1. Considerazioni introduttive

Il termine ordalia, sorto nel medioevo europeo e derivante dal germanico antico ordal, “giudizio di Dio”, indica ogni genere di prova, nella maggior parte dei casi cruenta, cui era sottoposto un accusato ed il cui esito era considerato un responso divino sulla sua innocenza o colpevolezza. La celebrazione di ordalie, compiute soprattutto per divinazione, prova fisica o combattimento, fu ritenuta da molte società tradizionali un valido sostituto della vertenza giuridica quando questa, per i motivi più svariati, non poteva o non doveva essere risolta da giudici umani. Alla base dei riti di ordalia sta la credenza, largamente condivisa dai membri di una determinata società, che il risultato della prova cui si sottopone l’accusato rifletta il giudizio inappellabile di potenze soprannaturali schierate dalla parte della verità e della giustizia. In quest’accezione del termine l’ordalia, pur rientrando a pieno titolo nella sfera del numinoso, si configura come una pratica giudiziaria sacralizzata che persegue scopi mondani estranei all’esperienza mistica.

Esiste, tuttavia, anche una seconda accezione del termine ordalia, più direttamente attinente alla sfera del sacro. Con essa s’intende indicare qualsiasi rituale cruento il cui fine, nell’ambito dei culti teistici, consista nella purificazione dell’anima dell’offerente, di solito un penitente che, praticando forme di autotortura, miri ad entrare in comunione estatica con la propria divinità d’elezione. Nell’ambito dei culti sciamanici, invece, il fine dell’ordalia consiste comunemente nel superamento della condizione profana da parte dell’operatore del sacro — si tratti di uno sciamano, di un medium-divinatore o di un uomo-medicina — che affronta a tale scopo una prova fisica cruenta. Mentre nel primo caso l’ordalia è celebrata a compimento di un voto diretto ad ottenere i favori di una data divinità, nel secondo essa è concepita come un rito di passaggio celebrato per testimoniare un cambiamento di sensibilità, a livello sia corporeo che animico, nella persona che vi si assoggetta. In entrambi i casi si tratta di comportamenti rituali eccezionali nella vita di un individuo, i quali, proprio in virtù della loro eccezionalità, si propongono, in senso lato, come prove d’iniziazione ad un nuovo e più diretto rapporto con le forze soprannaturali, riflesso soprattutto nella capacità dell’individuo di sopportare la propria agonia rituale in uno stato d’estasi.

In ciascuno di questi due modelli d’esperienza estatica associata alla tolleranza del dolore fisico, è di fondamentale importanza che chi intraprende l’ordalia ne esca del tutto illeso. Come avveniva con le ordalie di tipo giudiziario dell’Europa altomedioevale, il fine dell’ordalia di tipo penitenziale o sciamanico non è raggiunto se l’immunità del penitente o dello sciamano all’autotortura non è dimostrata pubblicamente. Si tratti di camminare sui tizzoni ardenti, maneggiare materiali roventi, ruotare od oscillare appesi con corde o ganci ad un palo, conficcarsi spiedi e lame di ferro nelle carni, giacere su una tavola chiodata oppure dondolarsi su un’altalena ricoperta di spine, lo scopo ultimo delle ordalie religiose è sempre lo stesso: mostrare agli astanti — giacché uno dei presupposti di questo tipo di riti è costituito dal loro carattere pubblico — che il penitente o lo sciamano è insensibile ai tormenti corporali, alle ferite, alla perdita di sangue, al calore bruciante, ecc.

