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Liberalsocialismo, difficile matrimonio di due ideali
Capisco che le parole possano evolvere e quello che ieri era una cosa oggi è un'altra, ma cosa vuol dire liberalsocialisti? Mi sembra un'antitesi, i liberali non hanno mai detto che sono anche socialisti.
Paolo Preci, Milano ,
Risposta di Sergio Romano
Caro Preci, il liberalsocialismo è una dottrina politica, ispirata in buona parte da Carlo Rosselli e Guido Calogero, che esercitò un grande fascino su molti intellettuali e su una piccola parte della borghesia italiana, soprattutto fra il 1943 e il 1947. In un recente articolo sull'inaugurazione dell'Archivio di Norberto Bobbio ( La Stampa del 9 ottobre), Alberto Papuzzi ha pubblicato un disegno di Renato Guttuso in cui sono ritratte le persone che nel 1939, riunite intorno a un tavolo rotondo, cercavano di definire le linee di un pensiero che avrebbe avuto una considerevole influenza, di lì a poco, sul movimento di Giustizia e Libertà e sul Partito d'Azione. Le persone del disegno di Guttuso sono Bobbio, Cesare Luporini, Aldo Capitini, Umberto Morra, Guido Calogero e lo stesso pittore, di cui si vede soltanto la nuca. Il luogo dell'incontro è la villa di Umberto Morra di Lavriano nei pressi di Cortona, un grosso casolare dell'Ottocento che il padrone di casa aveva ereditato dal padre, generale all'epoca dei fasci siciliani (1896) e più tardi ambasciatore a San Pietroburgo. Conosco quella casa e so che Morra aveva conservato il mobilio ottocentesco, i ricordi russi del padre, gli ingenui affreschi dei pittori ambulanti con cui i proprietari delle ville toscane decoravano i loro tinelli e si era limitato a collocare qua e là i disegni dei suoi amici pittori. Non era cambiato neppure il vecchio letto di ferro battuto su cui Alberto Moravia, ospite di Morra alla fine degli anni Venti, si sdraiava per scrivere il romanzo che gli avrebbe dato la notorietà: «Gli Indifferenti». Quelle cinque persone ebbero un futuro politico alquanto diverso. Bobbio divenne uno dei maggiori studiosi europei di filosofia politica e fu, nonostante qualche screzio con Bettino Craxi, socialista. Luporini insegnò filosofia all'Università di Firenze, studiò il marxismo e fu senatore del partito comunista. Aldo Capitini, che aveva firmato con Calogero il manifesto liberalsocialista del 1937, si allontanò dal movimento per consacrarsi con spirito religioso alla causa della non violenza e promosse, tra l'altro, la prima Marcia della pace da Perugia ad Assisi il 24 settembre 1961. Guido Calogero, che Bobbio considerava «il più giovane dei miei maestri», impiegò buona parte della sua vita politica nella inutile ricerca di una forza capace di conciliare il liberalismo e il socialismo. Fu azionista sino allo scioglimento del partito, aderì al Fronte popolare nel 1948, partecipò alla fondazione del Partito radicale nel 1955, divenne membro del Partito socialista unificato nel 1966. Altrettanto inquiete e insoddisfatte furono le peregrinazioni politiche di altri intellettuali che aderirono al movimento tra la fine degli anni Trenta e il primo dopoguerra. Nel 1945 buona parte della migliore cultura italiana era liberalsocialista e azionista, ma un paio d'anni dopo i seguaci di Carlo Rosselli e Guido Calogero si erano dispersi. Qualcuno aveva raggiunto Ugo La Malfa nel Partito repubblicano, altri avevano aderito al Partito socialista, molti avevano scelto il Partito comunista. Il maggior filosofo liberale italiano, Benedetto Croce, li aveva seguiti con sguardo scettico dalle finestre di palazzo Filomarino e aveva dichiarato, con sentenza inappellabile, che il liberalsocialismo era soltanto un ircocervo, vale a dire un animale mitologico e fantastico, per metà capro e per metà cervo. Molti anni dopo, nel 1980, Bobbio, in un convegno a Bologna, disse più garbatamente che era stato una «formula di élite, tra l'altro circoscritta alla tradizione politica italiana». Elencò alcune ragioni del suo mancato successo e sostenne che una di esse stava in una sua certa ambiguità: «Liberalismo e socialismo sta bene. Ma quale liberalismo, quale socialismo? Né liberalismo né socialismo sono espressioni a significato unico. Ci sono varie interpretazioni dell'uno e dell'altro. Quando li mettiamo insieme, a quale accezione di liberalismo e socialismo ci riferiamo?». Tutti i liberalsocialisti volevano la libertà e la giustizia sociale. Ma non appena passarono dalle teorie ai programmi dovettero sciogliere il loro sodalizio. E ciascuno di essi se ne andò per la sua strada.
Corriere della Sera - Liberalsocialismo, difficile matrimonio di due ideali (http://www.corriere.it/solferino/romano/05-11-07/01.spm)
DAL MANIFESTO LIBERALSOCIALISTA DI GUIDO CALOGERO
Dal " MANIFESTO DEL LIBERALSOCIALISMO "
di Guido Calogero
Di fronte al conservatorismo che si dà veste liberale, e all'estremismo sociale che non risolve i problemi necessari della libertà, noi affermiamo la nostra volontà di combattere per l'unico e indivisibile ideale della giustizia e della libertà. Facciamo nostra la rivendicazione e l'ulteriore promozione di tutti quegli istituti della libertà democratica che hanno assicurato il fiorire dello stato moderno, ma siamo convinti di poter procedere in tal senso solo affrontando e risolvendo insieme anche il problema sociale.
Vogliamo che agli uomini siano assicurate non soltanto le garanzie istituzionali, giuridiche e politiche della libertà, ma anche le condizioni economiche, che permettano ad essi di valersene per la piena espansione della loro vita. Alla libertà di parola e di voto, non vogliamo che si accompagni la libertà di morire di fame. Ma nello stesso tempo sappiamo che nessuna riforma sociale può realmente assicurare agli uomini la giustizia, se in seno ad essa non opera, perenne, il controllo e l'iniziativa della libertà.
Né la libertà può essere un futuro, rispetto alla giustizia, né la giustizia un futuro rispetto alla libertà. Entrambe debbono essere presenti ed operanti, a garantirsi e a promuoversi a vicenda.
Contro l'attuazione di questi nostri ideali sta il fascismo, non solo come ideologia e come regime politico, ma anche come coalizione ed espressione di interessi oligarchici
1. Liberalismo e socialismo, considerati nella loro sostanza migliore, non sono ideali contrastanti né concetti disparati, ma specificazioni parallele di un unico principio etico, che è il canone universale di ogni storia e di ogni civiltà. Questo è il principio per cui si riconoscono le altrui persone di fronte alla propria persona, e si assegna a ciascuna di esse un diritto pari al diritto proprio.
2. Cosi, è lo stesso dovere etico che impone ad ognuno di riconoscere agli altri un pari diritto di opinare di parlare di votare, e un pari diritto di valersi della ricchezza del mondo. Tanto l'uno quanto l'altro è un diritto di disposizione, un diritto di libertà; un ambito dell' individuale possibilità di azione, che dev'essere lasciato libero. E la giustizia non è che l'equa ripartizione di tali sfere di libertà.
3. Ma la distinzione, che non ha luogo nell'idea, ha avuto luogo nella storia. Essa è costituita dal fatto che, nella civiltà del mondo, lo sviluppo etico e giuridico delle abitudini e delle istituzioni dirette ad attuare la libertà del liberalismo è stato finora assai più vasto di quello delle abitudini e delle istituzioni dirette ad attuare la giustizia del socialismo.
La tradizione morale ed istituzionale ha ormai tolto ad ogni uomo civile il gusto di negare al suo interlocutore un pari diritto di interloquire, ma non gli ha ancora tolto il gusto di possedere più di lui. Molti, che non tollererebbero più di disporre di due voti elettorali quando ogni altro cittadino disponesse di un voto solo, tollerano ancora di disporre di beni economici in misura decupla di quella di cui dispone la media del loro prossimo.
4. Di conseguenza, dovunque sia lecito, con formula sommaria, dire che sussiste meno giustizia che libertà, lo sforzo etico-politico dev'essere prevalentemente diretto all'educazione socialista dell'uomo, il quale, sulla via ascendente della giustizia, non deve restare più in basso che sulla via della libertà.
5. Sarebbe tuttavia un errore ristabilire il livello facendo retrocedere l'uomo sulla via della libertà. Ciò significherebbe non solo distruggere un già raggiunto grado di giustizia, non solo perdere una già compiuta conquista egualitaria, ma annientare lo stesso più efficace e pratico strumento delle conquiste ulteriori. Solo la libertà ci farà più liberi. Essa infatti è la stessa libertà di creare il socialismo. Noi dobbiamo mantenerla tale, renderla veramente tale dove non è, e servircene.
6. Di qui i due principi fondamentali del liberalsocialismo:
assicurare la libertà nel suo funzionamento effettivo, costruire il socialismo attraverso questa libertà.Alla stregua del primo principio, esso considera parte integrante del suo programma l'instaurazione e la difesa di quel "liberalismo armato ", che dev'essere, come si è visto, la base universale di ogni convivenza politica, e fin da oggi il fondamento del comune fronte della libertà. Alla stregua del secondo principio, esso vuole riforme sociali che non piovano dall'alto, ma siano figlie della democrazia e della libertà.
7. Una delle prime mete di tali riforme sociali dev'essere il raggiungimento della massima proporzionalità possibile tra il lavoro che si compie e il bene economico di cui si dispone. Questa non è che una prima tappa sulla via del socialismo (ed è già superata, tutte le volte che con la ricchezza comune si soccorrono i deboli e gl'infermi, incapaci di lavorare). Comunque, è quella che si deve intanto cercar di percorrere. Di qui la fondamentale istanza anticapitalistica, che il liberalsocialismo fa propria: bisogna portare sempre più oltre la battaglia contro il godimento sedentario dell'accumulato e dell'ereditato.
8. I mezzi tecnici e giuridici atti a realizzare progressivamente questo intento dovranno essere commisurati, caso per caso, alle possibilità della situazione. Quanto più i contadini, gli operai, i tecnici, i dirigenti saranno capaci di agire come imprenditori e amministratori, tanto meno dovrà esistere la figura del proprietario puro. Quanto più si svilupperà lo spirito della solidarietà e dell'uguaglianza, tanto più sarà possibile ravvicinare le distanze fra i compensi delle varie forme di lavoro, senza inaridire il gusto dell'operosità e l'iniziativa creatrice. Di qui la fondamentale importanza dell'educazione delle persone, e quindi, tra l'altro, del problema della scuola.
9. Sul piano internazionale, il liberalsocialismo difende gli stessi principi di libertà e di giustizia per tutti. Niente nazionalismo, niente razzismo, niente imperialismo: niente distinzione di principio fra politica ed etica. Le assise fondamentali della civiltà debbono essere le stesse tra gli uomini e tra le nazioni: il dovere dell'onestà ed il riconoscimento che l'altrui diritto, non è soltanto una faccenda privata. Di conseguenza: difesa di ogni organismo che possa favorire la realizzazione di questi principi nel mondo; internazionalizzazione, almeno dal punto di vista economico, delle colonie e delle grandi fonti di materie prime; progressiva estensione dei diritti di cittadinanza al di là dei limiti delle singole nazioni.
10. In queste sue concezioni, il liberalsocialismo è convinto di aver fatto tesoro del meglio dell'esperienza politica dei grandi partiti tradizionali.
Ai liberali esso quindi dice: - Voi siete stati, in altri tempi, i protagonisti della lotta per la libertà, i primi alfieri della sua bandiera. Ma siete stati anche angosciati dall'incertezza circa il limite a cui vi fosse concesso di giungere nel disciplinare la libertà; e così, tra il desiderio dello stato forte e il timore di tradire la libertà per l'autorità, tra la nostalgia del laissez-faire e la simpatia iniziale per il fascismo, avete lasciato la libertà ai nemici della libertà, avete permesso alla dittatura di nascere, di crescere, di battervi. Il liberalsocialismo segna oggi il punto preciso che divide la libertà dall'autorità, chiarendo come la libertà sia solo per chi lavora per la libertà, e come per i suoi nemici ci sia la forza e la coercizione.
11. Ai marxisti, del socialismo e comunismo, esso dice d'altronde: - La nostra aspirazione è la vostra aspirazione, la nostra verità è la vostra verità, quando essa sia liberata dai miti del materialismo storico e del socialismo scientifico. Ricordatevi del Marx agitatore infiammato dall'ideale etico della giustizia, e dimenticate il Marx teorico, che presupponendo quell'ideale nelle sue indagini economiche pensò, viceversa, di poterlo dedurre dalle sue stesse indagini economiche. E soprattutto non dimenticate che Marx scrisse il Manifesto e il Capitale a Londra, all'ombra delle libertà inglesi.
12. Infine, ai cattolici, ai cristiani, a tutti gli uomini di vera religione esso dice: - L'ideale del liberalsocialismo non è che l'eterno ideale del Vangelo. Esso non è che una forma di cristianesimo pratico, di servizio a Dio calato nella realtà. Chi ama il suo prossimo come se stesso, non può non lavorare per la giustizia e per la libertà.
A fondamento del liberalsocialismo sta il concetto della sostanziale unità e identità della ragione ideale, che sorregge e giustifica tanto il socialismo nella sua esigenza di giustizia, quanto il liberalismo nella sua esigenza di libertà. Questa ragione ideale coincide con quello stesso principio etico, col cui metro, in ogni passato e in ogni avvenire, si è sempre misurata, e si misurerà sempre, l'umanità e la civiltà: il principio per cui si riconoscono le altrui persone di fronte alla propria persona, e si assegna a ciascuna di esse un diritto pari al diritto proprio.
Nell'ambito di questa universale aspirazione etica, liberalismo e socialismo si distinguono solo come specificazioni concomitanti e complementari, l'una delle quali mira alla giusta commisurazione di certe libertà, e l'altra alla giusta commisurazione di certe altre libertà. Il liberalismo vuole che fra tutti gli uomini sia equamente distribuito - in modo tale che il suo uso da parte di ognuno non leda e non soverchi il suo uso da parte di ogni altro - quel grande bene che è la possibilità di esprimere liberamente la personalità propria, in tutte le concepibili forme di tale espressione. Il socialismo vuole che fra tutti gli uomini sia equamente distribuito - in modo tale che il suo uso da parte di ognuno non leda e non soverchi il suo uso da parte di ogni altro - l'altro grande bene che è la possibilità di fruire della ricchezza del mondo, in tutte le legittime forme di tale fruizione.
Così, il liberalismo vuole l'eguaglianza e la stabilità dei diritti e delle leggi, senza distinzioni dipendenti da religione, razza, casta, censo, partito; vuole la certa, imparziale, indipendente amministrazione della giustizia; vuole la derivazione di ogni norma giuridica dalla volontà dei cittadini, espressa secondo il principio della maggioranza; vuole l'ordinata partecipazione dei cittadini al governo, comunque specificato, della cosa pubblica; vuole la libertà di pensiero, di stampa, di associazione, di partito, quale fondamento dell'esercizio del reciproco controllo e dell'autogoverno, e quale premessa e manifestazione a un tempo di ogni perfezionamento del costume politico; vuole la libertà di religione, che permetta ad ognuno di adorare in pace il suo Dio.
Parallelamente, il socialismo vuole che nella coscienza morale degli uomini s'impianti energicamente il principio che, anche sul piano della ricchezza, l'ideale è quello cristiano e mazziniano della giustizia e dell'eguaglianza, e che perciò bisogna tanto suscitare nel proprio animo il gusto del lavorare e del produrre, quanto reprimervi quello del guadagnare e del possedere in misura soverchiante la media comune. Vuole, di conseguenza, che ciascuno sia compensato, con la ricchezza prodotta, in misura congrua al suo effettivo lavoro; vuole che non sia riconosciuta la legittimità del possesso ed uso privato del puro interesse del capitale, ma solo quella del compenso della reale attività e fatica dell'imprenditore e del dirigente; vuole che con la ricchezza appartenente alla società (sia nella forma statale sia in quella provinciale, comunale e cooperativa) venga assicurato ad ognuno il diritto di partecipare al lavoro comune e di raggiungere la piena esplicazione delle proprie attitudini, e parimenti venga assicurato uno speciale soccorso per tutti coloro che si trovino comunque in condizioni di inferiorità; vuole che la società tenda con la massima intensità possibile (e con la sola avvertenza che la rapidità e l'ampiezza delle innovazioni non siano tali da pregiudicare l'opportunità e la durata delle innovazioni stesse) ad elaborare ed instaurare tutti quei progressivi assetti politici e giuridici, che appaiano atti a far procedere la civiltà in direzione della sempre maggiore socialità della ricchezza.
D'altronde, in tali loro aspirazioni, tanto il liberalismo quanto il socialismo non possono non avvertire come ciascuno dei due grandi complessi di ideali etico-politici da loro propugnati sia, nelle sue specificazioni concrete, legato da infiniti vincoli all'altro, e presupponga l'altro nelle sue particolari possibilità di realizzazione. A chi combatte con la miseria, non si può offrire e garantire senza ipocrisia la semplice libertà di opinare e di votare, di svolgere ed approfondire la propria spiritualità. A chi soggiace alla dittatura, non si può concedere senza perfidia un innalzamento del livello economico della vita, a cui non vada congiunta la libertà dell'intervento critico e pratico nell'amministrazione della ricchezza comune. Non si può fare avanzare la libertà senza l'ausilio della ricchezza, né amministrare secondo giustizia la ricchezza senza l'ausilio della libertà. Non si può essere seriamente liberali senza essere socialisti, né essere seriamente socialisti senza essere liberali. Chi è pervenuto a questa convinzione, e si è persuaso che la civiltà tanto meglio procede quanto più la coscienza e gl'istituti del liberalismo lavorano ad inventare e ad instaurare sempre più giusti assetti sociali, e la coscienza e gl'istituti del socialismo a rendere sempre più possibile , intensa e diffusa tale opera della libertà, ha raggiunto il piano del liberalsocialismo.
Il liberalsocialismo intende riaffermare ed approfondire i principali valori etico-politici, che sono stati difesi e propugnati dalle due grandi tradizioni a cui si ricollega. Perciò esso respinge energicamente la tesi dell'intrinseca inconciliabilità di liberalismo e socialismo, pur non negando l'esistenza di un liberalismo che non si accorda col socialismo, e di un socialismo che non si accorda col liberalismo.
Il primo è il liberalismo ingenuo: il liberalismo di coloro che pretendono la libertà per sé, e non si danno pensiero della libertà degli altri. A questi più elementari zelatori della libertà, già la migliore tradizione ricorda che amare la libertà significa amare la legge, la quale, limitando la libertà propria, concede eguale spazio alla libertà altrui. Oppure è il liberalismo antiquato e conservatore: il liberalismo di coloro che sono pronti a commisurare equamente la libertà propria con l'altrui finché si tratta dei tradizionali diritti civili e politici, ma che nel campo dell'economia non tollerano legge, e lasciano al prossimo la libertà di morire di fame.
Sono i liberali per cui la libertà è concetto supremo, la giustizia concetto inferiore.
La giusta libertà altrui si dovrebbe manifestare invece non soltanto nel volere le norme che assicurano a tutti il diritto di parola e di stampa , di associazione e di voto, ma anche nel volere, poniamo, le norme che regolano la successione legittima, o l'amministrazione delle società anonime, o gli orari ed i salari dei lavoratori, sottraendoli al privato arbitrio economico del testante o dell'amministratore o del datore di lavoro.
Il miglior liberalismo si è già distinto dal liberismo: quello di cui ancora deve spogliarsi, è l'indiferrenza per l'economia altrui.
Il secondo, cioè il socialismo che non si accorda col liberalismo, è il socialismo marxistico ed autoritario, che vede nella dittatura del proletariato la condizione della futura libertà. E' il socialismo di chi ancora crede che l'ideale della giustizia sociale debba esser dedotto dalla scienza dell'economia, ed esser preveduto inevitabilmente vittorioso da chi intenda il razionale corso della storia. Nella sua evoluzione interna, il miglior socialismo è sempre più venuto abbandonando questi vecchi motivi: e se ha opportunamente continuato ad irridere la libertà senza giustizia del liberalismo conservatore, ha nello stesso tempo cessato di credere nella giustizia senza libertà di ogni utopia totalitaria. Esso non s'illude più che la ricchezza comune possa essere amministrata onestamente da chi non si sia elevato al senso dell'interesse collettivo attraverso l'esercizio del controllo e l'esperienza della legale libertà, e non continui ad operare in un ambiente di critica, di legalità e di libertà.
Questo socialismo fondato sulla libertà e radicato nella più profonda aspirazione morale dell'uomo, quel liberalismo assetato di giustizia e deciso a non contentarsi di libertà che possano essere irrise come vuote, convergono e coincidono nel liberal-socialismo.
Anche quando, del resto, si voglia considerare la questione del contrasto e dell'accordo tra liberalismo e socialismo non tanto dal più radicale punto di vista etico-politico quanto da quello storico-economico, al fine di trarre insegnamento da ciò che all'esperienza risulta dalla stessa evoluzione più moderna della tecnica e dell'economia, si trova riconfermato il principio che il miglior liberalismo è sostanzialmente concorde col miglior socialismo, e che quanto in essi non si concilia è solo il deteriore contenuto estremistico dell'uno e dell'altro.
Quanto al socialismo, l'irrealizzabilità economica di un collettivismo totale è risultata palese da tutte le esperienze che se ne sono tentate.
Il regime della libera concorrenza va conservato e favorito in tutti quei casi in cui le condizioni necessarie per tale libera concorrenza sussistono in tal misura da promuovere il vigore dell'iniziativa individuale e da escludere insieme, col loro stesso gioco, una disuguaglianza eccessiva dei successi e dei premi; va ristretto in tutti gli altri casi, in cui la minor funzionalità di un simile autoregolamento ponga l'esigenza di un regolamento diverso.
Né dunque ha senso l'ideale economico dell'assoluto ed esclusivo collettivismo, né quello dell'assoluto ed esclusivo individualismo.
Non c'è da un lato la collettività e dall'altro l'individuo; c'è solo, e sempre, l'individuo, che dev'essere educato tanto al personale gusto del suo lavoro, quanto al senso della divisione equa tra gl'individui di tutto ciò che derivi da questo comune lavoro. Nell'esigenza di quel primo aspetto dell'educazione è la verità del liberalismo economico; nell'esigenza del secondo aspetto, la verità del collettivismo. L'uno educa l'uomo ad essere attivo nel produrre, l'altro ad essere equo nel distribuire; e come non si dà economia senza produzione e distribuzione, cosi non si dà economia senza individualismo e collettivismo.
( dal " MANIFESTO DEL LIBERALSOCIALISMO "elaborato nel 1940 da Guido Calogero)
Norberto Bobbio ricorda Guido Calogero
"Lo conobbi nel 1933 a un congresso hegeliano M´impressionarono lo sguardo e la bravura"
Il testo inedito di Norberto Bobbio che pubblichiamo in versione quasi integrale è stato scritto per la riedizione del saggio di Guido Calogero Le regole della democrazia e le ragioni del socialismo, apparso la prima volta nel 1968 e ora riproposto da Diabasis (pagine 148, lire 30.000). La riedizione è curata dal giovane studioso Thomas Casadei, autore di un´ampia introduzione (Le radici della democrazia possibile). Il contributo di Bobbio (Il più giovane dei miei maestri) è stato raccolto dallo stesso Casadei (lo scorso febbraio) e rivisto, dopo la trascrizione, dal professore. Nato nel 1904, morto nel 1986, Calogero ha sviluppato l´attualismo di Gentile in prospettiva etica. E´ stato un grande amico di Bobbio, come documenta il loro epistolario. Le regole della democrazia e le ragioni del socialismo è il suo libro più noto, in cui analizza i rapporti che si stabiliscono fra democrazia, politica e i diritti dell´uomo.
