Chiesa antica, Filosofia medievale , aborto . Facciamo luce.

[Miles]

Ripescando dal sito di Padre Bellon , docente universitario di Teologia Morale e grande esegeta di S. Tommaso d'Aquino, ho ripescato questa risposta ad una lettera inviataglia.

Mi è capitato di ascoltare un medico abortista che, improvvisandosi teologo, sosteneva che la Chiesa Cattolica in passato non condannava e anzi incoraggiava in alcuni casi gli aborti
Quesito

Caro Padre Angelo,
mi è capitato di ascoltare un medico abortista che, improvvisandosi teologo, sosteneva che la Chiesa Cattolica in passato (in modo particolare nel corso del Medioevo) non condannava e anzi incoraggiava in alcuni casi gli aborti. Sosteneva inoltre che lo stesso san Tommaso non riteneva il feto un essere umano e che parecchi teologi ancora oggi propongono interpretazioni molto simili. Mi era capitato di sentire qualcosa del genere riguardo a san Tommaso, ma mi risulta abbastanza strano ciò che ha affermato riguardo alla posizione della Chiesa nel medioevo rispetto all'aborto.
La ringrazio complimentandomi con lei per le risposte accurate e precise che offre in questo spazio.
Laura


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Risposta del sacerdote

Cara Laura,
1. dici bene che quel medico si è improvvisato teologo.
La Chiesa è sempre stata contraria all’aborto, anche quando in passato molti autori, fra i quali san Tommaso, pensavano che l’anima razionale non venisse infusa al momento della formazione del corpo, ma più avanti.

2. San Tommaso, al seguito del filosofo precristiano Aristotele pensava che l’anima razionale fosse presente solo al momento in cui la materia è certamente umana.
Aristotele, pur sapendo che quell’essere in divenire (la parola “feto” significa proprio questo) sarebbe diventato umano, affermava che inizialmente non c’era ancora materia umana, ma soltanto vita vegetativa. Successivamente questa avrebbe lasciato il posto ad un materia più perfezionata, come è appunto la materia sensitiva. Questa gradualità l’affermava anche per la generazione degli animali.
Infine, a 40 giorni dal concepimento, ci si sarebbe trovati di fronte ad una materia più perfetta: quella umana: Solo da quel momento sarebbe stata animata da un’anima razionale.
Per le donne invece poneva un’animazione ulteriormente ritardata: al 90° giorno.

3. Ecco perché San Tommaso scrive: “Quindi bisogna affermare che l’anima intellettiva è creata da Dio al termine della generazione umana, con la scomparsa delle forme preesistenti, e che essa è insieme sensitiva e nutritiva” (Somma teologica, I, 118, 2, ad 2).
E ancora: “Il corpo degli uomini viene formato e disposto a ricevere l’anima per gradi: per cui in un primo momento, finché la sua disposizione è imperfetta, riceva un’anima imperfetta; poi, quando ha raggiunto la perfetta disposizione, riceve l’anima perfetta” (Somma teologica, III, 33,2, ad 3).
Nel Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo esprime più diffusamente il suo pensiero, che è anche il pensiero degli antichi. Come ti accorgerai è un pensiero che di scientifico non ha nulla.
Scrive: “Negli uomini questo si verifica gradualmente, per cui il concepimento del maschio non si compie fino al quarantesimo giorno, come dice Aristotele, mentre quello della femmina fino al novantesimo.
Ma nel completamento del corpo del maschio, S. Agostino sembra aggiungere sei giorni, che secondo lui si differenziano così: «nei primi sei giorni il seme assomiglia quasi al latte; in nove giorni si trasforma in sangue; in seguito, in dodici giorni si solidifica; in diciotto giorni si forma sino alle perfette fisionomie delle membra; da questo momento, nel periodo che resta fino al tempo del parto, aumenta ormai di volume». Di qui il verso: «sei giorni in latte, nove in sangue; dodici la carne, diciotto configurano le membra»” (Commento alle Sentenze, 3, 5, 2).

4. Fa eccezione solo il corpo di Cristo: “Il corpo di Cristo, grazie all’infinita potenza della causa agente, si trovò perfettamente disposto all’istante. Quindi nel primo istante ricevette la forma perfetta, cioè l’anima razionale” (Somma teologica, III, 33,2, ad 3).
“Secondo la fede bisogna ritenere che il concepimento di Cristo sia avvenuto all'istante... come si recita nel Simbolo «il quale è stato concepito dallo Spirito Santo» ecc...
Di conseguenza, bisogna sostenere che quel concepimento fu istantaneo, di modo che nel medesimo istante si siano verificati questi eventi: il mutamento di quel sangue materiale nella carne e nelle altre parti del corpo di Cristo; la formazione degli organi; l'animazione del corpo organico; l'assunzione del corpo animato nell'unità della persona divina” (Commento alle Sentenze, 3, 5, 2).

5. Su questo punto tutti i ragionamenti di Aristotele e di san Tommaso, salvo il principio generale che vi è animazione umana quando si è in presenza di materia umana, sono insostenibili.
È la biologia a dirci che ci si trova dinanzi a materia umana fin dalla presenza dello zigote.
Nel DNA è scritto tutto quello che quell’essere diverrà nelle sue disposizione fisiche.
La stessa biologia ci dice che non vi è nessun salto dall’inumano all’umano. Tutto è umano fin dall’inizio.
Oggi San Tommaso non avrebbe dubbi sul concepimento umano fin dall’inizio.

6. In ogni caso, sebbene in passato i pareri sul momento dell’animazione razionale non fossero unanimi, tuttavia tutti erano concordi nel ripudiare l’aborto. Mai la Chiesa lo ha consigliato.
Un documento del Magistero della Chiesa sull’aborto procurato (Congregazione per la dottrina della fede, 18.11.1974) afferma: “Nel corso della storia, i Padri della Chiesa, i suoi Pastori, i suoi Dottori, hanno insegnato la medesima Dottrina, senza che le diverse opinioni circa il momento dell’infusione dell’anima spirituale abbiano introdotto un dubbio sulla illegittimità dell’aborto.
Certo, quando nel medioevo era generale l’opinione che l’anima spirituale non fosse presente che dopo le prime settimane, si faceva una differenza nella valutazione del peccato e nella gravità delle sanzioni penali; eccellenti autori hanno ammesso, per questo primo periodo, soluzioni casuistiche più larghe, che respingevano per i periodi seguenti.
Ma nessuno ha mai negato che l’aborto procurato, anche in quei primi giorni, fosse oggettivamente una colpa grave” (n. 7).
A proposito delle valutazioni diverse, Pietro Lombardo, il maestro parigino, proprio per le argomentazioni di Aristotele che a quei tempi erano comuni, diceva che l’aborto nei primi 40 giorni è un peccato grave, ma non è un omicidio (Sentenze 4, 31).

7. Mi piacerebbe sapere quali siano stati i casi in cui la Chiesa avrebbe addirittura incoraggiato l’aborto. Sarei contento che quel medico riuscisse a portare un solo documento.
Invece io ti porto questi documenti:
La Didaché, dell’età apostolica, dice: “Tu non ucciderai con l’aborto il frutto del grembo e non farai perire il bimbo già nato” (V,2).
Atenagora di Atene riferisce che i cristiani considerano come omicide le donne che usano medicine per abortire; egli condanna gli assassini dei bambini anche di quelli che vivono ancora nel grembo della loro madre “dove sono già l’oggetto delle cure della provvidenza divina” (Legatio pro christianis, 35).
Tertulliano: “È un omicidio anticipato impedire di nascere; poco importa che si sopprima l’anima già nata o che la si faccia scomparire sul nascere. È già uomo colui che lo sarà” (Apologeticum, IX, 8).
Il Concilio di Elvira (306) il quale prevede per l’aborto la scomunica perpetua. Solo in punto di morte la donna che aveva abortito poteva rientrare nella comunità della Chiesa, dopo aver fatto penitenza per tutta la vita (can. 63).
Il Concilio di Ancira (314): “La disciplina antica le allontana fino alla morte; ma noi ora decidiamo di essere più indulgenti e perciò le ammettiamo a fare una penitenza di dieci anni” (can. 21).
Nel Concilio spagnolo di Lerida (546) la penitenza viene limitata a sette anni con l’aggiunta però che dovranno piangere e umiliarsi per tutto il resto della vita.
Il 1° Concilio di Magonza (847) conferma le pene stabilite nei precedenti concili e decide che la più rigorosa penitenza sarà imposta “alle donne che provocano l’eliminazione del frutto concepito nel loro grembo”.
Questo per fermarsi ai documenti più antichi
Amici Domenicani - Mi è capitato di ascoltare un medico abortista che, improvvisandosi teologo, sosteneva che la Chiesa Cattolica in passato non condannava e anzi incoraggiava in alcuni casi gli aborti

[Miles]

SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE

DICHIARAZIONE SULL'ABORTO PROCURATO


I. Introduzione

Il problema dell’aborto procurato e della sua eventuale liberalizzazione legale è diventato, un po’ dappertutto, tema di discussioni appassionate. Questi dibattiti sarebbero meno gravi, se non si trattasse della vita umana, valore primordiale che è necessario proteggere e promuovere. Ciascuno lo comprende, anche se parecchi cercano ragioni per far servire a questo fine, contro ogni evidenza, anche l’aborto. Non ci si può, in effetti, non stupire nel vedere crescere, da una parte, la netta protesta contro la pena di morte, contro ogni forma di guerra, e, dall’altra, la rivendicazione di rendere libero l’aborto, sia interamente, sia su indicazioni sempre più larghe. La Chiesa è pienamente cosciente che spetta alla sua vocazione di difendere l’uomo contro tutto ciò che potrebbe dissolverlo o avvilirlo, per tacere su tale argomento: poiché il Figlio di Dio si è fatto uomo, non c’è uomo che non sia suo fratello in quanto uomo e che non sia chiamato a divenire cristiano e a ricevere da lui la salvezza.

2. In numerosi Paesi, i pubblici poteri che resistono a una liberalizzazione delle leggi sull’aborto, sono oggetto di pesanti pressioni, che mirano a condurveli. Ciò, si dice, non violerebbe alcuna coscienza, perché si lascerebbe ciascuno libero di seguire la propria opinione, mentre si impedirebbe a chiunque di imporre la propria agli altri. Il pluralismo etico è rivendicato come la conseguenza naturale del pluralismo ideologico. C’è, tuttavia, una grande differenza tra l’uno e l’altro, perché l’azione tocca più immediatamente gli interessi degli altri che non la semplice opinione, e perché non ci si può mai appellare alla libertà di opinione per ledere i diritti degli altri, in modo del tutto speciale il diritto alla vita.