Secondo la nota interpretazione di M. Eliade,[1] all’origine di queste forme di rituale sta l’esperienza della “morte iniziatica”, espressa nel simbolismo dell’agonia, della morte e della resurrezione mistiche. Attraverso le torture e le mortificazioni inflitte al proprio corpo, tanto lo sciamano tribale quanto il penitente seguace di un culto teistico esprimerebbero la volontà di cambiare definitivamente o temporaneamente la propria sensibilità, trasformandola da profana in mistica. Ciò equivale a trascendere la condizione umana e ad entrare in un diverso universo spirituale dove il contatto diretto con la divinità o, in alternativa, con gli spiriti, è possibile. La padronanza delle tecniche dell’estasi consente, sia nelle religioni sciamaniche sia in quelle non sciamaniche, di operare un cambiamento, temporaneo o permanente secondo il caso, nell’organizzazione dell’esperienza sensoriale in modo tale da rendere l’individuo che si sottopone all’ordalia insensibile agli stimoli di dolore. Un simile innalzamento della soglia del dolore è percepito da tutti gli astanti come un superamento con mezzi rituali della condizione spirituale del penitente o dello sciamano anteriore alla celebrazione dell’ordalia, e quindi come il segno più evidente, assieme alla trance, di un fenomeno iniziatico in corso. Chi esegue l’ordalia partecipa per definizione alla natura del sacro, poiché l’autotortura rituale è sempre e ovunque intesa come un modo per sperimentare un contatto diretto e immediato con entità soprannaturali. Nell’ambito dello sciamanismo tale contatto mistico avviene con gli spiriti della divinazione o dell’iniziazione, mentre nelle grandi religioni dell’epoca storica, islam e cristianesimo inclusi, esso avviene con divinità o santi che invitano i propri devoti ad entrare in comunione con loro attraverso i fenomeni di possessione, trance ed estasi incorporati nel rituale dell’ordalia votiva.

In India ritroviamo tutti e tre i summenzionati tipi d’ordalia, ovvero quello giudiziario, quello penitenziale di matrice hindu, e quello sciamanico. Tralasciando per motivi di spazio la trattazione delle ordalie celebrate a scopo giudiziario,[1] questo saggio intende discutere le analogie formali e sostanziali fra gli altri due modelli di “giudizio di Dio” — espressione che, se riferita ad una religione sciamanica, sarebbe meglio sostituire con “giudizio degli spiriti” — storicamente conosciuti dalle popolazioni dell’India centrale, orientale e meridionale, vere e proprie terre d’elezione per questo genere di cerimonie estatiche.

Il problema, per quanto riguarda la chiave generale per l’interpretazione di questi riti proposta da Eliade, è che nelle religioni tribali dell’India,[2] in molte delle quali si riscontra la presenza di arcaiche componenti sciamaniche, non vi sono che scarse e confuse sopravvivenze di ordalie iniziatiche — una definizione che include sia i rituali collettivi di passaggio dalla pubertà all’età adulta e d’entrata in una società segreta che i rituali individuali d’iniziazione sciamanica — paragonabili per tipologia a quelle che formano, invece, un aspetto essenziale di altre religioni sciamaniche nel mondo. Ne consegue che, almeno per quanto riguarda l’India, la tesi secondo cui il complesso delle ordalie religiose hindu e tribali si sarebbe evoluto da quello delle ordalie iniziatiche è praticamente indimostrabile. A complicare ulteriormente il quadro sta il fatto che praticamente tutti i riti di ordalia conosciuti dalle popolazioni tribali dell’India hanno un loro corrispettivo formale nell’ambito dei culti popolari hindu, ragion per cui non si può nemmeno sostenere, in assenza di prove certe, che i riti di ordalia in onore di Çiva, della Dea o di altre divinità hindu si siano storicamente evoluti a partire da più antichi riti di autotortura di tipo sciamanico. Tuttavia, poiché una comunanza di fini e di simboli — la rigenerazione spirituale attraverso una morte mistica, la scoperta del valore iniziatico della sofferenza — sembra avvicinare, come si è detto, i due modelli d’ordalia, in queste pagine si considereranno i due ordini di fenomeni come espressioni distinte, e tuttavia convergenti, di uno stesso complesso cultural-religioso arcaico.

Per meglio sottolineare il collegamento delle pratiche hindu di ordalia con le analoghe pratiche tribali e la loro autonomia dalle forme di sacrificio hindu che prevedano il ricorso a pene cruente inferte dal sacrificante contro la propria persona, va infine ricordato che nella tradizione hindu convivono due classi distinte di riti incentrati sull’autoferimento, o ad ogni modo sull’autoinflizione di sofferenze fisiche: in primo luogo, l’offerta del proprio sangue alla divinità (di solito una forma della Dea), effettuata con l’uso di armi da taglio e parte, in passato, di un complesso rituale che includeva anche l’automutilazione a fini propiziatori ed il sacrificio umano, ed in secondo luogo, per l’appunto, l’ordalia penitenziale. Quest’ultima forma di autoimmolazione, a differenza dell’offerta di sangue umano, in generale diretta ad ottenere da una dea un aumento di fertilità o di potenza militare, è contraddistinta in modo specifico dalla condizione estatica dell’offerente, che non è invece necessaria durante la celebrazione dei sacrifici di sangue.

