Otto Rahn
28-04-04, 16:35
Alessandro di Licopoli contro Mani
La gnosi iranica vista da un neoplatonico
1. Le due radici del dualismo
Nella dottrina manichea riveste una funzione centrale il concetto di
dualismo, idea che ha dei profondi legami con il pensiero religioso iranico.
Alla pari delle concezioni cosmologiche mazdeo-zoroastriane - che però
conosciamo solo in testi relativamente tardi (IX sec. d.C.) - il dualismo
manicheo è incentrato sulla dottrina delle due "radici", "principî" (archai)
o "sostanze" (ousiai), la Luce e le Tenebre; e dei tre tempi in cui si
sviluppa la storia del cosmo e della salvezza: il tempo iniziale, in cui i
due principî sono separati e posti anteticamente l'uno di fronte all'altro
(uno a Nord l'altro a Sud); il tempo intermedio, contraddistinto dal
"miscuglio" (greco mixis, medio-iranico gumein) tra Luce e Tenebre - ossia
il tempo presente in cui i due principî si mescolano e combattono per la
supremazia sul cosmo -; e il tempo finale, il tempo del fragird (avestico
fraokrti, pahlavico frakart-kartarih), della "riabilitazione", della
trasfigurazione cosmica in cui saranno ripristinate le condizioni di
separazione tra Luce e Tenebre antecedenti il "miscuglio". La medesima
dottrina è riferita da S. Agostino che nel Contra Felicem Manichaeum parla
di initium, medium et finem.
Il problema dell'incontro tra una dottrina così apparentemente anticosmica e
"nichilistica", e la filosofia neoplatonica, nella testimonianza
eresiologica di Alessandro di Licopoli, è stato al centro di alcune recenti
ricerche miranti a ricostruire la complessa "temperie" culturale e religiosa
della Tebaide del III sec. d.C.; basandoci su questi importanti contributi,
tenteremo di analizzare il di Alessandro alla luce di una comparazione
storica e fenomenologica indirizzata a evidenziare gli aspetti ontologici e
cosmologici del dualismo manicheo, così come traspaiono dalle parole del
licopolitano.
2. Un neoplatonico nella città di Anubis
Alessandro di Licopoli fu filosofo neoplatonico, contemporaneo del discepolo
di Plotino, Porfirio. Alla pari di Plotino egli fu puntuale ermeneuta
dell'insegnamento platonico, interpretando la funzione del nous,
l'Intelletto, in armonia con la hyle, la Materia, immaginata quale
compimento e telos, perfezione del cosmo. A Licopoli Magna / Assiut
Alessandro non conobbe unicamente la cultura ellenica, ma anche il
giudeo-cristianesimo commisto a dottrine dualistiche orientali, la gnosi
valentiniana, e in particolare il Manicheismo, religione gnostica di
salvezza più direttamente coinvolta nel dibattito filosofico tra
Neoplatonismo, Cristianesimo e gnosi eterodossa. Proprio questa chiave di
lettura filosofico-religiosa, neoplatonico-cristiana, caratterizza la
polemica di Alessandro contro il Manicheismo, egli infatti nel suo trattato,
con queste parole introduce il dualismo assoluto manicheo:
"...All'inizio egli (= Mani) pone Dio e la Materia. Dio è il bene, e la
Materia è il male; ma Dio eccelle nel bene più che la Materia nel male. Per
Materia egli non intende ciò che può assumere qualità e forma diverse
diventando ogni cosa, come dice Platone, che perciò la definisce ricettacolo
universale (pandeche), madre e nutrice; né (egli intende) il principio a cui
si rapportano la forma e la privazione (steresis), come dice Aristotele,
bensì un'altra cosa ancora, poiché Mani definisce Materia il movimento
disordinato (ataktos kinesis) che vi è in ogni cosa. Dalla parte di Dio sono
schierate delle altre potenze ausiliarie, tutte buone, e dalla parte della
Materia, alla stessa maniera, altre potenze tutte malvage. Lo splendore, la
Luce, e ciò che sta in alto, sono dalla parte di Dio. L'oscurità, le
Tenebre, e ciò che sta in basso, sono con la Materia. Dio ha dei desideri,
ma questi sono tutti buoni, e la Materia ne possiede anch'essa, ma
interamente malvagi".
Alessandro presenta il Manicheismo come espressione coincisa e di sapore
biblico: "All'inizio egli pone Dio e la Materia"; il commento che segue, che
interpreta il dualismo manicheo come antitesi fra bene e male ed evidenzia
la superiorità del principio buono su quello cattivo, riferisce in termini
"demitizzati" , concettuali e puramente filosofici, la dottrina originale di
Mani. La terminologia è infatti essenzialmente manichea, ma privata di gran
parte del referente mitico, come dimostra anche la testimonianza di un altro
neoplatonico antimanicheo, Tito vescovo di Bostra, il quale riportando una
fonte originale dice che
(cit.)
Notizia confermata da Fausto Manicheo, che dice espressamente:
Nunquam in nostris quidem assertionibus deurum deorum auditum est nomen...
Est quidem quod duo principia confitemur, sed unum ex his Deum vocamus,
alterum Hylen...;
e confessa di "chiamare usualmente" (usitate dixeriam) la Materia col nome
di "demone" (daemonem).
Alessandro di Licopoli ha anche presenti i miti di Urano evirato dal figlio
Kronos, il dio del "tempo demiurgico", a sua volta crudele divoratore dei
propri figli, di Zeus e della sua "guerra", combattuta per ottenere il
controllo sull'universo; ma da essi, egli non accoglie che il significato
allegorico, la metafora tragica, ossia il "nutrimento vitale" che si cela
sotto il velo dell'immagine poetica. Alessandro ricorda che i Manichei "più
raffinati e non privi di cultura greca" hanno fatto loro il mito orfico dei
Titani che fecero a pezzi Dioniso, mito che è affine nel significato
simbolico, a quello manicheo dello "smembramento" della sostanza luminosa,
ovverossia della Potenza divina, da parte della hyle, la materia oscura.
L'analogia tra mito orfico di Dioniso-Zagreo, e dramma manicheo della
disgregazione del principio divino, suggerisce un altro parallelismo: quello
di Osiride, il dio egizio che muore e risorge, il cui mito nella sua
interpretazione "platonica" ci è stato tramandato da Plutarco di Cheronea.
Osiride infatti è ucciso dal fratello Seth, che ne smembra il cadavere
disperdendone i pezzi per il paese d'Egitto. Intrapresa la ricerca delle
membra dello sposo, Iside ne ricompone il corpo, permettendo al dio di
manifestarsi al figlio Horus per incitarlo alla battaglia contro il malvagio
Seth.
Il filosofo di Cheronea, nella sua personale lettura platonica e cosmogonica
del mito osirideo, interpreta la figura della dea Iside - collocata, a causa
della sua natura femminile e passiva, a un livello inferiore del divino -
come chora, quale "ricettacolo" del bene e del male:
"Iside, in verità, è il principio femminile della natura ed è suscettibile
di ricevere ogni forma di generazione... Essa ha un innato Eros verso colui
che è il Primo, supremo Signore di tutte le cose, il quale si identifica con
il Bene, e lo brama e persegue. Fugge, invece, e respinge la porzione che
deriva dal male, perché essa serve sì a entrambi quale spazio e materia, ma
inclina sempre più facilmente verso l'essere migliore e offre a lui la
possibilità di generare da lei stessa, e di impregnarla di effluvi e di
somiglianze, di cui ella gioisce e s'allegra, fecondata com'è fatta pregna
di tali creazioni".