Il ricordo che ho di Calogero è quello di una bella amicizia, ma prima di tutto di una profonda, straordinaria, ammirazione: di quell´ammirazione che si prova di fronte ad un maestro. Mi viene subito alla mente quel disegno di Renato Guttuso che documenta anche il mio ingresso nell´antifascismo attivo, era il 1939. Prima a Camerino, dove dal 1935 ero docente di filosofia del diritto, poi a Siena, dove insegnavo, dopo aver vinto il concorso, dalla fine del 1938, avevo iniziato a frequentare le riunioni del movimento liberalsocialista, animato da Calogero e da Aldo Capitini. Il disegno di Guttuso, allora giovane e promettente pittore, rappresenta la testimonianza di una di queste riunioni: siamo raffigurati io, Umberto Morra (proprietario della villa presso Cortona dove spesso si tenevano le nostre riunioni e che ci presentò lo stesso Guttuso), Cesare Luporini (che poi divenne comunista), Capitini e, appunto, Calogero con il dito alzato. Entrambi tengono un libro in mano: su quello di Calogero si legge Liberalismo sociale, su quello di Capitini Non violenza. Dell´artefice del disegno si vede la nuca. La prima volta che vidi Calogero fu nel 1933, a Roma, ad un Congresso hegeliano. Presiedeva Giovanni Gentile, che tenne il discorso d´apertura, Calogero era fra i relatori ed io ero fra il pubblico. Mi impressionarono la sua bravura, la sua intelligenza, il suo sguardo. Eravamo entrambi molto giovani (io avevo ventiquattro anni, lui era di soli cinque anni più grande di me), ma rimasi stupito dalla sua maturità: era giovane d´età, ma sembrava un uomo "già arrivato". Questo aspetto destava grande e profonda ammirazione in noi aspiranti studiosi. Calogero aveva un viso "aperto" e i suoi occhi esprimevano, per così dire, quella volontà di discussione che ne faceva un "maestro del dialogo". Non è un caso che i ragazzi della Federazione giovanile del Partito d´Azione si rivolgessero a lui per farsi chiarire la struttura e il senso delle principali regole della discussione democratica, per essere educati alla procedura, nella fase in cui la dittatura fascista sembrava realmente potersi sostituire con un nuovo ordine. I diversi interventi apparvero, in un primo momento, su quello che era il giornale del Partito d´Azione, l´Italia libera. Calogero era dunque per noi più giovani un simbolo, un esempio da ammirare e possibilmente da seguire. Era diventato professore universitario molto presto. Oltre che essere di una intelligenza precoce aveva una grande capacità di apprendere: si era dedicato alla filosofia, ma avrebbe potuto insegnare lettere classiche; oltre al latino, sapeva benissimo il greco, lo leggeva perfettamente: del resto fu traduttore di opere come il Simposio e il Critone. Dimostrava una straordinaria facilità di apprendimento: oltre al greco, conosceva in modo approfondito il tedesco e sapeva anche l´inglese. Non so quando l´avesse studiato, ma lo parlava correntemente, tanto che nel 1950 fu chiamato a dirigere l´Istituto italiano di Cultura a Londra.
Era un uomo di un´intelligenza estremamente rapida. Cominciò prestissimo a scrivere: poesie, recensioni, apparse queste ultime sul Giornale critico della filosofia italiana diretto da Gentile. Compose la sua prima opera molto giovane, nel 1927, a ventitré anni: i Fondamenti della logica aristotelica, che ampliava e rielaborava la sua tesi di laurea (discussa nel 1925); ma il suo primo scritto risale a qualche anno prima, al 1923, ed era dedicato a Pindaro, l´autore al quale Calogero, giovane studente di filologia classica presso l´Università di Roma, pensava di dedicare la tesi; questo prima di conoscere Gentile e dedicarsi agli studi filosofici.
Dimostrava una precocità fuori dal comune nell´imparare le cose difficili, la logica, le lingue straniere, antiche e moderne. Tutto questo ci affascinava e ce lo faceva vedere, appunto, come un maestro. La sua sfortuna fu che così come aveva iniziato molto giovane finì il suo cammino di studioso non vecchio: ricordo benissimo quando la sua intelligenza cominciò a deperire, a degenerare. Mi vengono alla mente i colloqui che ebbi con sua moglie, Maria Comandini, e il racconto delle sue difficoltà. I suoi ultimi libri risalgono alla fine degli Anni Sessanta, per quanto poi continuasse a scrivere su periodici, riviste e quotidiani. Gli anni precedenti alla sua scomparsa furono terribili, si era appannata la sua intelligenza
L´incontro con Capitini
A quel periodo risale anche la mia conoscenza dell´altro ispiratore del liberalsocialismo: Aldo Capitini. Prima di insegnare a Siena, come accennato, ero professore a Camerino. E ricordo di esserlo andato a trovare a Perugia, nel momento in cui stava per pubblicare il libro che lo rese noto, Elementi di un´esperienza religiosa, che è del 1937, mentre il libro di Calogero, altrettanto fondamentale per la mia generazione, La scuola dell´uomo, è del 1939. Questi sono i due libri che rappresentano come dire un precorrimento, una specie di anticipazione, di quella che era la lotta politica antifascista clandestina, che però si manifestava nelle opere scritte, con molta cautela come dimostra il titolo del libro di Capitini, che in realtà celava una trattazione strettamente politica. Capitini e Calogero furono due figure assolutamente centrali per la mia formazione e per il mio ingresso nell´antifascismo attivo. E tuttavia erano personaggi molto diversi fra loro.
Si possono individuare due fasi del loro rapporto. Dapprima c´è un dialogo legato al liberalsocialismo, che sta a cavallo fra la fine degli Anni Trenta e l´inizio degli Anni Quaranta. In estrema sintesi, mentre il liberalsocialismo di Capitini era di evidente orientamento social-religioso e non soltanto politico, quello di Calogero si caratterizzava per l´approccio giuridico. C´è poi una seconda fase di scambio fra i due, a metà degli Anni Sessanta, poco prima della morte di Capitini (che avviene nel 1964), che riguarda la filosofia del dialogo. Sulle riviste Azione non violenta (diretta da Capitini) e La Cultura (diretta da Calogero) uscirono articoli dell´uno e dell´altro sulla nonviolenza, il dialogo e l´"apertura" in cui i due affrontavano queste tematiche: l´uno, Capitini, partendo da un profondo senso religioso, l´altro, Calogero, da un forte afflato morale di matrice laica, che già in La scuola dell´uomo trova una testimonianza esemplare. Il problema centrale, comunque, nel quadro dei rapporti fra i due, è quello della nonviolenza. Calogero aveva una mentalità giuridica che Capitini certamente non aveva e questo portava il primo a sostenere (cosa che anch´io ho sempre pensato) che la nonviolenza finirebbe per essere una teoria disarmata, inefficace, senza il diritto. Come ho sottolineato in molti scritti, il diritto senza forza non si dà, come sanno tutti quelli che hanno studiato giurisprudenza, il diritto senza possibilità della sanzione, che operi qualora si verifichi la violazione delle norme, non esiste. Calogero e Capitini avevano senz´altro qualcosa in comune sul piano intellettuale, legato alla formazione idealistica, all´insegnamento di Croce e Gentile, da cui poi entrambi si distaccarono.
Il modello Inghilterra
Calogero era un idealista immanentista, la sua filosofia derivava da quella che era allora la filosofia dominante in Italia. Ma sulla questione del diritto e della nonviolenza le loro posizioni erano senz´altro diverse, e alcuni passaggi del saggio I diritti dell´uomo e la natura della politica, contenuto in questa raccolta, ne sono una chiara dimostrazione. Un altro punto su cui mi preme soffermarmi è il suo modo di intendere il socialismo. La sua simpatia per questa prospettiva culturale e politica va senz´altro attribuita alla sua ammirazione per l´Inghilterra e per il laburismo. Naturalmente bisognerebbe anche rivedere il suo libro sul marxismo, Il metodo dell´economia e il marxismo, che a suo tempo ebbe una certa fortuna tra coloro che si stavano avviando sulla strada dell´antifascismo. Sarebbe una buona occasione, fra l´altro, per richiamare l´attenzione su un testo ormai dimenticato e che pure presenta, ancora oggi, qualche interesse rispetto al dibattito continuato e sempre attuale sulla storia del marxismo. Le istanze socialiste di Calogero si raccolgono attorno all´idea di una società giusta fondata sul dialogo e la reciprocità, su un´idea di democrazia come colloquio integrale perché tutti devono avere il diritto-dovere di prendervi parte. Scrive per esempio Calogero in L´abbiccì della democrazia: "L´unità della democrazia è l´unità degli uomini che, per qualunque motivo, sentono questo dovere di capirsi a vicenda e di tenere reciprocamente conto delle proprie opinioni e delle proprie preferenze". E´ un modo singolare e originale di definire la democrazia. Quando si parla di democrazia s´intende, primariamente, la partecipazione al potere, richiamando una nozione di potere dal basso.
L´uguaglianza è libertà
Calogero fa riferimento al rapporto fra gli individui, alla relazione dialogica, alla democrazia come ciò che rende possibile il dialogo, che non è la definizione più comune di democrazia, per cui usualmente si intende, appunto, il rapporto fra l´insieme dei singoli e il potere. Questo in Calogero è implicito. Egli si richiama costantemente al rapporto fra gli individui, al dialogo inteso come reciprocità, ad un continuo domandare e rispondere: la democrazia è vista attraverso il dialogo, che è regola fondamentale ma anche valore. L´ideale della democrazia come colloquio spiega in qualche modo anche la sua visione sociale degli assetti democratici: tutti devono avere la possibilità di prendere parte allo scambio dialogico, devono avere l´effettiva capacità e l´effettivo potere di discutere con gli altri. E´ forse qui che si può rinvenire un´istanza propriamente socialista, in quanto l´effettività presuppone forme di eguaglianza fra gli individui: l´idea di eguaglianza - principio guida dell´azione del movimento operaio fin dai suoi esordi - arricchisce il liberalismo, come ho sostenuto in più occasioni. Ma per Calogero eguaglianza e libertà sono intimamente unite, inseparabili e, attraverso la loro unità, definiscono i cardini di una società giusta. Qui può situarsi un fecondo spazio di congiunzione fra il liberalsocialismo e le odierne forme di contrattualismo rilanciate da John Rawls e ispirate al principio dell´equità. La ricerca di Calogero di coniugare le due universali aspirazioni di libertà ed eguaglianza fu continua e sostanziata da uno spirito che, in fondo in fondo, sembra richiamare - anche se in un contesto laico - la lezione evangelica. Una tendenza questa che si può rinvenire del resto anche in alcuni autori del laburismo inglese, esperienza politica alla quale, come accennato, Calogero guardava come fondamentale riferimento per le sorti della nostra democrazia e, in particolare, della sinistra.
Il tentativo di enucleare alcuni caratteri irrinunciabili del sistema democratico, alla ricerca delle modalità e delle ragioni di una convivenza sostanziata di valori autentici, e la possibilità di sviluppare l´idea liberalsocialista al fine di realizzare una società giusta attestano, a tutt´oggi, la vitalità della riflessione politica di Calogero.
La Stampa
21 dicembre 2001
L'utopía della libertà uguale
di Alberto Leiss
Rispondendo a Guido Calogero, che nel novembre del '45 lo invitava a collaborare alla sua nuova rivista "Liberalsocialismo", Norberto Bobbio scriveva: "Mi interessa e mi piace il programma della tua rivista ( .. ) per quanto l'esperienza ci abbia insegnato che le premesse per una politica "liberalsocialista" in Italia non ci sono, o ci saranno tra due secoli. Faremo i predicatori nel deserto, come del resto "abbiamo sempre fatto...".Di secolo ne è passato solo mezzo, e oggi sembra che la prospettiva più forte, se non l'unica, per ridare "anima", come si dice, e un fondamento etico-teorico alla sinistra erede del socialismo e del comunismo, sia proprio un approccio molto vicino al "liberal-socialismo".
Termine tuttavia controverso ancor oggi. Nel volume recentemente pubblicato da Einaudi che raccoglie, a cura di Michelangelo Bovero, una quarantina dì saggi di Bobbio ordinandoli sotto il titolo "Teoria generale della politica", si ritrova la discussione (pag. 306 e seguenti) che lo stesso Bobbio sviluppa a partire dall'osservazione di Dahrendorf sulla parola "liberalsocíalismo", un "termine italiano che mi sembra leggermente assurdo".Siamo negli anni '90 e il filosofo torinese ripercorre in sintesi la storia europea del "termine leggermente assurdo", rivendicandone la fondatezza e storicizzandone la funzione. Nato per rimediare in nome del socialismo agli effetti pratici negativi del liberalismo, ora è il fallimento del comunismo che lo ha "resuscitato".
Gran parte della genealogia citata da Bobbio in questo scritto è ripresa e sviluppata nel libro di Franco Sbarberi "L'utopia della libertà eguale" (Boringhieri): una galleria di ritratti concettuali che va dal rapporto tra Gramsci e Gobetti alle tesi di Carlo Rosselli, di Guido Calogero, Calamandrei fino allo stesso Bobbio, in un ultimo capitolo denso di informazioni sul carteggio tra Bobbio e Calogero, dal quale abbiamo tratto la citazione iniziale.
Uno degli elementi di interesse, naturalmente, è il rapporto sempre stretto e difficile tra questa tradizione "liberalsocialista" italiana e il comunismo italiano. Dall'amicizia e la stima reciproca tra Gramsci e Gobetti, il quale vedeva nella classe operaia torinese le capacità egemoniche e democratiche "borghesi" che mancavano alla borghesia italiana, alla rozza stroncatura che Togliatti scrisse nel 1931 delle tesi di Rosselli, alla nota frase di Bobbio a Amendola negli anni '60: "Noi abbiamo bisogno della vostra forza, ma voi avete bisogno dei nostri principi". In fondo l'attrazione tra queste due culture politiche può essere rintracciata nel fatto che la sensibilità "sociale" dei comunisti italiani non era impermeabile al tema della libertà, mentre i liberal-socialisti erano ben consapevoli che senza libertà "dal bisogno" non ci sono veri diritti di cittadinanza.
Questa sorta di "pendolo teorico" della sinistra tra libertà e uguaglianza, e che investe il rapporto tra motivazioni etiche della politica e forme della democrazia si è sicuramente spostato dopo l'89 sul primo dei due termini. Ma oggi la discussione torna sui nessi contraddittori tra le due polarità. Passando da un'approccio di teoria politica a uno di sociologia della politica è interessante il percorso del binomio etica-libertà-solidarietà che Arnaldo Bagnasco disegna nel suo "Tracce di comunità" (Il Mulino) calandolo nelle realtà concrete della moderna "società di mercato".Tra l'ottimismo di Antony Giddens per una ripresa di comportamenti sociali razionali liberi e solidali e il pessimismo "morale" di Zygmut Bauman, Bagnasco alla fine sembra inclinare per il secondo, a dimostrazione del fatto che molto lavoro teorico e analitico deve ancora essere fatto da una sinistra orfana del comunismo ma anche dello "stato sociale".
Norberto Bobbio, "Teoria generale della politica", Einaudi, pag. 684, lire 58.000
Franco Sbarberi, "L'utopia della libertà uguale", Bollati Boringhieri pag. 218, lire 35.000
Arnaldo Bagnasco, "Tracce di comunità", Il Mulino, pag. 179, lire 20.000
La Stampa
30 dicembre 1999
Calogero, teorico della "società giusta"
La nascita italiana della filosofia civile
di STEFANO PETRUCCIANI
Alla scoperta di un grande maestro dimenticato; in libreria gli atti di un convegno dell'Università di Pisa.
"Liberalsocialismo", "etica del discorso", ormai se ne parla da anni. Ma a scoprirli per primi fu Guido Calogero, un figlio della tradizione idealistica, nella cui riflessione affiorano con singolare nettezza i temi delle etiche filosofiche più in voga.
Tra gli intellettuali italiani del Novecento che meriterebbero di essere riletti con attenzione, se non addirittura riscoperti, una delle personalità più singolari è senza dubbio quella di Guido Calogero (1904-1986). Formatosi filosoficamente alla scuola di Giovanni Gentile, come buona parte della sua generazione, Calogero non fu solo una grande studioso del pensiero greco, dai presocratici ad Aristotele, e un importante pensatore originale (come testimoniano innanzitutto i tre volumi einaudiani delle sue Lezioni di filosofia). Fu anche un intellettuale impegnato nella lotta politica, nel dibattito delle idee, nel giornalismo un protagonista di quella cultura laica e democratica che, numericamente minoritaria nell'Italia del dopoguerra, si ritrovò in una esperienza politica (di breve vita) come il Partito d'azione e in un giornale come "Il Mondo".
In anticipo su tutti
Di quest'area Calogero è stato, insieme a Bobbio, col quale molto discusse e si confrontò, la mente più lucida. Ed è abbastanza strano che la cultura italiana degli ultimi tempi si sia piuttosto disinteressata di lui, perché Calogero fu uno di quelli che più decisamente prospettarono, già diversi decenni fa, idee che oggi tornano a interessare e a suscitare discussioni, come il tema del liberalsocialismo e quello dell'etica del dialogo.
Molto tempo primo di Apel e di Habermas, i filosofi di Francoforte che, a partire dai tardi anni settanta, hanno lanciato sulla scena della filosofia europea la proposta teorica dell'"etica del discorso", Guido Calogero elaborò (nel volume del 1950 Logo e dialogo, poi ripreso nella più ampia raccolta Filosofia del dialogo, Edizioni di Comunità, Milano 1962) la sua etica del dialogo. In essa all'elogio laico dello spirito critico e della libertà di coscienza (una battaglia, questa, molto caratterizzante per il Calogero pubblicista, sempre impegnato sul fronte della laicità della scuola e della Cultura) si accompagna un interessantissimo ripensamento della natura stessa dell'etica che approfondisce e trasforma l'approccio alla moralità che era stato caratteristico del pensiero calogeriano fino a quel momento.
Nei suoi testi degli anni Trenta e Quaranta, infatti, Calogero aveva caratterizzato la moralità soprattutto come scelta altruistica. Vi è una scelta assoluta, diceva, alla quale nessun individuo si può mai sottrarre, ed è per l'appunto quella tra egoismo e altruismo, tra l'ignorare gli altri, l'usarli solo come strumenti, o invece tener conto di essi, non prevaricarli, aprirsi alla comprensione delle loro esperienze e delle loro necessità.
Quest'ultima è appunto la scelta morale, che è totalmente rimessa all'individuo e alla sua autonomia. Con l'elaborazione della filosofia del dialogo, però, questa impostazione subisce un mutamento di grande rilievo: se si riformula il principio morale non più semplicemente come altruismo, ma più specificamente come dovere di comprendere gli altri e di ascoltare le loro ragioni, allora si scopre una situazione nuova e per certi aspetti sorprendente.
Ci si avvede, in sostanza, che, formulato come principio del dialogo, il principio morale, pur restando rimesso alla scelta autonoma dell'individuo, ha però una sua forza peculiare, che ci autorizza a considerarlo come l'unico principio indiscutibile del quale noi disponiamo, la sola "piattaforma stabile", così lo definisce Calogero, nel grande e in inquieto mare delle convinzioni discutibili, delle teorie scientifiche rivedibili, delle opinioni destinate a mutare con la trasformazione del paesaggio storico. Ma donde trae il principio morale questa forza e sembra sottrarlo a ogni oscillazione e assicurargli una validità di ombre e di incertezze?
La risposta di Calogero, argentata come poteva fare un discepolo della dialettica platonica e aristotelica, è un buon esempio di sottigliezza filosofica. Il dovere di ascoltare le ragioni degli altri e di comprenderli è indiscutibile, sostiene Calogero, perché chi volesse contestarlo o demolirne la validità dovrebbe a sua volta entrare in un confronto di discorsi e di argomenti, e quindi sarebbe costretto proprio ad accettare quel principio del dialogo o della discussione che invece pretendeva di criticare o di rifiutare. Inteso come dovere di intendere gli altri, dunque, il dovere morale è un dovere che io prescrivo a me stesso in piena autonomia, ma di cui nessuno riuscirà mai a smentire la validità, perché per farlo dovrebbe appunto impegnarsi in una discussione con altri, ma con ciò avrebbe già accettato quel principio morale che intendeva respingere.
La polemica con Bobbio
A questa acuta argomentazione di Calogero fu a suo tempo obiettato, proprio da parte di Bobbio, che il dovere di discutere, e di prestare ascolto alle ragioni degli altri, è un imperativo dell'onestà intellettuale, ovvero dello spirito critico e antidogmatico, ma non esaurisce l'ambito della moralità. L'etica insomma, sosteneva Bobbio, non si può ridurre a un'etica della discussione. È questa un'obiezione molto simile a quelle che più di recente sono state rivolte all'etica del discorso di Apel e di Habermas. Acuto e non privo di forza persuasiva era però il modo in cui Calogero rispondeva ad essa: comprendere gli altri, prestare ascolto alle loro ragioni, implica il riconoscere, senza riserva alcuna, il loro diritto di esprimersi, di prendere la parola; ma con ciò è già implicitamente riconosciuto il diritto dell'individuo ad essere preso in considerazione e rispettato in tutta l'ampiezza delle sue esigenze e dei suoi bisogni. La legge del dialogo, dunque, non vale solo per la società degli intelletti, ma anche per quella degli uomini e dei cittadini: se ognuno ha diritto di essere ascoltato nelle sue idee, ha anche il diritto di vedere soddisfatti i suoi bisogni e le sue aspirazioni, in misura pari a come vengono soddisfatti i bisogni di ogni altro membro della società.
L'etica del dialogo quindi, nella visione che ne elabora Guido Calogero, si salda perfettamente con una prospettiva politica liberalsocialista, quella che Calogero stesso aveva delineato, collaborando anche con Aldo Capitini, nel famoso manifesto del liberalsocialismo redatto nel 1940.
Il nerbo teorico del liberalsocialismo viene enunciato da Calogero in modo chiarissimo in questo e nei tanti scritti successivi: esso si può riassumere nella convinzione che libertà e giustizia sociale, diversamente da quanto crede un pigro senso comune, non sono tra loro né confliggenti né tantomeno incompatibili ma, al contrario, sono a ben guardare profondamente e radicalmente solidali, fino al punto da costituire in realtà un ideale unitario. Le questioni concernenti la giustizia economica non sono altra cosa rispetto alla problematica della libertà, ma la riguardano direttamente: non è libero chi non ha la possibilità di fruire dei benefici della cooperazione sociale, e di soddisfare attraverso di essa i propri bisogni e le proprie aspirazioni. E d'altra parte è del tutto illusorio, ammoniva Calogero rivolto ai suo amici di sinistra, pensare che possa darsi giustizia sociale là dove man chino le condizioni essenziali di libertà politica. Le istituzioni della libertà politica e quelle della giustizia economica si sostengono e si richiedono vicendevolmente; esse sono legate, scriveva Calogero, da un "nesso indissolubile di reciproca presupposizione". Nella loro nettezza e radicalità (che sembrerà a qualcuno un po' utopistica) le sue pagine meriterebbero ancor oggi di essere meditate. Se non altro come antidoto rispetto a quelle forme di liberalismo socialmente insensibile e ultraliberista che oggi tornano in auge e di cui non pochi subiscono il fascino un po' sinistro.
Dall'anticlericalismo all'antifascismo, dall'etica della responsabilità personale ai tradimenti odierni di destre e sinistre
La morale laica
di ALESSANDRO GALANTE GARRONE
SONO nato a Vercelli nel 1909, e lì ho vissuto fino a 18 anni. La mia era una famiglia cattolica, metà contadini e metà insegnanti. Religiosa, ma di una religiosità molto seria, austera, rigorosa, ben radicata nella tradizione ottocentesca. Un cattolicesimo liberale e risorgimentale, con venature gianseniste e manzoniane, senza concessioni all'esteriorità formalista, alla devozione bigotta, al clericalismo, alle forzature psicologiche. Nessun legame con l'autorità ecclesiastica, mai visto prelati circolare per casa.