Lo schema qui proposto per la classificazione delle ordalie penitenziali hindu include prove fisiche consistenti, nell’ordine, nella sospensione di un devoto ad una struttura lignea seguita dalla sua rotazione o dal suo dondolamento rituale, nel perforamento della carne con una vasta gamma di oggetti metallici acuminati, nel contatto prolungato con chiodi e spine ed in quello con il fuoco o con materiali roventi. Nel descrivere questi riti ci si sforzerà di indicare alcune possibili analogie fra essi e certe forme di ordalia praticate nell’ambito delle religioni tribali dell’India. Nella sezione conclusiva del saggio si cercherà, infine, di individuare alcuni fra i possibili archetipi mitici delle ordalie hindu in modo da fornire un piccolo contributo alla storia di questi arcaici riti, storia che forse non sarà mai possibile documentare in modo esauriente.



2. Ordalie basate su riti di ascensione, sospensione e rotazione

L’ascensione, la sospensione, l’oscillazione e la rotazione, quando siano associate a pali sacralizzati, sono motivi tipicamente iniziatici che ricorrono in molte tradizioni sciamaniche, sia nel vecchio sia nel nuovo continente. Famosa a questo proposito è l’ordalia detta Danza del Sole, praticata dai membri di diverse tribù indiane delle pianure dell’America del nord. Gli uomini votati a questa forma di autotortura erano appesi per mezzo di spiedi conficcati nei muscoli del petto o delle spalle ad una cinghia di pelle fissata ad un palo, ed erano poi fatti ruotare su se stessi da altre persone partecipanti alla cerimonia.[3] In India, in particolare nel Deccan, si praticano tuttora riti di questo tipo, i quali possono consistere, secondo i casi, nel salire un palo sacro (o, in altre situazioni, una scala sacra), nell’appendersi con una fune ad un’asta girevole assicurata alla sommità di una lunga pertica per sottoporsi ad una prova di volo centrifugo provocato dalla rapida rotazione dal basso dell’asta stessa, o nell’oscillare come un pendolo rimanendo sospesi per mezzo di corde ad una trave montata su un carro processionale. Il rituale di queste ordalie include, nella maggior parte dei casi, il ricorso a forme d’autotortura compiute con l’uso di ganci, spiedi, chiodi o spine. I protagonisti di queste dimostrazioni di rigore penitenziale possono essere, secondo i gruppi sociali che organizzano i raduni religiosi durante i quali esse si svolgono, dei devoti hindu di Çiva o di una forma della Dea, quasi sempre appartenenti ad una bassa casta o fuoricasta, oppure, in altri casi, delle persone possedute di etnia tribale o semitribale,[4] che comunque compiono l’uno o l’altro di questi riti in onore di divinità maschili assimilabili a Çiva oppure di divinità femminili le cui funzioni sono identiche a quelle delle dee dell’induismo popolare. Questi riti si svolgono, nella maggior parte dei casi, nel quadro dei festeggiamenti dell’Anno Nuovo hindu, cioè nel periodo dell’equinozio di primavera.