3. Numerosi laici cristiani, specialmente medici, ma anche associazioni di padri e di madri di famiglia, uomini politici o personalità in posti di responsabilità, hanno vigorosamente reagito contro questa campagna di opinione. Ma, soprattutto molte Conferenze episcopali, nonché vescovi a proprio nome, hanno giudicato opportuno richiamare senza ambiguità ai fedeli la dottrina tradizionale della Chiesa (1). Questi documenti, la cui convergenza è impressionante, mettono mirabilmente in luce l’atteggiamento, umano e cristiano insieme, di rispetto della vita. È tuttavia avvenuto che parecchi di essi incontrassero, qua o là, riserve o anche contestazione.

4. Incaricata di promuovere e di difendere la fede e la morale nella Chiesa Universale (2): la Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede si propone di richiamare questi insegnamenti nelle loro linee essenziali a tutti i fedeli. Così, ponendo in risalto l’unità della Chiesa, essa confermerà con l’autorità propria della Santa Sede ciò che i vescovi hanno felicemente intrapreso. Essa confida che tutti i fedeli, compresi coloro che sono stati scossi dalle controversie e dalle opinioni nuove, comprenderanno che non si tratta di opporre una opinione ad altre, ma di trasmettere loro un insegnamento costante del Magistero supremo, che espone la regola dei costumi alla luce della fede (3). È dunque chiaro che questa Dichiarazione non può non comportare un grave obbligo per le coscienze dei fedeli. Voglia Iddio illuminare altresì tutti gli uomini che cercano con cuore sincero di «operare la verità» (Io. 3, 2 1).

II. Alla luce della fede

5. «Dio non ha fatto la morte, né si rallegra per la fine dei viventi!» (Sap. 1, 13). Certamente Dio ha creato degli esseri che vivono per un tempo limitato, e la morte fisica non può essere assente dal mondo dei viventi corporei. Ma ciò che è, anzitutto, voluto, è la vita; tutto, nell’universo visibile è stato fatto in vista dell’uomo, immagine di Dio e coronamento del mondo (Gen. 1, 26-28). Sul piano umano, «è per invidia del diavolo che la morte è entrata nel mondo» (Sap. 2, 24); introdotta a causa del peccato, essa gli rimane legata, e ne è insieme il segno e il frutto. Ma essa non potrà trionfare (4). Confermando infatti la fede nella risurrezione, il Signore proclama nel Vangelo che Dio «non è Dio dei morti, ma dei vivi» (Matth. 22, 32), e la morte, come il peccato, sarà definitivamente vinta dalla risurrezione nel Cristo (1 Cor. 15, 20-27). Così si comprende come la vita umana, anche su questa terra, sia preziosa. Ispirata dal Creatore (5), da lui è ripresa (Gen. 2, 7; Sap. 15, 11). Essa resta sotto la sua protezione: il sangue dell’uomo grida verso di Lui (Gen. 4, 10) ed Egli ne domanderà conto, «perché ad immagine di Dio è stato fatto l’uomo» (Gen. 9, 5-6). Il comandamento di Dio è formale: «Non uccidere» (Ex. 20, 13). La vita è nello stesso tempo un dono e una responsabilità; ricevuta come un «talento» (Matth, 25, 14-30), essa deve essere valorizzata. Per farla fruttificare, si offrono all’uomo in questo mondo molti compiti, ai quali egli non deve sottrarsi; ma più profondamente, il cristiano sa che la vita eterna dipende per lui da ciò che, con la grazia di Dio, egli avrà operato nella sua vita terrestre.

6. La tradizione della Chiesa ha sempre ritenuto che la vita umana deve essere protetta e favorita fin dal suo inizio, come nelle diverse tappe del suo sviluppo. Opponendosi ai costumi del mondo greco-romano, la Chiesa dei primi secoli ha insistito sulla distanza che, su questo punto, separa da essi i costumi cristiani. Nella Didachè è detto chiaramente: «Tu non ucciderai con l’aborto il frutto del grembo e non farai perire il bimbo già nato» (6). Atenagora sottolinea che i cristiani considerano come omicide le donne che usano medicine per abortire; egli condanna chi assassina i bimbi, anche quelli che vivono ancora nel grembo della loro madre, dove si ritiene che essi «sono già l’oggetto delle cure della Provvidenza divina» (7). Tertulliano non ha forse tenuto sempre il medesimo linguaggio; tuttavia egli afferma chiaramente questo principio essenziale: «È un omicidio anticipato impedire di nascere; poco importa che si sopprima l’anima già nata o che la si faccia scomparire sul nascere. È già un uomo colui che lo sarà» (8).

7. Nel corso della storia, i Padri della Chiesa, i suoi Pastori e Dottori hanno insegnato la medesima dottrina, senza che le diverse opinioni circa il momento dell’infusione dell’anima spirituale abbiano introdotto un dubbio sulla illegittimità dell’aborto. Certo, quando nel medio evo era generale l’opinione che l’anima spirituale non fosse presente che dopo le prime settimane, si faceva una differenza nella valutazione del peccato e nella gravità delle sanzioni penali; eccellenti .autori hanno ammesso, per questo primo periodo, soluzioni casuistiche più larghe, che respingevano per i periodi seguenti della gravidanza. Ma nessuno ha mai negato che l’aborto procurato, anche in quei primi giorni, fosse oggettivamente una grave colpa. Questa condanna è stata, di fatto, unanime. Fra i tanti documenti, basterà ricordarne qualcuno. Il primo Concilio di Magonza, nell’847, conferma le pene stabilite dai Concili precedenti contro l’aborto e decide che la più rigorosa penitenza sarà imposta «alle donne che commettono fornicazione e uccidono i loro parti o quelle che provocano l’eliminazione del frutto concepito nel loro grembo» (9). Il Decreto di Graziano cita queste parole del Papa Stefano V: «È omicida colui che fa perire mediante aborto ciò che era stato concepito» (10). San Tommaso, dottore comune della Chiesa, insegna che l’aborto è un peccato grave contrario alla legge naturale (11). Al tempo del Rinascimento, il Papa Sisto V condanna l’aborto con la più grande severità (12). Un secolo più tardi, Innocenzo XI condanna le proposizioni di certi canonisti lassisti, che pretendevano di scusare l’aborto procurato prima del momento in cui alcuni fissavano l’animazione spirituale del nuovo essere (13). Ai nostri giorni, gli ultimi Romani Pontefici hanno proclamato la medesima dottrina con la più grande chiarezza: Pio XI ha risposto espressamente alle obiezioni più gravi (14); Pio XII ha chiaramente escluso ogni aborto diretto, cioè quello che è fine o mezzo al fine (15); Giovanni XXIII ha richiamato l’insegnamento dei Padri sul carattere sacro della vita «che, fin dal suo inizio, esige l’azione di Dio creatore» (16). Più recentemente, il Concilio Vaticano II, sotto la presidenza di S. S. Paolo VI, ha condannato con molta severità l’aborto: «La vita, una volta concepita, deve essere protetta con la massima cura: l’aborto e l’infanticidio sono abominevoli delitti» (17). Lo stesso Paolo VI, parlando a più riprese di tale argomento non ha esitato a dichiarare che questo insegnamento della Chiesa «non è mutato ed è immutabile» (18).

III. Alla luce congiunta della ragione

8. Il rispetto della vita umana non si impone solo ai cristiani: è sufficiente la ragione a esigerlo basandosi sull’analisi di ciò che è e deve essere una persona. Dotato di natura ragionevole, l’uomo è un soggetto personale, capace di riflettere su se stesso, di decidere dei propri atti, e quindi del proprio destino; egli è libero. È, di conseguenza, padrone di sé, o piuttosto, poiché egli si realizza nel tempo, ha i mezzi per diventarlo: questo è il suo compito. Creata immediatamente da Dio, la sua anima è spirituale, e quindi immortale. Egli è inoltre aperto a Dio e non troverà il suo compimento che in lui. Ma egli vive nella comunità dei suoi simili, si nutre della comunicazione interpersonale con essi, nell’indispensabile ambiente sociale. Di fronte alla società e agli altri uomini, ogni persona umana possiede se stessa, possiede la propria vita, i suoi diversi beni, per diritto; la qual cosa esige da tutti, nei suoi riguardi, una stretta giustizia.

9. Tuttavia, la vita temporale condotta in questo mondo non s’identifica con la persona; questa possiede in proprio un livello di vita più profondo, che non può finire. La vita corporea è un bene fondamentale, condizione quaggiù di tutti gli altri; ma ci sono valori più alti, per i quali potrà essere legittimo o anche necessario esporsi al pericolo di perderla. In una società di persone, il bene comune è per ciascuna un fine che essa deve servire, al quale essa dovrà subordinare il suo interesse particolare. Ma esso non è il suo fine ultimo e, da questo punto di vista, è la società che è al servizio della persona, perché questa non raggiungerà il suo destino che in Dio. Essa non può essere definitivamente subordinata che a Dio. Non si potrà mai pertanto trattare un uomo come un semplice mezzo, di cui si possa disporre per ottenere un fine più alto.

10. Sui diritti e sui doveri reciproci della persona e della società, spetta alla morale illuminare le coscienze, al diritto di precisare e di organizzare le prestazioni. Ora c’è precisamente un complesso di diritti, che non spetta alla società di accordare, perché essi le sono anteriori, ma che essa ha il dovere di tutelare e di far valere: tali sono la maggior parte di quelli che oggi si chiamano i «diritti dell’uomo», e che la nostra epoca si gloria di aver formulato.

11. Il primo diritto di una persona umana è la sua vita. Essa ha altri beni, ed alcuni sono più preziosi, ma quello è fondamentale, condizione di tutti gli altri. Perciò esso deve essere protetto più di ogni altro. Non spetta alla società, non spetta alla pubblica autorità, qualunque ne sia la forma, riconoscere questo diritto ad alcuni e non ad altri: ogni discriminazione è iniqua, sia che si fondi sulla razza o sul sesso, sia sul colore o sulla religione. Non è il riconoscimento da parte degli altri che costituisce questo diritto; esso esige di essere riconosciuto ed è strettamente ingiusto il rifiutarlo.

12. Una discriminazione fondata sui diversi periodi della vita non è giustificata più di qualsiasi altra. Il diritto alla vita resta intatto in un vegliardo, anche molto debilitato; un malato incurabile non l’ha perduto. Non è meno legittimo nel piccolo appena nato che nell’uomo maturo. In realtà, il rispetto alla vita umana si impone fin da quando ha inizio il processo della generazione. Dal momento in cui l’ovulo è fecondato, si inaugura una vita che non è quella del padre o della madre, ma di un nuovo essere umano che si sviluppa per proprio conto. Non sarà mai reso umano se non lo è stato fin da allora.