L'egizia Iside è una quae est omnia, colei che "con svariati nomi tutto il
mondo onora": come dea notturna, lunare, Iside è intimamente legata a
espressioni e metafore acquatiche e lustrali: non a caso nelle feste
primaverili (sedatis hibernis tempestatibus) che aprivano l'anno egizio,
veniva varato il Navigium Isidis, la nave consacrata alla dea. In queste
celebrazioni primaverili ricorreva anche un'altra festa, l'Inventio
Osiridis, il cui significato esoterico sembra palesarsi nelle parole di
Lucio, il protagonista delle Metamorfosi apuleiane:
"... mi accostai al confine della morte e, posto il piede sulla soglia di
Proserpina, ritornai indietro dopo essere stato condotto attraverso tutti
gli elementi (per omnia vectus elementa remeavi); nel mezzo della notte vidi
risplendere di luce folgoreggiante il Sole, fui alla presenza degli déi
inferi e superi e li adorai da vicino".
3. I navigli celesti e il mare cosmico
Il simbolismo lunare e solare, corrispondente agli egizi Iside e Osiride,
che abbiamo qui richiamato, si presta a un importante raffronto con la gnosi
manichea: anche il Sole, come l'egizio Osiride, nel Manicheismo è immaginato
simile a una nave o a un vascello celeste a cui le anime divine, cioè le
particelle di Luce, si ricongiungono dopo aver attraversato gli elementi
cosmici. Tale vicenda mitica è così descritta da Alessandro di Licopoli:
"... indipendentemente dal Demiurgo, c'è un'altra Potenza che è discesa
attraverso i raggi luminosi del Sole, impegnata nell'opera di separazione...
La Luna crescente, infatti, non fa altro che raccogliere la Potenza che si è
separata dalla Materia, sino a esserne piena; quella calante, invece, dal
plenilunio in poi, la rimanda al Sole, e questi infine la restituisce a Dio.
Quando ciò si è compiuto, il Sole riceverà, proveniente dal prossimo
plenilunio, una nuova parte di Anima che si trasferirà a lui, e, quando
l'avrà ricevuta, nel medesimo modo la restituirà a Dio. E questa è l'opera
continua del Sole".
Il dramma cosmogonico che ha portato la Luce, la sostanza divina, a essere
"smembrata" e imprigionata nella hyle, nella Materia, e che comporta, quale
azione compensatrice da parte di Dio, una serie di "evocazioni" o "chiamate"
(siriaco qraya, medio-iranico xrotag), ha un suo primo epilogo nella
cosìddetta "terza evocazione", in cui il "Padre della Grandezza" (Abba
d-Rabbutha delle fonti siriache, Zurvan di quelle iraniche) invia lo
"Spirito Vivente" (il Demiurgo di Alessandro) - che nelle versioni iraniche
del mito si identifica con Mihryazd (= Dio Mihr/Mithra) - e un "Messaggero"
('Izgadda nel resoconto di Theodoro bar Koni) per recuperare le particelle
di Luce ancora prigioniere. Figura principale di questa terza, e ultima,
"evocazione" è appunto il "Messaggero", che Alessandro di Licopoli definisce
come "un'altra Potenza discesa attraverso i raggi luminosi del Sole". I
Salmi e i Kephalaia copti parlano anch'essi di un "Terzo Inviato" (pmaramt
mpresbeutes), a cui corrisponde esattamente l'espressione latina Tertius
Legatus utilizzata da Evodio di Uzala nel suo De fide contra Manichaeos. Il
trattato cinese tradotto da Chavannes e Pelliot lo definisce il "Grande
Inviato della Luce Benefica"; infine i tesi iranici di Turfan lo designano
come il "dio Narisah" (o Narisaf), nome sotto cui si cela l'angelo mazdeo
Neryosang (avestico Nairyo.saha), divinità del fuoco dimorante nell'ombelico
dei re e "messaggero degli déi".
Accompagnato da Mihryazd / Spiritus Vivens, il Tertius Legatus mette in moto
la gigantesca macchina cosmica, permettendo ai "navigli" celesti, cioè il
Sole e la Luna, di funzionare come dei "mulini" nei quali man mano si
purificano i cinque elementi luminosi o "splendori" (siriaco ziwane), e le
cui "ruote" sono il Vento, l'Acqua e il Fuoco: durante i primi quindici
giorni del mese, la luce liberata dalla Materia sale attraverso una "Colonna
di Gloria" (greco stylos tes doxes) sino alla Luna, per poi, durante la
seconda quindicina del mese, riversarsi o "travasarsi" dalla Luna al Sole,
luogo quest'ultimo da dove la sostanza luminosa sottratta alla hyle farà
ritorno al "Paradiso delle Luci", ossia alla dimora del "Padre della
Grandezza". E' importante notare come questo processo purificatorio abbia un
suo corrispondente riflesso nel microcosmo: se l'universo è il luogo in cui
tutti i corpi luminosi sono purificati, allora tale processo si riproduce in
modo pressoché speculare nel corpo dell'Eletto manicheo: il suo apparato
gastrico, in particolare il suo stomaco, è concepito come una sorta di
athanòr alchemico in cui la Luce contenuta nei cibi viene purificata da ogni
impurità attraverso un doppio ciclo di raffinazione e di risalita delle
particelle filtrate e poi restituite.
Il processo che porta la "macchina gastrica" dell'Eletto manicheo a
distillare la Luce dispersa negli alimenti corrisponde così biologicamente
al processo cosmico di purificazione degli "splendori", gli ziwane, da parte
dei "mulini" a tre ruote messi in moto nel corso della "terza evocazione".
In altri termini, l'Eletto manicheo è, in quanto al suo stomaco, ciò che il
Demiurgo, lo Spiritus Vivens/Mihryazd e i suoi figli, i "Cinque Inviati
della Luce", sono in rapporto al mondo, cioè un produttore di Luce: il
microcosmo riproduce così il macrocosmo. S. Agostino sembra aver compreso
bene il meccanismo di questo ciclo purificatorio; dopo aver riassunto nel
suo De moribus Manichaeorum, il mito del "miscuglio" culminante nel
panpsichismo, egli aggiunge infatti:
"... Se gli alimenti composti di legumi e di frutti entrano nel corpo dei
santi (=Eletti), per mezzo della loro castità, delle loro preghiere e dei
loro salmi, tutto ciò che di bello e di divino c'è in questi alimenti è
purificato, cioè messo perfettamente nella condizione di riguadagnare i
propri regni al riparo da ogni contaminazione".
Masticazione, deglutizione e digestione portano a una separazione tra la
Materia tenebrosa del cibo, che è evacuata nelle latrine, e la sua parte
luminosa e divina, il "membro di Dio" (membrum Dei) che compie l'epistrophé,
il ritorno verso la pura Luce.