Il più famoso fra questi riti è la cawak pùjà, celebrata nelle zone di confine fra lo Stato del Bengala occidentale e quello dell’Orissa alla vigilia del višuvat (l’equinozio di primavera). Essa rappresenta il momento culminante della festa religiosa çaiva conosciuta generalmente come Gàjan. Il Gàjan di Çiva dura diversi giorni e costituisce l’ultima adorazione pubblica del dio da parte degli abitanti dei villaggi prima della conclusione dell’anno solare hindu. Danze estatiche si svolgono per tutta la durata delle celebrazioni con l’accompagnamento di musicisti e percussionisti itineranti appartenenti alla casta dei Bàul. Alle danze si alternano pratiche di automortificazione corporale consistenti nel perforarsi varie parti del corpo con degli spilloni, nel camminare o addirittura nel gettarsi su una distesa d’arbusti spinosi, su una fila di spade allineate o su un letto di tizzoni ardenti, o ancora nel giacere su una tavola ricoperta di chiodi. Alla vigilia della celebrazione della cawak pùjà si pianta nel terreno una pertica lunga fino a dieci metri, chiamata albero del cawak, sulla cui sommità, per mezzo di un perno, è fissata un’asta che può muoversi liberamente in senso circolare. I penitenti di bassa casta, detti, in bengali, bhakta o sannyàsì, preparatisi spiritualmente all’ordalia digiunando e praticando l’autotortura, salgono quindi a turno, per mezzo di una scala di legno — forse un residuo rituale della scala sciamanica — sopra ad una piattaforma eretta a lato del congegno; essi sono quindi assicurati con delle fasce ad un gancio fissato ad una corda pendente da una delle estremità dell’asta, e sono fatti volare dai loro compagni rimasti in basso, che imprimono all’asta un rapido movimento rotatorio per mezzo di una fune legata all’estremità opposta. Mentre girano vorticosamente, gli uomini appesi all’albero del cawak (termine derivato dal sanscrito cakra, che significa ruota o macchina rotante) gettano in continuazione fiori alla folla sottostante invocando i nomi di varie forme terrifiche di Çiva e della Dea. Ai nostri giorni la gente sostiene che il movimento rotatorio impresso ai devoti simboleggi il movimento di rivoluzione del sole e, di conseguenza, anche l’intero ciclo della vita sulla terra, che da esso dipende. Il višuvat, che annuncia l’arrivo della sempre temuta stagione torrida, in cui ha inizio il lavoro nei campi, rappresenta la fine e l’inizio di questo ciclo vitale. Per tutte queste ragioni, sembra che con la cawak pùjà s’intenda propiziare soprattutto l’aspetto solare di Çiva e quello tellurico della Çakti, ossia della grande Dea sua consorte.[5] Va detto, comunque, che la teoria secondo cui la cawak pùjà del Bengala riprodurrebbe ritualmente il movimento di rivoluzione del sole si scontra con il fatto che nell’India del sud esistono, come si vedrà, numerose ordalie devozionali molto simili alla cawak pùjà le quali, però, non contemplano affatto la rotazione del penitente, ma soltanto il suo dondolamento.[6]

In alcune zone del Bengala occidentale un grosso gancio ricurvo è inserito attraverso i muscoli della schiena del penitente che si sottopone all’ordalia, pur senza essere usato, come avveniva in passato, per sostenerne il peso quando egli si fa appendere all’albero del cawak. È evidente come tale usanza rappresenti un residuo della principale caratteristica del rito così com’esso era eseguito in tempi andati, ossia appendendo all’asta girevole un gancio che era poi conficcato attraverso i muscoli delle scapole del penitente. Durante il volo o l’oscillazione rituale del devoto queste fasce muscolari reggevano per intero il peso del suo corpo, aumentato grandemente dalla forza centrifuga. Le prime testimonianze europee di questa pratica votiva datano dal XV secolo, ed indicano come essa fosse eseguita anche da donne.[7] Tutte le pratiche hindu di hook-swinging — espressione inglese intraducibile composta dai termini hook, gancio, e swinging, oscillare, dondolare, essere appeso, ruotare — furono gradualmente proibite nel corso del XIX secolo dalle autorità coloniali britanniche, in pieno accordo con le élites indiane educate all’occidentale.[8] Nei primi decenni di quel secolo la cerimonia della cawak pùjà aveva raggiunto un grado di elaborazione impressionante in Bengala, soprattutto a Calcutta, dove le macchine usate per compiere questo rito erano divenute di proporzioni gigantesche e potevano ormai sostenere il peso di dodici penitenti rotanti alla volta.[9]

Nei distretti semitribali di Mayurbhanj e di Keonjhar (Orissa settentrionale) l’ordalia della cawak pùjà è conosciuta come uwa parab, in altre parole festa del volo (cf. hindi uœàn, volo). In Orissa, i devoti, bhokta, che si sottopongono a tale prova spesso non sono nemmeno legati all’asta girevole con delle fasce, ma si reggono semplicemente ad essa con le mani.[10] Certe comunità semitribali Santal e Bhuiya stanziate in quest’area dell’Orissa celebrano la stessa cerimonia nel periodo del višuvat per propiziare Mahàdeo (come essi chiamano Çiva); documenti inglesi e tradizioni locali indicano che un tempo il rito della cawak pùjà era eseguito anche dai Santal, un’etnia di lingua austroasiatica soltanto in parte induizzata, con l’ausilio di ganci di ferro inseriti sotto i muscoli interscapolari.[11] Per quanto riguarda le popolazioni tribali di lingua dravidica, i Kondh dell’Orissa occidentale, gli Oraon del Bihar e dell’Orissa settentrionale e certi gruppi Gond del Madhya Pradesh praticano anch’essi riti di hook-swinging.[12] L’area di diffusione di questi riti di ordalia potrebbe un tempo aver incluso l’intera fascia tribale dell’India centrale, dato che una variante della cawak pùjà è praticata — sia pure senza contemplare, almeno al giorno d’oggi, l’inserimento di ganci nella carne — anche da comunità Bhil semi-induizzate stanziate ai confini occidentali del Madhya Pradesh. I Bhil dedicano questo rito penitenziale, da essi chiamato gal deora (gal = gancio), a Çìtlà Màtà, la divinità delle epidemie e della prole che corrisponde alla Çìtalà dell’induismo popolare. Il rito si svolge anche in questo caso nel periodo precedente il višuvat, nel mese di marzo.[13]