13. A questa evidenza di sempre (perfettamente indipendente dai dibattiti circa il momento dell’animazione) (19), la scienza genetica moderna fornisce preziose conferme. Essa ha mostrato come dal primo istante si trova fissato il programma di ciò che sarà questo vivente: un uomo, quest’uomo individuo con le sue note caratteristiche già ben determinate. Fin dalla fecondazione è iniziata l’avventura di una vita umana, di cui ciascuna delle grandi capacità richiede tempo, per impostarsi e per trovarsi pronta ad agire. Il meno che si possa dire è che la scienza odierna, nel suo stato più evoluto, non dà alcun appoggio sostanziale ai difensori dell’aborto. Del resto, non spetta alle scienze biologiche dare un giudizio decisivo su questioni propriamente filosofiche e morali, come quella del momento in cui si costituisce la persona umana e quella della legittimità dell’aborto. Ora, dal punto di vista morale, questo è certo: anche se ci fosse un dubbio concernente il fatto che il frutto del concepimento sia già una persona umana, è oggettivamente un grave peccato osare di assumere il rischio di un omicidio. «È già un uomo colui che lo sarà» (20).

IV. Risposta ad alcune obiezioni

14. La legge divina e la ragione naturale escludono, dunque, qualsiasi diritto di uccidere direttamente un uomo innocente. Tuttavia, se le ragioni addotte per giustificare l’aborto fossero sempre manifestamente cattive e prive di valore, il problema non sarebbe così drammatico: la sua gravità deriva dal fatto che in certi casi, forse abbastanza numerosi, rifiutando l’aborto si reca pregiudizio a beni importanti, che è normale voler salvaguardare e che possono anche apparire, talora, prioritari. Non possiamo misconoscere queste gravissime difficoltà: può essere ad es. una grave questione di salute, talvolta di vita o di morte, per la madre; può essere l’aggravio che rappresenta un figlio in più, soprattutto se ci sono buone ragioni per temere che egli sarà anormale o rimarrà minorato; può essere il rilievo che, in diversi ambienti, hanno o assumono le questioni di onore e di disonore, di declassamento sociale, ecc.; si deve senz’altro affermare che mai alcuna di queste ragioni può conferire oggettivamente il diritto di disporre della vita altrui anche se in fase iniziale; e, per quanto concerne l’infelicità futura del bambino, nessuno, neppure il padre o la madre, può sostituirsi a lui, neanche se è ancora allo stato embrionale, per preferire a suo nome la morte alla vita. Egli stesso, raggiunta l’età matura, non avrà mai il diritto di scegliere il suicidio; tanto meno, dunque, finché non ha l’età per decidere da solo, potranno essere i suoi genitori a scegliere la ‘morte per lui. La vita, infatti, è un bene troppo fondamentale perché possa essere posta a confronto con certi inconvenienti, benché gravissimi (21).

15. Nella misura in cui il movimento di emancipazione della donna tende essenzialmente a liberarla da tutto ciò che rappresenta un’ingiusta discriminazione, esso è perfettamente legittimo (22). Nelle diverse forme di civiltà, vi è certo molto da fare a questo riguardo; ma non si può cambiare la natura, né sottrarre la donna, come neanche l’uomo, a ciò che la natura ad essi richiede. Del resto, ogni libertà pubblicamente riconosciuta ha sempre come limiti i diritti certi degli altri.

16. Altrettanto bisogna dire circa la rivendicazione della libertà sessuale. Se con questa espressione si intendesse la padronanza, progressivamente acquisita, della ragione e del vero amore sugli impulsi dell’istinto, senza svalutare il piacere, ma mantenendolo al suo giusto posto - e la padronanza, ‘in questo campo, è la sola autentica libertà - non ci sarebbe nulla da eccepire: una tale libertà, infatti, si guarderà sempre dall’attentare alla giustizia. Ma se, al contrario, si intende affermare che l’uomo e la donna sono «liberi» di ricercare il piacere sessuale a sazietà, senza tener conto di nessuna legge né dell’ordinazione essenziale della vita sessuale ai suoi frutti di fecondità (23), siffatta opinione non ha nulla di cristiano, ed è anche indegna dell’uomo. In ogni caso, essa non conferisce alcun diritto a disporre della vita altrui, fosse anche allo stato embrionale, e a sopprimerla col pretesto che essa arreca fastidio.

17. I progressi della scienza aprono ed apriranno sempre più alla tecnica la possibilità di compiere interventri ingegnosi, le cui conseguenze possono essere assai gravi, in bene come in male. Si tratta di conquiste, di per sé mirabili, dello spirito umano. Ma la tecnica non può sfuggire al giudizio della morale, perché essa è fatta per l’uomo e ne deve rispettare le finalità. Come non si ha il diritto di utilizzare indiscriminatamente, cioè a qualunque fine, l’energia nucleare, così non si è autorizzati a manipolare in un qualunque senso la vita umana: ogni uso della tecnica non può avvenire che a servizio dell’uomo, per assicurar meglio l’esercizio delle sue capacità normali, per prevenire o guarire le malattie, per concorrere al suo migliore sviluppo. È vero, sì, che il progresso della tecnica rende sempre più facile l’aborto precoce, ma non per questo ne risulta modificata la valutazione morale.

18. Sappiamo bene quanto può esser grave per certe famiglie e per certi Paesi il problema della regolazione delle nascite: è per questo che il recente Concilio e, successivamente, l’Enciclica Humanae Vitae, del 25 luglio 1968, hanno parlato di «paternità responsabile» (24). Ciò che si deve ripetere con forza - come l’hanno richiamato la Costituzione conciliare Gaudium et Spes, l’Enciclica Populorum Progressio ed altri documenti pontifici - è che mai, per nessun pretesto, può essere utilizzato l’aborto, né da parte della famiglia, né da parte dell’autorità politica, come un mezzo legittimo per la regolazione delle nascite (25). L’offesa dei valori morali costituisce sempre, per il bene comune, un male più grande di qualsiasi altro inconveniente di ordine economico e demografico.

V. La morale e il diritto

19. La discussione morale si accompagna, un po’ dappertutto, a gravi dibattiti giuridici. Non vi è alcun Paese la cui legislazione non proibisca e non punisca l’omicidio; molti di essi, inoltre, hanno determinato questa proibizione e queste pene per il caso specifico dell’aborto procurato. Ai nostri giorni, un vasto movimento di opinione reclama una liberalizzazione di quest’ultima proibizione, ed esiste già una tendenza abbastanza diffusa a voler restringere il più possibile ogni legislazione repressiva, soprattutto quando sembra che essa interferisca nel settore della vita privata. Si riprende, inoltre, l’argomento del pluralismo: se molti cittadini e, in particolare, i membri della Chiesa cattolica, condannano l’aborto, molti altri lo ritengono lecito, almeno dal punto di vista del minor male: perché allora imporre a questi di seguire un’opinione che non condividono, soprattutto in un Paese in cui fossero la maggioranza? D’altronde, dove esistono ancora le leggi che condannano l’aborto, esse si rivelano difficili da applicare: il delitto è divenuto troppo frequente perché si possa sempre punire, ed i pubblici poteri trovano spesso più prudente chiudere gli occhi. Senonché, mantenere una legge che non si applica non si risolve mai senza danno per l’autorità di tutte le altre leggi. Bisogna aggiungere che l’aborto clandestino espone le donne che vi ricorrono ai più gravi pericoli non solo per la loro fecondità futura, ma anche, spesso, per la loro stessa vita. Pur continuando a considerare l’aborto come un male, il legislatore non può forse proporsi di limitarne i danni?

20. Queste ragioni, ed altre ancora che si adducono da diversi punti di vista, non sono, però, valide per la legalizzazione dell’aborto. È vero che la legge civile non può abbracciare tutto l’ambito della morale, o punire tutte le malefatte: nessuno pretende questo da essa. Spesso essa deve tollerare ciò che, in definitiva, è un male minore, per evitarne uno più grande. Bisogna, tuttavia, far bene attenzione a ciò che può comportare un cambiamento di legislazione : molti prenderanno per un’autorizzazione quel che, forse, altro non è che una rinuncia a punire. E, nel caso presente, tale rinuncia sembra comportare che il legislatore non consideri più l’aborto come un crimine contro la vita umana, poiché l’omicidio resta sempre gravemente punito. È vero che la legge non ha il compito di scegliere tra le diverse opinioni, o di imporne una a preferenza di un’altra. Ma la vita del bambino prevale su qualsiasi opinione, e non si può invocare la libertà di pensiero per togliergliela.

21. La funzione della legge non è di registrare passivamente quel che si fa, ma d’i aiutare a far meglio. È, in ogni caso, missione dello Stato quella di tutelare i diritti di ciascun cittadino, e di proteggere i più deboli: gli occorrerà per questo riparare molti torti. La legge non è obbligata a punire tutto, ma non può andare contro una legge più profonda e più augusta di ogni legge umana: la legge naturale, la quale è inscritta dal Creatore nel cuore dell’uomo come norma che la ragione discopre e si adopera a ben formulare, che bisogna costantemente sforzarsi a meglio comprendere, ma che è sempre male contraddire. La legge umana può rinunciare a punire, ma non può rendere onesto quel che sarebbe contrario al diritto naturale, perché tale opposizione basta a far sì che una legge non sia più legge.

22. Dev’essere, in ogni caso, ben chiaro che, qualunque cosa a questo riguardo venga stabilita dalla legge civile, l’uomo non può mai ubbidire ad una legge intrinsecamente immorale, e questo è il caso di una legge che ammettesse, in linea di principio, la liceità dell’aborto. Egli non può né partecipare ad una campagna di opinione in favore di una legge siffatta, né dare ad essa il suffragio del suo voto. Non potrà neppure collaborare alla sua applicazione. Non si può ammettere, per esempio, che medici ed infermieri vengano obbligati a concorrere, in modo prossimo, ad un aborto e a dover scegliere tra la legge di Dio e la loro posizione professionale.

23. Spetta, invece, alla legge il dovere di promuovere una riforma della società e delle condizioni di vita in tutti gli ambienti - a cominciare da quelli meno favoriti - affinché sia resa possibile, sempre e dappertutto, ad ogni bambino che viene in questo mondo un’accoglienza degna dell’uomo. Sussidi alle famiglie ed alle madri nubili, aiuti destinati ai bambini, statuto per i figli naturali e conveniente regolazione dell’adozione: è tutta una politica positiva, questa, da promuovere, perché si abbia sempre un’alternativa concretamente possibile ed onorevole all’aborto.