4. Antropologia manichea
Ma Agostino fa un'altra, più importante osservazione, egli infatti,
trattando della regola dei "tre sigilli" (tria signacula) a cui sono
sottoposti gli Eletti manichei (astensione dai lavori agricoli, dai cibi
carnei e dai rapporti sessuali), osserva che se il "sigillo del seno"
proibisce le relazioni sessuali agli Eletti, nel medesimo modo la dottrina
di Mani insegnando che "con il cibo dei santi (=Eletti) l'anima si sprigiona
dai semi... perché non lo si crederebbe a proposito del seme degli
animali?". Se è impura la carne di un animale, perché questo animale è
morto - e quindi senza anima -, invece, trattandosi del seme di un essere
animato vivo, seme che racchiude una parte di sostanza divina poiché proprio
questa animerà l'essere generato, allora nulla impedirebbe che anch'esso
venga sottoposto a un processo di purificazione affinché la particella
luminosa e divina in esso contenuta sia liberata dai lacci della hyle. In
una simile prospettiva cosmo-antropologica sarebbero perciò gli stessi
Eletti manichei che tra loro, e segretamente, si dedicherebbero a questa
purgatio dello sperma umano. Cibandosi dello sperma si attiverebbe infatti
nell'Eletto un processo catartico, che in termini alchemici potrebbe
definirsi di "coobazione" (o uroborico) in cui la Luce racchiusa nel seme
verrebbe, di volta in volta, purificata dalle impurità derivanti della
commistione con la hyle, verrebbe, cioè, separata dal "miscuglio" materiale.
Questa sconcertante congettura avanzata da Agostino, trova riscontro nelle -
peraltro rare - accuse di libertinismo e immoralità rivolte ai Manichei da
antagonisti e avversari religiosi. Tipica in questo senso è la testimonianza
del Ginza mandaico. In questo testo i Manichei, indifferentemente chiamati
Zandiqi e Mardmani, sono accusati di mescolare lo sperma, ottenuto
attraverso un coitus interruptus, con vino sacramentale situando il loro
atto in antitesi al rito liturgico mandaico: essi infatti "seminano seme nel
nascondimento e affidano la loro parte alla tenebra. Uomini e donne
giacciono insieme, raccolgono il seme, lo mettono nel vino e lo danno da
bere... e dicono che è puro. Invocano il vento, il fuoco e l'acqua...". La
notizia sembra confermata da una fonte siriaca dello stesso periodo, che
descrive le pratiche cultuali libertine di una comunità manichea localizzata
nella regione di Behqawadh, a sud dell'Eufrate. Aderenti al tipico modello
eresiologico, i riti di questi presunti Manichei si presentano in tutta la
loro dimensione trasgressiva e anticosmica. Leggiamone il resoconto nella
traduzione latina del Guidi:
"... Hos autem ferunt domi loco subterraneo includere solitos hominem ab
inuente anno, omnia ei edenta per totum annum suppenditantes quae ipse
appeteret; tum denique eum occidere, hostiam daemonibus, et per eius caput
divinationes et artes magicas toto anno tractare; singulos vero quotannis
mactare. Ferunt etiam adferre solitos virginem intactam quacum omnes
concumbebant, infantem autem qui ex ea nasceretur statim coquere donec caro
et ossa veluti oleum fierent, tum in pistillo tundere et farina indita
parvas placentas inde parantes conficere; tunc singulis sibi coniunctis
singulam placentam comendam dare,...".
Anche se alcuni eventi riportati in questa notizia sembrano esulare in parte
dal contesto macro-microcosmico analizzato, è indubbio postulare lo stretto
legame esistente tra questa fonte siriaca e la citata sezione del Ginza
mandaico: in entrambi i casi confluiscono rappresentazioni complesse, in cui
si inseriscono rituali volti a trascendere l'orizzonte mondano per mezzo di
pratiche rituali spesso aberranti; eros e ascesi sono difatti coinvolti
nella ricerca del medesimo fine ontologico: il riscatto dal piano della
generazione corporea è così realizzato coinvolgendo la stessa energia che
fonda il ciclo dell'esistenza. Il compito dell'Eletto manicheo - "straniero"
al mondo - consiste perciò nell'annientare la legge del demiurgo,
rappresentata dall'ordine mondano.
L'impostazione culturale di queste comunità manichee, che agli occhi dei
polemisti e degli eresiologi appare lassista e libertina, non può
evidentemente spiegarsi con una chiave di lettura unicamente "morale" o
antinomistica. E' da ritenere, perciò, che la dura polemica contro simili
aberranti pratiche rituali sia dovuta in sostanza a precomprensioni di
lettura, più che alla reale mostruosità dei riti.
L'idea di purificazione, di rigenerazione, di palingenesi, insita
nell'ontologia manichea, presuppone che presso la comunità degli Eletti
fosse attuata una tecnica rituale, che mediante i digiuni - probabilmente
sincronizzati con il ciclo zodiacale -, la pratica dell'ascesi e del
rigorismo sessuale, permettesse una più rapida reintegrazione nello stato
luminoso. Di fatto la pratica "sessuale" degli Eletti manichei si presenta
come un'ascesi, una castità intrisa di eros, che porta a far sì, tramite un
processo di purificazione, che le particelle di Luce imprigionate nelle
Tenebre corporee si possano emancipare dal vincolo della hyle e
dell'heimarmene.
5. Il Culto della Luce
Nell'immaginazione religiosa di queste conventicole manichee, il cibarsi
ritualmente del semen virile, oltre a inserirsi nella chiara omologia tra
macro- e microcosmo, costituisce anche il corrispondente cultuale del mito
inerente la "Seduzione degli Arconti". Ecco infatti come tale evento mitico
è presentato da Alessandro di Licopoli:
"Nel Sole si può scorgere un'immagine (eikona) simile alla forma di un uomo;
questa immagine suscitò il desiderio della Materia, cosìcché essa stessa (ex
autes) creò un uomo, grazie al miscuglio totale (da pases michthesetai) che
l'univa alla Potenza: anche l'uomo perciò possiede una particella di Anima.
Questa forma ha tuttavia dato un grande contributo affinché l'uomo sia
partecipe più di ogni altro essere vivente e mortale della Potenza divina,
poiché egli stesso divenga immagine della Potenza divina.
Il Cristo è un Intelletto (ton de Christon einai noun). Quando un giorno
egli giunse dall'alto, non solo riuscì a liberare una grande parte della
Potenza per restituirla a Dio, ma alla fine, con la sua crocefissione, ha
fatto conoscere come anche la Potenza divina sia rimasta vincolata, o, per
meglio dire, crocefissa (enestauosthai) nella Materia".
Anche nell'interpretazione fortemente demitizzante data da Alessandro, si
scorgono i tratti salienti del Mito manicheo: per liberare le particelle di
Luce dalla Materia, personificata dai Figli delle Tenebre, il Tertius
Legatus Narisah escogita uno stratagemma: egli infatti appare nudo nel Sole,
ora sotto forma di femmina (la "Vergine di Luce") ai demoni, e ora sotto
forma di maschio (l'"Adamo Luminoso") alle demonesse. I demoni, vinti dal
desiderio e dalla bramosia, lasciano cadere in terra il loro sperma e con
esso la Luce che avevano inghiottita. Una parte della semenza luminosa viene
recuperata dallo Spiritus Vivens Mihryazd (il Demiurgo di Alessandro) e da
Narisah, una parte cade in mare e genera un drago marino, mentre una terza
parte dà origine al mondo vegetale, e ingravida le demonesse. Queste ultime,
colte dalla nausea per la rotazione del cerchio zodiacale a cui sono legate,
partoriscono degli Aborti che si danno poi a loro volta, in preda alla
concupiscenza, alla riproduzione della loro specie demoniaca.
Ma il dramma cosmogonico non si esaurisce qui: la Materia, che nelle
versioni iraniche è personificata da Az, la "Concupiscenza", per conservare
la maggior quantità di sostanza luminosa, dispiega una contro-creazione
"ahrimanica" antitetica al divino e ontologicamente negativa.
Personificazione del non-essere, il demone Aaqlun, al fine di inghiottire la
maggior quantità di Luce, divora gli Aborti delle demonesse e si accoppia
con la demonessa Namrael, generando Adamo ed Eva.
