è, dunque, un Mazzini che porta già con sé e in sé un’intuizione ferma di ciò che siano, e – soprattutto – debbano essere, il mondo e la vita. È in questa scaturigine romantica che bisogna cercare la ragione per cui Mazzini si atteggia nella sua particolare maniera di fronte al più vasto orizzonte di pensiero politico e sociale con cui viene a contratto nella Francia dei primi anni della monarchia orleanistica; ed è in essa che va pure ricercata la ragione per cui, dopo la delusione savoiarda del 1834, il suo pensiero prende quell’accentuazione dottrinaria che abbiamo visto. Nel 1861 Mazzini avrebbe riassunto con grande felicità il complesso delle sue idee giovanili, secondo cui «il vero è uno e domina tutte quante le manifestazioni della vita. Ad ogni stadio dell’educazione dell’umanità e d’una sola nazione presiede un pensiero sociale che rappresenta il grado di progresso sociale da compirsi. Religione, arte, politica, industria esprimono e promuovono in modi diversi, a seconda della loro missione speciale e degli elementi nei quali versano, quel pensiero». Perciò era stato anche possibile che il romanticismo apparisse come «la battaglia della libertà contro l’oppressione, la battaglia dell’indipendenza contro ogni forma o norma non scelta da noi in virtù della nostra ispirazione individuale e del pensiero collettivo che fremeva nelle viscere del paese»[7]. Così, il romanticismo da intuizione e sensibilità passava a stadio riflesso di un atteggiamento più immediato, e in questo senso è giusto «dire che l’esperienza sociale e politica francese trovò un limite nella cultura che Mazzini aveva portato con sé dall’Italia»[8]. Ma qualificare poi come moderata questa cultura non ha molto senso e lascia sfuggire il significato del limite così individuato, materializzandone la portata in determinate condizioni dell’esperienza giovanile di Mazzini[9]. La moderazione – se così si deve chiamare la mancata adesione ad impostazioni classiste o estremiste della questione sociale – è, semmai, un punto di arrivo, non un punto di partenza; ed esso deriva precisamente dal tipo di esigenze che erano maturate nel giovane Mazzini tanto nel contatto con la realtà sociale e civile che lo circondava quanto nel contatto con la problematica culturale e morale del suo tempo vissuta sub specie della polemica fra classicismo e romanticismo. In questa problematica il popolo, la nazione etc. assumevano i lineamenti di realtà rese mitiche dalla loro assai scarsa consistenza storica e politica, e si prestavano quindi senza difficoltà ad essere oggetto di una idealizzazione romanticamente tesa a nuovi moduli di vita morale, in cui fosse superata la scissione tra l’individualità e la collettività, la vita del singolo e quella dell’organismo sociale di cui essa era parte, che era un altro tema squisitamente romantico nella sensibilità che lo avvertiva e nella teorizzazione che se ne faceva. Quelle stesse realtà di popolo, nazione etc. si prestavano, invece, assai meno ad essere oggetto di un’analisi concreta di tipo economico e sociologico, volta ad individuare in essi dei protagonisti autosufficienti della prospettiva storica che appariva aperta in quella fase della storia italiana ed europea. Non erano il popolo o la nazione, che avevano assunto una tanto corposa realtà nella grande stagione rivoluzionaria in Francia o nello spettacoloso processo dell’industrializzazione in Inghilterra. Pensarli come soggetti politici e storici autonomi era non solo difficile, ma anche astratto; avrebbe significato allontanarsi dalla possibilità di propugnare coi fatti una reale promozione. Prescindere, senza ignorarne la possibilità, da un canone di impostazione classista della lotta politica e sociale significava dare alla causa democratica e nazionale un’attualità che altrimenti sarebbe dovuta apparire estremamente problematica. Ma la connotazione pragmatica di questo atteggiarsi del pensiero politico-sociale veniva riscattata non solo dalla consapevolezza rivoluzionaria a cui metteva capo, bensì anche, e forse più, dallo sforzo di costruzione di tutta una nuova etica sociale in cui veniva, per altro verso, a risolversi. E a questo livello le imputazioni vecchie e nuove che si fanno al mazzinianesimo – di avere confuso elementi politici ed elementi religiosi debilitando così la forza espansiva ed esplosiva del movimento rivoluzionario, o di avere strumentalizzato l’agitazione del problema sociale in funzione di quello politico-nazionale e di avere impedito la tempestiva formazione in Italia di un adeguato patrimonio di idee che fossero in grado di sorreggere l’inevitabile passaggio ad una fase più consapevole e matura di lotta sociale, o di avere posto le premesse di ogni possibile trasformazione del moto nazionale in acceso nazionalismo o addirittura imperialismo[10] -; queste ed altre simili imputazioni perdono di rilievo di fronte alla urgenza del compito rivoluzionario al quale Mazzini intese assolvere, e che di fatto assolse, e di fronte alla portata del problema di etica sociale che egli pure si pose e che fu il piano sul quale egli contribuì, per quanto poté, alla elaborazione di una coscienza sociale più moderna e più completa. In altri termini, da un lato, i limiti tradizionalmente imputati al pensiero sociale di Mazzini sono i limiti della situazione storica concreta (l’Italia della Restaurazione) sulla quale egli volle agire; dall’altro lato, i problemi affrontati da Mazzini possono apparire meno immediati di quelli affrontati da altri indirizzi del pensiero sociale del suo tempo, ma non sono meno essenziali per l’intelligenza e per lo sviluppo di dimensioni costitutive e primarie della realtà sociale nel mondo contemporaneo[11].