VI. Conclusione

24. Seguire la propria coscienza nell’obbedienza alla legge di Dio non è sempre una via facile. Ciò può comportare sacrifici ed aggravi, di cui non è lecito disconoscere il peso, talvolta, ci vuole eroismo per restare fedeli a tali esigenze. Tuttavia, è necessario proclamare chiaramente che la via dell’autentica espansione della persona umana passa per questa costante fedeltà alla coscienza mantenuta nella rettitudine e nella verità, e inoltre esortare tutti coloro che ne hanno i mezzi, ad alleviare i pesi che schiacciano ancora tanti uomini e donne, tante famiglie e bambini, posti come sono dinanzi a situazioni umanamente insolubili.

25. La valutazione di un cristiano non può limitarsi all’orizzonte della sola vita terrena: egli sa che, in seno alla vita presente, se ne prepara un’altra, la cui importanza è tale che alla sua luce bisogna esprimere i propri giudizi (26). Da questo punto di vista, non esiste quaggiù un male assoluto, fosse pure l’orribile sofferenza di allevare un bambino minorato. È questo il rovesciamento di valori annunciato dal Signore: «Beati coloro che piangono, perché saranno consolati» (Matth. 5, 5). Sarebbe un volger le spalle al Vangelo, se si misurasse la felicità con l’assenza delle sofferenze e delle miserie in questo mondo.

26. Ciò non significa che si possa restare indifferenti a questi dolori e miserie. Ogni uomo di cuore e certamente ogni cristiano, deve esser pronto a fare il possibile, per portarvi rimedio: è questa la legge della carità, la cui prima preoccupazione deve esser sempre quella di instaurare la giustizia. Non si può mai approvare l’aborto, ma è necessario, anzitutto, combatterne le cause. Tutto ciò include un’azione politica e questa sarà, in particolare, ciò che compete alla legge. Ma bisogna, nel medesimo tempo, incidere sui costumi, bisogna impegnarsi attivamente per tutto quanto può aiutare le famiglie, le madri e i bambini. Progressi notevoli son già stati compiuti dai medici a servizio della vita; c’è da sperarne maggiori ancora, essendo questa la specifica missione del medico cioè non di sopprimere la vita, ma di conservarla e di favorirla nella maniera migliore. È del pari auspicabile che si sviluppino, attraverso istituzioni adeguate o - in loro mancanza - grazie allo slancio della generosità e della carità cristiana, tutte le forme di assistenza.

27. Non si agirà efficacemente sul piano dei consumi, se non si lotta egualmente sul piano delle idee. Non si può lasciare diffondersi, senza contraddirla, quella maniera di pensare o ancor più quell’orientamento degli animi, per cui si considera la fecondità una disgrazia! È vero che non tutte le forme di civiltà sono egualmente favorevoli alle famiglie numerose, e che queste trovano più gravi ostacoli nella civiltà di tipo industriale ed urbano. Per questo, la Chiesa in questi ultimi tempi ha insistito sull’idea della paternità responsabile, come esercizio di vera prudenza, umana e cristiana. Una tale prudenza non sarebbe autentica, se non includesse la generosità: essa deve mantenersi cosciente della grandezza di un compito, qual è la collaborazione col Creatore nella trasmissione della vita, la quale arricchisce di nuovi membri la comunità umana, e dona nuovi figli alla Chiesa. Preoccupazione fondamentale della Chiesa di Cristo è di proteggere e di favorire la vita. Indubbiamente, essa pensa innanzitutto alla vita che Cristo è venuto a portare sulla terra: «Io sono venuto perché gli uomini abbiano la vita e l’abbiano in sovrabbondanza» (Io. 10, 10). Ma la vita, a tutti i suoi livelli, viene da Dio, e la vita corporea rappresenta per l’uomo l’indispensabile inizio. In questa vita sulla terra il peccato ha introdotto, moltiplicato ed aggravato la sofferenza e la morte; ma Gesù Cristo, prendendo su di sé tali pesi, li ha trasformati. Per coloro che credono in lui, la sofferenza e la stessa morte diventano strumenti di resurrezione. Perciò San Paolo ha potuto affermare: «Ritengo che le sofferenze del tempo presente non possano essere paragonate con la futura gloria, che si rivelerà a noi» (Rom. 8, 18). E volendo fare un paragone, si potrà aggiungere con lui: «il momentaneo, leggero peso della nostra tribolazione, ci procura una quantità smisurata ed eterna di gloria» (2 Cor. 4, 17).

Sua Santità Paolo VI, nel corso dell’udienza concessa al sottoscritto Segretario della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, il 28 giugno 1974, ha ratificato e confermato questa Dichiarazione sull’aborto procurato, ed ha ordinato che sia pubblicata.

Dato a Roma, dalla sede della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, il 18 novembre 1974, nella Dedicazione delle Basiliche dei SS. Pietro e Paolo, apostoli.

FRANCESCO Card. SEPER,
Prefetto

GIROLAMO HAMER,
Arcivescovo tit. di Lorium, Segretario


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(1) Si troverà un certo numero di documenti episcopali in G. CAPRILE , Non uccidere. Il Magistero della Chiesa sull’aborto. Parte II, pp. 47-300, Roma 1973


(2) Regimini Ecclesiae universae, III, 1, 29. Cfr. Ibid. 31, AAS 59, 1967, 897: «Ad essa competono tutte le questioni che riguardano la dottrina della fede e dei costumi, o che con la stessa fede sono connesse»


(3) Lumen Gentium, 12: AAS 57, 1965, 16-17. La presente Dichiarazione non considera tutte le questioni che possono porsi nei riguardi dell’aborto: spetta ai teologi esaminarle e discuterne. Essa richiama soltanto alcuni principii fondamentali che debbono essere per questi stessi teologi una luce e una regola, e per tutti i cristiani la conferma di certezze fondamentali della dottrina cattolica.


(4) Lumen Gentium, 25: AAS 57, 1965, 29-31


(5) Gli autori sacri non fanno considerazioni filosofiche sull’animazione, ma parlano del periodo della vita, che precede la nascita, come oggetto dell’attenzione di Dio. Egli crea e forma l’essere umano, quasi plasmandolo con la sua mano. Sembra che questo tema abbia la sua prima espressione in Ier. 1, 5. Lo si ritroverà in molti altri testi. Cfr. Is. 49, 13; 46, 3; Iob. 10, 8-12; Ps. 22, 10; 71, 6; 139, 13. Nel Vangelo leggiamo in S. Luca 1, 44: «Ecco, appena la voce del tuo saluto è giunta ai miei orecchi, il bambino ha esultato di gioia nel mio grembo».


(6) Didachè Apostolorum, V, 2: ed. FUNK, Patres Apostolici, I, 17; La Lettera di Barnaba, XIX, 5, utilizza le medesime espressioni (FUNK, o. c., I, 91-93)


(7) ATENAGORA, Apologia per i cristiani, 35 (PG 6, 970: Sources Chrétiennes [ = S.C.] 3, p. 166-167). Ci si riferisce anche alla Lettera a Diognete, V, 6 (FUNK, o. c., I, 399: S.C. 33, 63) che dice dei cristiani: «Essi procreano figli, ma non eliminano i feti».


(8) TERTULLIANO, Apologeticum, IX, 8 (PL I, 371-372: Corp. Christ. I, p. 103, 1. 31-36)


(9) Canone 21 (MANSI, 14, 909). Cfr. il Concilio di Elvira, canone 63 (MANSI, 2, 16) e di Ancira, canone 21 (ibid., 519). Si veda anche il decreto di Gregorio III riguardante la penitenza da imporre a coloro che si rendono colpevoli di tale crimine (MANSI, 12, 292, c. 17)


(10) GRAZIANO, Concordia discordantium canonum, c. 2, q. 5, c. 20. Durante il medio evo, si ricorre spesso all’autorità di S. Agostino, il quale scrive a tale proposito nel De nuptiis et concupiscentiis, c. 15: «Talvolta questa crudeltà libidinosa o questa libidine crudele giungono a procurarsi delle pozioni che rendono sterili. Se il risultato non viene raggiunto, la madre estingue la vita ed espelle il feto che era nelle sue viscere, di modo che il bimbo muore prima d’esser vissuto o, se il bimbo viveva già nel seno materno, viene ucciso prima di nascere» (PL 44, 423-424: CSEL 42, 230. Cfr. GRAZIANO, o. c., c. 32, q. 2, c. 7).


(11) S. TH. In IV Sententiarum, dist. 31, esposizione del testo


(12) Constitutio Effraenatam del 1588 (Bullarium Romanum, V, 1, pp. 25-27; Fontes Iuris Canonici, I, n. 165, pp. 308-311)


(13) DENZ-SCHÖN. 2134 (1184). Cfr. anche la Costituzione Apostolicae Sedis di Pio IX (Acta Pii IX V, 55-72; ASS 5, 1869, 287-312; Fontes Iuris Canonici, III, n. 552, pp. 24-31)


(14) Casti connubii: AAS 22, 1930, 562-565; DENZ.-SCHÖN. 3719-21 (2242- 2244)


(15) Le dichiarazioni di Pio XII sono esplicite, precise e numerose; da sole richiederebbero uno studio completo. Citiamo soltanto, perché formula il principio in tutta la sua universalità, il Discorso all’Unione Italiana Medico-Biologica «San Luca», del 12 novembre 1944: «Finché un uomo non è colpevole, la sua vita è intangibile, ed è quindi illecito ogni atto tendente direttamente a distruggerla, sia che tale distruzione venga intesa come fine o soltanto come mezzo al fine, sia che si tratti di vita embrionale o nel suo pieno sviluppo ovvero giunta ormai al suo termine» (Discorsi e radiomessaggi, VI, p. 191)


(16) Mater et Magistra: AAS 53, 1961, 447


(17) Gaudium et Spes, II, c. 1, n. 51. Cfr. n. 27 (AAS 58, 1966, 1072; cfr. 1047)


(18) Alloc. Salutiamo con paterna effusione, del 9 dicembre 1972, AAS 64, 1972, 777. Tra le testimonianze di questa dottrina immutabile si ricorda la Dichiarazione del Santo Uffizio, che condanna l’aborto diretto (ASS 17, 1884, 555.556; 22, 1888 1890, 748; DENZ-SCHÖN. 3258 [1890])


(19) Questa Dichiarazione lascia espressamente da parte la questione circa il momento della infusione dell’anima spirituale. Non c’è su tale punto tradizione unanime e gli autori sono ancora divisi. Per alcuni, essa ha inizio fin dal primo istante; per altri, essa non può precedere almeno l’annidamento. Non spetta alla scienza di prendere posizione, perché l’esistenza di un’anima immortale non appartiene al suo campo. È una discussione filosofica, da cui questa affermazione morale rimane indipendente per due ragioni: 1. pur supponendo una animazione tardiva, esiste già nel feto una incipiente vita umana (biologicamente costatabile) che prepara e richiede quest’anima, nella quale si completa la natura ricevuta dai genitori; 2. basta che questa presenza dell’anima sia probabile (e non si proverà mai il contrario) perché togliergli la vita significhi mettersi nel pericolo di uccidere un uomo, non soltanto in attesa, ma già provvisto della sua anima.