Adamo raccoglie inconsciamente in sé la maggior parte della Luce caduta in
possesso della Materia tenebrosa: egli diventa così il fulcro da cui si
svilupperà l'opera salvifica dell'Uomo Primordiale, indifferentemente
chiamato Ohrmizdyazd ("Dio Ohrmizd"), Io'-Ziwa ("Gesù-Splendore"), Nous,
Manvahmed vazurg ("Grande Intelletto"), ossia il Cristo-Nous, il Gesù
luminoso che viene ad "aprire gli occhi" di Adamo per liberare il Jesus
Patibilis che si trova crocefisso in ogni angolo del cosmo, in cielo e in
terra, nei corpi umidi e nei corpi secchi, "in ogni seme di albero, di erba,
di uomo, di animale".
La reticenza di Alessandro di Licopoli nel descrivere il dramma manicheo
nella sua prospettiva mitica, e il silenzio nei riguardi di tutte le
emanazioni e le ipostasi collaterali a quella dello Spiritus Vivens -
eccezion fatta per la fugace menzione dei due Luminari - rivelano
l'interesse specifico che egli dimostra di avere unicamente per la
problematica metafisica neoplatonica. Il filosofo di Licopoli trascura
infatti parte del mito manicheo, così come riportato nella maggioranza delle
fonti greche e copte a lui contemporanee, che narrano di come il Dio
supremo, il "Padre della Grandezza", incapace per la bontà che gli è
consustanziale di concepire qualsiasi atto malvagio (e risoluto a non
compromettere i suoi "figli" o eoni, ma di combattere con la sua Anima)
decida di "emanare" o di "evocare" da sé stesso la "Madre dei Viventi".
Quest'ultima a sua volta evocherà l'Uomo Primordiale, che armato di cinque
figli che fungono da corazza (Etere, Vento, Luce, Acqua e Fuoco) discenderà
nel mondo delle Tenebre per liberarvi la Luce imprigionata.
Anche l'Uomo Primordiale però rimane intrappolato nella hyle: per liberarlo
il Padre allora evocherà l'"Amico delle Luci", e questi a sua volta il
"Grande Architetto"; il processo evocativo continuerà sino a giungere allo
Spiritus Vivens, la cui Intelligenza, Scienza, Pensiero, Riflessione e
Coscienza costituiscono altrettante ipostasi divine (o "splendori", ziwane):
"Ornamento di Luce", "Grande Re d'Onore", "Adamo Luminoso" (Adamo-Luce o
Adamante-Luce), "Re di Gloria" e "Omoforo".
6. Dualismo e ontologia
Alessandro di Licopoli preferisce di conseguenza occuparsi unicamente delle
tre principali ipostasi del sistema manicheo, l'Anima-Uomo Primordiale, il
Demiurgo-Spiritus Vivens e il Cristo-Nous, che egli avvicina polemicamente
alla triade neoplatonica costituita dall'Uno, dall'Intelletto o nous e dalla
pegaia psyche, l'Anima del Mondo, alla maniera con cui Plotino polemizzava
con gli Gnostici, accusandoli di demonizzare il cosmo e di dare alla
materia, la hyle, un valore negativo, ontologicamente antitetico, creando
una lacerazione, una scissione insanabile nel divino, creando, cioé, sin
nell'alveo della divinità, uno stato di dicotomia e di polarità senza
mediazione (maschile/femminile, destra/sinistra,...).
Lo schema bipolare Luce/Tenebre, Dio/Materia, nell'esegesi del licopolitano
si trasforma così, con terminologia platonica, in una struttura ternaria:
spontaneo è a questo proposito l'avvicinamento alle dottrine gnostiche, che
coinvolgono in questa tripartizione l'elemento spirituale (pneumatico),
quello psichico (intermedio tra pneuma e hyle) e quello materiale (hylico).
Un esempio in questo senso è la tripartizione dell'uomo, simboleggiata dagli
gnostici Naasseni nella figura del tricorporeo Gerione, in conformità della
quale essi distinguevano tre Chiese: quella angelica (pneumatica, cioé
"eletta"), psichica ("chiamata") e materiale ("prigioniera"). La medesima
struttura simbolica troviamo nell'ontologia valentiniana, in cui sono
riconosciute tre sostanze poste a fondamento del tutto: la sostanza
spirituale, generata dall'eone Sophia dopo "essere stata formata secondo la
gnosi", la sostanza psichica derivata dalla sua "conversione", la sostanza
materiale (cioé hylica) derivata dalle sue "passioni" (pathe).
L'espandersi dell'Uno neoplatonico, e la cessazione delle sue emanazioni
nella materia sensibile, costituiscono un processo atemporale in cui gradi
successivi di perfezione e di trasparenza rispetto all'arché originaria,
portano lo stesso Uno a dissolversi nel molteplice. Terza emanazione del
sistema platonico, l'Anima del Mondo, l'"anima sorgiva" (pegaia psyche)
riunisce in sé le anime individuali vincolate al cosmo e alla hyle, allo
stesso modo la terza ipostasi del sistema manicheo-licopolitano, il
Cristo-Nous, riassume archetipicamente in sé l'intera umanità, per tale
motivo esso è legato a un ciclo di morte e di rinascita che costituisce il
fulcro del mistero esistenziale, in cui si alternano ciclicamente le azioni
del principio benefico e di quello malefico, creazione ohrmazdica e
contro-creazione ahrimanica, amore fecondo e invidia mortale, Verità e
Menzogna, Luce e Tenebre divoratrici.
In questo dramma cosmogonico (e teogonico) svolge un ruolo importante la
"Concupiscenza" (Az delle fonti iraniche) che si identifica con la Materia,
e con il "Pensiero di Morte", sulle quali trionfa il Cristo-Nous che viene a
risvegliare le particelle di Luce crocefisse nel mondo.
Nel dualismo manicheo il contrapporsi originario delle due archai stabilisce
automaticamente, e determina sin dall'inizio, i "destini" cui sono
irrimediabilmente vincolati gli abitanti dei due "regni", quello della
"Vita" (a Nord) e quello della "Morte" (a Sud). Il processo generativo
scaturito dalla Materia e dalle sue ipostasi porta al progressivo
frazionamento e imprigionamento della Luce nei corpi materiali; dal
non-tempo delle origini, in cui il "Padre della Grandezza" vive in una
situazione paradisiaca di immobilità e di inerzia, nasce il tempo ritmato
dai cicli zodiacali, dagli Arconti che vincolati agli astri determinano il
fluire degli eventi. In questa situazione ontologicamente negativa, in cui
il cosmo ha perso ogni attributo divino, ed è immaginato come una sorta di
"tomba" orfica in cui l'anima è inevitabilmente relegata, la "Morte"
scaturita dalla generazione corporea, simbolo del divenire spazio-temporale,
nella sua voracità, nel suo "cibarsi" della sostaza luminosa, permette il
realizzarsi dell'evento salvifico. La Materia "avvelenata" dalla Luce ha
posto così le basi per la sua definitiva sconfitta, che si risolverà con la
separazione e con la liberazione delle sostanza luminosa dalla prigione
corporea.
In definitiva, anche se non siamo entrati nel merito specifico della
polemica tra Neoplatonismo e Manicheismo in Alessandro di Licopoli, bisogna
però rilevare come da questa sommaria analisi comparativa siano emersi dati
estremamente interessanti, che possono contribuire in parte alla
ricostruzione dell'ontologia manichea non solo su basi dottrinali o
teologiche, ma anche, e, principalmente, su basi prammatiche.
Ezio Albrile
Pubblicato integralmente in Teresianum, 48 (1997), pp. 737-759.