Io non arriverei a dire, con Croce, "non possiamo non dirci cristiani". Una frase, peraltro, equivocata da troppi. Credo che volesse intendere, molto semplicemente, che anche il cristianesimo è stato portatore di importanti valori morali, oltre a permeare fortemente la cultura europea (e non soltanto europea). Anch'io ho sempre avvertito e riconosciuto il valore storico, morale, sociale e culturale della religione. E di certi uomini di Chiesa. Magari sconosciuti ai più, come il mio amico fraterno don Michele Do, parroco di Saint Jacques. Originario dell'Albese, si è ben presto autoesiliato in Val d'Aosta, a 1.700 metri di altitudine, a debita distanza da certe gerarchie che non l'hanno mai amato. Ecco, don Michele è un uomo di grande e vera fede, dunque un prete un po' strano e molto scomodo, sicuramente speciale. Un santo battagliero che non vuole abbassare la religione a questioncina politica, ma si sforza di tenerla fuori, alta e pura, nel suo eremo di montagna. A costo di rimanere anche lui lì, in alta quota, vecchio e malato di cuore. Un altro è l'ex vescovo di Ivrea, monsignor Luigi Bettazzi, spirito ribelle e aperto pure lui: dice che la religione non dev'essere una gabbia, ma una fonte di ispirazione e di libertà. Mio nonno, il padre di mia madre, era figlio di un mugnaio e insegnava matematica al liceo di Vercelli. Severissimo, ha bocciato non so quante generazioni di studenti. Cattolicissimo, teneva sul comodino non dei libri di devozione, ma I Promessi sposi e un'opera di Niccolò Tommaseo. Era intimo amico dello scrittore piemontese liberale Giovanni Faldella, con cui intrecciò anche un bell'epistolario. La vita politica, sociale e culturale era seguita dai miei famigliari con la massima apertura, il che non era considerato in contrasto con la loro fede profonda e sincera. E di questo sono grato a mia madre e anche a mio padre, che non era praticante ma credeva, e a volte andava ad accompagnare mia madre alla messa, la domenica mattina. Mio padre, come mio nonno materno, era cattolico di fede, ma liberale in politica. Io stesso fui credente fin verso i vent'anni. Ricordo i tanti natali celebrati nelle mille chiese di Vercelli, le processioni, i canti e i salmi della novena, il suono delle campane, le note dell'organo e le voci del coro, i Tantum ergo Sacramentum che potrei ancora recitare a memoria, in quell'atmosfera di raccoglimento quasi magico.
Natale non lo festeggio più da almeno settant'anni (ne ho appena compiuti 91). Ma ogni volta che si avvicina evoca in me ricordi tumultuosi di felicità e di mestizia insieme. Al Natale, ad esempio, associo il mio primo, silenzioso e castissimo innamoramento a dieci anni per una compagna di classe. La ricordo come fosse allora, mentre giocava con il suo cerchio colorato. Si chiamava Camilla. Frequentavamo la quarta elementare. È morta diversi anni fa, senza mai sospettare.
Ma il Natale mi riporta alla mente anche i lutti che falcidiarono la mia famiglia: la morte in guerra dei fratelli di mia madre, Pinotto ed Eugenio Garrone, nella battaglia del Grappa del 1917. Poco dopo, proprio alla vigilia di Natale, si ammalò di polmonite mio padre, giovanissimo, che poi morì nel gennaio seguente (non c'era ancora la penicillina). Insegnava latino a Torino, al liceo Gioberti e all'università, lo ricordo sul letto di malattia mentre mi parlava di un suo allievo piuttosto promettente: un tale Piero Gobetti.
Serva Chiesa in servo Stato Ecco: è bello dialogare, da laici, con cattolici seri. L'ho fatto per cinquant'anni con un altro credente sincero e severo, perfino un po' lugubre, come Arturo Carlo Jemolo: un altro degli uomini e degli intellettuali che hanno segnato la mia formazione. Era un cattolico liberale, ispirato da una fede profondissima, che non l'ha mai abbandonato. Eppure i valori civili che animavano le sue battaglie non venivano mai mescolati con le questioni confessionali. Ho ritrovato una sua lettera del 4 settembre 1967, che rispondeva a un mio articolo sulla Stampa favorevole all'ergastolo a Walter Reder, l'ufficiale nazista responsabile della strage di Marzabotto. Jemolo era contro quell'ergastolo, mentre era favorevole - in generale - alla pena di morte. E mi diceva che l'ergastolo è molto più afflittivo e disumano della pena capitale, soprattutto per un anziano com'era ormai Reder. Mi scriveva di essere "addolorato" per il mio corsivo, e aggiungeva di aver provato, nel leggerlo, "una fitta che ha qualche analogia con ciò che deve sentire chi sposa una persona che ritiene incapace di rancori, sempre disposta al perdono, dolcissima, che guarda tutti con benevolenza, e propenda forse anche per ingenuità a credere nel pentimento più che nella simulazione del peccatore, e poi si accorge che la persona è del tutto diversa, capace di forti rancori, quando occorre dura, chiusa alla pietà. Credo che non sia così, che tu sia sempre l'uomo umanissimo e di profonda bontà che sei sempre stato". E aggiungeva, riferendosi sempre a me, che "i girondini sono nobilissime figure, ma sono loro a rendere poi necessarie le dittature". Una definizione che, a rileggerla oggi, mi fa sorridere, se penso che sono poi stato eletto - mio malgrado - al rango di terribile "giacobino", con una di quelle ridicole applicazioni di categorie storiche agli uomini di oggi, con etichette buone per qualunque piccola bega di giornata.
Anche quando ci confrontavamo sui valori più alti, non ho mai avvertito in Jemolo il tentativo di prevaricare, invocando in soccorso la religione con i suoi "agganci" trascendenti: il giurista era un laico, l'uomo era un credente, ma non gli passava neppure per la mente di dire: "La penso così perché sono cattolico, e dunque ho ragione io". Il che non ci impediva di litigare, ma restando amici. "Vedi, Sandro", mi diceva sempre, "tu sei uno che non crede al paradiso. Ma poi fai di tutto per conquistarlo".
Libertà, legalità, responsabilità Dopo il mio progressivo distacco dalla religione praticata, dovuto inizialmente soprattutto a fattori negativi (antifascismo, antipapismo, anticlericalismo, antirazzismo, antinazismo), scoprii e assorbii valori positivi sempre nuovi. La patria degli zii soldati e poi della nostra guerra di Liberazione. La legalità e l'etica della responsabilità, nella mia lunga e appassionante esperienza di magistrato (l'ho fatto per trent'anni, a Torino, prima di dedicarmi all'insegnamento della storia dal 1963). La libertà da tutti i totalitarismi e gli autoritarismi, nei testi dei miei maestri (a cominciare dalla Storia d'Europa di Benedetto Croce, livre de chevet della nostra generazione) e nel dna di Giustizia e libertà e poi del Partito d'azione. L'uguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla legge -non ancora consacrata dalla Costituzione repubblicana - nella mia esperienza faticosa e contrastata di cittadino di una nazione che si reggeva sul partito unico e sul privilegio di tessera. Insomma, l'eredità migliore dell'Illuminismo del Settecento, quella che dà valore universale alla Rivoluzione francese, almeno a ciò che di buono essa ha portato (e non tutto, certamente, fu buono): il riscatto della dignità dell'uomo in quanto tale. Per me, l'Illuminismo è quello che ho imparato e studiato sui libri di un altro grande storico e amico, Franco Venturi. Ricordo quando Franco venne
per la prima volta a Torino, dopo il confino e l'esilio in Francia, a Parigi. Ancora dominava il fascismo, anche se il regime era ormai in crisi, e sotterraneamente muoveva i primi passi il Partito d'azione. Ecco, Venturi ci portò un soffio di spirito europeo, libero, ricchissimo.
Fino ai vent'anni, l'educazione cattolica non fu per me un peso. Una religiosità sentita, autentica, tutta interiore. Poi le vicende politiche e il comportamento ambiguo della Chiesa me ne fecero progressivamente allontanare. Il mio maestro, all'università, era Francesco Ruffini, un grande laico liberale, che come opera prima aveva scritto proprio una difesa della libertà e dell'eguaglianza di tutte le religioni. Ma nel 1929, con i Patti lateranensi, il Vaticano fece immondo mercato della religione con il cavalier Benito Mussolini e il papa definì il duce "l'uomo che la Provvidenza ci ha fatto incontrare". Non avevo ancora compiuto vent'anni, ma da un po' di tempo avevo imboccato decisamente la strada dell'antifascismo. A quell'annuncio, ebbi un moto di sdegno. Avvertii immediatamente la ripugnanza di quella scelta di bassa convenienza: Vaticano e regime, per questioni di bieco profitto, si accaparravano condizioni di vantaggio, questo di tipo politico, quello di tipo chiesastico, a spese del bene pubblico. E da allora il laicismo e l'antifascismo divennero per me un tutt'uno.
Anche la mia famiglia, pur rimanendo cattolica, era diventata antifascista, fin dai giorni del delitto Matteotti. E anche Ruffini, pur nato e cresciuto cattolico, dopo i Patti lateranensi smise di professare la sua religione. Cavurrianamente, credeva nel motto "Libera Chiesa in libero Stato", mentre il Concordato del 1929 era tutto l'opposto: serva Chiesa in servo Stato.
Poi venne tutto il resto, fino alle leggi razziali. Un altro shock terribile. Ricordo che, anche per una donna cattolicissima come mia nonna materna, Maria, esse furono un colpo tremendo. Lei era molto anziana, ma continuava a tenere un piccolo diario quotidiano. Quando il regime approvò quelle leggi, lo troncò bruscamente. Nell'ultima pagina scritta, si legge questa frase: "Da oggi non posso più scrivere". Morì pochi mesi dopo, nel 1938.
Io dunque seguii fino in fondo la scelta di Ruffini. E non quella di un altro maestro come Luigi Einaudi, di cui pure seguivo le lezioni all'università: Einaudi riuscì sempre a scindere il suo liberalismo e il suo antifascismo dalle questioni di fede, restando fino alla fine un buon cattolico. Io no. E questo fu l'unico dolore che diedi a mia madre. La quale, non comprendendo le ragioni della mia scelta, continuò a credere in Dio e nella Chiesa, a festeggiare il Natale e le altre feste comandate, a sperare che quello scavezzacollo di suo figlio Sandro ritrovasse la fede perduta.
In Italia, nonostante i grandi intellettuali che ho citato, la vita culturale era piuttosto angusta. Anche la censura fascista era, tutto sommato, "perforabile" proprio perché governata da ignoranti. Ricordo quando la polizia politica venne a perquisire casa mia: mi sequestrarono libri totalmente innocui, e non si accorsero di quelli, ben più "eversivi" e compromettenti, che arricchivano la mia biblioteca. E per fortuna li lasciarono lì: erano, naturalmente, i più interessanti. Eppure vivere in una città "aperta" come Torino fu, in quegli anni, un grande privilegio. Non tutti hanno avuto la fortuna di incontrare sulla propria strada intellettuali come Ruffini e Omodeo, e stringere amicizia con uomini del calibro di Giorgio Agosti e Dante Livio Bianco. Ecco perché dico che la morale laica è più difficile e faticosa da costruire, e dipende molto dall'esperienza biografica di ciascun individuo che la vuole coltivare.
Intendiamoci. Non ho mai divinizzato il libero pensiero, e ho sempre mantenuto un grande rispetto per chi crede davvero. Ancora oggi avverto dentro di me certe antiche vibrazioni della fede religiosa. E capisco quanto debba sentirsi offeso, chi la fede ce l'ha, da questi rigurgiti di clericalismo, da questa fede sempre più massificata ed esteriore, superficiale, fasulla, direi quasi irreligiosa.
Il procuratore del Re processa la Fiat Negli ultimi mesi, in tempi di Giubileo e adunate oceaniche sul tipo di Tor Vergata, è rifiorito il dibattito sul senso e il fondamento della nostra "morale laica", terrena, non ancorata a nulla di trascendente, "senza Dio". Io ho sempre pensato che la morale di ciascuno di noi dipenda dalla realtà storica del suo tempo e dalla sua esperienza personale.
I miei primi modelli viventi furono i miei zii materni, i fratelli Garrone, quelli morti nella grande guerra. Due splendide figure dell'interventismo democratico, salveminiano. Eugenio era poetico, sentimentale. Pinotto aveva una grande forza di carattere, una brillantissima intelligenza e uno spirito avventuroso: magistrato, fu anche un pioniere dell'alpinismo, artefice delle prime ascensioni in alta montagna.
Infatti si fece mandare come pretore a Morgex, in Val d'Aosta: lo chiamavano "il pretore del Monte Bianco". In procura, a Torino, Pinotto Garrone si ritrovò fra le mani, come "procuratore del Re", il primo processo alla Fiat e al senatore Giovanni Agnelli senior, per aggiotaggio e altri reati. In questo "anticipò" la mia esperienza del 1945 quando, come presidente della Commissione del Cln per l'epurazione, mi ritrovai a processare Vittorio Valletta come collaborazionista. Finì, per Pinotto e per me, nella stessa maniera: ci portarono via i processi.
Mi è ricapitata fra le mani la prima lettera che mi scrisse da Napoli Omodeo, in risposta a una che gli avevo scritto io, il 27 novembre 1930. Avevo 21 anni, e gli avevo mandato alcuni miei articoli, scritti per il giornale di Vercelli, La Sesia. Allora ero così bizzarro e infatuato della cultura tedesca che avevo escogitato uno pseudonimo, anagrammando e rimaneggiando il mio nome, da Alessandro Galante a un incredibile "Leonard von Sagental" ("la valle delle leggende"). Lui, Omodeo, era già molto più adulto e affermato. Aveva combattuto sul Carso, poi era stato vicinissimo a Giovanni Gentile, che aveva tentato invano di portare sulla sponda dell'antifascismo. E, non essendoci riuscito, quando Gentile era divenuto un intellettuale organico del fascismo, se n'era totalmente distaccato, diventando un fedelissimo di Benedetto Croce. Nel '30, era già un antifascista notorio. Il regime lo sapeva bene, e lo teneva d'occhio: aveva sempre un poliziotto che lo seguiva come un'ombra ovunque andasse, anche nei suoi viaggi da Napoli a Torino. Quello che scriveva ai suoi amici, me compreso, veniva esaminato in anticipo dalla censura, con una lente di ingrandimento tanto occhiuta quanto ottusa. Le sue parole andavano quindi lette in controluce, fra le righe.
Non credo che Pinotto l'abbia presa bene (come non la presi bene io, mezzo secolo dopo). Era anche lui un tipo orgoglioso, ribelle a ogni imposizione. Avendo vinto il primo posto nel concorso in magistratura, l'avevano subito mandato a Roma, al ministero, nell'ufficio del "Massimario", dove si raccoglievano le sentenze. E si ritrovò subito ad avere a che fare con i principi del foro. Un giorno stava seduto, chino sul suo piccolo tavolino, in un angolo di un immenso salone del ministero. Entrò dall'altro capo uno degli avvocati più rinomati di Roma e, con gran sussiego, attraversò tutta la sala tenendo il cappello ben calcato in testa, forse per affermare una certa superiorità. Non fece neppure il cenno di levarselo, e gli domandò la pratica di cui aveva bisogno. Pinotto era un giovanetto imberbe, la faccia che lo faceva ancor più giovane di quanto già non fosse. Ma non s'impressionò, anzi. "Un momento, scusi", disse. Si alzò, attraversò il salone fino a raggiungere l'attaccapanni, afferrò il suo cappello, se lo calcò in testa e tornò a sedersi al suo tavolino. Senza dire una parola. Poi, finalmente, rispose al principe del foro: "Bene, adesso mi dica...".
L'avvocatone, a quel punto, arrossì, si scusò, si levò il cappello, ripetè la sua domanda. E finalmente fu esaudito da quel giudice ragazzino.
Spiriti liberi e un po' ribelli "Caro Galante", mi scriveva in quella fine di novembre del '30, da Napoli, "grazie della sua buona ed affettuosa lettera. M'ha commosso: non per le lodi (...) ma per un commosso giovanile affanno, un anelito verso le vette, che mi ricorda quello dei due alpini di Vercelli (i fratelli Garrone, n. d. c.). Accolgo ciò come una speranza di questi tempi in cui mi pare che la gioventù si rinchiuda in cinica indifferenza verso tutto e tutti. E m'ha commosso vedere come l'opera mia, che io svolgo in amara solitudine, senza il senso della sua efficacia, quasi per testardaggine, non passi del tutto inosservata, susciti echi e consensi all'altro capo d'Italia. Mi creda, lei mi ha dato un conforto grande in momenti in cui deluso da troppi uomini, da tanti amici coi quali credevo di dover percorrere la mia via, dalla scuola, metto tutto me stesso nell'attività di scrittore e di studioso. (...) Le mando alcune copie (...) della prima parte del mio saggio sui Garrone: (...) io ho pensato di mettere proprio al vertice della mia ricerca sugli epistolari di guerra i due Garrone, come le figure rappresentative di ciò che spiritualmente significò la nostra guerra. (...) Alla sua nonna esprima il sentimento di venerazione che io provo per colei che s'incinse nei due gloriosissimi alpini d'Italia". Erano tutte sottili allusioni al fascismo. La cinica indifferenza della gioventù, l'amara solitudine, la delusione dai tanti amici intellettuali che avevano voltato gabbana e si erano prostrati dinanzi ai nuovi padroni d'Italia. Mi sembrano, fra l'altro, espressioni e concetti attualissimi. Più che mai validi per quest'Italia del 2000, per questi tempi non sicuramente paragonabili a quelli di settant'anni fa, ma pur sempre preoccupanti, soprattutto per le prospettive del nostro immediato futuro.
(fine parte -1)
continua da Alessandro Galante Garrone
Il coraggio che oggi ci manca Oggi quel che più preoccupa e amareggia è la mancanza di franchezza, e forse di coraggio, di tanti uomini pubblici, anche fra i più vicini a noi. Mi piacerebbe poter trasmettere loro il coraggio, la franchezza, la fierezza di quelli che ho chiamato in un mio scritto "i miei maggiori". Penso ancora a Francesco Ruffini, il mio maestro di libertà. Non ho mai dimenticato la prima volta in cui lo vidi entrare nell'aula dell'università: era la mia prima lezione in assoluto da studente, alla fine di novembre del 1926.
Lui non era più molto giovane, eppure salì con grande agilità la scaletta di legno che portava al pulpito dei vecchi professori. Occhi azzurri, fronte spaziosa, lunga barba bianca: non poteva che essere antifascista. Con la stessa fierezza si alzava in Senato per difendere, finché gli fu concesso, le libertà statutarie travolte ad una ad una dal regime. Nel 1928 una masnada di studenti del Guf organizzò una gazzarra per contestarlo. Credo che nessuno di noi suoi allievi, nemmeno quelli che si erano lasciati abbacinare dal fascismo, vi abbia partecipato. Lui comunque passò fra i suoi contestatori, nel cortile dell'università, senza fare una piega. Nemmeno sfiorato da tanta volgarità.
Allo stesso modo si era comportato, la testa alta e lo sguardo limpido, tre anni prima, nel novembre del '25, quando fra gli schiamazzi dei fascisti e dei loro compari, aveva sfidato il regime nascente in pieno Senato: "La libertà", aveva detto, "non rappresenta per me solamente il supremo dei miei ideali di cittadino, ma quasi la stella polare a cui si è indirizzata sempre quella qualunque mia attività didattica e scientifica, la quale può non aver contato proprio nulla, ma che per me conta più che tutto, perché essa è stata ed è la ragione stessa della mia vita spirituale. Così che, se alla libertà per opportunismo, per utile, o per paura io non tenessi fede, mi parrebbe di essere vissuto invano e di perdere insieme la stessa ragione di vivere. E a me accadrebbe davvero propter vitam vivendi perdere causam". Sei anni dopo, nel 1931, avrebbe rifiutato di giurare fedeltà al regime fascista, insieme ad altri 12 professori universitari (suo figlio Edoardo compreso) che con quell'atto di estremo coraggio rinunciarono ipso facto all'insegnamento.
Ecco, sono questi i valori che mi hanno trasmesso quelli che ho chiamato "i miei maggiori" (con un'espressione magari un po' retorica: mio fratello Carlo, scherzosamente, si riprometteva di scrivere un giorno I miei tenenti). Valori che poi ci hanno come "marchiati" sulla pelle viva negli anni della guerra di Liberazione: quando nulla era più chiacchiera accademica, quando i principi%u02C6 e i valori imparati sui libri, discussi e predicati per anni entravano nella carne di uomini chiamati a scelte drammatiche e irrevocabili.
Chi ha fede ha una marcia in più? Di ritorno dal raduno oceanico sotto il palco del papa a Tor Vergata, il presidente del Consiglio Giuliano Amato ha ripetuto una sua vecchia tesi: quella secondo cui - in estrema sintesi - "chi ha la fede ha una marcia in più rispetto a noi laici". Io non vedo proprio come si possa generalizzare a questo modo. E non capisco questa sorta di complesso di inferiorità che sembra trasparire dalle sue parole. Riuscire a mobilitare le masse intorno a una figura carismatica come quella del papa, non è di per sé un valore. Se dovessimo misurare il valore delle persone e delle fedi dalla loro capacità di attirare folle e applausi, dovremmo dare giudizi storici strampalati (e talora ribaltati) su tutti i fenomeni e gli atteggiamenti sociali a cui un paese si abbandona, anche i più irrazionali e deleteri: dal consenso strabordante riscosso da alcuni regimi dittatoriali, agli indici di gradimento per certe trasmissioni diseducative e volgari, alle follie che si commettono ogni domenica per una partita di calcio (da non confondere con la passione e il pathos per la propria squadra del cuore; una passione che anch'io, vercellese nato all'epoca della grande Pro Vercelli dei sette scudetti, ho coltivato fino ad oggi; ma un conto è guardare una bella partita della "mia" Juventus per rilassarsi e divertirsi con un po' di bel gioco, quando c'è, senza doversene affatto vergognare, un altro è abbandonarsi a scene di isteria e di violenza collettiva). No, non credo che la questione stia in questi termini. Anche la morale laica ha le sue "marce in più", anche se più difficili da innestare.
C'è però un'altra obiezione: non solo la morale laica è più ostica di quella religiosa. Essa sarebbe anche aristocratica, elitaria, non alla portata di tutti. Questi pericoli esistono. Il rischio di non riuscire a diffonderla e ad affermarla tra la gente comune, fra quelle che un tempo si dicevano "le masse", è sempre in agguato.
Come quello di indurre i suoi detentori, o presunti tali, al sommo peccato d'orgoglio di chiudersi nella torre d'avorio, di montare in cattedra, di puntare il dito, di arroccarsi in una élite.
La religiosità dei fratelli Garrone, che mi contagiò fino ai vent'anni, traspare egregiamente dal loro epistolario di guerra, che lo storico e mio grande amico Adolfo Omodeo ha posto al centro della sua storia morale della generazione dei combattenti del 1915-18 (s'intitolava, se non sbaglio, Momenti della vita di guerra). Il grande studioso delle religioni, il laicissimo e anticlericale Omodeo nutrì sempre un profondo rispetto per la religiosità dei fratelli Garrone e della loro madre, mia nonna Maria, prima portatrice di questa fede. Non avvertì mai alcun imbarazzo, nell'esaltare le loro figure, per il fatto che fossero cattolici. Anzi, comprese il valore storico, morale, politico, civile e sociale di questa religiosità forte, dignitosa, anticipatrice della fede di tanti antifascisti cattolici e idealisti. I Garrone erano, l'ho detto, interventisti. Ma non guerrafondai, non nazionalisti, eppure profondamente impregnati di amor di patria. Mi vien quasi da scusarmi per l'uso di questo termine, "patria", oggi bandito dal nostro vocabolario pubblico: ma non riesco a trovarne uno migliore, anche perché non esiste. Ricordo l'entusiasmo, il senso di liberazione di Piero Calamandrei (ne è rimasta traccia nel suo diario) quando, alla caduta del fascismo, ritrova la sua patria, e non lo nasconde, ma lo dichiara apertamente, ad alta voce. Il termine patria - ha ragione Vittorio Foa - ci è stato sequestrato dal fascismo, che per cinquant'anni ci ha quasi impedito di utilizzarlo. Ce ne dovremmo riappropriare. Invece la chiamiamo "il paese", o peggio ancora "l'azienda Italia", espressioni orrende. Ecco: l'amor patrio è stato uno dei valori ispiratori della morale laica della nostra generazione, e dovrebbe esserlo ancora per quelle presenti e future.