(20) TERTULLIANO, citato nella nota 8


(21) Il Card. G. Villot, Segretario di Stato, scriveva il 10 ottobre 1973, al Card. Döpfner, circa la protezione della vita umana: «(La Chiesa) però non può riconoscere come leciti, al fine di superare tali difficili situazioni, né i mezzi contraccettivi né, ancora di meno, l’aborto» (L’Osservatore Romano, ed. tedesca, 26 ottobre 1973, p. 3)


(22) Pacem in terris, AAS 55, 1963, 267; Gaudium et Spes, 29, AAS 58, 1966, 1048.49; PAOLO VI, Alloc. Salutiamo: AAS 64, 1972, 779


(23) Gaudium et Spes, II, c. 1, 48: AAS 58, 1966, 1068: «Per sua indole naturale, l’istituto stesso del matrimonio e l’amore coniugale sono ordinati alla procreazione e alla educazione della prole e in questo trovano il loro coronamento». Ibidem, 50, l. c., 1070: «Il matrimonio e l’amore coniugale sono ordinati per loro natura alla procreazione ed educazione della prole».


(24) Gaudium et Spes, 50 e 51: AAS 58, 1966, 1070-1073; PAOLO VI, Humanae Vitae, 10: AAS 60, 1968, 487. La paternità responsabile suppone l’uso dei soli mezzi leciti del controllo delle nascite. Cfr. Humanae Vitae, 14 (ibid., 490)


(25) Gaudium et Spes, 87: AAS 58, 1966, 1110-111. P AOLO VI, Populorum progressio, 37: AAS 59, 1967, 275-276. Alloc. alle Nazioni Unite: AAS 57, 1965, 883; GIOVANNI XXIII, Mater et Magistra: AAS 53, 1961, 445-448


(26) Cfr. Lettera del Cardinale Villot - 24 maggio IC)74 - al Congresso internazionale dei medici cattolici in Barcellona.

http://www.vatican.va/roman_curia/co...ortion_it.html

[Miles]

Canone 63 del Concilio di Elvira - a.D. 300

Scomunica per chi abortisce.

LXIII

Si qua per adulterium absente marito tuo conceperit , idque post facinus occiderit, placuit nec in finem dandam esse communionem eo quod geminaverit scelus

[Cuordy]

Veramente interessante.

Da stampare e leggere con calma.

Grazie mille per la segnalazione!

[Miles]

Sto raccogliendo un po' di materiale.
Vorrei trasformarlo in un thread racccolta.
Proporrei il rilievo, se la moderazione è d'accordo, visto che tirare la giacchetta a S.Tommaso è diventata un po' un vezzo di certa "critica culturale" a partire da Deschner in poi.

[TEBELARUS]

va bene, ricapitolando:

1) La dottrina cattolica è stata da sempre contro l'aborto. Questo è stato sempre un concetto condiviso sia da quei teologi che sostenevano che l'anima razionale entra nel corpo nel primo istante del concepimento, sia da quei teologi che sostenevano che l'anima razionale fosse infusa nel corpo umano dopo qualche settimana dal concepimento.

2) La dottrina corrente sostiene che l'anima viene infusa nel corpo nel primo istante del concepimento:

(...) Ciascun essere umano, infatti, fin dal suo concepimento, è un'unità di corpo ed anima, possiede in se stesso il principio vitale che lo porterà a sviluppare tutte le sue potenzialità, non solo biologiche, ma anche antropologiche. (...)
FONTE: PONTIFICIA ACCADEMIA PER LA VITA, febbraio 2008 - La dignità della procreazione umana e le tecnologie riproduttive. Aspetti antropologici ed etici

art.1703: Dotata di un'anima spirituale ed immortale, la persona umana è in terra « la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa ». Fin dal suo concepimento è destinata alla beatitudine eterna.
FONTE: Catechismo - Catechismo della Chiesa Cattolica - L'uomo immagine di Dio

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DOMANDA: abbiamo capito che nel passato alcuni teologi sostenevano che l'anima entra nel corpo qualche settimana dopo il concepimento (Tommaso D'Aquino per esempio); la dottrina della Chiesa però cosa sosteneva? su questo punto ha detto sempre la stessa cosa oppure la sua opinione è mutata?

[Miles]

DOMANDA: abbiamo capito che nel passato alcuni teologi sostenevano che l'anima entra nel corpo qualche settimana dopo il concepimento (Tommaso D'Aquino per esempio); la dottrina della Chiesa però cosa sosteneva? su questo punto ha detto sempre la stessa cosa oppure la sua opinione è mutata?[/COLOR]

Una risposta univoca in realtà non è possibile , perchè all'interno della Chiesa vi erano varie posizioni (tutte comunque condannanti l'aborto in maniera grave o gravissima) ma il Magistero non ha voluto impegnarsi in maniera definitoria in merito fino a tempi relativamente recenti, semplicemente perchè più che un problema di ordine concreto e reale (come è adesso) era da ritenersi una serie di disquisizioni e speculazioni tra Teologi.
Tieni presente poi che la Filosofia parte dall'osservazione della realtà.
E la realtà non era osservabile coi medesimi strumenti tecnico-scientifici di oggi.

Per fare un relativamente breve excursus dei punti di vista di vari Teologi tutti autorevoli , leggi pure quest'articolo:

La Vita Umana nella Filosofia Classica e Cristiana Prima di S. Tommaso

La finalità di questo intervento è illustrare la posizione di San Tommaso riguardo all'embrione umano, rilevando gli aspetti teoreticamente più importanti per definire l'identità dell'embrione, il suo statuto ontologico oltre che biologico. Per introdurci adeguatamente nella questione, mi sembra opportuno accennare al percorso storico precedente S. Tommaso, cioè al pensiero della cosiddetta antichità classica e cristiana intorno al concetto di vita umana, a cui l'Aquinate e i pensatori medievali hanno attinto. È facile constatare, a tale proposito, che il discorso filosofico sulla vita umana in generale, e sulla vita umana nascente, nell'antichità greca ed ellenistica, non può fare a meno del discorso sull'anima (psiche). È noto, infatti, che per gli antichi la psiche è il principio vitale di ogni corpo vivente: essere vivo significa essere un corpo animato. Il problema dell'anima, cioè della vita, è il problema fondamentale dei cosiddetti filosofi greci naturalisti. E se inizialmente l'anima sembra essere soltanto una realtà fisica sottile e penetrante, man mano che la riflessione intorno ad essa si sviluppa, soprattutto grazie ai pitagorici, l'anima assume la configurazione di realtà spirituale; secondo Platone, essa ha nell'uomo un qualcosa di divino, di coessenziale con il mondo delle Idee, è in certo modo sintesi di finito ed infinito, nel senso che comunica al corpo umano finito un'energia di essere e di agire aperta a ciò che trascende il finito stesso. La terminologia platonica, e, molto più tardi, quella neoplatonica, riguarda l'anima umana, coinvolge anche la nozione di logos e l'uomo viene visto come microcosmo, il vivente in cui si manifesta e si capisce l'antico detto anassagoreo tutto in tutto, capace di afferrare l'anima del mondo intero, cioè il logos immanente nella natura, quale fonte di vita e di ordine. Platone sostiene che l'anima umana è sostanza per sé stante, è principio di movimento, è razionale, è spirituale, è immortale, cioè separabile dal corpo. Queste note costitutive principali dell'anima umana secondo Platone, vengono accolte da Aristotele, ma con decisive modifiche, che si capiscono proprio a partire dalla considerazione della vita umana nascente, della vita embrionale, poiché, per Aristotele, il discorso sulla vita è sì il discorso sull'anima, ma anche il discorso sulla generazione e sulla corruzione delle forme viventi. Per Aristotele l'anima è sostanza in quanto forma o atto primo di un corpo naturale che ha la vita in potenza ed è dotato di organi (De Anima, I, 1, 412 a 19-21; 28-30; 412b 11-12). La concezione aristotelica dell'anima come forma e principio di organizzazione del corpo è, a buon diritto, avvicinata alla nozione di codice genetico o di programma genetico inscritto nei cromosomi. Tale accostamento è in parte sensato in parte improprio: comunque è chiaro che per lo Stagirita l'anima è intimamente unita al corpo nella generazione: quello che noi chiamiamo embrione umano è già fin dall'inizio, cioè fin dall'avvenuta fecondazione dell'ovulo femminile da parte del seme maschile, sintesi di anima e corpo. Anzi, il corpo stesso è tale, è corpo, cioè materia seconda, materia organizzata, in quanto è informato dall'anima. L'anima in quanto forma è causa per cui il corpo possiede le proprietà che lo caratterizzano, è cioè il vivere, il percepire, il pensare. In quanto principio del vivere Aristotele denomina l'anima nutritiva (o, più in generale, vegetativa); in quanto principio del percepire, parla di anima sensitiva; in quanto forma delle attività del pensiero, propriamente umane, parla dell'anima razionale o intellettiva. L'anima inferiore è condizione dell'esserci di quella superiore, e questa contiene in potenza quella, essendo così in grado di svolgere le funzioni di quella; il che è illustrato da Aristotele con l'esempio geometrico, che vedremo in seguito essere ripreso da S. Tommaso, del pentagono in cui è inscritto il quadrilatero, in cui a sua volta è inscritto il triangolo (Ibid., II, 3, 414 b 29-32). La dottrina della consecuzione o successione delle anime nell'embrione umano permette ad Aristotele di saldare l'aspetto filosofico della considerazione dell'anima con l'aspetto empirico-scientifico con cui si guarda alla vita umana. La teleologia insita nella forma inferiore, che guida lo sviluppo embrionale verso funzioni superiori, è garanzia dell'unità del vivente nelle diverse fasi di sviluppo dell'embrione, contro la tricotomia platonica; l'anima è essenzialmente entelécheia del corpo, principio che ha in sé il fine (télos) per cui il corpo esiste, si sviluppa, agisce. In tal modo la dottrina platonica dell'anima come principio del movimento (cioè di qualsiasi mutamento e trasformazione) del corpo è assimilata da Aristotele nell'ambito della sua interpretazione ilemorfica del fenomeno della generazione e corruzione dei viventi, senza possibili fraintendimenti dualistici o estrinsecisti, cui aveva dato luogo la tradizione orfico-pitagorica. Il rapporto di successione che collega le anime tra loro nella vita umana nascente, significa alla fine che l'anima vera e propria e unica dell'uomo è l'anima intellettiva, e, più precisamente, l'intelletto attivo o produttivo (nous poietikòs). Infatti soltanto l'intelletto attivo è atto per essenza, sempre capace di operare; esso, scrive Aristotele, è separato (choristòs; cf. De Anima, III, 4, 429 b 5) e sopraggiunge in noi dal di fuori e quindi ha qualcosa di divino in sé, ed è immortale. Scrive Aristotele: “Si esprimono bene coloro i quali affermano che l'anima è il luogo delle forme, solo che tale non è l'intera anima, ma quella intellettiva, ed essa non è in atto, ma in potenza le forme...Il senso non è in grado di percepire dopo l'azione di un sensibile troppo intenso; ad esempio non può udire il suono dopo aver percepito suoni troppo forti, né può vedere o odorare dopo aver percepito colori o odori troppo intensi. Invece l'intelletto, quando ha pensato qualcosa di molto intelligibile, non è meno, ma anzi più capace di pensare gli intelligibili inferiori, giacché la facoltà sensitiva non è indipendente dal corpo, mentre l'intelletto è separato. Quando poi l'intelletto è divenuto ciascuno dei suoi oggetti...anche allora è in certo modo in potenza, ma non come lo era prima di avere appreso; ed allora può pensare se stesso”.1

Alla fine del brano, come si vede, Aristotele sottolinea che il momento più alto della vita intellettiva o spirituale dell'uomo è l'autocoscienza.