I Bhil osservano anche una cerimonia annuale d’iniziazione sciamanica in occasione della quale dei giovani iniziandi in trance si arrampicano su un palo di bambù dopo essersi sottoposti a forme d’autotortura quali prove del fuoco e flagellazione. Il palo probabilmente rappresenta Bhavànì Màtà, il nome con il quale essi adorano la dea çàkta Durgà/Kàlì, dalla quale si crede che gli allievi sciamani siano posseduti durante tale rito. La cerimonia, va qui notato, si svolge nel periodo della Durgà Pùjà, la principale fra le festività hindu dedicate alla Dea.[14] In questo caso appare assai difficile separare nettamente gli elementi che pertengono al simbolismo sciamanico dell’ascensione da quelli che, invece, pertengono più propriamente al simbolismo hindu dell’ordalia devozionale. Si può tuttavia affermare che questo rito religioso Bhil presenti un’analogia con l’ascesa della scala sciamanica, pratica che ritroviamo presso certe comunità tribali di lingua dravidica come i Gond, o indo-àrya come i Baiga, stanziate nel territorio del Chhattisgarh, nel Madhya Pradesh orientale. Presso questi gruppi Gond una scala sacra è tenuta nel cortile di casa dal panda, una figura di prete di famiglia la cui caratteristica principale è la possessione per opera della dea delle epidemie Màrai Màtà, il cui nome sembra essere un calco di quello di Màriyamman, la dea tamil del vaiolo. In occasione di particolari festività dedicate a questa dea, il panda ascende una scala, eretta per l’occasione, i cui pioli sono spesso costituiti da spade e coltelli e, una volta arrivatovi in cima, si flagella pubblicamente. Questa cerimonia è accompagnata da atti d’autotortura quali l’inserimento di una spada attraverso le guance, la danza su una tavola ricoperta di chiodi, la camminata sui tizzoni ardenti, eseguiti da altri panda. Il rito dell’ascesa della scala sacra, con il consueto corollario di atti di autotortura, è compiuto fra i Gond del Chhattisgarh anche da un’altra speciale figura di posseduto durante una festa agricola chiamata Jowara. Appare significativo che quest’ultima si svolga o durante la Durgà Pùjà, o nel mese hindu di Caitra (marzo-aprile), il periodo dell’anno che precede il višuvat.[15] Fra i Baiga, anch’essi stanziati nel Chhattisgarh, la scala sciamanica è una prerogativa del barua, nome con cui si designa un tipo di sciamano-divinatore. Durante la trance divinatoria il barua Baiga ascende la scala senza toccarla con le mani e infligge dolore alla propria persona usando un vasto equipaggiamento per l’autotortura composto di una corda dotata di aculei metallici, una catena di ferro con punte acuminate, una tavola irta di aculei, e zoccoli ricoperti di chiodi con le punte rivolte verso l’alto.[16]