La mia formazione culturale e morale la devo alle letture appassionate di autori come Croce, Gobetti e Omodeo. Storico legatissimo a Croce, Omodeo era uno spirito libero e un po' ribelle, fortemente anticlericale, con toni che allora parevano addirittura esagerati, e che si ritroveranno qualche decennio più tardi negli scritti di Ernesto Rossi. Adoravo questi spiriti indipendenti, non solo dalle imposizioni ecclesiastiche del Vaticano e politiche del fascismo.
Io non arriverei a dire, con Croce, "non possiamo non dirci cristiani". Una frase, peraltro, equivocata da troppi. Credo che volesse intendere, molto semplicemente, che anche il cristianesimo è stato portatore di importanti valori morali, oltre a permeare fortemente la cultura europea (e non soltanto europea). Anch'io ho sempre avvertito e riconosciuto il valore storico, morale, sociale e culturale della religione. E di certi uomini di Chiesa. Magari sconosciuti ai più, come il mio amico fraterno don Michele Do, parroco di Saint Jacques. Originario dell'Albese, si è ben presto autoesiliato in Val d'Aosta, a 1.700 metri di altitudine, a debita distanza da certe gerarchie che non l'hanno mai amato. Ecco, don Michele è un uomo di grande e vera fede, dunque un prete un po' strano e molto scomodo, sicuramente speciale. Un santo battagliero che non vuole abbassare la religione a questioncina politica, ma si sforza di tenerla fuori, alta e pura, nel suo eremo di montagna. A costo di rimanere anche lui lì, in alta quota, vecchio e malato di cuore. Un altro è l'ex vescovo di Ivrea, monsignor Luigi Bettazzi, spirito ribelle e aperto pure lui: dice che la religione non dev'essere una gabbia, ma una fonte di ispirazione e di libertà.
Io mi batterò sempre perché la morale laica venga intesa in senso universale, problematicamente discussa e anche contestata, messa continuamente alla prova con il dubbio e l'esperienza della vita. Sempre tentando di trasmetterla a tutti. Con l'esempio concreto e con le parole più semplici e chiare, senza fronzoli, nella sua essenza elementare. È vero che essa rimarrà sempre un fatto individuale, un continuo confronto con la propria coscienza: perché la morale laica deve attingere a se stessa, all'interno dei valori umani, senza inseguire "puntelli" trascendenti. Ma guai a farla calare dall'alto, come dispensata con orgoglio da chi ha raggiunto (o meglio, crede di aver raggiunto) un grado superiore di cultura. Ecco: sfrondarla di tutte le soprastrutture tipiche di chi, aristocraticamente, la ritiene riservata alle persone colte ed elette, è il compito più arduo. Molto più facile, la morale, per i portatori di una fede: non solo religiosa, ma anche politica (ad esempio, il comunismo). Ma per costoro è anche molto più facile il pericolo di cadere nell'intolleranza, come le nostre due Chiese - la cattolica e la comunista - hanno dimostrato. Anche se, tutto sommato, in Italia, la versione democristiana del cattolicesimo ha garantito molta più tolleranza di quanta non ci avrebbero lasciato i comunisti.
E, a questo proposito, vorrei spendere due parole su questa ridicola e ignorantissima equazione che oggi vien fatta fra noi azionisti e i comunisti, quasi che fossimo pressappoco la stessa cosa. Per quel che mi riguarda, le due Chiese le ho conosciute entrambe, ed entrambe le ho respinte, non avendone mai subito il fascino. Ho subito invece il fascino di alcuni cattolici e di alcuni comunisti. Dei cattolici ho già detto. Quanto ai comunisti, i migliori li conobbi durante la clandestinità del Partito d'azione, sullo scorcio del regime fascista. Due comunisti purissimi, integrali e integralisti: un operaio e un piccolo impiegato, con cui avevo contatti segreti prima della guerra di Liberazione. Mi colpivano e mi affascinavano perché ricercavano il senso più profondo della loro utopia, un'utopia riservata a pochi, vissuta con lo strano orgoglio dei privilegiati. Non avevano nulla a che vedere con il partito-massa, e nemmeno con il futuro partito "togliattizzato". Infatti furono subito "riassorbiti" e, durante la Resistenza, scomparvero.
Ecco: è bello dialogare, da laici, con cattolici seri. L'ho fatto per cinquant'anni con un altro credente sincero e severo, perfino un po' lugubre, come Arturo Carlo Jemolo: un altro degli uomini e degli intellettuali che hanno segnato la mia formazione. Era un cattolico liberale, ispirato da una fede profondissima, che non l'ha mai abbandonato. Eppure i valori civili che animavano le sue battaglie non venivano mai mescolati con le questioni confessionali. Ho ritrovato una sua lettera del 4 settembre 1967, che rispondeva a un mio articolo sulla Stampa favorevole all'ergastolo a Walter Reder, l'ufficiale nazista responsabile della strage di Marzabotto. Jemolo era contro quell'ergastolo, mentre era favorevole - in generale - alla pena di morte. E mi diceva che l'ergastolo è molto più afflittivo e disumano della pena capitale, soprattutto per un anziano com'era ormai Reder. Mi scriveva di essere "addolorato" per il mio corsivo, e aggiungeva di aver provato, nel leggerlo, "una fitta che ha qualche analogia con ciò che deve sentire chi sposa una persona che ritiene incapace di rancori, sempre disposta al perdono, dolcissima, che guarda tutti con benevolenza, e propenda forse anche per ingenuità a credere nel pentimento più che nella simulazione del peccatore, e poi si accorge che la persona è del tutto diversa, capace di forti rancori, quando occorre dura, chiusa alla pietà. Credo che non sia così, che tu sia sempre l'uomo umanissimo e di profonda bontà che sei sempre stato". E aggiungeva, riferendosi sempre a me, che "i girondini sono nobilissime figure, ma sono loro a rendere poi necessarie le dittature". Una definizione che, a rileggerla oggi, mi fa sorridere, se penso che sono poi stato eletto - mio malgrado - al rango di terribile "giacobino", con una di quelle ridicole applicazioni di categorie storiche agli uomini di oggi, con etichette buone per qualunque piccola bega di giornata.
Anche quando ci confrontavamo sui valori più alti, non ho mai avvertito in Jemolo il tentativo di prevaricare, invocando in soccorso la religione con i suoi "agganci" trascendenti: il giurista era un laico, l'uomo era un credente, ma non gli passava neppure per la mente di dire: "La penso così perché sono cattolico, e dunque ho ragione io". Il che non ci impediva di litigare, ma restando amici. "Vedi, Sandro", mi diceva sempre, "tu sei uno che non crede al paradiso. Ma poi fai di tutto per conquistarlo".
Libertà, legalità, responsabilità Troppo puri per convivere con Togliatti. E io non potevo non capirli, avendo assistito ai tradimenti e alle spregiudicatezze del Partito comunista, sia durante sia dopo la Resistenza.
Dopo il mio progressivo distacco dalla religione praticata, dovuto inizialmente soprattutto a fattori negativi (antifascismo, antipapismo, anticlericalismo, antirazzismo, antinazismo), scoprii e assorbii valori positivi sempre nuovi. La patria degli zii soldati e poi della nostra guerra di Liberazione. La legalità e l'etica della responsabilità, nella mia lunga e appassionante esperienza di magistrato (l'ho fatto per trent'anni, a Torino, prima di dedicarmi all'insegnamento della storia dal 1963). La libertà da tutti i totalitarismi e gli autoritarismi, nei testi dei miei maestri (a cominciare dalla Storia d'Europa di Benedetto Croce, livre de chevet della nostra generazione) e nel dna di Giustizia e libertà e poi del Partito d'azione. L'uguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla legge -non ancora consacrata dalla Costituzione repubblicana - nella mia esperienza faticosa e contrastata di cittadino di una nazione che si reggeva sul partito unico e sul privilegio di tessera. Insomma, l'eredità migliore dell'Illuminismo del Settecento, quella che dà valore universale alla Rivoluzione francese, almeno a ciò che di buono essa ha portato (e non tutto, certamente, fu buono): il riscatto della dignità dell'uomo in quanto tale. Per me, l'Illuminismo è quello che ho imparato e studiato sui libri di un altro grande storico e amico, Franco Venturi. Ricordo quando Franco venne per la prima volta a Torino, dopo il confino e l'esilio in Francia, a Parigi. Ancora dominava il fascismo, anche se il regime era ormai in crisi, e sotterraneamente muoveva i primi passi il Partito d'azione. Ecco, Venturi ci portò un soffio di spirito europeo, libero, ricchissimo.
In Italia, nonostante i grandi intellettuali che ho citato, la vita culturale era piuttosto angusta. Anche la censura fascista era, tutto sommato, "perforabile" proprio perché governata da ignoranti. Ricordo quando la polizia politica venne a perquisire casa mia: mi sequestrarono libri totalmente innocui, e non si accorsero di quelli, ben più "eversivi" e compromettenti, che arricchivano la mia biblioteca. E per fortuna li lasciarono lì: erano, naturalmente, i più interessanti. Eppure vivere in una città "aperta" come Torino fu, in quegli anni, un grande privilegio. Non tutti hanno avuto la fortuna di incontrare sulla propria strada intellettuali come Ruffini e Omodeo, e stringere amicizia con uomini del calibro di Giorgio Agosti e Dante Livio Bianco. Ecco perché dico che la morale laica è più difficile e faticosa da costruire, e dipende molto dall'esperienza biografica di ciascun individuo che la vuole coltivare.
Oggi, con questa ondata di revisionismo becero, si rimprovera agli azionisti di essersi lasciati offuscare la mente dalla pregiudiziale antifascista, al punto di non vedere o non denunciare a sufficienza i crimini dello stalinismo e i peccati del comunismo. È una tesi, oltreché falsa, offensiva. Si dimentica che già nel 1935, a Parigi, al congresso internazionale degli scrittori, Gaetano Salvemini, uno dei nostri maestri, intervenne per denunciare la mancanza delle libertà fondamentali non soltanto in Germania e in Italia, ma anche in Unione Sovietica. Nel 1939, quando fu siglato il patto Ribbentrop-Molotov, Giustizia e libertà lo definì subito, quasi in tempo reale, "un monumento di perfidia". Nel 1945, appena finita la guerra, mentre Tito era ancora pienamente inserito nell'impero sovietico, il Partito d'azione attaccò le sue pretese egemoniche su Trieste, di cui difese strenuamente l'italianità. Ernesto Rossi era forse, negli anni Sessanta, l'anticlericale più aspro, il vero erede spirituale di Salvemini. Il 15 gennaio 1967 mi scrisse una lettera, l'ultima, pochi mesi prima di morire, proprio nel periodo di maggiore invadenza del clero sulla vita pubblica in Italia: "Oggi in Italia", mi diceva, "i nostri più pericolosi avversari sono i preti, non i comunisti. (...) Non si può avere più tanti scrupoli a trovarci, in certe occasioni, in compagnia anche dei comunisti. Solo bisogna stare molto attenti a non lasciarci fregare a vantaggio dell'impero sovietico. 'Si può mangiare la zuppa anche col diavolo', dicono gli inglesi, 'ma bisogna adoprare un cucchiaio col manico lungo'". Più chiaro di così...
Chi sbaglia deve essere punito Mi è ricapitata fra le mani la prima lettera che mi scrisse da Napoli Omodeo, in risposta a una che gli avevo scritto io, il 27 novembre 1930. Avevo 21 anni, e gli avevo mandato alcuni miei articoli, scritti per il giornale di Vercelli, La Sesia. Allora ero così bizzarro e infatuato della cultura tedesca che avevo escogitato uno pseudonimo, anagrammando e rimaneggiando il mio nome, da Alessandro Galante a un incredibile "Leonard von Sagental" ("la valle delle leggende"). Lui, Omodeo, era già molto più adulto e affermato. Aveva combattuto sul Carso, poi era stato vicinissimo a Giovanni Gentile, che aveva tentato invano di portare sulla sponda dell'antifascismo. E, non essendoci riuscito, quando Gentile era divenuto un intellettuale organico del fascismo, se n'era totalmente distaccato, diventando un fedelissimo di Benedetto Croce. Nel '30, era già un antifascista notorio. Il regime lo sapeva bene, e lo teneva d'occhio: aveva sempre un poliziotto che lo seguiva come un'ombra ovunque andasse, anche nei suoi viaggi da Napoli a Torino. Quello che scriveva ai suoi amici, me compreso, veniva esaminato in anticipo dalla censura, con una lente di ingrandimento tanto occhiuta quanto ottusa. Le sue parole andavano quindi lette in controluce, fra le righe.
Un altro caposaldo della morale laica che ci ha animati è l'etica della responsabilità: anch'essa non può che essere personale. Eppure, oggi più che mai, l'idea di pagare di persona le conseguenze delle proprie azioni, di essere soggetti liberi di scegliere e di rispondere in proprio delle scelte compiute, stenta ad affermarsi. In quella stessa lettera di Jemolo sulla pena di morte (4 settembre 1967), leggo ancora: "Una cosa sono i principî di Beccaria, ed altra il non volere le sanzioni. (...) L'Italia, (...) questo formaggino tenero che è l'Italia. (...) Già vedo che se questa Italia, che ha perduto l'idea che chi manca dev'essere punito, si rialzerà, si rialzerà meno libera che non sia oggi e che non fosse nel 1914". Parole che mi sembrano grandemente profetiche, per i tempi che viviamo e ancor più per quelli che, forse, ci apprestiamo a vivere. "Chi sbaglia dev'essere punito": e invece il portato peggiore di questa "nuova" politica è proprio la perdita di qualunque etica della responsabilità, di qualunque collegamento fra il delitto e il castigo, almeno per una classe dirigente che pare ormai interessata soltanto a conquistarsi l'impunità, salvo poi pretendere la "tolleranza zero" per i reati degli altri. Se penso che questi signori sono gli stessi che tacciano di "elitarismo" noi azionisti, beh, il mio sangue ribolle... Dall'altra parte, ci sono i lasciti della cultura catto-comunista, che ha sempre teso a scaricare sulla società e sulla collettività le responsabilità dei singoli, soprattutto per i reati "di strada": socializzazione delle colpe, perdonismo, pietismo, rifiuto della pena e del carcere, continue battaglie per l'amnistia e l'indulto. (continua...)
(fine parte -2)
continua da Alessandro Galante Garrone
Una cosa - diceva Jemolo - sono i principî di Beccaria, un'altra è la sanzione che deve seguire a ogni mancanza. Siamo rimasti, in un certo senso, quell'Italia "formaggino" contro cui si scagliava Jemolo, con l'aggravante di un ritorno di certe odiose aspirazioni alla "giustizia di classe", forte coi deboli e debole coi forti. Che poi, in questo momento, tende ad essere debole con tutti. Ed è davvero stupefacente che tutto ciò avvenga con il contributo fattivo del fronte che si dice "di destra".
I tradimenti di questa destra "Caro Galante", mi scriveva in quella fine di novembre del '30, da Napoli, "grazie della sua buona ed affettuosa lettera. M'ha commosso: non per le lodi (...) ma per un commosso giovanile affanno, un anelito verso le vette, che mi ricorda quello dei due alpini di Vercelli (i fratelli Garrone, n. d. c.). Accolgo ciò come una speranza di questi tempi in cui mi pare che la gioventù si rinchiuda in cinica indifferenza verso tutto e tutti. E m'ha commosso vedere come l'opera mia, che io svolgo in amara solitudine, senza il senso della sua efficacia, quasi per testardaggine, non passi del tutto inosservata, susciti echi e consensi all'altro capo d'Italia. Mi creda, lei mi ha dato un conforto grande in momenti in cui deluso da troppi uomini, da tanti amici coi quali credevo di dover percorrere la mia via, dalla scuola, metto tutto me stesso nell'attività di scrittore e di studioso. (...) Le mando alcune copie (...) della prima parte del mio saggio sui Garrone: (...) io ho pensato di mettere proprio al vertice della mia ricerca sugli epistolari di guerra i due Garrone, come le figure rappresentative di ciò che spiritualmente significò la nostra guerra. (...) Alla sua nonna esprima il sentimento di venerazione che io provo per colei che s'incinse nei due gloriosissimi alpini d'Italia". Questa destra italiana, anzi all'italiana, non ha nulla del rigore e dell'intransigenza che contraddistinguevano la destra storica risorgimentale e liberale, e non è neppure lontana parente di quelle degli altri paesi europei ed extraeuropei. Io ho conosciuto un uomo di destra liberale, Indro Montanelli, mio coetaneo: abbiamo litigato per decenni, soprattutto sull'interpretazione e sul ruolo della guerra di Liberazione. Ma ho sempre nutrito nei suoi confronti sentimenti di stima e simpatia, che credo ricambiati. Quando andavo a Milano per le mie ricerche storiche, lo incontravo spesso fuori dal suo giornale, in centro, e allora avevamo preso l'abitudine di passeggiare a lungo insieme, dalla Galleria del Duomo per le vie di Milano. Quando scriveva i volumi della sua storia d'Italia, Montanelli mi chiedeva talvolta qualche consiglio e qualche libro, poi mi mandava i suoi, freschi di stampa. Ricordo che, a proposito dell'Italia del Sei-Settecento, mi preannunciò che avrebbe "saccheggiato" qualche mio scritto. E quando il libro fu pronto, me lo spedì dedicato "Ad Alessandro Galante Garrone, dopo il saccheggio". Ebbi la tentazione di rispondergli, scherzosamente: "Peccato che mi abbia saccheggiato troppo poco". Ma sarebbe stato un peccato di orgoglio, e rinunciai.
Appena questa "nuova" destra s'è affacciata all'orizzonte, Montanelli ha avuto il merito di metterne tutti in guardia e di prenderne le distanze. Lui più di me, per la sua provenienza, non si dà pace per la deriva della destra nostrana che ha tagliato i ponti con la cultura della destra storica. Lui, Montanelli, è forse l'ultimo esemplare pregiato di una destra liberale, che non c'è più.
Erano tutte sottili allusioni al fascismo. La cinica indifferenza della gioventù, l'amara solitudine, la delusione dai tanti amici intellettuali che avevano voltato gabbana e si erano prostrati dinanzi ai nuovi padroni d'Italia. Mi sembrano, fra l'altro, espressioni e concetti attualissimi. Più che mai validi per quest'Italia del 2000, per questi tempi non sicuramente paragonabili a quelli di settant'anni fa, ma pur sempre preoccupanti, soprattutto per le prospettive del nostro immediato futuro.
Il coraggio che oggi ci manca Il neoclericalismo senza oppositori Oggi quel che più preoccupa e amareggia è la mancanza di franchezza, e forse di coraggio, di tanti uomini pubblici, anche fra i più vicini a noi. Mi piacerebbe poter trasmettere loro il coraggio, la franchezza, la fierezza di quelli che ho chiamato in un mio scritto "i miei maggiori". Penso ancora a Francesco Ruffini, il mio maestro di libertà. Non ho mai dimenticato la prima volta in cui lo vidi entrare nell'aula dell'università: era la mia prima lezione in assoluto da studente, alla fine di novembre del 1926.
Lui non era più molto giovane, eppure salì con grande agilità la scaletta di legno che portava al pulpito dei vecchi professori. Occhi azzurri, fronte spaziosa, lunga barba bianca: non poteva che essere antifascista. Con la stessa fierezza si alzava in Senato per difendere, finché gli fu concesso, le libertà statutarie travolte ad una ad una dal regime. Nel 1928 una masnada di studenti del Guf organizzò una gazzarra per contestarlo. Credo che nessuno di noi suoi allievi, nemmeno quelli che si erano lasciati abbacinare dal fascismo, vi abbia partecipato. Lui comunque passò fra i suoi contestatori, nel cortile dell'università, senza fare una piega. Nemmeno sfiorato da tanta volgarità.
Allo stesso modo si era comportato, la testa alta e lo sguardo limpido, tre anni prima, nel novembre del '25, quando fra gli schiamazzi dei fascisti e dei loro compari, aveva sfidato il regime nascente in pieno Senato: "La libertà", aveva detto, "non rappresenta per me solamente il supremo dei miei ideali di cittadino, ma quasi la stella polare a cui si è indirizzata sempre quella qualunque mia attività didattica e scientifica, la quale può non aver contato proprio nulla, ma che per me conta più che tutto, perché essa è stata ed è la ragione stessa della mia vita spirituale. Così che, se alla libertà per opportunismo, per utile, o per paura io non tenessi fede, mi parrebbe di essere vissuto invano e di perdere insieme la stessa ragione di vivere. E a me accadrebbe davvero propter vitam vivendi perdere causam". Sei anni dopo, nel 1931, avrebbe rifiutato di giurare fedeltà al regime fascista, insieme ad altri 12 professori universitari (suo figlio Edoardo compreso) che con quell'atto di estremo coraggio rinunciarono ipso facto all'insegnamento.
Ecco, sono questi i valori che mi hanno trasmesso quelli che ho chiamato "i miei maggiori" (con un'espressione magari un po' retorica: mio fratello Carlo, scherzosamente, si riprometteva di scrivere un giorno I miei tenenti). Valori che poi ci hanno come "marchiati" sulla pelle viva negli anni della guerra di Liberazione: quando nulla era più chiacchiera accademica, quando i principi%u02C6 e i valori imparati sui libri, discussi e predicati per anni entravano nella carne di uomini chiamati a scelte drammatiche e irrevocabili.
Chi ha fede ha una marcia in più? Dicevo, all'inizio, del riaffacciarsi prepotente della questione clericale in Italia, sull'onda del Giubileo. Con una sequela impressionante di rivendicazioni da parte del Vaticano, su questioni che investono le competenze dello Stato laico: dai finanziamenti alla scuola privata all'ora di religione, dalla distribuzione della cosiddetta "pillola del giorno dopo" agli attacchi contro la magistratura per le indagini su un noto prelato di Napoli, dagli strepiti per l'amnistia a certi bizzarri e sgangherati tentativi di riscrivere il passato in chiave revisionista (contro il Risorgimento e in difesa nientemeno che dei sanfedisti del cardinal Ruffo), dalla beatificazione di Pio IX a una serie di spudorate alterazioni della Storia, in una gara senza fine a chi costruisce più fantocci da usare politicamente per gli interessi politici del momento.
A questo proposito, non mi meraviglia tanto l'atteggiamento della Chiesa, che intravede un cedimento evidente della politica e delle istituzioni, e ne approfitta da par suo. Mi meraviglia l'atteggiamento della politica e soprattutto delle istituzioni dello Stato. Di ritorno dal raduno oceanico sotto il palco del papa a Tor Vergata, il presidente del Consiglio Giuliano Amato ha ripetuto una sua vecchia tesi: quella secondo cui - in estrema sintesi - "chi ha la fede ha una marcia in più rispetto a noi laici". Io non vedo proprio come si possa generalizzare a questo modo. E non capisco questa sorta di complesso di inferiorità che sembra trasparire dalle sue parole. Riuscire a mobilitare le masse intorno a una figura carismatica come quella del papa, non è di per sé un valore. Se dovessimo misurare il valore delle persone e delle fedi dalla loro capacità di attirare folle e applausi, dovremmo dare giudizi storici strampalati (e talora ribaltati) su tutti i fenomeni e gli atteggiamenti sociali a cui un paese si abbandona, anche i più irrazionali e deleteri: dal consenso strabordante riscosso da alcuni regimi dittatoriali, agli indici di gradimento per certe trasmissioni diseducative e volgari, alle follie che si commettono ogni domenica per una partita di calcio (da non confondere con la passione e il pathos per la propria squadra del cuore; una passione che anch'io, vercellese nato all'epoca della grande Pro Vercelli dei sette scudetti, ho coltivato fino ad oggi; ma un conto è guardare una bella partita della "mia" Juventus per rilassarsi e divertirsi con un po' di bel gioco, quando c'è, senza doversene affatto vergognare, un altro è abbandonarsi a scene di isteria e di violenza collettiva). No, non credo che la questione stia in questi termini. Anche la morale laica ha le sue "marce in più", anche se più difficili da innestare.