Più avanti Aristotele ritorna sui due aspetti della vita intellettiva, passivo ed attivo, affermando: “E c'è intelletto analogo alla materia perché diviene tutte le cose, ed un altro che corrisponde alla causa efficiente perché le produce tutte, come una disposizione del tipo della luce, poiché in certo modo anche la luce rende i colori che sono in potenza colori in atto. E questo intelletto è separabile, impassibile e non mescolato, essendo atto per essenza, poiché sempre ciò che fa è superiore a ciò che subisce, ed il principio è superiore alla materia”.2

Mi sembra chiaro, pertanto, che l'umanità dell'uomo si identifica, propriamente, con la presenza di un principio vitale per sé incorporeo, unito sostanzialmente al corpo, che è l'anima razionale, capace di svolgere i compiti dell'anima sensitiva e vegetativa. In questo senso si può dire che l'intelletto è la forma delle forme (eìdos eidòn; Ibid., III, 8, 432 a 2 ).

S. Tommaso interpreta Aristotele in favore dell'unità e unicità della forma sostanziale, entrando in contrasto con i numerosi sostenitori della pluralità delle anime nell'uomo nel XIII secolo. L'anima è sostanza, ma non è sostanza completa: senza il corpo dotato di organi non si possono svolgere le funzioni di cui essa è principio o potenza attiva. In questo senso per Aristotele l'anima, vegetativa e sensitiva, è unita agli organi, senza i quali non può operare, ma la sua essenza è diversa rispetto a quella degli organi, perché l'organo e la capacità per cui l'organo è nel corpo sono diverse (cf. De Anima, II, 12, 424 a 25-30).

Da ciò risulta chiaro perché, come si è detto sopra, gli eccessi dei sensibili distruggono i sensori, ma non sopprimono l'anima (se non per accidens ed in taluni casi). Mediante la dottrina del rapporto di anteriorità e posteriorità Aristotele, pur differenziando chiaramente le tre anime nell'uomo, sottolinea senza equivoci che esse formano un'unità, un'unica anima che è causa formale, motrice e finale del corpo e quindi condizione primaria del finalismo del vivente. Inoltre, come si può riscontrare leggendo soprattutto i primi 3 capitoli del II libro Sull'Anima, Aristotele, trattando il rapporto di successione che connette le tre anime e le diverse facoltà, pone un ordine gerarchico di funzioni vitali e psichiche che via via si esprimono nello sviluppo umano, al cui vertice ovviamente c'è la funzione razionale: questa è ultima rispetto alle altre, e perciò rappresenta il fine a cui le altre sono orientate ed il loro compimento. Poiché, come ho accennato, Aristotele vuole saldare armoniosamente l'aspetto ontologico con l'aspetto biologico, gli sembrava coerente sostenere, con alcuni scienziati dell'epoca, che il compimento del principio vitale umano, cioè l'anima spirituale, fosse ultimo non soltanto in senso teleologico ma anche in senso cronologico, venendo ad informare il corpo umano solo dopo un certo sviluppo della sua vita embrionale, vale a dire più o meno dopo circa 40 giorni di vita per il feto maschile e dopo circa 80-90 giorni di vita per il feto femminile.

A differenza delle scuole empedoclea e democritea, e di altri autori, per cui nella formazione dell'embrione concorrono sia il maschio che la femmina, per Aristotele, e per molti altri filosofi antichi, il principio attivo della generazione è soltanto il padre, datore del seme; la madre contribuisce alla generazione in quanto fornisce la materia, (katamenia, lat. menstrua), ed è dunque completamente passiva. Più tardi Galeno tenterà di mettere assieme le due linee di pensiero attribuendo una certa attività nella generazione anche alla madre, mediante un proprio seme, sebbene con un ruolo subordinato rispetto al seme maschile. Concludendo, in armonia con le tesi filosofiche sopra descritte, Aristotele, nell'ambito scientifico, si schiera in favore dell'epigenesi, ossia della teoria che sostiene la graduale apparizione delle differenziazioni fra gli organi nello sviluppo embrionale, contro il preformismo. Scrive per esempio nella Riproduzione degli animali: “Non si diventa simultaneamente animale e uomo, né animale e cavallo, e così per tutti gli animali. Il compimento si produce per ultimo...In un primo tempo sembra che tutti i viventi vivano la vita delle piante. Ma in seguito è chiaro che si deve parlare anche dell'anima percettiva e di quella intellettiva. Essi devono possedere tutte queste anime prima in potenza che in atto”.3 È interessante, leggendo lo stesso testo, notare perché secondo Aristotele, più anime non possono preesistere fin dalla fecondazione: “Ora che tutte preesistono è chiaro che non può essere per le seguenti ragioni: è evidentemente impossibile che esistano senza corpo tutti i principi la cui attività è corporea, come, p. es., il camminare senza piedi. Conseguentemente è anche impossibile che provengano da fuori perché essi, non essendo dotati di un-esistenza separata, non possono né giungere da sé, né giungere in un corpo...Resta dunque che solo l'intelligenza giunge dall'esterno e solo essa è divina, perché l'attività corporea non ha nulla in comune con la sua attività”.4

Mi sembra di poter dire, alla luce di quest'ultima affermazione, che in Aristotele la successione delle tre anime nell'embrione non comporta che l'anima intellettiva sia il risultato dell'evoluzione delle due anime precedenti: essa rappresenta un salto qualitativo, a causa dell'immaterialità dell'intelletto, che ha origini divine. Per questo S. Tommaso non vedrà nella fisiologia ed antropologia aristotelica un'opposizione al creazionismo cristiano, secondo cui l'anima spirituale è creata direttamente da Dio ed infusa nell'embrione umano adeguatamente predisposto. Quando avviene questa infusio animae rationalis? E come e quando si ha quella perfecta dispositio corporis presupposta dall'atto creativo?

Prima di esaminare e valutare la risposta di S. Tommaso, accenno alle principali posizioni precedenti il Dottore Angelico, che troviamo nella Patristica e nella Scolastica.

Nella Patristica si possono distinguere quattro linee di pensiero a riguardo delle modalità dell'animazione: 1) la tesi delle preesistenza delle anime che ha in Origene il suo maggiore rappresentante; 2) la tesi del traducianismo, per cui l'anima umana è trasmessa materialmente dai genitori, che ha il suo maggiore rappresentante in Tertulliano; 3) la tesi del generazionismo, che concepisce il traduce come forma spirituale trasmessa dai genitori e quindi, in ordine al problema dell'animazione, è assimilabile al traducianismo; 4) la tesi del creazionismo, per la quale l'anima umana spirituale è creata direttamente da Dio ed infusa nel corpo del concepito. La tesi creazionista prevale chiaramente nell'epoca patristica; l'origenismo è condannato, e anche il traducianismo e il generazionismo verranno alla fine rifiutati dalla Chiesa, nonostante le oscillazioni di S. Agostino, che, alla fine, confessa la propria incapacità a risolvere adeguatamente il problema (cf. De natura et origine animae, I, 15, 25). È noto che il problema delle modalità dell'animazione era collegato con la questione teologica delle modalità di trasmissione del peccato originale nel concepito. Circa il momento dell'infusione dell'anima intellettiva nella Patristica già si delineano le due opposte tesi che ritroviamo in seguito nell'epoca medioevale: la tesi dell'animazione ritardata, che segue più o meno Aristotele e che ho già esposto sopra; la tesi dell'animazione immediata o simultanea, per cui l'anima intellettiva è già presente nel concepito, fin dall'istante della fecondazione. S. Agostino, respingendo sia la tricotomia platonica sia la distinzione aristotelica delle tre anime (e quindi la teoria della loro successione nell'embrione umano), sosteneva che esiste nell'uomo un'unica anima, semplice e immortale, principio che dà all'organismo non solo la vita vegetativa e sensitiva, ma la stessa sussistenza personale: l'anima umana è presente nel corpo ancora informe, benché non sia ancora capace di operare in senso specificamente umano. Nella Patristica orientale, i Padri Cappadoci si pronunciano per l'animazione immediata: S. Basilio è favorevole all'animazione simultanea soprattutto per una preoccupazione etica; il concepito è uomo fin dalla fecondazione e sopprimerlo equivale ad omicidio, prescindendo dalla distinzione tra feto formato e feto informe. S. Gregorio Nisseno, paragonando l'embrione al seme di grano in cui esiste già l'essenza del grano, sostiene nel De hominis opificio (cap. 29), che l'anima razionale è presente fin dal principio nel concepito, ne guida lo sviluppo ed è principio della stessa differenziazione degli organi; come lo sviluppo del seme anche lo sviluppo dell'embrione umano non è dovuto ad una facoltà o forza formativa estranea all'anima razionale, ma insita in essa e infusa grazie ad essa nel sostrato corporeo del concepito. Non mancano voci in favore dell'animazione ritardata nella Patristica greca, come p. es. quella di Teodoreto di Ciro, che nell'opera Terapia dei morbi pagani difendeva l'animazione ritardata con argomenti scritturistici oltre che filosofici. Decisamente in favore dell'animazione immediata si pronuncia S. Massimo il Confessore nell'opera Ambigua: è assurdo pensare a uno stadio in cui l'embrione generato da uomini sia pianta o animale. Bisogna notare che dal punto di vista metafisico la questione dell'animazione dell'embrione si collega nella filosofia cristiana, sebbene questo non appaia subito chiaramente, con la questione della personalità dell'embrione. Considerando infatti la celebre definizione di persona umana diffusa dopo Boezio, essere persona significa sussistere in una natura razionale; pertanto nel momento in cui un corpo è animato dall'anima razionale sussiste in una natura razionale ed è dunque persona umana. Occorre ancora notare che la questione nella filosofia cristiana è pure condizionata dalla questione cristologica: il Verbo si è incarnato nel momento stesso del concepimento del corpo di Gesù, che fin dall'inizio deve considerarsi perfettamente uomo. La tesi dell'animazione ritardata doveva dunque ammettere per Cristo un'eccezione, mentre per i sostenitori dell'animazione immediata il Mistero dell'Incarnazione del Verbo non creava alcun problema filosofico.