La gnosi iranica vista da un neoplatonico
1. Le due radici del dualismo
Nella dottrina manichea riveste una funzione centrale il concetto di
dualismo, idea che ha dei profondi legami con il pensiero religioso iranico.
Alla pari delle concezioni cosmologiche mazdeo-zoroastriane - che però
conosciamo solo in testi relativamente tardi (IX sec. d.C.) - il dualismo
manicheo è incentrato sulla dottrina delle due "radici", "principî" (archai)
o "sostanze" (ousiai), la Luce e le Tenebre; e dei tre tempi in cui si
sviluppa la storia del cosmo e della salvezza: il tempo iniziale, in cui i
due principî sono separati e posti anteticamente l'uno di fronte all'altro
(uno a Nord l'altro a Sud); il tempo intermedio, contraddistinto dal
"miscuglio" (greco mixis, medio-iranico gumein) tra Luce e Tenebre - ossia
il tempo presente in cui i due principî si mescolano e combattono per la
supremazia sul cosmo -; e il tempo finale, il tempo del fragird (avestico
fraokrti, pahlavico frakart-kartarih), della "riabilitazione", della
trasfigurazione cosmica in cui saranno ripristinate le condizioni di
separazione tra Luce e Tenebre antecedenti il "miscuglio". La medesima
dottrina è riferita da S. Agostino che nel Contra Felicem Manichaeum parla
di initium, medium et finem.
Il problema dell'incontro tra una dottrina così apparentemente anticosmica e
"nichilistica", e la filosofia neoplatonica, nella testimonianza
eresiologica di Alessandro di Licopoli, è stato al centro di alcune recenti
ricerche miranti a ricostruire la complessa "temperie" culturale e religiosa
della Tebaide del III sec. d.C.; basandoci su questi importanti contributi,
tenteremo di analizzare il di Alessandro alla luce di una comparazione
storica e fenomenologica indirizzata a evidenziare gli aspetti ontologici e
cosmologici del dualismo manicheo, così come traspaiono dalle parole del
licopolitano.
2. Un neoplatonico nella città di Anubis
Alessandro di Licopoli fu filosofo neoplatonico, contemporaneo del discepolo
di Plotino, Porfirio. Alla pari di Plotino egli fu puntuale ermeneuta
dell'insegnamento platonico, interpretando la funzione del nous,
l'Intelletto, in armonia con la hyle, la Materia, immaginata quale
compimento e telos, perfezione del cosmo. A Licopoli Magna / Assiut
Alessandro non conobbe unicamente la cultura ellenica, ma anche il
giudeo-cristianesimo commisto a dottrine dualistiche orientali, la gnosi
valentiniana, e in particolare il Manicheismo, religione gnostica di
salvezza più direttamente coinvolta nel dibattito filosofico tra
Neoplatonismo, Cristianesimo e gnosi eterodossa. Proprio questa chiave di
lettura filosofico-religiosa, neoplatonico-cristiana, caratterizza la
polemica di Alessandro contro il Manicheismo, egli infatti nel suo trattato,
con queste parole introduce il dualismo assoluto manicheo:
"...All'inizio egli (= Mani) pone Dio e la Materia. Dio è il bene, e la
Materia è il male; ma Dio eccelle nel bene più che la Materia nel male. Per
Materia egli non intende ciò che può assumere qualità e forma diverse
diventando ogni cosa, come dice Platone, che perciò la definisce ricettacolo
universale (pandeche), madre e nutrice; né (egli intende) il principio a cui
si rapportano la forma e la privazione (steresis), come dice Aristotele,
bensì un'altra cosa ancora, poiché Mani definisce Materia il movimento
disordinato (ataktos kinesis) che vi è in ogni cosa. Dalla parte di Dio sono
schierate delle altre potenze ausiliarie, tutte buone, e dalla parte della
Materia, alla stessa maniera, altre potenze tutte malvage. Lo splendore, la
Luce, e ciò che sta in alto, sono dalla parte di Dio. L'oscurità, le
Tenebre, e ciò che sta in basso, sono con la Materia. Dio ha dei desideri,
ma questi sono tutti buoni, e la Materia ne possiede anch'essa, ma
interamente malvagi".
Alessandro presenta il Manicheismo come espressione coincisa e di sapore
biblico: "All'inizio egli pone Dio e la Materia"; il commento che segue, che
interpreta il dualismo manicheo come antitesi fra bene e male ed evidenzia
la superiorità del principio buono su quello cattivo, riferisce in termini
"demitizzati" , concettuali e puramente filosofici, la dottrina originale di
Mani. La terminologia è infatti essenzialmente manichea, ma privata di gran
parte del referente mitico, come dimostra anche la testimonianza di un altro
neoplatonico antimanicheo, Tito vescovo di Bostra, il quale riportando una
fonte originale dice che
(cit.)
Notizia confermata da Fausto Manicheo, che dice espressamente:
Nunquam in nostris quidem assertionibus deurum deorum auditum est nomen...
Est quidem quod duo principia confitemur, sed unum ex his Deum vocamus,
alterum Hylen...;
e confessa di "chiamare usualmente" (usitate dixeriam) la Materia col nome
di "demone" (daemonem).
Alessandro di Licopoli ha anche presenti i miti di Urano evirato dal figlio
Kronos, il dio del "tempo demiurgico", a sua volta crudele divoratore dei
propri figli, di Zeus e della sua "guerra", combattuta per ottenere il
controllo sull'universo; ma da essi, egli non accoglie che il significato
allegorico, la metafora tragica, ossia il "nutrimento vitale" che si cela
sotto il velo dell'immagine poetica. Alessandro ricorda che i Manichei "più
raffinati e non privi di cultura greca" hanno fatto loro il mito orfico dei
Titani che fecero a pezzi Dioniso, mito che è affine nel significato
simbolico, a quello manicheo dello "smembramento" della sostanza luminosa,
ovverossia della Potenza divina, da parte della hyle, la materia oscura.
L'analogia tra mito orfico di Dioniso-Zagreo, e dramma manicheo della
disgregazione del principio divino, suggerisce un altro parallelismo: quello
di Osiride, il dio egizio che muore e risorge, il cui mito nella sua
interpretazione "platonica" ci è stato tramandato da Plutarco di Cheronea.
Osiride infatti è ucciso dal fratello Seth, che ne smembra il cadavere
disperdendone i pezzi per il paese d'Egitto. Intrapresa la ricerca delle
membra dello sposo, Iside ne ricompone il corpo, permettendo al dio di
manifestarsi al figlio Horus per incitarlo alla battaglia contro il malvagio
Seth.
Il filosofo di Cheronea, nella sua personale lettura platonica e cosmogonica
del mito osirideo, interpreta la figura della dea Iside - collocata, a causa
della sua natura femminile e passiva, a un livello inferiore del divino -
come chora, quale "ricettacolo" del bene e del male:
"Iside, in verità, è il principio femminile della natura ed è suscettibile
di ricevere ogni forma di generazione... Essa ha un innato Eros verso colui
che è il Primo, supremo Signore di tutte le cose, il quale si identifica con
il Bene, e lo brama e persegue. Fugge, invece, e respinge la porzione che
deriva dal male, perché essa serve sì a entrambi quale spazio e materia, ma
inclina sempre più facilmente verso l'essere migliore e offre a lui la
possibilità di generare da lei stessa, e di impregnarla di effluvi e di
somiglianze, di cui ella gioisce e s'allegra, fecondata com'è fatta pregna
di tali creazioni".