L'affettata indifferenza generale, anzi, peggio: l'accantonamento del problema. Nessuno che abbia posto la questione di come fronteggiare da posizioni serie, solide, pensate, non pregiudiziali né in un senso né nell'altro, questa crescente invadenza neoclericale.
Di fronte a tanta acquiescenza, viene quasi da rimpiangere i vecchi democristiani, che le prerogative dello Stato laico sapevano difenderle meglio di certi "laici" di oggi. Ancora l'anno scorso, se non ricordo male, l'ex presidente Oscar Luigi Scalfaro oppose un netto rifiuto a non so quale intromissione dei vescovi sul problema dei soldi alla scuole cattoliche, invitandoli a restare al loro posto. Scalfaro - lo dico per inciso - ha svolto in questi anni difficili una funzione positiva, in difesa delle istituzioni dai vari pericoli che di volta in volta le minacciavano. Mi ha scritto più volte lettere di pieno consenso che, da un cattolico praticante come lui, non mi sarei aspettato così affettuose e "simpatizzanti". Non credo che celassero un calcolo politico, trattandosi di un carteggio strettamente privato. Penso che il loro autore fosse sincero. Nella sua posizione, con la sua fede e la sua storia, ha avuto un certo coraggio a "compromettersi" con un tipo come me. Di lui conservo un buon ricordo, da uomo di Stato ha sempre saputo astrarsi dalle sue inclinazioni confessionali. E durante i momenti di maggiore attacco alla magistratura di Milano e di Palermo, ha saputo prendere anche in pubblico posizioni coraggiose e non certo comode, che vorrei veder prendere oggi da chi siede nelle istituzioni.
C'è però un'altra obiezione: non solo la morale laica è più ostica di quella religiosa. Essa sarebbe anche aristocratica, elitaria, non alla portata di tutti. Questi pericoli esistono. Il rischio di non riuscire a diffonderla e ad affermarla tra la gente comune, fra quelle che un tempo si dicevano "le masse", è sempre in agguato.
Come quello di indurre i suoi detentori, o presunti tali, al sommo peccato d'orgoglio di chiudersi nella torre d'avorio, di montare in cattedra, di puntare il dito, di arroccarsi in una élite.
Io mi batterò sempre perché la morale laica venga intesa in senso universale, problematicamente discussa e anche contestata, messa continuamente alla prova con il dubbio e l'esperienza della vita. Sempre tentando di trasmetterla a tutti. Con l'esempio concreto e con le parole più semplici e chiare, senza fronzoli, nella sua essenza elementare. È vero che essa rimarrà sempre un fatto individuale, un continuo confronto con la propria coscienza: perché la morale laica deve attingere a se stessa, all'interno dei valori umani, senza inseguire "puntelli" trascendenti. Ma guai a farla calare dall'alto, come dispensata con orgoglio da chi ha raggiunto (o meglio, crede di aver raggiunto) un grado superiore di cultura. Ecco: sfrondarla di tutte le soprastrutture tipiche di chi, aristocraticamente, la ritiene riservata alle persone colte ed elette, è il compito più arduo. Molto più facile, la morale, per i portatori di una fede: non solo religiosa, ma anche politica (ad esempio, il comunismo). Ma per costoro è anche molto più facile il pericolo di cadere nell'intolleranza, come le nostre due Chiese - la cattolica e la comunista - hanno dimostrato. Anche se, tutto sommato, in Italia, la versione democristiana del
cattolicesimo ha garantito molta più tolleranza di quanta non ci avrebbero
lasciato i comunisti.
La questione dei finanziamenti pubblici alle scuole private è emblematica. Nella Costituzione, mai abrogata, c'è scritto "senza oneri per lo Stato". Più chiaro di così! Invece, con argomentazioni capziose e mistificazioni reiterate, il governo ha trovato il modo di finanziare le scuole confessionali surrettiziamente, con fondi dello Stato. E lo stesso stanno facendo alcune regioni. E poi l'ora di religione: trovo davvero singolare che si continui a insegnare quella cattolica e basta, anche se non si ha il coraggio di dirlo ufficialmente. Tant'è che gli insegnanti di religione vengono designati dai vescovi, non dallo Stato. E questo in una scuola che dovrebbe essere "pubblica", cioè di tutti! In uno Stato laico, gli insegnanti di religione dovrebbero essere di nomina pubblica, come quelli di tutte le altre materie. E l'ora di religione andrebbe sostituita con la storia delle religioni. Per fare cultura, non proselitismo. Ma anche questo non sembra interessare ai più.
E, a questo proposito, vorrei spendere due parole su questa ridicola e ignorantissima equazione che oggi vien fatta fra noi azionisti e i comunisti, quasi che fossimo pressappoco la stessa cosa. Per quel che mi riguarda, le due Chiese le ho conosciute entrambe, ed entrambe le ho respinte, non avendone mai subito il fascino. Ho subito invece il fascino di alcuni cattolici e di alcuni comunisti. Dei cattolici ho già detto. Quanto ai comunisti, i migliori li conobbi durante la clandestinità del Partito d'azione, sullo scorcio del regime fascista. Due comunisti purissimi, integrali e integralisti: un operaio e un piccolo impiegato, con cui avevo contatti segreti prima della guerra di Liberazione. Mi colpivano e mi affascinavano perché ricercavano il senso più profondo della loro utopia, un'utopia riservata a pochi, vissuta con lo strano orgoglio dei privilegiati. Non avevano nulla a che vedere con il partito-massa, e nemmeno con il futuro partito "togliattizzato". Infatti furono subito "riassorbiti" e, durante la Resistenza, scomparvero.
Troppo puri per convivere con Togliatti. E io non potevo non capirli, avendo assistito ai tradimenti e alle spregiudicatezze del Partito comunista, sia durante sia dopo la Resistenza.
Oggi, con questa ondata di revisionismo becero, si rimprovera agli azionisti di essersi lasciati offuscare la mente dalla pregiudiziale antifascista, al punto di non vedere o non denunciare a sufficienza i crimini dello stalinismo e i peccati del comunismo. È una tesi, oltreché falsa, offensiva. Si dimentica che già nel 1935, a Parigi, al congresso internazionale degli scrittori, Gaetano Salvemini, uno dei nostri maestri, intervenne per denunciare la mancanza delle libertà fondamentali non soltanto in Germania e in Italia, ma anche in Unione Sovietica. Nel 1939, quando fu siglato il patto Ribbentrop-Molotov, Giustizia e libertà lo definì subito, quasi in tempo reale, "un monumento di perfidia". Nel 1945, appena finita la guerra, mentre Tito era ancora pienamente inserito nell'impero sovietico, il Partito d'azione attaccò le sue pretese egemoniche su Trieste, di cui difese strenuamente l'italianità. Ernesto Rossi era forse, negli anni Sessanta, l'anticlericale più aspro, il vero erede spirituale di Salvemini. Il 15 gennaio 1967 mi scrisse una lettera, l'ultima, pochi mesi prima di morire, proprio nel periodo di maggiore invadenza del clero sulla vita pubblica in Italia: "Oggi in Italia", mi diceva, "i nostri più pericolosi avversari sono i preti, non i comunisti. (...) Non si può avere più tanti scrupoli a trovarci, in certe occasioni, in compagnia anche dei comunisti. Solo bisogna stare molto attenti a non lasciarci fregare a vantaggio dell'impero sovietico. 'Si può mangiare la zuppa anche col diavolo', dicono gli inglesi, 'ma bisogna adoprare un cucchiaio col manico lungo'". Più chiaro di così...
Chi sbaglia deve essere punito Manca la schiettezza, la sincerità, addirittura il coraggio di affrontare liberamente i temi fondamentali della vita e della morte. Penso all'accoglienza quasi incredula che ha suscitato una recente uscita di Montanelli sull'eutanasia. Tabù anche quello. Eppure di che cosa dovrebbero discutere degli uomini liberi se non dei momenti cruciali della loro esistenza? Io, ad esempio, condivido soltanto in parte l'opinione di Montanelli in proposito. Ciascuno - è vero - è padrone della propria vita. E ha il diritto di "staccare la spina" quando lo coglie lo sfinimento, la ribellione a una vita che non è più vita per la vecchiaia o la malattia o il dolore o la disperazione. Ma soltanto a condizione che possa provvedere da solo. In questo caso, comprendo la sua scelta e compiango la sua sorte: mai mi sentirei di criticarlo o condannarlo. Ma qui mi fermo. Per chi ha bisogno dell'aiuto di un'altra persona - un medico, un parente, un amico - per raggiungere questo stesso risultato, non credo che si possa fare nulla. Ognuno è padrone della propria vita e della propria morte, ma non di quelle altrui. In questi casi, in linea generale, sono contrarissimo all'eutanasia. Uno può darsela, la morte. Informarsi sul modo. Ma chiedere il concorso di un altro mi lascia molto perplesso: altrimenti, per fare un esempio, come stabilire se la decisione del morituro è una scelta definitiva e consapevole, o non è invece soltanto il frutto di un cedimento momentaneo?
Avevo un amico carissimo: Edoardo Ruffini, figlio del mio professore e secondo padre, Francesco. Anche lui, come suo padre, aveva rifiutato nel 1931 di prestare il giuramento al fascismo, e fu una scelta dolorosissima visto che, a differenza di suo padre (che stava per andare in pensione), aveva appena iniziato la carriera universitaria. Eravamo pressappoco coetanei, come fratelli. La sua vita è stata funestata da una sequela incredibile di disgrazie famigliari, una più terribile dell'altra, culminate con la morte di un figlio e una figlia. Alla fine Edoardo aveva raggiunto un'infelicità cupissima, irreversibile. Un giorno, giunto allo stremo, decise di togliersi la vita insieme alla moglie. Credo che fossero intorno ai sessant'anni. Ingerirono delle pastiglie, e si addormentarono insieme, per sempre. Fu, la loro, una bellissima fine. Ma da soli, ciascuno per sé. Senza coinvolgere altri.
I tradimenti di questa sinistra Un altro caposaldo della morale laica che ci ha animati è l'etica della responsabilità: anch'essa non può che essere personale. Eppure, oggi più che mai, l'idea di pagare di persona le conseguenze delle proprie azioni, di essere soggetti liberi di scegliere e di rispondere in proprio delle scelte compiute, stenta ad affermarsi. In quella stessa lettera di Jemolo sulla pena di morte (4 settembre 1967), leggo ancora: "Una cosa sono i principî di Beccaria, ed altra il non volere le sanzioni. (...) L'Italia, (...) questo formaggino tenero che è l'Italia. (...) Già vedo che se questa Italia, che ha perduto l'idea che chi manca dev'essere punito, si rialzerà, si rialzerà meno libera che non sia oggi e che non fosse nel 1914". Parole che mi sembrano grandemente profetiche, per i tempi che viviamo e ancor più per quelli che, forse, ci apprestiamo a vivere. "Chi sbaglia dev'essere punito": e invece il portato peggiore di questa "nuova" politica è proprio la perdita di qualunque etica della responsabilità, di qualunque collegamento fra il delitto e il castigo, almeno per una classe dirigente che pare ormai interessata soltanto a conquistarsi l'impunità, salvo poi pretendere la "tolleranza zero" per i reati degli altri. Se penso che questi signori sono gli stessi che tacciano di "elitarismo" noi azionisti, beh, il mio sangue ribolle... Dall'altra parte, ci sono i lasciti della cultura catto-comunista, che ha sempre teso a scaricare sulla società e sulla collettività le responsabilità dei singoli, soprattutto per i reati "di strada": socializzazione delle colpe, perdonismo, pietismo, rifiuto della pena e del carcere, continue battaglie per l'amnistia e l'indulto.
(fine parte -3)
continua da Alessandro Galante Garrone
Una cosa - diceva Jemolo - sono i principî di Beccaria, un'altra è la sanzione che deve seguire a ogni mancanza. Siamo rimasti, in un certo senso, quell'Italia "formaggino" contro cui si scagliava Jemolo, con l'aggravante di un ritorno di certe odiose aspirazioni alla "giustizia di classe", forte coi deboli e debole coi forti. Che poi, in questo momento, tende ad essere debole con tutti. Ed è davvero stupefacente che tutto ciò avvenga con il contributo fattivo del fronte che si dice "di destra".
I tradimenti di questa destra Di fronte a certe polemiche volgari e indecenti, troppo spesso si tace o si finge di non sentire e vedere. Ma la troppa prudenza sconfina a volte nella complicità. Capisco che è difficile contrastare la marea montante: appena uno afferma un principio o un'opinione con forza e senza infingimenti, gli rovesciano addosso tonnellate di improperi e di fango. Così i più preferiscono evitare, assecondare, parlar d'altro. L'ho sperimentato in una recente polemica meschina e piccina che ha riguardato anche me, a Torino, senza peraltro che facessi nulla per esservi coinvolto. È stata un'occasione, l'ennesima, per constatare il livello di imbarbarimento cui siamo giunti, e il livello di acquiescenza con cui viene generalmente accolto. Anche da chi sento più vicino o meno lontano.
Questa destra italiana, anzi all'italiana, non ha nulla del rigore e dell'intransigenza che contraddistinguevano la destra storica risorgimentale e liberale, e non è neppure lontana parente di quelle degli altri paesi europei ed extraeuropei. Io ho conosciuto un uomo di destra liberale, Indro Montanelli, mio coetaneo: abbiamo litigato per decenni, soprattutto sull'interpretazione e sul ruolo della guerra di Liberazione. Ma ho sempre nutrito nei suoi confronti sentimenti di stima e simpatia, che credo ricambiati. Quando andavo a Milano per le mie ricerche storiche, lo incontravo spesso fuori dal suo giornale, in centro, e allora avevamo preso l'abitudine di passeggiare a lungo insieme, dalla Galleria del Duomo per le vie di Milano. Quando scriveva i volumi della sua storia d'Italia, Montanelli mi chiedeva talvolta qualche consiglio e qualche libro, poi mi mandava i suoi, freschi di stampa. Ricordo che, a proposito dell'Italia del Sei-Settecento, mi preannunciò che avrebbe "saccheggiato" qualche mio scritto. E quando il libro fu pronto, me lo spedì dedicato "Ad Alessandro Galante Garrone, dopo il saccheggio". Ebbi la tentazione di rispondergli, scherzosamente: "Peccato che mi abbia saccheggiato troppo poco". Ma sarebbe stato un peccato di orgoglio, e rinunciai.
Appena questa "nuova" destra s'è affacciata all'orizzonte, Montanelli ha avuto il merito di metterne tutti in guardia e di prenderne le distanze. Lui più di me, per la sua provenienza, non si dà pace per la deriva della destra nostrana che ha tagliato i ponti con la cultura della destra storica. Lui, Montanelli, è forse l'ultimo esemplare pregiato di una destra liberale, che non c'è più.
Il neoclericalismo senza oppositori Dicevo, all'inizio, del riaffacciarsi prepotente della questione clericale in Italia, sull'onda del Giubileo. Con una sequela impressionante di rivendicazioni da parte del Vaticano, su questioni che investono le competenze dello Stato laico: dai finanziamenti alla scuola privata all'ora di religione, dalla distribuzione della cosiddetta "pillola del giorno dopo" agli attacchi contro la magistratura per le indagini su un noto prelato di Napoli, dagli strepiti per l'amnistia a certi bizzarri e sgangherati tentativi di riscrivere il passato in chiave revisionista (contro il Risorgimento e in difesa nientemeno che dei sanfedisti del cardinal Ruffo), dalla beatificazione di Pio IX a una serie di spudorate alterazioni della Storia, in una gara senza fine a chi costruisce più fantocci da usare politicamente per gli interessi politici del momento.
A questo proposito, non mi meraviglia tanto l'atteggiamento della Chiesa, che intravede un cedimento evidente della politica e delle istituzioni, e ne approfitta da par suo. Mi meraviglia l'atteggiamento della politica e soprattutto delle istituzioni dello Stato. L'affettata indifferenza generale, anzi, peggio: l'accantonamento del problema. Nessuno che abbia posto la questione di come fronteggiare da posizioni serie, solide, pensate, non pregiudiziali né in un senso né nell'altro, questa crescente invadenza neoclericale.
Forse la prima avvisaglia di questa deriva si ebbe con l'improvvido discorso di Luciano Violante, credo per l'inaugurazione dell'attuale legislatura alla Camera dei deputati: il discorso sui "ragazzi e le ragazze di Salò", che in quel momento si prestava alle peggiori strumentalizzazioni contingenti. In seguito, non da parte di Violante ma un po' di tutto il centro-sinistra, mi ha lasciato sconcertato il progressivo abbandono della questione morale e del sostegno alla magistratura, con una serie di riforme processuali e addirittura costituzionali che hanno reso vani i processi contro Tangentopoli. E poi l'ondata spaventosa di revisionismo che è seguita al processo Andreotti (celebrato in un clima di ostilità o al massimo di indifferenza da parte della politica), sebbene la sentenza che l'ha assolto contenesse - mi pare - espressioni non proprio lusinghiere sul conto dell'imputato. Ricordo che, durante quel processo, scrissi per La Stampa un commento piuttosto critico sul senatore a vita: pochi giorni dopo, quel volpone di Andreotti mi mandò una lettera tutta cerimoniosa, in cui addirittura mi ringraziava per le mie parole. Lì ebbi la conferma del fatto che l'Italia non è mai veramente cambiata. È rimasta un paese che, almeno in politica, è incapace di discutere schiettamente, e quando occorre anche duramente, sui valori di fondo e sulle questioni che contano. Si passa dal pettegolezzo all'insulto, ma si saltano a piè pari la sincerità e la franchezza che si devono alle cose serie. In nome di una malintesa "pacificazione", che autorizza i peggiori compromessi.
Di fronte a tanta acquiescenza, viene quasi da rimpiangere i vecchi democristiani, che le prerogative dello Stato laico sapevano difenderle meglio di certi "laici" di oggi. Ancora l'anno scorso, se non ricordo male, l'ex presidente Oscar Luigi Scalfaro oppose un netto rifiuto a non so quale intromissione dei vescovi sul problema dei soldi alla scuole cattoliche, invitandoli a restare al loro posto. Scalfaro - lo dico per inciso - ha svolto in questi anni difficili una funzione positiva, in difesa delle istituzioni dai vari pericoli che di volta in volta le minacciavano. Mi ha scritto più volte lettere di pieno consenso che, da un cattolico praticante come lui, non mi sarei aspettato così affettuose e "simpatizzanti". Non credo che celassero un calcolo politico, trattandosi di un carteggio strettamente privato. Penso che il loro autore fosse sincero. Nella sua posizione, con la sua fede e la sua storia, ha avuto un certo coraggio a "compromettersi" con un tipo come me. Di lui conservo un buon ricordo, da uomo di Stato ha sempre saputo astrarsi dalle sue inclinazioni confessionali. E durante i momenti di maggiore attacco alla magistratura di Milano e di Palermo, ha saputo prendere anche in pubblico posizioni coraggiose e non certo comode, che vorrei veder prendere oggi da chi siede nelle istituzioni.
La questione dei finanziamenti pubblici alle scuole private è emblematica. Nella Costituzione, mai abrogata, c'è scritto "senza oneri per lo Stato". Più chiaro di così! Invece, con argomentazioni capziose e mistificazioni reiterate, il governo ha trovato il modo di finanziare le scuole confessionali surrettiziamente, con fondi dello Stato. E lo stesso stanno facendo alcune regioni. E poi l'ora di religione: trovo davvero singolare che si continui a insegnare quella cattolica e basta, anche se non si ha il coraggio di dirlo ufficialmente. Tant'è che gli insegnanti di religione vengono designati dai vescovi, non dallo Stato. E questo in una scuola che dovrebbe essere "pubblica", cioè di tutti! In uno Stato laico, gli insegnanti di religione dovrebbero essere di nomina pubblica, come quelli di tutte le altre materie. E l'ora di religione andrebbe sostituita con la storia delle religioni. Per fare cultura, non proselitismo. Ma anche questo non sembra interessare ai più.
Mi è dispiaciuto vedere una persona intelligente e perbene come Massimo D'Alema perdersi dietro a calcoli che non saprei definire altro che "togliattiani", e che alla fine per giunta si sono rivelati sbagliati. Ecco: anche in occasione della Bicamerale, chi avrebbe potuto e dovuto parlare in difesa della nostra Carta costituzionale e dei suoi valori fondanti, è rimasto zitto. Un'abdicazione collettiva, una diserzione continua. Ricordo le vigorose prese di posizione di MicroMega e di pochi altri amici (subito etichettati come fanatici, giacobini, giustizialisti e non so più cos'altro), cadute nel vuoto senza che nessuno le raccogliesse. Il resto è stato silenzio. E se ora questa destra dovesse vincere le elezioni e ritentare di metter mano alla Costituzione, come potrà opporvisi chi fino a ieri ha taciuto o acconsentito?
Queste cose bisognerebbe dirle forte, sbatterle sul naso di chi ci ha lasciato questo amaro senso di delusione, alla fine di una legislatura che era iniziata nel 1996 con tante speranze. Di fronte a questa incapacità di parlare chiaro, a questa abdicazione dal dovere morale di dire le cose schiettamente, vorrei ricordare - da laico - il versetto evangelico che tengo fra i più cari: "Il vostro parlare sia sì sì no no, il resto viene dal maligno". Sarò fatto male, sarò all'antica, ma credo che quando una cosa non si riesce a mandarla giù, non resti che sputarla fuori, anche a costo di scontentare qualcuno. Invece chi interviene, come è capitato talvolta di fare anche a me, in difesa della Costituzione e della magistratura, in favore di una legge antitrust e contro il conflitto d'interessi, viene subito zittito come un visionario, un rompiscatole, un comunista.
Si è perduta una grande occasione anche per tentare di ripristinare il senso di legalità. Anziché accelerare i processi, li si è vieppiù rallentati con provvedimenti legislativi a dir poco infelici, che hanno affossato Mani Pulite con lo strumento della prescrizione. Ho rivissuto, in questi anni, la frustrazione per la mancata epurazione del dopoguerra. Dalla Liberazione in poi, la classe politica ha sempre fatto poco o nulla contro il sistema della corruzione. Anche allora, l'epurazione partì da basso, e non dall'alto, dai vertici, che furono sostanzialmente risparmiati. Oggi, cinquant'anni dopo, ci siamo ritrovati con gli stessi problemi di allora. Oggi come allora, la parola d'ordine è "continuità". Allora i vecchi notabili sopravvissuti al fascismo si riciclarono ai vertici dell'Italia repubblicana. Così come oggi ha fatto, nonostante le speranze suscitate da Mani Pulite e dalla "primavera" di Palermo, il notabilato della Prima Repubblica, trapiantato senza cesura alcuna nella Seconda. Intanto si continua a parlare della riforma della pubblica amministrazione malata di burocrazia. Come se fosse una grande scoperta. Esattamente come mezzo secolo fa. E chiunque pronunci ancora espressioni del tipo "questione morale" o "legalità" viene tacciato di "giustizialismo": un termine che fa accapponare la pelle.