Per una serie di ragioni di cui in questa sede non mi sembra necessario trattare, nell'Alto Medioevo e nella Scolastica dei secoli XI–XIII la tesi dell'animazione ritardata divenne prevalente. Ad essa possiamo ascrivere, con sfumature diverse, autori come S. Anselmo, Guglielmo di Champeaux, Ugo di S. Vittore, Guglielmo di Conches (per il quale l'anima razionale è creata da Dio dopo la quinta settimana di vita dell'embrione), Pietro Lombardo (cf. 2 Sent., dist. 18, 8; Ibid., 3 Sent., dist. 2,2), Guglielmo d'Auvergne, Giovanni de la Rochelle, S. Bonaventura (per il quale l'anima razionale è composta di forma e di una materia incorruttibile), S. Alberto Magno. La questione nel XIII secolo si intrecciava con la questione dell'unità o pluralità delle forme sostanziali nell'uomo, ma non mediante una connessione diretta: infatti i sostenitori dell'animazione ritardata appartenevano tanto alla schiera dei sostenitori dell'unità della forma sostanziale (linea aristotelica) quanto alla schiera dei sostenitori della pluralità delle forme sostanziali nell'uomo (linea neoplatonica). Tra i pochi testi che sostengono l'animazione immediata si può segnalare il De motu cordis di Alfredo di Sareshel, autore degli inizi del XIII secolo: poiché l'embrione vive, esso è vivificato dall'anima razionale, che è propriamente e specificamente umana, altrimenti l'embrione non vivrebbe di vita umana, non sarebbe embrione umano, il che è inconcepibile. La posizione di Alfredo è però piuttosto confusa e il suo influsso limitato. In molti autori medievali si fa strada nella trattazione della vita embrionale l'idea, ripresa da Aristotele, che esista una vis formativa insita nell'embrione umano e ad esso comunicata dal seme paterno, grazie alla quale esso si sviluppa in modo umano pur non essendo ancora informato dall'anima specificamente umana (cioè dall'anima intellettiva). Tale idea, come vedremo, sarà pienamente accolta da S. Tommaso d'Aquino.

La Posizione di S. Tommaso riguardo all'Embrione Umano

S. Tommaso aderisce alla dottrina aristotelica della successione delle anime nell'embrione umano e sostiene che l'anima razionale è infusa dopo circa 40 giorni dalla fecondazione. Secondo il Dottore Angelico, il seme maschile deriva dal superfluo dell'alimento (e non dalla sostanza del generante) e possiede una virtus formativa, che si aggiunge allo spirito vitale (spiritus vitae) dello sperma e, aiutata da una triplice forma di calore (calore elementare, calore dell'anima e calore del cielo) guida lo sviluppo embrionale umano.5

La dottrina della successione delle anime si accorda con il principio platonico dionisiano della contiguità dei gradi di perfezione, per cui il punto supremo del grado ontologico inferiore tocca il punto infimo del grado immediatamente superiore ed è ad esso teleologicamente orientato.6 Prima di entrare nell'analisi dei principali testi dell'embriologia tomista, è opportuno riprodurre per grandi linee il contesto generale psicologico-metafisico entro il quale tali testi sono collocati. Anche per S. Tommaso, come per Aristotele, l'anima umana svolge una triplice funzione, vegetativa, sensitiva e intellettiva, cosicché le funzioni sensitiva e vegetativa sono contenute in quella intellettiva come il triangolo e il quadrilatero sono contenuti nel pentagono.7 La successione delle anime nell'embrione umano non va però intesa come progressiva attuazione di una forma inferiore, come se l'anima vegetativa contenesse in potenza l'anima sensitiva e questa l'anima razionale: si tratta invece di sostituzione della forma inferiore quando sopraggiunge la forma superiore.8 L'anima razionale è l'unica forma sostanziale del corpo umano (tesi notoriamente avversata nel XIII secolo dagli agostinisti e da molti esponenti della scuola francescana, e condannata a Parigi nel 1277), atto primo del corpo umano debitamente organizzato e predisposto a riceverla. L'unione tra il corpo umano e l'anima intellettiva è immediata e in forza di tale unione l'embrione umano può dirsi persona.9 La natura dell'anima intellettiva è spirituale e immortale, creata direttamente e immediatamente da Dio, ed infusa quando il corpo è perfettamente disposto.10 Si deve inoltre collocare l'embriologia di S. Tommaso nel quadro di una fisica e di una metafisica per cui forma dat esse materiae, principio che, a mio parere, ha in S. Tommaso due importanti significati: 1) la forma dà l'essere formale, ossia è l'elemento costitutivo di ogni essenza reale, in quanto atto della materia per quel che riguarda le sostanze corporee: in tal senso si può anche dire forma causat esse materiae; 2) la forma è principium essendi, nel senso di soggetto che rende la sostanza in potenza all'atto di essere e l'abilita a ricevere l'essere; in questo secondo senso, la forma può dirsi complementum substantiae, in quanto unifica nell'atto sostanziale la realtà dinamica dell'atto d'essere sia a livello categoriale che trascendentale.11 L'anima razionale, dunque, comunica l'atto d'essere al corpo umano e così ne fa un essere spirituale e immortale simile a Dio, uscito, per così dire, direttamente e immediatamente dalla virtù creatrice divina.12 Fatte queste premesse, passiamo ad analizzare i principali testi tomisti riguardo all'embrione umano. Fin dal Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo (il Magister, anch'egli, come già detto, favorevole all'animazione ritardata), S. Tommaso, baccalaureus sententiarius, afferma che il concepito perviene a ricevere l'anima razionale solo dopo un certo sviluppo corporeo. Nel Commento al Libro II delle Sentenze, dist. 18, q. 2, a. 3, ci si chiede se l'anima sensitiva sia ex traduce. S. Tommaso, dopo aver esposto e criticato le tesi di Platone, Temistio ed Avicenna, ritiene più ragionevole la posizione di Aristotele: “Ma la posizione di Aristotele è molto più ragionevole. Infatti niente comincia o viene fatto o è generato se non secondo il modo in cui ha l'essere. E perciò concediamo che l'anima sensitiva e quella vegetativa sono ex traduce. Ora, la modalità di tale trasmissione è la seguente, poiché ogni agente univoco e prossimo induce la sua specie nel paziente, e il cibo – in quanto è paziente e alterato – si trasforma in nutrimento del corpo (poiché nutre in quanto è in potenza carne come dice Aristotele), è necessario che alla fine (il cibo) riceva la specie e la virtù del nutrimento. Prima dunque dell'ultima assimilazione quando è reso in atto parte determinata, come carne o osso, c'è in esso la virtù della specie in maniera indeterminata a questo o a quello. Infatti la determinazione a questo o a quello è secondo la virtù propria della parte determinata. Perciò, poiché il seme è il residuo dell'ultimo cibo vicinissimo all'ultima conversione, c'è in esso in potenza l'intero, e non in atto una qualche parte. Prima, invero, che (il seme) sia rilasciato mediante l'azione della virtù vegetativa separato dal rimanente del suo genere, c'è in esso tale potenza indistinta come la forma dell'intero non è nella parte se non in potenza. Quando, invece, il seme viene separato, è reso in atto avente potenza o forma...Ora, mentre la potenza presente nel mestruo femminile è una potenza passiva cioè come sono casa in potenza i legni e le pietre, questa potenza presente nel seme maschile è una potenza attiva ossia come è casa in potenza la forma della casa nella mente dell'artefice. Di conseguenza Aristotele...paragona la potenza presente nel seme maschile all'arte, e Avicenna e Averroè la chiamano virtù formativa. Tale virtù formativa, quanto al modo di operare, è media fra l'intelletto e le altre forze dell'anima. Infatti le altre forze si avvalgono, nelle loro operazioni, di determinati organi; l'intelletto, invece, di nessuno; la suddetta virtù formativa da parte sua si avvale, nella sua operazione, di un qualcosa di corporeo che ancora non ha una specie determinata. Invero il soggetto e l'organo di siffatta virtù formativa è lo spirito vitale incluso nel seme – sicché, per il fatto che ri-contiene siffatto spirito, il seme risulta spumoso; ed è questa la causa della sua bianchezza...C'è da dire anche che a tale spirito corporeo risulta congiunto un triplice calore ossia il calore elementare, che è come lo strumento che libera e impiega e aziona tale spirito; il calore dell'anima, il quale è vivificante; il calore del cielo, per la virtù del quale tale spirito muove alla specie determinata. E con la virtù di tale triplice calore la virtù formativa converte la materia preparata dalla donna nella sostanza delle membra, secondo il modo in cui si dà la trasmutazione del corpo nell'accrescimento come dice Aristotele. E man mano che si produce verso la perfezione degli organi, l'anima comincia sempre più a essere in atto nel seme mentre prima era in potenza, sicché il concepito dapprima partecipa alle opere della vita nutritiva e allora è detto vivere della vita della pianta; e così via, finché perviene alla completa somiglianza del generante”.13

È chiaro che la completa somiglianza del generante si ottiene solo quando il concepito è informato dall'anima intellettiva.

Il testo in cui S. Tommaso tratta con una certa ampiezza lo stato ontologico e biologico dell'embrione umano è contenuto nelle Quaestiones disputatae de Potentia, q. III (de creatione quae est primus effectus divinae potentiae), nell'articolo 9 (utrum anima rationalis educatur in esse per creationem, vel per seminis traductionem).