La presenza di elementi ascensionali e di forme d’autotortura nella cawak pùjà e in altri simili riti hindu osservati nel periodo equinoziale primaverile ha dunque dei paralleli nelle culture sciamanizzanti dell’India centrale, dove l’ascesa dell’albero del cawak per mezzo di una scala e il successivo volo dei penitenti hindu ad esso agganciati sono sostituiti dall’ascesa di una scala o un palo sacri — un simbolico volo celeste — in un contesto rituale che resta pur sempre quello dell’autotortura, individuale o generalizzata. Il tema della separazione verso l’alto, del superamento momentaneo della condizione terrena mediante un volo magico, può essere un elemento comune ai due tipi di esperienza religiosa. Non sembra dunque casuale che i penitenti del Bengala che ruotano sul cawak siano identificati con il sole, la potenza celeste per antonomasia. L’albero del cawak, così come la scala sciamanica, può quindi essere fatto assurgere, secondo la ben nota interpretazione di M. Eliade, a simbolo dell’asse cosmico che collega la terra al cielo. Le ordalie fondate su pratiche di ascensione e sospensione sembrano avere sempre in vista l’identificazione del penitente con la divinità alla quale la penitenza è offerta, divinità che può essere raggiunta mediante la faticosa ascesa di un palo sacro o la dolorosa sospensione ad esso per mezzo di funi, catene e ganci. Ciò sembrerebbe comprovato dal fatto che in questa classe di ordalie hindu il penitente è frequentemente ornato di ghirlande floreali e gioielli d’oro e d’argento come l’immagine di una divinità, o anche dal fatto che egli, con intento benedicente, suole gettare dei fiori e della frutta, simboli di fertilità e prosperità, ai devoti assembrati intorno al palo che unisce il mondo degli uomini a quello degli déi.[17]



Presso le popolazioni hindu di lingua e cultura dravidica dell’India meridionale i riti imperniati sulla sospensione di un uomo ad un palo e sul suo successivo dondolamento sono praticati quasi esclusivamente in onore di divinità femminili, non importa se venerate a livello panindiano o soltanto a livello locale. Quasi ovunque nell’India del sud il culto di queste divinità, sempre concepite come epifanie della Çakti universale, si organizza attorno al tema delle Sette Sorelle, le dee tutelari di villaggio installate, con funzioni fra loro distinte, in primo luogo la protezione dell’abitato dagli influssi malefici dei demoni provenienti dall’esterno, in santuari situati tutti nello stesso luogo oppure distribuiti in villaggi diversi.[18] Queste dee, i cui nomi variano molto a seconda delle zone, sono considerate a un tempo le responsabili delle malattie più gravi e le loro curatrici, le donatrici di cibo e di figli e le loro negatrici. Nelle ordalie votive di sospensione in loro onore la rotazione rituale effettuata dal devoto appeso al palo è di solito assente, essendo sostituita da un più semplice moto di oscillazione ad arco. Il palo piantato verticalmente nel terreno, tipico della tradizione bengalese della cawak pùjà, è generalmente sostituito nell’India meridionale da una lunga trave montata, grazie ad un’incastellatura, in posizione diagonale sopra ad un carro processionale. L’esecuzione di riti di hook-swinging su tali carri processionali, la cui proprietà è detenuta dai templi, è un fenomeno tipico dei culti çàkta dell’India del sud, dove i templi hanno un ruolo assai più importante che non al nord; ciò spiega anche perché al sud tali riti fossero un tempo patrocinati dai pùjàrì, i preti di bassa casta dei templi, e non dagli zamìndàr, i signori terrieri, come invece avveniva nel Bengala.[19]

A partire dalla seconda metà del XIX secolo molte di queste ordalie, compiute fino allora con la tecnica dell’hook-swinging, furono rese più accettabili agli occhi dei colonizzatori inglesi e delle élites indiane loro alleate imponendo d’autorità la sostituzione del penitente che ad esse si sottoponeva con un animale o con un’immagine antropomorfa, oppure, laddove esse continuassero ad essere eseguite da uomini in carne ed ossa, rimpiazzando il gancio conficcato nella schiena con imbracature o fasce. Ad esempio, nella regione di Kurnool in Andhra Pradesh il devoto che durante la festa annuale della dea Ankàlamma era tradizionalmente appeso con un gancio infilato nel dorso ad un palo montato sul carro processionale del tempio, ed era fatto successivamente dondolare, fu rimpiazzato da una pecora. La sostituzione del devoto con una pecora nelle cerimonie di hook-swinging avvenne in molti altri templi çàkta del Tamil Nadu e dell’Andhra Pradesh.[20] In altre località dell’India meridionale si continuò ad eseguire il rito dell’oscillazione in onore di una dea senza più sospendere il penitente al palo con un gancio piantato nella schiena, ma facendolo invece entrare in un canestro appeso al palo per mezzo di un’imbracatura, oppure sostituendo l’uomo con degli oggetti inanimati, ad esempio una zucca, un fantoccio o un’immagine umana dipinta.[21]