I pericoli del nostro futuro Non nascondo di essere amareggiato, deluso, stanco e sfiduciato. Anche perché vedo che il risultato di questo afflosciarsi collettivo del centro-sinistra - che io mi auguro provvisorio e ancora rimediabile - è il dilagare dello scontento fra gli elettori progressisti e l'incredibile ritorno di fiamma di Berlusconi. Una prospettiva che mi spaventa: per le possibili, ulteriori manomissioni della Costituzione e, temo, del codice penale; per le ulteriori lesioni alla laicità dello Stato e alla sua unità; e poi per questo dilagare di volgarità e incultura (il Cavaliere che annuncia in televisione la sua prossima visita al papà dei fratelli Cervi!), simboleggiato da quel ghigno che campeggia sui muri d'Italia, con manifesti pieni di bestialità e promesse impossibili da mantenere. Quel sorriso falso, tipico di chi non crede in nulla se non nel denaro che ha accumulato. Fa paura un paese disposto - almeno stando alle previsioni di certuni - a farsi turlupinare un'altra volta da un uomo così spaventosamente mediocre. Ma fa paura anche una politica ridotta a spettacolo televisivo, basata su elementi di pura suggestione: non a caso anche la sinistra si è vista costretta a rincorrere su quello stesso terreno, presentando Francesco Rutelli, temo, non per le sue qualità - delle quali non dubito - ma per le sue sembianze esteriori, per la sua avvenenza.
Manca la schiettezza, la sincerità, addirittura il coraggio di affrontare liberamente i temi fondamentali della vita e della morte. Penso all'accoglienza quasi incredula che ha suscitato una recente uscita di Montanelli sull'eutanasia. Tabù anche quello. Eppure di che cosa dovrebbero discutere degli uomini liberi se non dei momenti cruciali della loro esistenza? Io, ad esempio, condivido soltanto in parte l'opinione di Montanelli in proposito. Ciascuno - è vero - è padrone della propria vita. E ha il diritto di "staccare la spina" quando lo coglie lo sfinimento, la ribellione a una vita che non è più vita per la vecchiaia o la malattia o il dolore o la disperazione. Ma soltanto a condizione che possa provvedere da solo. In questo caso, comprendo la sua scelta e compiango la sua sorte: mai mi sentirei di criticarlo o condannarlo. Ma qui mi fermo. Per chi ha bisogno dell'aiuto di un'altra persona - un medico, un parente, un amico - per raggiungere questo stesso risultato, non credo che si possa fare nulla. Ognuno è padrone della propria vita e della propria morte, ma non di quelle altrui. In questi casi, in linea generale, sono contrarissimo all'eutanasia. Uno può darsela, la morte. Informarsi sul modo. Ma chiedere il concorso di un altro mi lascia molto perplesso: altrimenti, per fare un esempio, come stabilire se la decisione del morituro è una scelta definitiva e consapevole, o non è invece soltanto il frutto di un cedimento momentaneo?
Ecco, il pericolo di un ritorno di Berlusconi c'è: sarebbe una cosa deleteria, un altro passo verso l'abisso, ma in questo momento sembra essere lo sbocco più naturale, se non ci fermiamo in tempo. Io non voglio ancora rassegnarmi all'idea che ciò sia ineluttabile, ma certo le responsabilità dell'altra parte sono gravi, per quanto è stato fatto e detto, ma ancor più per quanto non è stato fatto e non è stato detto in questi cinque anni.
Sarebbe bastato poco. Sarebbe bastato applicare la legge sull'ineleggibilità dei titolari di concessioni pubbliche, che non è una legge giacobina o comunista, ma porta la data del 1957 e la firma di Alcide De Gasperi: da anni, insieme agli amici Bobbio, Sylos Labini, Veltri e Flores d'Arcais, lo vado ripetendo con quel po' di voce che mi è rimasta, e vedo che solo ora, proprio alla vigilia delle elezioni, importanti esponenti del centro-sinistra sembrano darmi ragione. Ma che cosa hanno fatto in tutti questi anni, invece di applicare quella legge e spazzare via il mostruoso conflitto di interessi che ammorba la vita pubblica italiana? Ma lo comprendono oppure no che, con questo monopolio dell'informazione, si fa credere all'opinione pubblica quel che si vuole?
L'ho sperimentato ancora pochi mesi fa, quest'estate, alla morte di Edgardo Sogno. Ho espresso concetti di simpatia, che credo non siano piaciuti a molti miei amici, sulla figura di Sogno. Ho detto che è stato un sincero democratico, un antifascista davvero eroico, al quale ho visto fare cose incredibili come il tentativo di liberare Ferruccio Parri dalla prigione nazista. Ho soltanto aggiunto che non era un gran cervello politico, e aveva commesso alcuni errori, ma non tali da farne un golpista. Incredibilmente, l'indomani, mi sono ritrovato iscritto d'ufficio fra i nemici di Sogno da qualcuno che non sapeva, o non voleva, leggere. A questo punto, capisco chi non parla più.
Avevo un amico carissimo: Edoardo Ruffini, figlio del mio professore e secondo padre, Francesco. Anche lui, come suo padre, aveva rifiutato nel 1931 di prestare il giuramento al fascismo, e fu una scelta dolorosissima visto che, a differenza di suo padre (che stava per andare in pensione), aveva appena iniziato la carriera universitaria. Eravamo pressappoco coetanei, come fratelli. La sua vita è stata funestata da una sequela incredibile di disgrazie famigliari, una più terribile dell'altra, culminate con la morte di un figlio e una figlia. Alla fine Edoardo aveva raggiunto un'infelicità cupissima, irreversibile. Un giorno, giunto allo stremo, decise di togliersi la vita insieme alla moglie. Credo che fossero intorno ai sessant'anni. Ingerirono delle pastiglie, e si addormentarono insieme, per sempre. Fu, la loro, una bellissima fine. Ma da soli, ciascuno per sé. Senza coinvolgere altri.
I tradimenti di questa sinistra Che fare di fronte all'imbarbarimento presente e a quello, che speriamo ancora di scongiurare, prossimo venturo? Mi soccorre ancora una volta (l'ultima, il lettore si rassicuri!) il mio maestro Adolfo Omodeo. Il quale, il 20 dicembre del 1930, mi scriveva, sfidando la censura con allusioni sempre più esplicite e temerarie al regime che dilagava allora: "Capisco, figliuolo, tutta l'angustia sua, che è poi mia e di mille altri, e vorrei poter venire una volta o l'altra a Torino, e conversare con lei di tante cose. Per lettera è difficile. Una cosa però deve confortarci: che, se anche la volgarità s'accanisce contro di noi, che custodiamo con devozione la luce della cultura e la religione delle memorie, noi finalmente trionferemo. Il mondo non può vivere senza quella luce, sia che pel momento imbarbarisca per l'irrompere dei barbari, sia che s'imbarbarisca nel godimento delle tecniche meccaniche del momento e della civiltà goda il lato esterno e non lo spirito intimo. Perciò ritorneremo a quella interiorità in cui poniamo il pregio della vita. La questione può esser di prima o di poi: se noi saremo chiamati a parte del successo, o morremo come Mosè prima di toccar la terra promessa. Ma ciò fa nulla, e col Mazzini ripeteremo: ora e sempre. Quanto più sentiremo questa fiducia, tanto più la trasfonderemo negli altri. Un tempo provavo sgomenti profondi per la sorte della nostra civiltà; e ora invece sento una ripresa: sento di poter trovare compagni di fede e d'opera". A me pare che questa vecchia lettera un po' ingiallita parli ancora agli italiani del 2000.
(articolo di Alessandro Galante Garrone apparso sul n° 5 di MicroMega del 2000, a cura di Marco Travaglio e Paolo Borgna)
La Repubblica
30 ottobre 2003
RICORDO DI SANDRO
Alessandro Galante Garrone nel ricordo di Paolo Sylos Labini
Conobbi Alessandro Galante Garrone di persona diversi anni fa in una riunione dei Lincei. L’ho poi visto più volte a Torino, a casa sua, dove andavo a trovarlo, o quando veniva al teatro Eliseo per manifestazioni e dibattiti organizzati dai comuni amici di Giustizia e Libertà. Cerco qui d’illustrare i temi di cui avrei voluto parlare con lui se avessi avuto il tempo necessario, o se fossi vissuto a Torino. Per sicurezza faccio controllare questa nota dalla dolcissima Signora Miti.
Dei suoi quattro grandi amori, Filippo Buonarroti, Gaetano Salvemini, Adolfo Omodeo e la musica classica, io condivido in pieno soprattutto l’amore per Salvemini. Cominciamo con Salvemini e con la religione. È stato detto che Alessandro fosse un ateo: non è esatto. Può essere definito un agnostico? Forse sì, ma la definizione è assai riduttiva. Credo che qualsiasi etichetta, presa isolatamente, sia ingannevole; questo è vero anche per il credente in una religione, per esempio un cattolico. Che vuol dire “cattolico”, chi va a messa e si avvicina ai sacramenti, secondo le regole? Ovviamente no, non basta affatto: se poi la sua condotta è cinica e immorale, allora l’ossequio alle regole convenzionali rappresenta una disgustosa ipocrisia: in fondo a questa strada o anche prima troviamo frotte di persone che un mio amico credente definiva “atei devoti”. E che dire di un credente il quale si rende conto che coloro che guidano la Chiesa cattolica entrano a patti con politici senza scrupoli, addirittura con manigoldi e accettano di fare con questi ogni sorta di affari e di entrare in ogni tipo di patto, purché politicamente vantaggioso? Io dico che il credente se ha rispetto di se stesso deve denunciare e condannare quei rapporti, ricordando il troppo spesso ignorato detto biblico, che non si può vendere la primogenitura per un piatto di lenticchie.
Ma in tal modo si pone fuori dalla Chiesa? Se la risposta è sì, la responsabilità è dei vertici ecclesiastici. Galante Garrone, dopo le intese con Mussolini e, ancora di più, dopo l’atteggiamento sulle leggi razziali, denunciò e condannò fermamente la Chiesa: aveva ragione. La responsabilità personale è fondamentale. Vale il detto di Giovenale: «Non possiamo per amore della vita perdere le ragioni di vivere», che è la quintessenza della morale laica.
Ho frequentato a lungo Salvemini – negli Stati Uniti giornalmente per sette mesi; poi in Italia, a Firenze e a Punta di Sorrento sono andato a trovarlo varie volte; conosco molte sue opere – per alcuni anni ho curato come organizzatore e amministratore le sue opere pubblicate da Feltrinelli. Credo di non tradire affatto il suo pensiero se affermo che i punti fondamentali appena ricordati erano anche i suoi. Salvemini aveva grande stima e profondo affetto per Luigi Sturzo, pienamente ricambiati. Era Salvemini un mangiapreti di professione”? Ovviamente no, come non lo era Alessandro Galante Garrone.
Il “non so” di Galante in materia di religione e sull’esistenza dell’ente superiore – il suo agnosticismo – è questo. È evidente che l’etichetta in quanto tale è ingannevole. È la condotta che conta.
Nella prolusione al corso di storia moderna per l’anno 1949-50 che Salvemini tenne all’Università di Firenze dopo 24 anni di esilio e che fu pubblicata dal “Ponte” due volte, la prima nel febbraio 1950, la seconda, con una mia breve introduzione, nel marzo 1994, egli ricorda gli anni della sua adolescenza e della sua giovinezza, come studente universitario, verso la fine dell’Ottocento.Colpisce la descrizione dei docenti, alcuni originali, altri grigi, ma tutti perbene, tutti civili: alcuni ostentavano la loro fede religiosa, altri il loro ideali sociali e politici, ma, fino alla prima guerra mondiale, l’ambiente non sembra condizionato dall’edonismo piccoloborghese. Nella vita politica di tanto in tanto appare uno scandalo, alcuni, come quello della Banca romana, di vaste proporzioni. Ma le deviazioni vengono punite e i politici corrotti di regola si dimettono; non risulta che vi sia una diffusa corruzione. Che cosa mai succede dopo la fine della prima guerra mondiale?
La guerra, pur se vinta, fu un trauma tremendo. La crisi economica internazionale in Italia diventò anche crisi sociale, con una dilagante disoccupazione e con scioperi frequenti; nei “padroni del vapore” e in molti strati di ceti medi urbani il pericolo bolscevico suscitò angoscia. Tutto ciò favorì l’affermazione del fascismo. Mussolini, per conquistare il potere, commise ogni sorta di crimini e di gravissimi abusi politici, e, in tal modo, contribuì a scardinare i vecchi valori, cominciando da quelli che uniscono la nazione e danno un significato non retorico al concetto di patria. I vecchi valori erano preservati soprattutto in molte famiglie di antiche tradizioni contadine, non povere, ma neppure ricche. I nuovi valori, portati avanti da ceti medi in rapida crescita, principalmente da quelli con scarse radici culturali ed etiche, spesso s’incarnavano nell’edonismo piccolo-borghese, ossia nella caccia ai soldini, quale che sia il costo morale. L’evoluzione, che ha antiche origine storiche, è proseguita ed ha subito un’accelerazione nel dopoguerra e poi, dopo interruzioni, ai nostri giorni. La tragedia della seconda guerra mondiale – noi entrammo in guerra vergognosamente impreparati – per certi versi aggravò la corruzione, per altri, con la Resistenza, rianimò le spinte ideali e di progresso civile: avevamo ed hanno ragione gli uomini come Galante Garrone nell’attribuire alla Resistenza un ruolo straordinario nella storia del nostro paese, un’esperienza che aveva dato nuova vita ai valori risorgimentali di Giustizia e Libertà. Anche sotto questo aspetto, le recenti vicende politiche sono spaventosamente tristi. Salvemini fu accusato di essere un “moralista”; la stessa critica è stata fatta a Galante Garrone. Nel linguaggio dei critici si sottintende: il “moralista” è tanto bravo come persona, ma non capisce nulla di politica. Galante Garrone ha sempre rifiutato questa posizione. Io cercherò di confutarla facendo riferimento a Salvemini e al suo libro Il ministro della malavita, che è all’origine dell’etichetta di “moralista”, libro ristampato con altri scritti nel volume I del IV gruppo delle Opere edite da Feltrinelli. Salvemini ha spiegato più volte che le sue critiche a Giolitti non riguardavano presunte malefatte personali e neppure la sua politica in generale, ma i sistemi da lui adottati nelle elezioni nel Mezzogiorno: nel Nord Giolitti non ostacolava i metodi civili, ma nel Sud, che per lui era una specie di paese africano, seguiva i sistemi descritti in quel famoso libro. Erano veri o falsi i fatti ricordati da Salvemini ? Che io sappia, nessuno ha mai posto in dubbio quei fatti, neppure uno: l’autore si documentava con scrupolo. La denuncia aveva motivazioni genuinamente politiche.
Con quei sistemi non si aiutava in alcun modo il Sud a progredire civilmente, anzi si contribuiva ad imbarbarirlo ancora di più, ciò che andava a danno non solo del Sud ma, a lungo andare, dell’intero paese. Sappiamo che Cavour, anche lui uomo del Nord, questo lo aveva ben capito e nell’ultima parte della sua vita era addirittura assillato dal problema del Sud. Lo era per ragione morali ? Evidentemente no: lo era per ragioni politiche, ammesso che chi è a capo di una nazione deve preoccuparsi dell’intera collettività e non solo di una sua parte. Basta questo per affermare che Cavour come uomo politico
era ben superiore a Giolitti.
Chi riconosce che lo sviluppo civile è l’obiettivo politico fondamentale vede dissolversi come neve al sole la separazione fra “morale” e politica, una separazione messa a suo tempo in risalto da Machiavelli per un obiettivo importante, ma ben determinato – come l’unità d’Italia; per di più in quell’epoca non c’era la democrazia coi suoi anticorpi e spesso la scelta era fra prepotenze brutali, compiute per puro egoismo, e prepotenze o arbitrii in qualche misura utili alla comunità considerata; tuttavia, la generalizzazione e l’estensione al nostro tempo delle tesi del segretario fiorentino culturalmente sono state una vera jattura. È ragionevole sostenere che lo sviluppo economico, almeno fino a un certo punto, è la condizione materiale dello sviluppo civile: la morale è un fenomeno socialmente rilevante e non una questione puramente individuale. Nelle condizioni contemporanee un divorzio fra morale ed economia contrasta lo sviluppo civile e a lungo andare porta con sé anche il declino economico.
Salvemini riporta i dati sulle elezioni del 1904 e del 1909, anni entrambi inclusi nell’età giolittiana (1903-1913): gli eletti nel Nord a favore del governo variano, quelli del Sud mostrano un’impressionante stabilità – circa il 32%: era il risultato dei sistemi elettorali (brogli di ogni tipo, violenze fisiche dei “mazzieri” ed altri) adottati da Giolitti per l’Africa italiana, ossia per il Sud. Questo 32% votava per il governo insieme ai ministeriali del Nord quando Giolitti era al vertice e le due quote oscillavano, sommate, intorno al 70%. Ma – e questo è il punto – questi elettori, che conoscevano i prefetti, non il presidente del consiglio, votarono per il governo anche quando a capo non c’era più Giolitti ma Salandra. Nel 1915 solo una minoranza di deputati era favorevole all’intervento in guerra: ma la minoranza divenne maggioranza grazie al voto dei governativi, non più giolittiani, del Mezzogiorno, gli “ascari”. Giolitti, che non voleva l’intervento, «fu punito dove aveva peccato» – commenta Salvemini (p. 565). Tale interpretazione è particolarmente apprezzabile poiché essa riconosce che l’intervento nella guerra non fu giustificato sotto l’aspetto democratico; e Salvemini, come ben sappiamo, era interventista. La partecipazione del nostro paese alla prima guerra mondiale rappresentò un evento di straordinario rilievo ed è perciò sorprendente che gli storici abbiano ignorato l’interpretazione salveminiana.
Uno dei punti fondamentali dell’“etica della responsabilità” che fu praticata da Gaetano Salvemini e che, a mio parere, lo stesso Galante Garrone ha fatto sua, è riassunta dalle ultime battute della prolusione per l’anno 1949-50. Eccole: «Nell’inverno del 1944, conversando in America con un amico, mi venne detto, chissà come, che, tutto compreso, quel gruppo di amici che si era formato a Firenze tra il 1892 e il 1895, non potevano dolersi di aver avuto cattiva fortuna. Uno era stato impiccato dagli austriaci; sua moglie e un altro avevano dovuto rifugiarsi in Svizzera; uno era stato sbalzato nell’America meridionale; io nell’America settentrionale; due erano rimasti in Italia: non ne sapevo nulla, ma ero sicuro che avevano conservato il rispetto di se stessi. Poter chiudere gli occhi alla luce dicendo: Cursum consummavi, fidem servavi, quale migliore successo nella vita? Questo è quello che conta. L’amico mi guardò interdetto e tacque. Due anni dopo mi disse: «Spesso ho ripensato a quanto mi diceste quella volta. Avevate ragione.
Le persone di educazione inglese spesso sono lente a capire, ma capiscono sempre per il verso buono». Legato a questa citazione è quest’ultimo aneddoto: «Negli ultimi anni di vita andavo a trovare Salvemini alla Villa la Rufola a Punta di Sorrento, dov’era ospite di suoi amici carissimi. Quando cominciò a star male fu assistito amorevolmente da Giuliana Benzoni. Due giorni prima di morire – me lo raccontò la stessa Benzoni, che era presente – andarono a far visita a Salvemini due ex studentesse di Firenze. Sapevano che stava per morire e si avvicinarono trepidanti e commosse al letto dove il maestro giaceva, assopito. Salvemini aprì gli occhi con fatica. Le guardò, “Come siete carine – disse – , se mi rimetto vi sposo tutte e due”». Cursum consummavit, fidem servavit, per questo era sereno e scherzava, pur essendo perfettamente consapevole che «stava per chiudere gli occhi alla luce», come aveva detto nella prolusione del 1949. Sono sicuro che Alessandro e Miti Galante Garrone conoscessero la prolusione di Firenze. Ma forse non conoscevano l’ultimo aneddoto.
Paolo Sylos Labini
Da Critica Liberale n. 96
Questo articolo è pubblicato anche da “Galatea”, dicembre 2003.
LIBERALSOCIALISMO A FIRENZE
Firenze ebbe un'importanza decisiva per la costituzione del movimento liberalsocialista nel 1937.
Luogo facilmente raggiungibile da Pisa e da Perugia, ci era servito già negli anni precedenti per numerosi convegni, accentrati principalmente ora in casa dell'uno o dell'altro di cinque amici qui residenti: Emanuele Farneti, oggi liberale, Cesare Luporini, oggi comunista, Guido Calogero, Enzo Enriques Agnoletti e Tristano Codignola, oggi del partito d'azione.
Da Pisa venivano dalla Scuola normale superiore, da Perugia io, Walter Binni, Bruno Enei.
L'intonazione generale era chiaramente antifascista, sebbene vi fossero dentro contributi e sfumature diverse, dagl'interessi teosofici di lmelde Della Valle al crocianesimo di Farneti, dall'esperienza sociale concreta di Enzo Enriques Agnoletti all'umanitatismo sempre meglio articolato di Gianni Guaita.
Ma questo non faccia pensare a divergenze profonde; nell'insieme eravamo molto concordi sui punti fondamentali, cbe erano tre: primo, l'esigenza di un rinnovamento profondo che colpisse il fascismo non su dettagli, ma lo rovesciasse per un moto intimo, che, prima che politico, era morale, e per qualcuno perfin religioso, di una religiosità moderna.
I cattolici, come in generale nel decennio più difficile dell'anffiascismo, dal '29 al '39, non ci dettero quasi nessun aiuto reale, e se mai solo qualche prudente, platonico omaggio personale.
Il secondo punto era l'esigenza della libertà; il terzo l'esigenza sociale, per i più, addirittura socialista. Sicché, quando nel '37 a Perugia, io, Apponi e Binni, decidemmo di costituire un vero e proprio movimento, trovavamo già la preparazione ideologica, e le persone disseminate in Italia, e il gruppo più forte e più valente a Firenze.
Così mentre in Spagna il fascismo, svelato sfacciatamente il suo volto reazionario, trionfava, in Italia lo insidiavamo con un allineamento di giovani, di intellettuali e di operai.
Il nostro piano conteneva queste direttive: non avere contatti con l'estero, per non farci scoprire e per non ricever ordini che potevano risultare astratti, non fare per ora nessun gesto o tentativo esterno, che scoprisse il movimento prima che avesse compreso le principali città; rivolgerci specialmente ai giovani, per sottrarli alla corruzione che operava Bottai, più astuto e più coperto di Mussolini; costituire in ogni città un gruppo che entrasse in contatto con tutte le forze antifasciste, e stabilisse con esse un comitato.
Quanto all'ideologia che tutti elaboravamo con diversi contributi ed eguale tensione, essa era liberalsocialista, cioè di superamento dell'antitesi prefascista tra le due correnti politiche.
La libertà doveva essere concreta, dinamica, tale da risolvere i problemi circostanti, che per l'Italia non erano solo quello di restituire le libertà giuridiche e politiche, ma di stabilire una giustizia sociale per tutti, che portasse le moltitudini italiane a un effettivo esercizio delle libertà.
Il socialismo, avvertito del danno del centralismo statalistico e dittatoriale, si approfondiva e ritrovava sé stesso, come elemento di libertà, in quanto, come il liberalismo aveva abbattuto l'assolutismo, il federativismo internazionale democratico aveva avviato a contrastare all'imperialismo, così il socialismo, eliminando l'oppressione capitalistica, avrebbe, sulla stessa linea, accresciuto la libertà della società e dei singoli.
Escirono dattiloscritti ed anche libri ispirati da queste idee. Il movimento era nazionale; e Firenze punto costante di ritrovo.
Fu quasi giusto, direi, che nel '42 la prigionia di molti liberalsocialisti avvenisse a Firenze, e che ci ritrovassimo alle Murate: ma il movimento oramai era vitale e nazionale. E da Firenze è partita la mozione che ha messo in primo piano, entro il partito d'azione, la caratterizzazione liberalsocialista.
Aldo Capitini in "Non Mollare!", n. 46 (nuova serie, anno 11, n. 9), 2 marzo 1946.