L'egizia Iside è una quae est omnia, colei che "con svariati nomi tutto il
mondo onora": come dea notturna, lunare, Iside è intimamente legata a
espressioni e metafore acquatiche e lustrali: non a caso nelle feste
primaverili (sedatis hibernis tempestatibus) che aprivano l'anno egizio,
veniva varato il Navigium Isidis, la nave consacrata alla dea. In queste
celebrazioni primaverili ricorreva anche un'altra festa, l'Inventio
Osiridis, il cui significato esoterico sembra palesarsi nelle parole di
Lucio, il protagonista delle Metamorfosi apuleiane:
"... mi accostai al confine della morte e, posto il piede sulla soglia di
Proserpina, ritornai indietro dopo essere stato condotto attraverso tutti
gli elementi (per omnia vectus elementa remeavi); nel mezzo della notte vidi
risplendere di luce folgoreggiante il Sole, fui alla presenza degli déi
inferi e superi e li adorai da vicino".
3. I navigli celesti e il mare cosmico
Il simbolismo lunare e solare, corrispondente agli egizi Iside e Osiride,
che abbiamo qui richiamato, si presta a un importante raffronto con la gnosi
manichea: anche il Sole, come l'egizio Osiride, nel Manicheismo è immaginato
simile a una nave o a un vascello celeste a cui le anime divine, cioè le
particelle di Luce, si ricongiungono dopo aver attraversato gli elementi
cosmici. Tale vicenda mitica è così descritta da Alessandro di Licopoli:
"... indipendentemente dal Demiurgo, c'è un'altra Potenza che è discesa
attraverso i raggi luminosi del Sole, impegnata nell'opera di separazione...
La Luna crescente, infatti, non fa altro che raccogliere la Potenza che si è
separata dalla Materia, sino a esserne piena; quella calante, invece, dal
plenilunio in poi, la rimanda al Sole, e questi infine la restituisce a Dio.
Quando ciò si è compiuto, il Sole riceverà, proveniente dal prossimo
plenilunio, una nuova parte di Anima che si trasferirà a lui, e, quando
l'avrà ricevuta, nel medesimo modo la restituirà a Dio. E questa è l'opera
continua del Sole".
Il dramma cosmogonico che ha portato la Luce, la sostanza divina, a essere
"smembrata" e imprigionata nella hyle, nella Materia, e che comporta, quale
azione compensatrice da parte di Dio, una serie di "evocazioni" o "chiamate"
(siriaco qraya, medio-iranico xrotag), ha un suo primo epilogo nella
cosìddetta "terza evocazione", in cui il "Padre della Grandezza" (Abba
d-Rabbutha delle fonti siriache, Zurvan di quelle iraniche) invia lo
"Spirito Vivente" (il Demiurgo di Alessandro) - che nelle versioni iraniche
del mito si identifica con Mihryazd (= Dio Mihr/Mithra) - e un "Messaggero"
('Izgadda nel resoconto di Theodoro bar Koni) per recuperare le particelle
di Luce ancora prigioniere. Figura principale di questa terza, e ultima,
"evocazione" è appunto il "Messaggero", che Alessandro di Licopoli definisce
come "un'altra Potenza discesa attraverso i raggi luminosi del Sole". I
Salmi e i Kephalaia copti parlano anch'essi di un "Terzo Inviato" (pmaramt
mpresbeutes), a cui corrisponde esattamente l'espressione latina Tertius
Legatus utilizzata da Evodio di Uzala nel suo De fide contra Manichaeos. Il
trattato cinese tradotto da Chavannes e Pelliot lo definisce il "Grande
Inviato della Luce Benefica"; infine i tesi iranici di Turfan lo designano
come il "dio Narisah" (o Narisaf), nome sotto cui si cela l'angelo mazdeo
Neryosang (avestico Nairyo.saha), divinità del fuoco dimorante nell'ombelico
dei re e "messaggero degli déi".
Accompagnato da Mihryazd / Spiritus Vivens, il Tertius Legatus mette in moto
la gigantesca macchina cosmica, permettendo ai "navigli" celesti, cioè il
Sole e la Luna, di funzionare come dei "mulini" nei quali man mano si
purificano i cinque elementi luminosi o "splendori" (siriaco ziwane), e le
cui "ruote" sono il Vento, l'Acqua e il Fuoco: durante i primi quindici
giorni del mese, la luce liberata dalla Materia sale attraverso una "Colonna
di Gloria" (greco stylos tes doxes) sino alla Luna, per poi, durante la
seconda quindicina del mese, riversarsi o "travasarsi" dalla Luna al Sole,
luogo quest'ultimo da dove la sostanza luminosa sottratta alla hyle farà
ritorno al "Paradiso delle Luci", ossia alla dimora del "Padre della
Grandezza". E' importante notare come questo processo purificatorio abbia un
suo corrispondente riflesso nel microcosmo: se l'universo è il luogo in cui
tutti i corpi luminosi sono purificati, allora tale processo si riproduce in
modo pressoché speculare nel corpo dell'Eletto manicheo: il suo apparato
gastrico, in particolare il suo stomaco, è concepito come una sorta di
athanòr alchemico in cui la Luce contenuta nei cibi viene purificata da ogni
impurità attraverso un doppio ciclo di raffinazione e di risalita delle
particelle filtrate e poi restituite.
Il processo che porta la "macchina gastrica" dell'Eletto manicheo a
distillare la Luce dispersa negli alimenti corrisponde così biologicamente
al processo cosmico di purificazione degli "splendori", gli ziwane, da parte
dei "mulini" a tre ruote messi in moto nel corso della "terza evocazione".
In altri termini, l'Eletto manicheo è, in quanto al suo stomaco, ciò che il
Demiurgo, lo Spiritus Vivens/Mihryazd e i suoi figli, i "Cinque Inviati
della Luce", sono in rapporto al mondo, cioè un produttore di Luce: il
microcosmo riproduce così il macrocosmo. S. Agostino sembra aver compreso
bene il meccanismo di questo ciclo purificatorio; dopo aver riassunto nel
suo De moribus Manichaeorum, il mito del "miscuglio" culminante nel
panpsichismo, egli aggiunge infatti:
"... Se gli alimenti composti di legumi e di frutti entrano nel corpo dei
santi (=Eletti), per mezzo della loro castità, delle loro preghiere e dei
loro salmi, tutto ciò che di bello e di divino c'è in questi alimenti è
purificato, cioè messo perfettamente nella condizione di riguadagnare i
propri regni al riparo da ogni contaminazione".
Masticazione, deglutizione e digestione portano a una separazione tra la
Materia tenebrosa del cibo, che è evacuata nelle latrine, e la sua parte
luminosa e divina, il "membro di Dio" (membrum Dei) che compie l'epistrophé,
il ritorno verso la pura Luce.
4. Antropologia manichea
Ma Agostino fa un'altra, più importante osservazione, egli infatti,
trattando della regola dei "tre sigilli" (tria signacula) a cui sono
sottoposti gli Eletti manichei (astensione dai lavori agricoli, dai cibi
carnei e dai rapporti sessuali), osserva che se il "sigillo del seno"
proibisce le relazioni sessuali agli Eletti, nel medesimo modo la dottrina
di Mani insegnando che "con il cibo dei santi (=Eletti) l'anima si sprigiona
dai semi... perché non lo si crederebbe a proposito del seme degli
animali?". Se è impura la carne di un animale, perché questo animale è
morto - e quindi senza anima -, invece, trattandosi del seme di un essere
animato vivo, seme che racchiude una parte di sostanza divina poiché proprio
questa animerà l'essere generato, allora nulla impedirebbe che anch'esso
venga sottoposto a un processo di purificazione affinché la particella
luminosa e divina in esso contenuta sia liberata dai lacci della hyle. In
una simile prospettiva cosmo-antropologica sarebbero perciò gli stessi
Eletti manichei che tra loro, e segretamente, si dedicherebbero a questa
purgatio dello sperma umano. Cibandosi dello sperma si attiverebbe infatti
nell'Eletto un processo catartico, che in termini alchemici potrebbe
definirsi di "coobazione" (o uroborico) in cui la Luce racchiusa nel seme
verrebbe, di volta in volta, purificata dalle impurità derivanti della
commistione con la hyle, verrebbe, cioè, separata dal "miscuglio" materiale.