É probabile che il processo di sostituzione in questione abbia interessato tutti i centri çàkta del Deccan in cui un tempo si praticavano ordalie di sospensione con ganci. Nella città di Mysore, ad esempio, un’ordalia di hook-swinging formava un tempo, con ogni probabilità, il fulcro della festa religiosa denominata Màri Yàtrà, celebrata in febbraio per propiziare le Sette Sorelle delle malattie (le Sette Màri, assimilabili ad altrettante forme di Màriyamman); già agli inizi del XX secolo, però, la cerimonia era effettuata appendendo due penitenti, per mezzo di una fascia stretta attorno al petto, a travi poste su altrettanti carri processionali, siwi, che erano poi trainati per le vie della città.[22] Nel santuario della dea Yellamma presso Belgaum in Karnataka si svolgeva, fino al XIX secolo, una famosa cerimonia di hook-swinging effettuata facendo roteare vorticosamente degli uomini sospesi ad un palo piantato nel terreno, e quindi molto simile alla cawak pùjà bengalese, con l’unica differenza che in questo caso il gancio di sospensione perforava i tendini d’Achille, non i muscoli interscapolari dei penitenti. Una divinità dell’Andhra Pradesh dal nome pressoché identico, Ellamma, la dea protettrice dei confini del villaggio, era anch’essa propiziata con riti pubblici di hook-swinging fino al XIX secolo.[23]

Nei templi delle dee di villaggio dravidiche si celebrano anche, in ottemperanza a voti fatti in precedenza, altre forme d’ordalia devozionale, come la marcia sul fuoco, il trasporto di vasi pieni di materiale ardente, o il perforamento delle guance con spilloni. Rimanendo, per ora, nel campo delle ordalie di sospensione e oscillazione, si può ancora menzionare l’esistenza nel Tamil Nadu di un’altra articolazione di questo complesso rituale, l’ordalia conosciuta come cexil utsavam. Il termine tamil cexil significa gancio,[24] mentre utsavam significa festa. Un cexil è, più propriamente, un macchinario formato da un palo verticale, un braccio orizzontale e un gancio pendente usato per sospendere il devoto.[25] La cerimonia del cexil utsavam è collegata principalmente al culto della dea Màriyamman, ma in certe aree del Tamil Nadu essa è celebrata in modo autonomo per commemorare l’autoimmolazione di Kàttavaràyan, un eroe regionale divinizzato considerato figlio di Çiva e Pàrvatì, sul kalu, il palo sacrificale. In certe opere mitologiche tamil il sacrificio di Kàttavaràyan consiste in una sua sospensione al palo per mezzo di un gancio, conficcatogli nella carne assieme ad un gran numero di chiodi di ferro. Le sofferenze di quest’eroe mitico, che in alcune tradizioni sono seguite dalla sua morte e resurrezione, sono concepite come un atto di autosacrificio finalizzato a farlo divenire un dio, risultato che egli infine consegue scendendo dal palo come un essere rigenerato e degno di un culto proprio. Secondo testimonianze raccolte in Tamil Nadu, la ripetizione rituale annuale del sacrificio di Kàttavaràyan consisteva in tempi andati nel legare un uomo con pesanti catene e uncini ad una piccola piattaforma fissata sulla sommità di un palo sacrificale annesso ad un tempio. Questa persona era in seguito lasciata morire di fame e di sete sul palo. Attualmente l’uomo che impersona Kàttavaràyan in alcuni templi dal Tamil Nadu in occasione della cerimonia del kaluverral, la salita del palo, riassume simbolicamente le sofferenze subite dall’eroe salendo fino ad un piccolo abitacolo posto sulla sommità del kalu ed accettando un gancio portatogli da un membro della casta dei fabbri, che a questo scopo si arrampica in cima al palo. La spiegazione di questo rito fornita a livello locale è che un tempo un gancio d’oro era inserito nel collo dell’uomo che impersonava l’eroe incatenato al palo. È significativo che questa festività tamil sia celebrata nello stesso periodo dell’anno in cui nell’India centro-orientale si svolge la cawak pùjà, cioè in marzo-aprile.[26]