Aldo Capitini e l'obiezione di coscienza
di Sergio Albesano
Aldo Capitini maturò lentamente la scelta per la nonviolenza. Da adolescente visse l'esperienza del futurismo, della poesia crepuscolare e del dannunzianesimo e la cultura che permeava l'Italia di allora lo rese inconsapevolmente nazionalista ed interventista. Nel 1915 insieme ai suoi coetanei andò a salutare con entusiasmo i professori che partivano per il fronte, mentre a lui soltanto la gracile costituzione evitò il servizio militare e la guerra. La sua grande trasformazione ideologica avvenne fra il 1918 ed il 1919 quando abbandonò le idee nazionaliste e considerò la guerra "in rapporto, meno con la nazione, e piu' con l'umanita' sofferente"; iniziò allora ad apprezzare i fondamenti del socialismo, mentre gia' da qualche anno aveva abbandonato la pratica della religione cattolica. Terminato l'istituto tecnico, si mise a studiare da autodidatta il latino ed il greco, i grandi autori classici ed i testi sacri del cristianesimo. L'intenso sforzo intellettivo gli causò un esaurimento psico-fisico. Per ritrovare la salute accettò un posto da precettore nella campagna umbra. Partecipò poco agli avvenimenti politici, in quanto la sua fu una formazione principalmente interiore, ma il dramma che visse l'Italia in quegli anni (la marcia su Roma, l'uccisione di Matteotti, l'avvento della dittatura) rafforzò la sua totale avversione al fascismo.
Nel 1924 ottenne come esterno la licenza liceale e grazie ad una borsa di studio si iscrisse alla Facolta' di Lettere e Filosofia all'università di Pisa. Alla Normale si legò d'amicizia con studenti e professori avversi al fascismo, pur senza attivarsi personalmente in politica. Si laureò nel 1928 con pieni voti e lode. La firma dei Patti Lateranensi avvenuta l'anno seguente approfondi' il suo distacco sia verso l'istituzione romana, colpevole di essersi rivelata ancora una volta "alleata dei tiranni", sia verso il fascismo, l'avversione al quale divenne non piu' solo politica, ma anche religiosa. Contemporaneamente Capitini ricercò la forza interiore negli spiriti religiosi puri, quali Cristo, Buddha, San Francesco, Gandhi. In particolare fu ammiratore di San Francesco d'Assisi, rimanendo colpito dal fatto che egli reintrodusse nella spiritualita' cristiana il tema della nonviolenza: il metodo di San Francesco fu "quello di andare a parlare con i saraceni piuttosto che sterminarli nelle Crociate, nelle quali il sangue talvolta arrivava ai ginocchi" ().
Ma soprattutto fu ammiratore di Gandhi. In lui trovò lo spirito di tolleranza verso le altre religioni ed il senso che ogni lotta per la libertà è anche una lotta religiosa (). Capitini confrontò Gandhi con Mazzini ed evidenziò che quest'ultimo fu troppo ligio allo Stato ed ai mezzi (tra cui la violenza) di cui lo Stato si serve per raggiungere i propri scopi; inoltre, mentre Gandhi scosse e liberò l'India, Mazzini non riusci' a formare se non piccoli gruppi di cospiratori ().
Capitini iniziò a lavorare alla Normale di Pisa, chiamato da Gentile, ma, invitato dal vicedirettore della scuola ad inviare un telegramma di congratulazioni a Mussolini, rifiutò decisamente. In questo periodo approfondi' la conoscenza del metodo nonviolento di Gandhi e contemporaneamente divenne vegetariano; tale scelta accentuò la tensione esistente fra lui e Gentile. Nel 1933 rifiutò di prendere la tessera del Partito Fascista e per questo motivo venne allontanato dal suo posto alla Normale. Ritornò a Perugia dove visse poveramente impartendo lezioni private; nello stesso tempo creò una fitta rete di amicizie, costituendo gruppi antifascisti a Firenze ed a Roma, e collaborò con intellettuali come Leone Ginzburg ed Elio Vittorini.
Fu presentato anche a Benedetto Croce, il quale benché su posizioni diverse dalle sue lo aiutò a pubblicare i suoi scritti presso l'editore Laterza. Così nel 1937 uscì il libro Elementi di un'esperienza religiosa, che ebbe successo tra gli antifascisti, sebbene non furono molti ad accogliere le tesi dell'autore sulla nonviolenza, sulla non collaborazione e sulla libera religiosità. Nel 1940 a Bologna Capitini organizzò gli anti-littoriali, cioé riunioni serali affollatissime di antifascisti che si svolgevano nei giorni stessi dei littoriali fascisti. Egli fu dunque uno dei protagonisti della Resistenza interna ed al riguardo inventò una formula nuova: il liberalsocialismo. Ma quando i suoi compagni confluirono in un partito, il Partito d'Azione, Capitini non vi aderì e preferì restare da solo. Considerava infatti il suo liberalsocialismo l'insegna non di un partito in nuce, ma di un movimento etico-religioso, che mirava ad un rinnovamento piu' profondo, non soltanto sociale ma morale, cui non sarebbe stata adatta la forma di partito. Egli ne fu uno dei fondatori nel 1937 insieme con Guido Calogero, ma tenne sempre a distinguere il suo liberalsocialismo da quello degli altri compagni per l'impegno etico-religioso e non soltanto politico di cui l'aveva animato. Il movimento non si sarebbe mai dovuto trasformare in partito: era "un atteggiamento dell'anima, un aprirsi in una direzione, una certezza ed una speranza sempre rinnovantisi, (...) un orientamento della coscienza" ().
"Beninteso, non era soltanto questo: era anche un'ideologia. Ma anche in quanto ideologia, il liberalsocialismo di Capitini rappresentò una corrente di minoranza, quasi un'eresia, che si richiamava più alla "rivoluzione liberale" di Piero Gobetti che non al "socialismo liberale" di Carlo Rosselli. La differenza sta nella diversa valutazione del comunismo e quindi nel diverso atteggiamento di fronte all'Unione Sovietica. Il socialismo liberale stava al di qua del comunismo: Capitini si mostrò sempre piu' convinto col passar degli anni che il comunismo, nel suo aspetto economico di eliminazione del capitalismo, cioe' di collettivismo, fosse una tappa obbligata del progresso storico e si dovesse quindi non evitarlo ma trarlo alle sue estreme conseguenze, non negarlo ma condurlo a compimento: insomma, ancora una volta, non stare al di qua ma andare al di là. Racchiuse il suo programma politico in questa formula: 'Massima libertà' sul piano giuridico e culturale e massimo socialismo sul piano economico" (). Norberto Bobbio, intervista dall'autore, afferma che in quegli anni non si parlava ancora di nonviolenza, perché si viveva in una società violenta che non lasciava spazio alla ricerca concreta di modelli alternativi di lotta politica.
Il liberalsocialismo fu un amalgama di correnti di pensiero con ispirazioni ideologiche diverse. Una di esse confluì poi nel Partito d'Azione e scelse quindi la via della lotta armata, ma non si deve confondere il movimento con le opzioni attuate da una sua parte e perciò fu possibile la coesistenza nel liberalsocialismo contemporaneamente di uomini che decisero di opporsi al fascismo in modi fra loro opposti.
Nel febbraio 1942 Capitini venne arrestato e fu detenuto per quattro mesi nel carcere delle Murate di Firenze, condividendo la cella con Guido Calogero. Nel maggio 1943 fu nuovamente arrestato a Perugia e venne liberato il 25 luglio. Tutto sommato il fascismo si comportò in maniera piuttosto delicata con lui e forse ciò accadde per motivi politici. Egli, infatti, era un gandhiano ed il regime sosteneva Gandhi contro gli inglesi; pertanto Mussolini non aveva interesse a perseguitarlo con durezza. Le sue idee nonviolente non fecero però presa fra gli amici, che comunque le rispettavano. Quando l'antifascismo si trasformò in rivolta armata, Capitini non partecipò al movimento partigiano e si dovette nascondere nella campagna per sfuggire ai tedeschi fino al 20 giugno 1944 quando Perugia venne liberata. Probabilmente si aprì allora per lui un periodo difficile. Infatti è una situazione spiacevole quella in cui la coerenza alle proprie idee porta a scelte comode. D'altro canto Capitini aveva coscienza del fatto che per arrivare alla società nuova il passaggio poteva essere compiuto con la violenza. Una violenza, però che si contrapponesse a quella fascista e servisse solo per liberare e non per opprimere. Ciò divenne inevitabile quando il fascismo portò gli italiani in guerra e dopo tanti errori politici e militari vennero l'armistizio, l'8 settembre e l'occupazione tedesca.
Capitini non condannò mai la violenza partigiana. "A me", diceva "nell'incontro con i giovani importava che si formassero una coscienza. La decisione violenta o la decisione nonviolenta era secondaria". Egli non vide contraddizione nel fatto che alcuni fossero stati mossi da un libro di nonviolenza e poi fossero diventati partigiani, perché, pensava, chi sceglie la nonviolenza vuole soprattutto che si prenda l'iniziativa secondo coscienza. In effetti l'opera di Capitini aveva avuto influenza sui giovani e la sua attività clandestina nel periodo 1932-43 aveva fatto affluire nuove energie nella lotta armata della Resistenza, di cui egli aveva formato moralmente ed ideologicamente molti fra i quadri migliori ().
Coloro che ebbero più riserve nei suoi confronti furono i comunisti, che stabilivano una correlazione diretta fra chi non si era opposto con le armi al nazi-fascismo ed una sorta di collaborazionismo con il regime. Ciò nonostante egli aderi' al Fronte Democratico Popolare, ma le sue proposte di indire assemblee popolari "nonviolente e ragionanti" non furono ascoltate. In un articolo del marzo 1948, ad un mese dalle elezioni, Capitini mostrava la speranza che il Fronte Democratico Popolare potesse accogliere la sua proposta di istituire il servizio civile e quella di un ministero della pace o almeno di un Commissariato per la "Resistenza alla guerra". "La sua proposta era destinata ovviamente al naufragio dopo il risultato elettorale, da cui la sinistra usci' sconfitta. Ma nonostante le illusioni di Capitini, quanti nella sinistra avvertivano l'urgenza di istituire un Ministero della Pace e di introdurre il servizio civile alternativo a quello militare? Certo, se con la vittoria del Fronte Popolare un sentiero seppur impervio poteva essere intrapreso, ora la strada era bloccata" ().
In un articolo dell'estate intitolato Opposizione alla guerra () egli registrò le sue sconsolate annotazioni sulla "pericolosita' del governo uscito dal 18 aprile". "Da parte governativa", scriveva "le cose vanno peggiorando. Al bilancio dello Stato per il 1948-49 e' stata messa la somma di duecentocinquantasei miliardi per le spese militari. (...) C'e' tutto un ravvivarsi di sollecitazioni militari, di cerimonie, sfilate, comandi secchi, rombo di carri armati. (...) Il governo, dunque, e la politica dirigente l'Italia non danno garanzie di 'opposizione alla guerra'" ().
Dopo la liberazione le sue idee personali, condite di forti convincimenti religiosi, lo allontanarono da coloro che un tempo gli erano stati compagni. Egli non aderì a nessun partito e per definire se stesso fu il primo ad usare il temine "indipendente di sinistra". Ritornò all'università di Pisa, ma alla richiesta avanzata a nome della scuola da Luigi Russo, allora direttore, di nominare Capitini vicedirettore il Ministro della Pubblica Istruzione si oppose seccamente. Capitini comunque si prodigò per seminare nell'Italia ormai libera le sue idee nonviolente e di rinnovamento religioso, organizzando comitati pacifisti di resistenza alla guerra. Nel succitato articolo Opposizione alla guerra egli riassunse i problemi e le proposte presentate ai convegni: "Continuare il collegamento fra tutte le attivita' italiane per la pace; pubblicare un bollettino mensile di informazione delle iniziative, dei libri sull'argomento, dei giornali ed opuscoli (che sono gia' molti, tra gli altri un ottimo opuscolo degli anarchici); invitare deputati e senatori a costituire un gruppo parlamentare per la pace assoluta; sollecitare una legge per il riconoscimento dell'obiezione di coscienza; mettere allo studio l'istituzione di un servizio civile di lavoro a fianco del servizio militare per cui i giovani chiamati possano scegliere; stabilire un comitato di assistenza ai perseguitati italiani e stranieri; fare una campagna contro il giocattolo militare; diffondere la conoscenza di Gandhi; interessare il popolo e specialmente le madri all'opposizione alla guerra, mediante un'azione che propaghi il metodo della libera discussione tenuto nei C.O.S., cioe' di due persone che in qualsiasi luogo, piazza di citta' o di villaggio, treno, scuola o in sala apposita, cominciano una discussione ad alta voce ammettendo il libero intervento di tutti; in questo modo si crea un interessamento generale e si formano gruppi di oppositori".
Colpisce, però, il modo in cui Capitini fu trattato dalla nuova Repubblica ed al riguardo è illuminante consultare la schedatura dell'intellettuale effettuata dalla Questura di Perugia dal 1930 al 1968. Se si comprende la schedatura fascista, più difficile da spiegare è quella repubblicana, soprattutto quando è evidente che un cittadino che si batteva per un futuro migliore per il Paese veniva trattato con stupidità crudele e con compiaciuto e brutale disprezzo. Come quando un maresciallo di Pubblica Sicurezza di Perugia nel marzo 1949 scriveva che Capitini "è elemento 'sinistroide' contrario alla guerra (...) spietato critico della religione cattolica" e che "non gode buona estimazione nel pubblico per le sue idee da squinternato" ().
L'interesse di Aldo Capitini per l'obiezione di coscienza, che egli definiva obiezione al "servizio dell'uccisione militare", si può far risalire alla sua amicizia con Claudio Baglietto, il giovane allievo della Scuola Normale Superiore di Pisa, rifiutatosi di vestire la divisa nel '32 e morto esule nel '40. Capitini, pur non sottovalutando i motivi politici che possono spingere all'obiezione, esaltava le motivazioni religiose, poiché secondo lui la religione aggiunge una forza vincolante, nel suo linguaggio una "persuasione", che pare inaccessibile alla sola ragione ().
In quegli anni iniziò a nascere un piccolo interesse per l'obiezione, anche se in un ambito ristrettissimo. Lo testimoniano alcune lettere dell'ottobre e novembre 1947, presenti nei carteggi di Capitini custodite dalla Fondazione omonima di Perugia, con alcuni amici, in cui si parla di un volantino che doveva essere preparato e che doveva riferirsi anche all'obiezione di coscienza, seppure in termini molto sottintesi, probabilmente per non incorrere nei rigori della legge.
All'inizio del 1949 l'opinione pubblica italiana venne a conoscenza dell'obiezione professata da Pietro Pinna. Il giovane aveva incontrato casualmente Aldo Capitini in un convegno del Movimento di Religione tenutosi a Ferrara nel corso del 1948. In quell'occasione Capitini aveva parlato anche di obiezione di coscienza e Pinna era stato affascinato dalle sue idee di opposizione alla guerra. Gli scrisse diverse volte, parlandogli del suo proposito di obiettare, ma Capitini per non influenzarlo nella sua scelta carica di conseguenze dolorose non gli rispose, se non dopo che il giovane fu posto in prigione, quando si attivò vivacemente per far conoscere il suo caso all'opinione pubblica. Pertanto il giovane arrivò a prendere la sua decisione in maniera lenta e spontanea. Pinna comprese perfettamente lo scrupolo dell'intellettuale nel rispondergli. Infatti in seguito gli scrisse queste parole: "Voglia credermi in buona fede quando Le dico che allorché scrissi la mia prima lettera la decisione era ormai matura in me. Si trattava soltanto di dar tempo di morire a quella parte di materialità che stava ancora attaccata alla decisione presa". Il 13 febbraio 1949 Capitini gli rispondeva: "Ho avuto le Sue lettere e rispondo assicurando che di ciò che Le accade ho informato molti, anche un parlamentare. Lei ha capito che non ho voluto influire sulla Sua decisione, sapendo bene i dolori che Le verranno per la Sua idea, che è anche quella di Silvano Balboni e mia. Poteva essere comodo, dallo stato in cui ora mi trovo, immune da tale obbligo, al quale contrasterei con la stessa fermezza che Lei dimostra, esortare ad incontrare le punizioni che una legge incivile assegna".
Dopo la presa di posizione di Pinna, Capitini si prodigò perché il suo caso non restasse sconosciuto: scrisse ad amici parlamentari, interessò pacifisti italiani ed esteri, intervenenne sulla stampa e prese le sue parti di fronte al Tribunale Militare di Torino, essendo teste, per l'ideologia, insieme ad Umberto Calosso e a Edmondo Marcucci. "Se forse senza di lui il problema avrebbe ugualmente toccato un pò di opinione pubblica, certamente, senza quel suo apporto, il tema dell'obiezione di coscienza non avrebbe fatto quegli immediati e sicuri progressi, acquistato quel rilievo e quel credito da imporsi come problema davanti alla nazione" (). Da quel momento Capitini assunse un impegno costante a sostegno degli obiettori (). E' interessante, però, osservare al riguardo come per l'intellettuale umbro il problema dell'obiezione non si limitasse ad una lotta giuridica; per lui doveva trattarsi di un vero e proprio cambiamento di mentalità. Scriveva infatti: "I due aspetti dell'obiezione di coscienza sono: quello legale (arrivare ad una legge che riconosca l'obiezione di coscienza); quello piu' propriamente morale e religioso (iniziare coerentemente un atteggiamento dell'animo diverso da quello di fare la guerra, dell'armarsi, dell'uccidere)" ().
La prima proposta di legge volta a riconoscere gli obiettori di coscienza fu presentata dagli onorevoli Calosso e Giordani. Essa aveva diversi difetti. Ad esempio nell'art. 1 veniva demandata la capacità di giudizio sul riconoscimento dell'obiezione ad un tribunale militare, cioé ad un organo non obiettivo e sopra le parti, ma coinvolto nella causa. "E' evidente", affermava Aldo Capitini "che del tribunale non debbono far parte militari, come se l'obiezione di coscienza sia un'indisciplina interna all'esercito, perche' invece essa fa appello ad altro, a motivi e leggi morali o religiose su cui l'esercito è incompetente a giudicare". Il 28 e 29 ottobre 1950 si tenne a Roma il primo convegno italiano dei problemi dell'obiezione di coscienza, nel quale Capitini svolse la relazione introduttiva su "La situazione internazionale e l'obiezione di coscienza". Nello stesso anno dal 17 al 24 agosto partecipò a Londra al congresso mondiale delle religioni per la fondazione della pace, durante il quale parlò, tra l'altro, del lavoro che veniva svolto in Italia a favore dell'obiezione. Organizzato da Capitini si tenne a Perugia tra il 30 ed il 31 gennaio 1952, in occasione del quarto anniversario dell'uccisione di Gandhi, un convegno internazionale per la nonviolenza. Al termine dei lavori si costituì, sempre su iniziativa di Capitini, un Centro di coordinamento internazionale per la nonviolenza, che rappresentò il primo nucleo di persone che avrebbero dato vita in seguito al Movimento Nonviolento. Sempre a Perugia promosse tra il 12 ed 14 settembre dello stesso anno un convegno di studio su La nonviolenza riguardo al mondo animale e vegetale. Inoltre fondò il Centro di orientamento religioso (C.O.R.) ed ebbe come collaboratrice Emma Thomas, una quacchera inglese. "Anche sul COR si addensano inevitabilmente i sospetti dell'autorita' religiosa e laica e per un certo periodo, l'ultimo del pontificato pacelliano, presenziarono le riunioni annoiati poliziotti in borghese" (). Quando venne a conoscenza del digiuno ad oltranza deciso da Danilo Dolci a Trappeto in Sicilia per protestare contro la morte per fame di una bambina, Capitini gli scrisse, invitandolo a sospendere il digiuno e ad informare l'opinione pubblica. Egli lo aiutò a divulgare il suo lavoro di educazione e di sviluppo sociale.
Nel 1953 organizzò a Perugia il primo convegno occidente-oriente asiatico, durante il quale egli affermò che è necessario "stabilire un'unità nonviolenta tra l'Occidente e gli altri continenti" e che "il metodo non può essere che della nonviolenza, per non ripetere la passata storia di imperi, oppressioni, distruzioni". Intanto Giuliano Pontara si era trasferito in Svezia per non svolgere il servizio militare ed in quella nazione aveva iniziato ad approfondire la problematica della nonviolenza, conoscendo l'opera di Gandhi e di Capitini. Comprese allora che, affrontando tali problemi, si entrava in una campo filosofico e perciò decise di studiare filosofia, preparando in Svezia la maturita' classica che poi ottenne in Italia. Capitini in questa occasione aiutò molto Pontara, correggendogli per lettera i temi di greco.
Dal 16 al 18 aprile 1954 Capitini tenne a Perugia, insieme a Giovanni Pioli, un seminario di lezioni e discussioni sul metodo di Gandhi. Nel 1955 venne pubblicato il suo libro Religione aperta, nel quale Capitini riunì tutti i temi della sua esperienza, fra cui quello della nonviolenza. L'8 febbraio dell'anno seguente, proprio nell'anniversario della conciliazione tra il Vaticano ed il governo fascista, i cardinali della Suprema Sacra Congregatio Sanctii Officii condannarono il libro ed ordinarono che fosse inserito in indicem librorum proibitorum. Nello stesso anno Capitini pubblicò il libretto Rivoluzione aperta, incentrato sulla nonviolenza e sull'esperienza di Danilo Dolci, e vinse un concorso universitario, ottenendo una cattedra a Cagliari.
Un altro congresso per il riconoscimento legale dell'obiezione di coscienza in Italia fu tenuto a Roma il 3 giugno 1956 per iniziativa della sezione italiana della Lega per la difesa dei diritti dell'uomo. Numerosi intellettuali, religiosi e pacifisti aderirono all'iniziativa, tra cui Aldo Capitini, uno degli organizzatori, Giovanni Pioli e Bruno Segre (). In seguito alle relazioni dei professori Capitini e Jemolo, la Lega diede incarico ad una commissione di giuristi di raccogliere gli elementi necessari per predisporre un disegno di legge sull'obiezione di coscienza. In risposta al decreto del Santo Ufficio che aveva posto all'indice il suo libro, Capitini pubblicò nel 1957 il testo Discuto la religione di Pio XII. "Ho voluto", dichiarò l'autore nell'introduzione "cercare alcuni elementi essenziali della religione di Pio XII per vedere se tale religione potesse essere anche la mia; e la conclusione è del tutto negativa".
Nel 1959 pubblicò "L'obiezione di coscienza in Italia" (). L'anno seguente conobbe don Milani attraverso il testo Esperienze pastorali, che definì "il più bel libro che un cattolico italiano ci abbia dato in questo secolo". Nell'estate del 1961 andò a trovare il sacerdote ed i due si dimostrarono reciproco rispetto ed ammirazione (). Nacquero in questo e nei successivi incontri le radici dell'interesse di don Milani per l'obiezione.
All'inizio degli anni Sessanta Pietro Pinna, dopo aver lavorato per una decina d'anni come impiegato nella Cassa di Risparmio di Ferrara, venne chiamato da Aldo Capitini ad occuparsi a tempo pieno a Perugia del movimento che stava nascendo intorno ai temi della nonviolenza. Lo stipendio gli fu dato dal filosofo umbro che lo detrasse dalla sua paga di docente universitario. In un momento di grave tensione internazionale Capitini realizzò, con il Centro di coordinamento per la nonviolenza e con l'appoggio di altre forze politiche di sinistra, la marcia per la pace e la fratellanza dei popoli, di ventiquattro chilometri fra Perugia ed Assisi. La manifestazione si svolse il 24 settembre ed ebbe un grande successo; l'esperienza è narrata da Capitini nel libro "In cammino per la pace". Le diverse forze presenti alla marcia sentirono la necessità di continuare l'impegno per la pace e nacque così la Consulta italiana per la pace, alla cui presidenza venne nominato Capitini.