Questa sconcertante congettura avanzata da Agostino, trova riscontro nelle -
peraltro rare - accuse di libertinismo e immoralità rivolte ai Manichei da
antagonisti e avversari religiosi. Tipica in questo senso è la testimonianza
del Ginza mandaico. In questo testo i Manichei, indifferentemente chiamati
Zandiqi e Mardmani, sono accusati di mescolare lo sperma, ottenuto
attraverso un coitus interruptus, con vino sacramentale situando il loro
atto in antitesi al rito liturgico mandaico: essi infatti "seminano seme nel
nascondimento e affidano la loro parte alla tenebra. Uomini e donne
giacciono insieme, raccolgono il seme, lo mettono nel vino e lo danno da
bere... e dicono che è puro. Invocano il vento, il fuoco e l'acqua...". La
notizia sembra confermata da una fonte siriaca dello stesso periodo, che
descrive le pratiche cultuali libertine di una comunità manichea localizzata
nella regione di Behqawadh, a sud dell'Eufrate. Aderenti al tipico modello
eresiologico, i riti di questi presunti Manichei si presentano in tutta la
loro dimensione trasgressiva e anticosmica. Leggiamone il resoconto nella
traduzione latina del Guidi:
"... Hos autem ferunt domi loco subterraneo includere solitos hominem ab
inuente anno, omnia ei edenta per totum annum suppenditantes quae ipse
appeteret; tum denique eum occidere, hostiam daemonibus, et per eius caput
divinationes et artes magicas toto anno tractare; singulos vero quotannis
mactare. Ferunt etiam adferre solitos virginem intactam quacum omnes
concumbebant, infantem autem qui ex ea nasceretur statim coquere donec caro
et ossa veluti oleum fierent, tum in pistillo tundere et farina indita
parvas placentas inde parantes conficere; tunc singulis sibi coniunctis
singulam placentam comendam dare,...".
Anche se alcuni eventi riportati in questa notizia sembrano esulare in parte
dal contesto macro-microcosmico analizzato, è indubbio postulare lo stretto
legame esistente tra questa fonte siriaca e la citata sezione del Ginza
mandaico: in entrambi i casi confluiscono rappresentazioni complesse, in cui
si inseriscono rituali volti a trascendere l'orizzonte mondano per mezzo di
pratiche rituali spesso aberranti; eros e ascesi sono difatti coinvolti
nella ricerca del medesimo fine ontologico: il riscatto dal piano della
generazione corporea è così realizzato coinvolgendo la stessa energia che
fonda il ciclo dell'esistenza. Il compito dell'Eletto manicheo - "straniero"
al mondo - consiste perciò nell'annientare la legge del demiurgo,
rappresentata dall'ordine mondano.
L'impostazione culturale di queste comunità manichee, che agli occhi dei
polemisti e degli eresiologi appare lassista e libertina, non può
evidentemente spiegarsi con una chiave di lettura unicamente "morale" o
antinomistica. E' da ritenere, perciò, che la dura polemica contro simili
aberranti pratiche rituali sia dovuta in sostanza a precomprensioni di
lettura, più che alla reale mostruosità dei riti.
L'idea di purificazione, di rigenerazione, di palingenesi, insita
nell'ontologia manichea, presuppone che presso la comunità degli Eletti
fosse attuata una tecnica rituale, che mediante i digiuni - probabilmente
sincronizzati con il ciclo zodiacale -, la pratica dell'ascesi e del
rigorismo sessuale, permettesse una più rapida reintegrazione nello stato
luminoso. Di fatto la pratica "sessuale" degli Eletti manichei si presenta
come un'ascesi, una castità intrisa di eros, che porta a far sì, tramite un
processo di purificazione, che le particelle di Luce imprigionate nelle
Tenebre corporee si possano emancipare dal vincolo della hyle e
dell'heimarmene.
5. Il Culto della Luce
Nell'immaginazione religiosa di queste conventicole manichee, il cibarsi
ritualmente del semen virile, oltre a inserirsi nella chiara omologia tra
macro- e microcosmo, costituisce anche il corrispondente cultuale del mito
inerente la "Seduzione degli Arconti". Ecco infatti come tale evento mitico
è presentato da Alessandro di Licopoli:
"Nel Sole si può scorgere un'immagine (eikona) simile alla forma di un uomo;
questa immagine suscitò il desiderio della Materia, cosìcché essa stessa (ex
autes) creò un uomo, grazie al miscuglio totale (da pases michthesetai) che
l'univa alla Potenza: anche l'uomo perciò possiede una particella di Anima.
Questa forma ha tuttavia dato un grande contributo affinché l'uomo sia
partecipe più di ogni altro essere vivente e mortale della Potenza divina,
poiché egli stesso divenga immagine della Potenza divina.
Il Cristo è un Intelletto (ton de Christon einai noun). Quando un giorno
egli giunse dall'alto, non solo riuscì a liberare una grande parte della
Potenza per restituirla a Dio, ma alla fine, con la sua crocefissione, ha
fatto conoscere come anche la Potenza divina sia rimasta vincolata, o, per
meglio dire, crocefissa (enestauosthai) nella Materia".
Anche nell'interpretazione fortemente demitizzante data da Alessandro, si
scorgono i tratti salienti del Mito manicheo: per liberare le particelle di
Luce dalla Materia, personificata dai Figli delle Tenebre, il Tertius
Legatus Narisah escogita uno stratagemma: egli infatti appare nudo nel Sole,
ora sotto forma di femmina (la "Vergine di Luce") ai demoni, e ora sotto
forma di maschio (l'"Adamo Luminoso") alle demonesse. I demoni, vinti dal
desiderio e dalla bramosia, lasciano cadere in terra il loro sperma e con
esso la Luce che avevano inghiottita. Una parte della semenza luminosa viene
recuperata dallo Spiritus Vivens Mihryazd (il Demiurgo di Alessandro) e da
Narisah, una parte cade in mare e genera un drago marino, mentre una terza
parte dà origine al mondo vegetale, e ingravida le demonesse. Queste ultime,
colte dalla nausea per la rotazione del cerchio zodiacale a cui sono legate,
partoriscono degli Aborti che si danno poi a loro volta, in preda alla
concupiscenza, alla riproduzione della loro specie demoniaca.
Ma il dramma cosmogonico non si esaurisce qui: la Materia, che nelle
versioni iraniche è personificata da Az, la "Concupiscenza", per conservare
la maggior quantità di sostanza luminosa, dispiega una contro-creazione
"ahrimanica" antitetica al divino e ontologicamente negativa.
Personificazione del non-essere, il demone Aaqlun, al fine di inghiottire la
maggior quantità di Luce, divora gli Aborti delle demonesse e si accoppia
con la demonessa Namrael, generando Adamo ed Eva.