    (...)


    [1] S. MASTELLONE, op. cit., vol. I, p. 9. L’insistenza su tale affermazione apparirà più giustificata alla luce di quanto si è detto nelle note precedenti.
    [2] Ivi, p. 171.
    [3] Ibidem.

    [4] Cfr. A. GALANTE GARRONE, Filippo Buonarroti cit., p. 382.
    [5] Forse i maggiori lavori mazziniani di G. Salvemini e di A. Levi (vedi per il primo A. GALANTE GARRONE, Mazzini vivo cit., p. 81 sgg.; per il secondo S. MASTELLONE, prefazione alla nuova edizione cit., del libro di Levi) presentano un po’ di questo periodo di frammentazione, derivante dall’analisi di singole proposizioni piuttosto che di scritti o gruppi di scritti cronologicamente collocati. Né vi sfugge sempre la stessa letteratura più recente che, però – preannunciata già nella posizione di N. Rosselli – è volta appunto (da Mastellone a Galante Garrone, da Della Peruta a Berti e così via) a puntualizzare posizioni, sfumature e articolazioni del pensiero politico (e cioè, in realtà, della politica) di Mazzini.
    [6] Note autobiografiche cit., pp. 8-9.

    [7] Ivi, p. 80.
    [8] S. MASTELLONE, op. cit., vol. I, p. 330.
    [9] Il moderatismo va, infatti, inteso correttamente come una posizione del mondo conservatore, a cui certo non si può aggregare Mazzini. Ma non è solo una questione di parole, tanto più che sul carattere moderato (o provinciale) della cultura italiana che Mazzini portava con sé si può anche convenire. È questione, invece, come si dice appresso nel testo di individuare le scaturigini delle ragioni pratiche e morali che tengono Mazzini al di qua di posizioni estremiste. Il carattere progressista sia del suo pensiero che della sua azione difficilmente può essere revocato in dubbio. Significativi, in questo senso, il giudizio e l’inquadramento che ne dà N. BADALONI, in Storia d’Italia cit. Ed è, semmai, questo aspetto progressista che va accentrato non solo per intendere, ma anche per collocare storicamente in maniera adeguata la vicenda di Mazzini e del mazzinianesimo.
    [10] Non si dispone di un esame critico della bibliografia mazziniana degli ultimi venti anni, che sono stati segnati da molte novità di interpretazione. Sempre utile rimane E. MORELLI, Mazzini nella recente storiografia, nel volume della stessa A., G. Mazzini. Saggi e ricerche, Roma, 1950. Per il periodo posteriore gli scritti ben noti di G. Berti, F. Della Peruta, S. Mastellone, A. Galante Garrone, L. Valiani, E. Passerin d’Entrèves etc., già citati o che saranno citati in seguito, forniscono i punti essenziali di riferimento.
    [11] Queste affermazioni risulteranno più evidenti, se ci si riferirà alle vicende della «fortuna» di Mazzini. Cfr., ad es., T. GRANDI, Appunti di bibliografia mazziniana. La fortuna dei «Doveri» e Mazzini fuori d’Italia, Milano-Torino-Genova, 1961.
    Il mio stile è vecchio...come la casa di Tiziano a Pieve di Cadore...

    …bisogna uscire dall’egoismo individuale e creare una società per tutti gli italiani, e non per gli italiani più furbi, più forti o più spregiudicati. Ugo La Malfa

 

 

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