Fu anche costituito il Movimento nonviolento per la pace, con segretario Capitini. Alla fine di quell'anno si costituì a Roma un Comitato nazionale che aveva lo scopo di promuovere una campagna per ottenere il riconoscimento giuridico dell'obiezione di coscienza ed al quale aderirono numerose personalità, tra cui Aldo Capitini, Guido Calogero, Nicola Chiaromonte, i deputati Paolo Rossi, Riccardo Lombardi, Giuseppe Perrone Capano, lo scrittore Ignazio Silone e gli avvocati Arturo Carlo Jemolo, Leopoldo Piccardi e Giorgio Peyrot. Il primo obiettore di coscienza cattolico in Italia per motivazioni religiose fu Giovanni Gozzini. Del suo caso si occupò anche Aldo Capitini, che come sempre attivissimo tentò di utilizzare la nuova attenzione dell'opinione pubblica per sollecitare una legge che permettesse l'obiezione. In una lettera inviata a Sandro Pertini, nella quale parlava del problema dell'obiezione di coscienza in generale e in particolare dell'episodio di Giuseppe Gozzini, egli scriveva: "Ora sta a voi fare il massimo e ti prego di considerare la cosa con tutta la passione di cui sei capace. E' una battaglia decisiva questa. Altrimenti voi socialisti date l'impressione di non avere la temperatura sufficiente per sostenere il progetto che pure avete presentato e che noi sbandieriamo sempre. Si tratta del fatto che in febbraio credo che venga in discussione la legge Andreotti nella forma di modifica del reclutamento militare. Bisogna vedere se è possibile inserire una clausola per il riconoscimento giuridico dell'obiezione di coscienza. Noi potremo accompagnare il vostro passo, fatto con molta energia, con un movimento di opinione pubblica. Naturalmente dovresti darci i consigli del caso per il miglior modo di agire presso i parlamentari. E' un'occasione che non va perduta. Aspetto una tua risposta per comunicarlo agli amici" ().
Il 26 e 27 maggio 1962 si tenne a Firenze il convegno nazionale sui problemi del disarmo, nel quale Capitini svolse la relazione sul tema Disarmo e politica della nonviolenza. L'anno seguente, dal 1° al 10 agosto, organizzò a Perugia un seminario sulle tecniche della nonviolenza. Nel 1964 Capitini fondò la rivista Azione Nonviolenta, che divenne l'organo ufficiale del Movimento Nonviolento. L'anno dopo ottenne finalmente il trasferimento da Cagliari all'università di Perugia.
Nell'aprile del 1966 si svolse a Roma il XII congresso della War Resisters' International, durante il quale Capitini tenne una relazione su Internazionale della nonviolenza e rivoluzione permanente. A Perugia si svolse in due incontri, tra il 4 ed il 6 novembre e tra il 10 e l'11 dicembre, il primo congresso del Movimento nonviolento per la pace, nel quale Capitini introdusse i lavori con una relazione sul tema La nonviolenza nel quadro politico e sociale. In essa affrontò il problema della crisi dei tentativi di rivoluzione condotti privilegiando il metodo della violenza attuata da minoranze che presumono di trasformare la società con la semplice presa violenta del potere e mostrò il posto che esiste per un "estremismo" più profondo, quello della nonviolenza.
Dopo una visita a don Lorenzo Milani ormai moribondo cercò di pubblicare il suo libro Lettera ad una professoressa. Nel 1967 pubblicò l'opera Le tecniche della nonviolenza. Il 28 luglio dell'anno seguente, su richiesta degli amici, scrisse Le ragioni della nonviolenza, che è una formulazione sintetica dei suoi concetti di nonviolento ed un pò anche il suo testamento spirituale, visto che due mesi dopo, il 19 ottobre, morì per i postumi di un intervento chirurgico. Sulla sua lapide nel cimitero di Perugia Walter Binni scrisse: "Libero religioso e rivoluzionario nonviolento".
La personalità di Capitini fu senza dubbio polivalente e può essere studiata sotto diverse prospettive. Per quanto riguarda le finalità di questo saggio dobbiamo evidenziare l'importanza che ebbe Capitini nel diffondere in Italia le tematiche e le tecniche nonviolente ed in particolare a sostenere strenuamente la lotta per il riconoscimento dell'obiezione di coscienza al servizio militare. La scelta nonviolenta era senz'altro legata alle sue convinzioni religiose, che egli concepiva come persuasione dell'anima e non come imposizione. "La religione è farsi vicino infinitamente ai drammi delle persone, interiorizzare. Essa è spontanea aggiunta, e' un darsi dal di dentro e perciò libero incremento e pura offerta, non sostituzione violenta che io voglia fare all'infinita capacita' di decidere delle coscienze" (). La nonviolenza era per lui soprattutto una scelta rivoluzionaria. "Non si può pretendere di tramutare il vecchio col vecchio, la legge con la legge, la violenza con la violenza, il potere con il potere" (). Capitini inoltre rifiutava la realtà sociale negli schemi come si è sclerotizzata fino ad ora. "Non è detto che sia immutabile la realtà dove il pesce grande mangia il pesce piccolo" (). Per Capitini, quindi, la nonviolenza era anche una tecnica efficace ed indispensabile. Egli "affermava che la nonviolenza era strettamente congiunta al punto a cui era giunta la guerra: l'esasperazione della ferocia provocata da essa, specialmente dopo Hiroshima, aveva posto il problema di condurre le lotte e la stessa difesa in modo totalmente diverso" (). Ma soprattutto la nonviolenza era per lui una scelta etica e di persuasione personale. "Io non dico: fra poco o molto tempo avremo una societa' che sara' perfettamente nonviolenta. (...) A me importa fondamentalmente l'impiego di questa mia modestissima vita, di queste ore o di questi pochi giorni; e mettere sulla bilancia intima della storia il peso della mia persuasione" (). (fine parte -1)
(continua da Aldo Capitini e l'obiezione di coscienza)
Bisogna ammettere che l'opera di Capitini, nonostante la sua elevatezza, non ottenne il riconoscimento e la diffusione che avrebbe meritato. Come mai? Probabilmente egli precorreva i tempi e vedeva più lontano dei politici della sua epoca e pertanto non fu capito. Aldo Capitini parlava di nonviolenza quando la lotta armata sembrava essere l'unica via di ribellione, evidenziava i contrasti fra il nord ed il sud del mondo quando tutti si fermavano alla contrapposizione fra i blocchi dell'est e dell'ovest e lottava contemporaneamente contro l'assoluto del potere (l'Unione Sovietica) e l'assoluto del benessere (gli Stati Uniti d'America) quando ognuno cercava di assimilarsi ai feticci proposti dalle ideologie dello Stato o del consumo. Goffredo Fofi, che visse per un pò accanto a Capitini, intervistato sull'argomento dall'autore attribuisce la colpa dell'incomprensione nei suoi riguardi alle chiusure dell'epoca in cui l'intellettuale umbro si trovò ad operare. "Quegli anni vedevano l'Italia divisa tra forze che in modo diverso non potevano accettare davvero Capitini: il mondo cattolico di Pio XII e della D.C. dominato dalla logica della guerra fredda e particolarmente repressivo, intollerante, fazioso; una sinistra condizionata dall'U.R.S.S. staliniana e dai fideismi marxisti; i laici poco forti(contrariamente ad oggi) e spesso arroccati al loro perbenismo piuttosto classista. Con il primo il dialogo fu pressoché impossibile, se non nelle frange e nei margini (don Mazzolari, don Milani, Nomadelfia, La Pira); i secondi seppero tatticamente servirsi di Capitini ma nella chiave di un pacifismo che in realtà Capitini non poteva amare (il pacifismo dell'equilibrio tra potenze, del mantenimento dello statu quo, cui egli giustamente contrapponeva le istanze della liberazione); i terzi erano poi ancor più distanti nonostante molte lotte comuni, proprio per il loro rifiuto alla considerazione di un pensiero che era e si voleva religioso" (). Inoltre non bisogna sottovalutare la posizione di marginalità geografica della città in cui il filosofo si trovò a vivere e ad operare.
E' interessante confrontare l'opera di Capitini con quella di Gandhi. Al di là delle differenze di personalità, bisogna evidenziare che in Italia non c'era una tradizione nonviolenta religiosa, come invece esisteva in India. Pertanto il Mahatma lavorò su un terreno fertile dal quale, seminando, si poteva sicuramente raccogliere frutti. Diverso fu il quadro in cui si trovò a vivere Capitini. La religione cattolica non solo non aveva una tradizione nonviolenta, ma addirittura in diverse occasioni aveva ispirato guerre o comunque le aveva avallate. Inoltre l'Italia proveniva da un secolo, l'Ottocento, in cui l'indipendenza e l'unità nazionale erano state ottenute con una lotta violenta. Probabilmente se Capitini avesse ottenuto almeno un appoggio culturale, avrebbe avuto un successo maggiore. Per lui si può parlare di una marginalità che provenne dai suoi stessi amici. Infatti le persone che lo seguirono nelle iniziative del dopoguerra furono diverse da quelle che gli erano state compagne negli anni dell'antifascismo. D'altronde egli non fece mai proselitismo con i suoi amici e la sua ispirazione religiosa fu unica e fu la discriminante che segnò la sua differenza dagli antichi compagni. Norberto Bobbio afferma che egli si mosse nella sfera del religioso, la quale non ebbe contatti con quella del pensiero laico se non i un'occasione: la lotta al fascismo. Sembra comunque che i comunisti si siano resi conto dell'occasione che hanno mancato non prestando attenzione alle potenzialità di quest'uomo. Sono sintomatiche alcune parole scritte su "l'Unità" e che valgono quasi come una confessione: "Capitini non aveva la forza e la capacità del nostro partito. Egli lotta solo, non sufficientemente appoggiato neppure da noi. (...) Un uomo che non sapemmo capire abbastanza" ().
Quale peso allora ha avuto nella storia italiana la presenza di Aldo Capitini? E' certamente troppo presto per emettere una sentenza di carattere storico. In ogni caso egli fu sempre perfettamente consapevole del fatto che il compito che si era assunto era difficile e straordinario. Egli doveva realizzare la speranza in mezzo all'indifferenza generale. E sapeva che non doveva limitarsi ad essere un utopista, cioé colui che disegna una stupenda struttura di società ideale ma ne rinvia l'attuazione a tempi migliori, ma doveva essere un profeta, cioé colui che comincia subito, qui ed ora. Pertanto, benché Capitini risulti un personaggio marginale nella storia e nella cultura nazionale del dopoguerra, non lo è affatto per quanto riguarda la storia e la cultura della nonviolenza in Italia. Egli ebbe un compito innegabile nella diffusione nel nostro Paese della teoria e della pratica del metodo gandhiano e "dobbiamo a lui se oggi la nonviolenza ha una certa maturità e credibilità in Italia" (). Inoltre è certamente merito suo se nel nostro Paese abbiamo ancora oggi una visione della nonviolenza come scelta etica di vita e non solo come metodo efficace di lotta. In tal senso l'obiezione di coscienza venne inquadrata non soltanto come mero rifiuto di svolgere il servizio militare, ma come gesto che invitava a rivolgersi verso un futuro diverso. Il ruolo di profeta fu il suo merito e contemporaneamente il suo limite. Merito per aver additato, con la sua vita più che con le sue parole, una strada possibile da percorrere. Limite perché il profeta parla senza essere ascoltato, viene ammirato ma non seguito, i suoi insegnamenti vengono compresi solo dopo diverse generazioni e guardando lontano non riesce ad incidere sulla realtà che vive. Più che una sua scelta, però, il profetismo fu una gabbia in cui lo rinchiuse la sua epoca.
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() A. CAPITINI, In cammino per la pace. Documenti e testimonianze sulla marcia Perugia-Assisi, Einaudi, Torino 1962, pag. 14.
() Cfr. A. CAPITINI, Religione aperta, Guanda, Modena 1955, pagg. 270 272.
() Cfr. A. CAPITINI, Aggiunta religiosa all'opposizione, Parenti, Firenze 1958,pag. 217.
() Cfr. A. CAPITINI, Nuova socialita' e riforma religiosa, Einaudi, Torino 1950, pagg. 92-94.
() N. BOBBIO, Maestri e compagni, Passigli Editori, Firenze 1984, pag. 280.
() Cfr. M. SOCCIO, Capitini e il fascismo, in Critica liberale, maggio agosto 1983, pag. 51.
() F. TRUINI, Aldo Capitini, Edizioni cultura della pace, San Domenico di Fiesole FI 1989, pag. 102.
() "Il nuovo corriere", 8 luglio 1948.
() Cfr. A. CAPITINI, Italia nonviolenta, Libr. Intern. Avanguardia, Bologna 1949, pag. 47.
() C. CUTINI (a cura di), Aldo Capitini Uno schedato politico, Editoriale Umbra, Perugia 1988, pagg. 185-186. Sul tema dell'atteggiamento della Repubblica nei riguardi di Aldo Capitini il libro è molto interessante. Riportiamo qualche esempio. Nel novembre 1949 il Questore di Pisa scriveva: "Sono qui appena due o tre gli intellettuali che dimostrano di interessarsi alle teorie del Capitini, il quale, poi, dagli altri pochi intellettuali che lo conoscono, viene schernito ed additato come colui che vuole riformare la religione servendosi di 'vecchie zitelle e di preti spretati'" (pag. 203). Nel luglio 1950, si noti l'anno, il Questore di Cremona, in riferimento ad una lontana richiesta del Questore di Perugia dell'Italia di Salò (aprile 1944) chiede di sapere se Capitini sia ancora ricercato! Ed ancora nel dicembre 1958 il Questore di Perugia riferisce al Ministero dell'Interno: "Egli, nel suo continuo desiderio di emergere ed allo scopo di elevarsi dalla mediocrita' e costituirsi un seguito, nel 1952 si fece promotore in Perugia del 'centro di coordinamento internazionale per la non violenza', del "Centro di Orientamento Religioso" (C.O.R.) e della 'Società Vegetariana Italiana, pure oggetto di precorsa corrispondenza. Queste iniziative, come le altre da lui tentate, non suscitarono il benchè minimo interesse in questa popolazione e lo stesso Capitini non consta che abbia un seguito apprezzabile, essendo noto per la sua megalomania" (pagg. 242-243).
() Un interessante studio, al quale rimandiamo, sulle idee di Aldo Capitini sull'obiezione di coscienza e' contenuto in P. POLITO, Capitini e l'obiezione di coscienza, in "Il Poliedro", nø 15-16, luglio-dicembre 1988.
() P. PINNA, Capitini e l'obiezione di coscienza, in Azione Nonviolenta, settembre-ottobre 1978, pag. 17.
A. CAPITINI, Obbiezione di coscienza e tramutazione) religiosa, in "Cittadini del mondo", 30 agosto 1949.
A. CAPITINI, L'obbiezione di coscienza in Italia, la seconda condanna del giovane Pinna, in "Il nuovo correre", 1° novembre 1949.
() A. CAPITINI, L'obiezione di coscienza ci portera' alla fine della coscrizione obbligatoria?, in "Cittadini del mondo", febbraio-marzo 1950.
() M. MELELLI, Aldo Capitini, in "Bollettino della Deputazione di storia patria per l'Umbria, LXVIII (1971), nø 2, pag. 154.
() Cfr. Gli obbiettori di coscienza saranno riconosciuti dalla legge?, in "L'incontro", luglio-agosto 1956. () Editore Lacaita, Fasano di Puglia.
() Lanfranco Mencaroni, che fu testimone dell'incontro, ricorda l'avvenimento con una freschezza che denota quanto la memoria di quel giorno sia rimasta viva nella sua mente. "Un giorno dell'estate successiva, 1961, insieme a Pio Baldelli accompagnai Capitini nella sua prima visita a Barbiana. Don Milani viveva lì dal 1954, ma dovemmo fare a piedi l'ultimo chilometro perchè non c'era ancora una strada carrozzabile fino alla chiesa e alla scuola di Barbiana. Come succedeva con tutti i visitatori, la nostra visita si trasformò in un interrogatorio di Capitini da parte di tutti gli allievi della scuola, che erano stati informati da don Milani sulle sue idee religiose, sui libri che aveva scritto, sulla sua posizione di nonviolento e vegetariano. Il colloquio avvenne all'aperto, sotto l'ombra dei grandi alberi di Barbiana e proseguì durante il pranzo, la siesta, fino alla partenza. Capitini e noi fummo molto impressionati dalla personalità di don Lorenzo, dallo spirito e dall'organizzazione della scuola di Barbiana" (L. MENCARONI, Capitini e don Milani, in "Azione Nonviolenta", settembre-ottobre 1978, pag. 15.)
() Copia di lettera del 5 gennaio 1963 senza firma ma certamente di Aldo Capitini, presente nel Centro Aldo Capitini di Perugia, inviata a Sandro Pertini.
() A. CAPITINI, Vita religiosa, Cappelli, Bologna 1942, pagg. 69-70.
() Cfr. A. CAPITINI, Politica e tramutazione, in "Il mattino del Popolo", 30 giugno 1948.
() A. CAPITINI, Apertura e dialogo, in "La Cultura", n° 1, 1963, pag. 13.
() A. AREDDU, Aldo Capitini, la via italiana al gandhismo, in "il manifesto", 13 agosto 1988, pag. 10.
() A. CAPITINI, Elementi di un'esperienza religiosa, Laterza, Bari 1937, pag. 52.
() G. FOFI, Aldo Capitini, in "Animazione sociale", n. 1, gennaio 1988, pag. 33.
() A. ZANARDO, Aldo Capitini, intellettuale tra nonviolenza e solidarieta' Le schedature di due polizie, in "L'Unità", 21 dicembre 1988.
() A. MAORI, Ricordo di Aldo Capitini, in "L'incontro", gennaio 1989.
NON BASTA L'EFFICIENZA
di Aldo Capitini
Piero Gobetti, scrivendo ne "La Rivoluzione liberale" su Giacomo Matteotti il 1° luglio 1924, disse: " Ma la sua attenzione era poi tutta a un momento d'azione intermedio e realistico: formare tra i socialisti i nuclei della nuova società: il comune, la scuola, la cooperativa, la lega. Cosí la rivoluzione avviene in quanto i lavoratori imparano a gestire la cosa pubblica, non per un decreto o per una rivoluzione quarantottesca ". E il 15 aprile 1924 Gobetti aveva scritto, ne "La Rivoluzione liberale", che le opposizioni non avrebbero dovuto far conto sulla monarchia, sugli antifascisti conservatori, sulla manovra parlamentare; ma che bisognava avere il coraggio di non collaborare alla Camera neanche con la critica, magari a costo di iniziare un nuovo implacabile ostruzionismo: la strada rettilinea era quella di provocare il dissidio tra i poteri locali e il centro, attraverso la conquista dei Comuni, tessendo lí sopra un lavoro per tutta una gene- razione.
Antonio Gramsci era allora a Vienna e scrisse al Togliatti il 19 aprile 1924 che, anche se il concetto di Gobetti di conquistare i Comuni e di fare l'ostruzionismo parlamentare aveva qualche cosa di ingenuo, tuttavia aveva anche qualche cosa di vero perché bisognava " evidentemente organizzare un nuovo potere nella fabbrica e nel villaggio, che sviluppandosi, soffochi lo Stato fascista " (Paolo Spriano in "Rinascita" del 12 febbraio 1966).
Era quella una situazione tragica, e la libertà stava morendo: c'era una grave insufficienza nell'organizzare la non collaborazione dal basso verso il fascismo, e quegli spiriti vedevano chiaro, ma non avevano intorno quella preparazione e quella maturità che li assecondasse; e la responsabilità di ciò non sta soltanto nella Chiesa romana che non voleva creare nessuna diffìcoltà al governo fascista, ma anche in quelle correnti laiche che contavano piú sul Parlamento e sui colloqui romani, che su coordinate pressioni dal basso.
Oggi il problema viene ripresentato in grande, e il pro- movimento di una generale capacità di controllo dal basso viene ripreso con assoluto rigore dai persuasi della compresenza e dell’omnicrazia, appunto perché superatori della violenza e tesi a stabilire continue solidarietà. Bisogna aver pronta una vastissima rete di organi dal basso, di consulte locali, di comitati scuola-famiglia, di centri sociali piú che per ogni parrocchia, di commissioni interne, di consigli scolastici e comitati universitari, di centri di addestramento alle tecniche nonviolente, di commissioni locali di controllo di tutte le forme di assistenza e previdenza, di sviluppo di assemblee per addestrare tutti, e particolarmente i giovani, perché non si sentano isolati o giocati dall'alto. Non si deve separare la "efficienza" dalla "partecipazione comunitaria", che è un fine altrettanto importante; anzi certe volte la storia ha cura di sviluppare piú il secondo che il primo, guadagnando in legami che uniscono gli uni agli altri, e perdendo in risultati tecnici; ma non è detto che siano epoche meno importanti per la civiltà. A me sembra che proprio in questa epoca, tra ellenistica e pompeiana, la civiltà stia facendo un passo molto importante per imparare - e vivere - che la ragione è internamente i tutti uniti dai valori (la compresenza), e il passo conta anche nella sfera politica e sociale, nella quale la "realtà di tutti" nel suo senso piú elevato, si fa crescentemente presente. Acquisire ciò può essere importante, quanto assicurare l'efficienza agli organi del potere.
Le riserve che si fanno circa una "democrazia diretta" sono da considerare attentamente: non si tratta di arrivare ad un'amministrazione permanente da parte della piazza anonima, calpestatrice, per di piú, dei diritti delle minoranze e della presenza di opposizioni effettive. Il discorso è diverso- si tratta di "aggiunte" da stabilire instancabilmente. Ciò che è inaccettabile è la saggezza di coloro che dicono'. da che mondo è mondo, sempre pochi hanno governato, e non andate a cercare altro. Ha scritto Domenico Bartoli, nell"'Epoca" del 5 giugno: " L'autogoverno nel senso pieno della parola, la democrazia diretta sono illusioni, specialmente nel mondo moderno. Scompaiono a poco a poco come istituti praticamente operanti anche da quegli antichi cantoni della Svizzera dove sopravvivono le assemblee popolari, ossia di tutto il popolo, direttamente deliberante. Una cosa, allora, importa piú di tutto il resto: la presenza di una classe politica capace, onesta, equilibrata, non troppo cupida di potere, attaccata alla libertà e alla legge, che ponga chiaramente alla moltitudine degli elettori le diverse scelte sulle quali essa, col suo voto, deve decidere con piena indipendenza.
Naturalmente, la libertà di questa scelta è limitata dall'attività della classe politica, che elabora i contrastanti programmi secondo la propria interpretazione degli interessi nazionali e particolari, li spiega, li volgarizza, li diffonde con maggiore o minore abilità, e dovrà poi applicarli. Perciò, anche nella piú larga delle democrazie, come fu dimostrato già molti decenni fa da grandi scrittori italiani, sono i pochi che governano e i molti che sono governati ".
Ma non ci si può accontentare della speranza che venga una classe dirigente onesta e competente, correndo il rischio di tante delusioni, irrigidendo la circolazione delle élites, perdendo il vantaggio di quell'educazione generale che c'è nello sviluppo del controllo dal basso. Il controllo aiuta ad essere onesti e competenti, anche chi stenta a diventarlo. Non è alla maggioranza caotica e dispotica che viene aperto il varco: le forme di assemblea (con gruppi e commissioni di studio che riferiscono volta per volta) e il controllo qualificato e articolato, sempre nella fede che il potere è di tutti, debbono creare un insieme tutto sensibile, informabile e capace di attivo consenso e dissenso.
Il dissenso è importante specialmente nei riguardi della guerra (" di fronte alla guerra atomica - ha scritto Norberto Bobbio - siamo tutti obiettori di coscienza "), e da questo campo si può muovere e risalire tutta la china, per avere la fede e la forza di costruire una nuova società, in stato di rivoluzione permanente nonviolenta dal basso, che superi i vecchi strumenti della guerra e della rivoluzione armata, che poi, in un periodo di terrore, consolida il potere dei violenti e crea nuove ingiustizie.
Nel momento storico in cui ci troviamo, nella confluenza di due insoddisfazioni, della struttura capitalistica occidentale (che continua le guerre, lo sfruttamento, l'oppressione di classe) e della struttura comunistica (che impedisce la libertà di informazione, di critica, di controllo, di circolazione), dobbiamo avere la forza di congedare anche ciò che era connesso con le due concezioni, il gruppo tecnico onnipotente in nome dell'efficienza, il gruppo politico onnipotente in nome della rivoluzione.
Aldo Capitini, Omnicrazia potere di tutti, in Il Potere di tutti, Firenze, La Nuova Italia, 1969, pp. 81-84
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