Adamo raccoglie inconsciamente in sé la maggior parte della Luce caduta in
possesso della Materia tenebrosa: egli diventa così il fulcro da cui si
svilupperà l'opera salvifica dell'Uomo Primordiale, indifferentemente
chiamato Ohrmizdyazd ("Dio Ohrmizd"), Io'-Ziwa ("Gesù-Splendore"), Nous,
Manvahmed vazurg ("Grande Intelletto"), ossia il Cristo-Nous, il Gesù
luminoso che viene ad "aprire gli occhi" di Adamo per liberare il Jesus
Patibilis che si trova crocefisso in ogni angolo del cosmo, in cielo e in
terra, nei corpi umidi e nei corpi secchi, "in ogni seme di albero, di erba,
di uomo, di animale".
La reticenza di Alessandro di Licopoli nel descrivere il dramma manicheo
nella sua prospettiva mitica, e il silenzio nei riguardi di tutte le
emanazioni e le ipostasi collaterali a quella dello Spiritus Vivens -
eccezion fatta per la fugace menzione dei due Luminari - rivelano
l'interesse specifico che egli dimostra di avere unicamente per la
problematica metafisica neoplatonica. Il filosofo di Licopoli trascura
infatti parte del mito manicheo, così come riportato nella maggioranza delle
fonti greche e copte a lui contemporanee, che narrano di come il Dio
supremo, il "Padre della Grandezza", incapace per la bontà che gli è
consustanziale di concepire qualsiasi atto malvagio (e risoluto a non
compromettere i suoi "figli" o eoni, ma di combattere con la sua Anima)
decida di "emanare" o di "evocare" da sé stesso la "Madre dei Viventi".
Quest'ultima a sua volta evocherà l'Uomo Primordiale, che armato di cinque
figli che fungono da corazza (Etere, Vento, Luce, Acqua e Fuoco) discenderà
nel mondo delle Tenebre per liberarvi la Luce imprigionata.
Anche l'Uomo Primordiale però rimane intrappolato nella hyle: per liberarlo
il Padre allora evocherà l'"Amico delle Luci", e questi a sua volta il
"Grande Architetto"; il processo evocativo continuerà sino a giungere allo
Spiritus Vivens, la cui Intelligenza, Scienza, Pensiero, Riflessione e
Coscienza costituiscono altrettante ipostasi divine (o "splendori", ziwane):
"Ornamento di Luce", "Grande Re d'Onore", "Adamo Luminoso" (Adamo-Luce o
Adamante-Luce), "Re di Gloria" e "Omoforo".
6. Dualismo e ontologia
Alessandro di Licopoli preferisce di conseguenza occuparsi unicamente delle
tre principali ipostasi del sistema manicheo, l'Anima-Uomo Primordiale, il
Demiurgo-Spiritus Vivens e il Cristo-Nous, che egli avvicina polemicamente
alla triade neoplatonica costituita dall'Uno, dall'Intelletto o nous e dalla
pegaia psyche, l'Anima del Mondo, alla maniera con cui Plotino polemizzava
con gli Gnostici, accusandoli di demonizzare il cosmo e di dare alla
materia, la hyle, un valore negativo, ontologicamente antitetico, creando
una lacerazione, una scissione insanabile nel divino, creando, cioé, sin
nell'alveo della divinità, uno stato di dicotomia e di polarità senza
mediazione (maschile/femminile, destra/sinistra,...).
Lo schema bipolare Luce/Tenebre, Dio/Materia, nell'esegesi del licopolitano
si trasforma così, con terminologia platonica, in una struttura ternaria:
spontaneo è a questo proposito l'avvicinamento alle dottrine gnostiche, che
coinvolgono in questa tripartizione l'elemento spirituale (pneumatico),
quello psichico (intermedio tra pneuma e hyle) e quello materiale (hylico).
Un esempio in questo senso è la tripartizione dell'uomo, simboleggiata dagli
gnostici Naasseni nella figura del tricorporeo Gerione, in conformità della
quale essi distinguevano tre Chiese: quella angelica (pneumatica, cioé
"eletta"), psichica ("chiamata") e materiale ("prigioniera"). La medesima
struttura simbolica troviamo nell'ontologia valentiniana, in cui sono
riconosciute tre sostanze poste a fondamento del tutto: la sostanza
spirituale, generata dall'eone Sophia dopo "essere stata formata secondo la
gnosi", la sostanza psichica derivata dalla sua "conversione", la sostanza
materiale (cioé hylica) derivata dalle sue "passioni" (pathe).
L'espandersi dell'Uno neoplatonico, e la cessazione delle sue emanazioni
nella materia sensibile, costituiscono un processo atemporale in cui gradi
successivi di perfezione e di trasparenza rispetto all'arché originaria,
portano lo stesso Uno a dissolversi nel molteplice. Terza emanazione del
sistema platonico, l'Anima del Mondo, l'"anima sorgiva" (pegaia psyche)
riunisce in sé le anime individuali vincolate al cosmo e alla hyle, allo
stesso modo la terza ipostasi del sistema manicheo-licopolitano, il
Cristo-Nous, riassume archetipicamente in sé l'intera umanità, per tale
motivo esso è legato a un ciclo di morte e di rinascita che costituisce il
fulcro del mistero esistenziale, in cui si alternano ciclicamente le azioni
del principio benefico e di quello malefico, creazione ohrmazdica e
contro-creazione ahrimanica, amore fecondo e invidia mortale, Verità e
Menzogna, Luce e Tenebre divoratrici.
In questo dramma cosmogonico (e teogonico) svolge un ruolo importante la
"Concupiscenza" (Az delle fonti iraniche) che si identifica con la Materia,
e con il "Pensiero di Morte", sulle quali trionfa il Cristo-Nous che viene a
risvegliare le particelle di Luce crocefisse nel mondo.
Nel dualismo manicheo il contrapporsi originario delle due archai stabilisce
automaticamente, e determina sin dall'inizio, i "destini" cui sono
irrimediabilmente vincolati gli abitanti dei due "regni", quello della
"Vita" (a Nord) e quello della "Morte" (a Sud). Il processo generativo
scaturito dalla Materia e dalle sue ipostasi porta al progressivo
frazionamento e imprigionamento della Luce nei corpi materiali; dal
non-tempo delle origini, in cui il "Padre della Grandezza" vive in una
situazione paradisiaca di immobilità e di inerzia, nasce il tempo ritmato
dai cicli zodiacali, dagli Arconti che vincolati agli astri determinano il
fluire degli eventi. In questa situazione ontologicamente negativa, in cui
il cosmo ha perso ogni attributo divino, ed è immaginato come una sorta di
"tomba" orfica in cui l'anima è inevitabilmente relegata, la "Morte"
scaturita dalla generazione corporea, simbolo del divenire spazio-temporale,
nella sua voracità, nel suo "cibarsi" della sostaza luminosa, permette il
realizzarsi dell'evento salvifico. La Materia "avvelenata" dalla Luce ha
posto così le basi per la sua definitiva sconfitta, che si risolverà con la
separazione e con la liberazione delle sostanza luminosa dalla prigione
corporea.
In definitiva, anche se non siamo entrati nel merito specifico della
polemica tra Neoplatonismo e Manicheismo in Alessandro di Licopoli, bisogna
però rilevare come da questa sommaria analisi comparativa siano emersi dati
estremamente interessanti, che possono contribuire in parte alla
ricostruzione dell'ontologia manichea non solo su basi dottrinali o
teologiche, ma anche, e, principalmente, su basi prammatiche.
Ezio Albrile
Pubblicato integralmente in Teresianum, 48 (1997), pp. 737-759.