Mentre la cerimonia del kaluverral s’ispira al modello archetipico del sacrificio umano, il cexil utsavam, celebrato nei templi della dea delle epidemie Màriyamman il giorno in cui i malati sono portati al suo cospetto per essere guariti, s’ispira maggiormente al modello della cerimonia pubblica di hook-swinging a fini votivi e propiziatori. In questo caso la persona che impersona Kàttavaràyan non è appesa al palo con dei ganci, ma sale su una piattaforma di legno che è poi agganciata e issata con corde lungo il palo, dondolata e roteata tutt’intorno. Un elemento di culto che differenzia il rituale del cexil utsavam dalle altre forme di ordalia per sospensione e dondolamento sinora prese in esame è la sua associazione con dei bambini che a turno, ad ogni nuova oscillazione della piattaforma, sono presi fra le braccia dal penitente e subito dopo restituiti ai loro genitori. Si crede che ciò garantisca buona salute e lunga vita ai bambini.[27] L’origine di questo rito fra le pratiche di hook-swinging è suggerita dal fatto che la benedizione di bambini sollevati in volo da uomini sospesi ad una trave con un gancio inserito nella schiena è al centro di un rito simile, il tùkkam, il cui nome significa sospensione o anche pesatura, ancor oggi in voga in alcuni templi çàkta del Kerala. La cerimonia del tùkkam, conosciuta in una sua variante come Kàruxam-tùkkam,[28] è praticata soprattutto in templi dedicati a Bhagavatì e a Bhadrakàlì, le due forme della Dea più popolari nel Kerala. I devoti che si sottopongono a questa forma di penitenza osservano voti ascetici per quaranta giorni. Essi si sospendono con ganci, attualmente sostituiti sempre più spesso da fasce legate attorno al petto, al tùkkacàxu, piattaforma o forca per l’esecuzione del rito del tùkkam, una sorta di gigantesca bilancia di legno montata su un carro e dotata di un lungo braccio diagonale ad un’estremità del quale da uno a tre penitenti dondolano appesi con o senza ganci ad una fune, protetti dai raggi del sole grazie ad un baldacchino. Questi uomini, come parte essenziale del rito, sono letteralmente pesati per mezzo di questo congegno, che è trascinato per tre volte attorno al tempio fra i canti d’incitamento della folla. Spesso coppie sterili offrono un tùkkam, pagando l’esecutore del rito, nella speranza di ottenere un figlio grazie alla benedizione della Dea. In altri casi ciascuno dei penitenti appesi alla trave solleva in volo un bambino, a beneficio del quale l’ordalia è offerta. Ancora alla metà del XIX secolo quest’ultima modalità del rito era praticata sia da uomini che da donne.[29] Nell’ambito dei culti çàkta del Kerala, che includono un gran numero di elementi sciamanizzanti[30] — ad esempio, la funzione essenziale ricoperta da medium, di sesso sia maschile sia femminile, i quali fungono da portavoce della Dea, le danze estatiche di uomini mascherati da tigre, ecc. — il rito del tùkkam è classificato come una pratica occulta derivata dal rituale del sacrificio umano. Ancora una volta, infine, va rilevato come questo tipo di ordalia si svolga a ridosso dell’equinozio primaverile, ossia nel mese malayalam di Mìnam (marzo), e come essa implichi una temporanea divinizzazione del penitente, come sembra indicare la facoltà, attribuita a quest’ultimo, di ridonare la salute ai bambini malati o la fertilità alle coppie sterili fungendo da catalizzatore del potere della Dea.

Per quanto riguarda le pratiche di hook-swinging del Deccan non connesse al culto di divinità femminili, l’esempio più conosciuto è probabilmente costituito dal culto di Khaòwobà, una divinità maschile molto popolare presso le caste pastorali, contadine ed ex-guerriere del Maharashtra. Conosciuto come Mallanna in Andhra Pradesh e come Mailàra in Karnataka, Khaòwobà, sostanzialmente assimilato ad una forma inferiore di Çiva, era propiziato fino a pochi decenni fa dai suoi devoti più ardenti con cerimonie di possessione ed autoferimento, marce sui carboni ardenti e rituali di sospensione per mezzo di ganci piantati nella schiena che avevano luogo nei templi più importanti a lui dedicati. Queste forme di devozione estreme, bagaw, legate a voti vincolanti, navas, intrapresi a beneficio di singoli individui o dell’intera comunità, erano generalmente classificate come demoniche, e in quanto tali disprezzate, dalle sfere ufficiali del brahmanesimo.[31] I nomi con i quali è conosciuta l’ordalia del volo attorno al palo celebrata annualmente nel Maharashtra, garoba o gal tocaòem, derivano entrambi dal termine marathi gar o gal, gancio, ma al giorno d’oggi è una zucca, non un essere umano, ad essere appesa ad un gancio e fatta roteare attorno al palo, identico a quello del cawak.[32]

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