Nel Corpus articuli S. Tommaso, prima di esporre il proprio pensiero, riporta alcune opinioni dell'antichità classica e cristiana. La prima tesi è quella del traducianismo, subito dopo quella della preesistenza delle anime rispetto ai corpi e, infine, viene menzionata la tesi dell'animazione immediata. “In merito a questa questione nell'antichità diversi autori sostennero diverse posizioni. Alcuni infatti affermavano che l'anima del figlio si riproduce dall'anima del genitore come il corpo si riproduce dal corpo. Altri invece affermavano che tutte le anime vengono create una per una, ma sostenevano che da principio esse erano state create tutte insieme fuori dai corpi e che in seguito si univano ai corpi generati o con un loro proprio movimento della volontà, secondo alcuni, o su ordine e per l'azione di Dio, secondo altri. Altri invece affermavano che le anime vengono infuse nei corpi nel momento stesso in cui vengono create. Per un certo tempo sono state sostenute tutte queste opinioni e restò in dubbio quale di esse fosse più vera, come si vede nel caso di Agostino. In seguito tuttavia le prime due sono state condannate con il giudizio della Chiesa e la terza è stata approvata”.14

Fatte queste premesse, S. Tommaso risponde al quesito dell'articolo affermando che l'anima razionale non può essere trasmessa con il seme: “A ben vedere poi risulta che è stata condannata con ragione quella opinione – che è quella adesso in discussione – che sosteneva che l'anima razionale si riproduce con il seme. E questo lo si può vedere ora con tre argomenti”.

Il primo argomento parte dall'essere sussistente dell'anima razionale. Poiché l'anima razionale, a differenza dell'anima vegetativa e sensitiva, possiede un essere sussistente, viene all'essere in modo differente rispetto alle altre forme: mentre infatti le altre forme sono generate da una materia suscettibile di ricevere forme contrarie, l'anima razionale, essendo per sé immateriale, non può essere generata a partire da un sostrato materiale, ma viene all'essere dal nulla, e quindi grazie ad un atto creativo divino, dato che essere fatto dal nulla significa appunto essere creato. Chi invece sostenesse il contrario, dovrebbe ammettere che l'anima che razionale non è immateriale e quindi non è sussistente e non è immortale.15 Il secondo argomento è simile al primo: poiché l'anima razionale è una forma interamente spirituale, in nessun modo può essere riprodotta tramite la generazione del corpo né tramite una qualche capacità insita nel seme.16 Nel terzo argomento S. Tommaso, ricordando con Aristotele che l'anima razionale è capace di operazioni separate dal corpo in virtù del proprio essere sussistente, afferma che non può essere edotta dalla potenza della materia.17

Dopo aver risposto al quesito dell'articolo, S. Tommaso passa a rispondere alle obiezioni. Tra queste, ci interessa particolarmente la IX obiezione: “L'embrione, prima che sia compiuto con l'anima razionale, presenta una certa attività dell'anima, perché cresce, si nutre e ha sensazioni. Ma l'attività dell'anima non c'è se non c'è vita. Dunque è vivo. Il principio della vita del corpo d'altra parte è l'anima. Dunque ha l'anima. Ma non si può dire che gli si aggiunga poi un'altra anima, perché in tal caso ci sarebbero due anime in un corpo solo. Dunque la stessa anima che si era riprodotta da principio nel seme è l'anima razionale”.18

Rispondendo a questa obiezione, il Dottore Angelico delinea la sua embriologia, respingendo chiaramente non solo la tesi per cui l'anima razionale è trasmessa con il seme ma anche la tesi dell'animazione immediata.

Anche in questo caso, prima di rispondere, S. Tommaso espone alcune opinioni contrarie. La prima opinione è attribuita a Gregorio di Nissa: “Alcuni stabilirono un parallelo nel processo generativo umano tra lo sviluppo dell'anima razionale e lo sviluppo del corpo dell'uomo. Costoro affermano che come il corpo umano è presente virtualmente nel seme, senza possedere in atto la compiutezza del corpo umano, che consiste nella differenziazione degli organi, ma giunge a tale compiutezza a poco a poco grazie alla capacità del seme, così all'inizio della generazione vi è nel seme l'anima, che ha per un qualche virtualità tutta la compiutezza che poi appare nell'uomo completo, senza averla tuttavia in atto, dato che non appaiono le attività dell'anima, ma la acquisisce a poco a poco con il passare del tempo in modo tale che in un primo momento appaiono in lei le attività dell'anima vegetativa, in seguito quelle dell'anima sensitiva e infine quelle dell'anima razionale. A questa opinione si avvicina Gregorio di Nissa nel libro che egli scrisse sull'uomo.19 Della risposta di S. Tommaso a questa opinione, ci interessa la prima parte, in cui l'Angelico, seguendo Aristotele, sostiene che non è possibile affermare che l'anima razionale sia presente fin dal principio nel seme, in quanto l'embrione è ancora privo di attività compiute, a causa dell'insufficienza degli organi: “È detto infatti nel II libro Dell'anima che la potenza della vita che è in un corpo fisico organico, di cui l'anima è l'atto, non è ciò che è senza l'anima, come sono il seme e il frutto. Da ciò si può capire che il seme è in potenza rispetto all'anima in maniera tale da essere privo di anima. Dato che il seme non è ancora assimilato nelle membra con l'ultima assimilazione, ma è il residuo dell'ultima digestione, come è detto nel XV libro Sugli animali, non era ancora nel corpo di colui che genera un esistente compiuto con l'anima. Per cui non può essere che all'inizio della sua divisione ci sia in esso l'anima. Posto che con esso si divida l'anima, questo non si può dire tuttavia dell'anima razionale, che, non essendo atto di una qualche parte del corpo, non può dividersi se si divide il corpo”.20

Una seconda opinione ritiene che la successione delle anime nell'embrione umano avvenga in modo tale che, alla fine dello sviluppo embrionale, si avrebbero tre anime diverse per essenza: teoria, quindi, molti vicina a quelle che sostengono la pluralità delle forme sostanziali nell'uomo. Risponde S. Tommaso: “È impossibile che di un'unica ed identica cosa ci siano più forme sostanziali. Infatti, poiché la forma sostanziale fa essere non solo da un certo punto di vista, ma in assoluto, e pone una determinata cosa nel genere della sostanza, se la prima forma fa ciò, la seconda che vi si aggiunge, trovando il sostrato già costituito nell'essere sostanziale, vi si aggiunge in modo accidentale. Quindi ne conseguirebbe che l'anima sensitiva e l'anima razionale nell'uomo sono unite al corpo in modo accidentale. E non si può dire che l'anima vegetativa che in una pianta è forma sostanziale nell'uomo non sia forma sostanziale, ma disposizione alla forma, perché ciò che appartiene al genere della sostanza non può essere accidente di niente, come è detto nel I libro della Fisica”.21

Una terza opinione sostiene che l'anima razionale dell'uomo deriva in parte dall'esterno, quanto alla natura intellettivo-spirituale, in parte dall'interno, quanto alla natura vegetativa e sensitiva. S. Tommaso riconduce questa opinione a quella per cui la forma sostanziale viene condotta in atto in momenti successivi, ipotesi assolutamente da escludere per il Dottore Angelico perché, come si è già detto, per lui (e per lo stesso Aristotele) è inammissibile pensare che una forma spirituale sussistente possa, in parte o in toto, derivare da un'altra forma precedente edotta da un sostrato materiale: nessun processo evolutivo può produrre un'entità spirituale.22 Segue la confutazione di altre due opinioni, per cui l'embrione umano non avrebbe l'anima fintanto che esso non sia completamente sviluppato grazie all'infusione dell'anima razionale. S. Tommaso risponde che nel seme fin dall'inizio della separazione non c'è l'anima, ma una capacità dell'anima (virtus animae). Questa capacità poi agisce dando disposizione alla materia in vista della recezione dell'anima; quindi si formano l'anima vegetativa e l'anima sensitiva, come dimostra il fatto che l'embrione umano a un certo stadio di sviluppo manifesta di avere funzioni vitali organizzate e, successivamente, anche una sua sensibilità. L'Aquinate osserva che le attività vitali dell'embrione umano, quali la nutrizione e la crescita, non possono dipendere dall'anima della madre, né tanto meno la sensibilità: si tratta, infatti di operazioni immanenti, (termine tecnico della fisica aristotelico-tomista), caratteristiche del vivente, che, proprio perché immanenti, non possono dipendere da un principio esterno all'embrione.23 Per meglio chiarire la questione, S. Tommaso introduce una spiegazione della differenza che c'è tra la generazione di un embrione umano (e di un embrione animale) e la generazione degli elementi, quali l'acqua o l'aria. Secondo S. Tommaso la generazione degli elementi è semplice, mentre nella generazione di un embrione animale appaiono diverse forme sostanziali, per cui il processo generativo contiene in se stesso più generazioni e corruzioni, e non si può ammettere che un'unica e identica forma sostanziale venga portata in atto gradualmente, come aveva già dimostrato sopra.24 Si arriva dunque alla conclusione della risposta alla IX obiezione, che riassume bene la principale tesi embriologica di S. Tommaso: “Così dunque grazie a una capacità formatrice che è nel seme fin dal principio, tolta la forma dello sperma, viene introdotta un'altra forma e, tolta questa, ne viene introdotta un'altra ancora. Così dapprima viene introdotta l'anima vegetativa, poi, tolta questa, viene introdotta l'anima insieme sensitiva e vegetativa, tolta la quale è introdotta, non grazie a questa capacità ma dal Creatore, l'anima che è insieme razionale, sensitiva e vegetativa. In base a questa spiegazione la risposta è quindi che l'embrione, prima di avere l'anima razionale, è vivo ed ha un'anima, tolta la quale, viene introdotta l'anima razionale. E quindi non si ha la conseguenza che ci sono due anime nello stesso corpo, né che l'anima è trasmessa con il seme”.25

Il testo è una sintesi della dottrina tomistica dell'animazione ritardata, che il Dottore Angelico ripropone più o meno in questa forma in altre sue opere, con diversità di sfumature di nessuna rilevanza teoretica. Vediamo quali sono gli altri principali testi tomisti in proposito.26

Nella Summa Theologiae, I, q. 118, trattando della generazione umana quanto all'anima (de traductione hominis ex homine quantum ad animam), S. Tommaso dedica al nostro tema i primi due articoli. Nel primo articolo ci si chiede se l'anima sensitiva si trasmette all'embrione umano mediante il seme maschile.

S. Tommaso risponde che l'anima dell'embrione generato è causata dall'anima (sensitiva) del generante nel senso che deriva dall'azione della forza vitale inclusa nel seme del generante. Nelle risposte alle obiezioni troviamo la descrizione dell'attività del seme maschile dopo il coito, di cui si è già detto in precedenza: si può notare, in aggiunta, che S. Tommaso crede di poter ricostruire i processi di formazione dell'anima vegetativa e sensitiva dell'embrione attraverso l'esame delle trasmutazioni subite dalla materia dell'embrione in forza dell'azione dello sperma nell'utero femminile.27

Nel secondo articolo ci si chiede se l'anima intellettiva sia causata dal seme. Sappiamo già che la risposta del Dottore Angelico è negativa: “Trattandosi di una sostanza immateriale, essa non può venir causata per generazione, ma solo per creazione da parte di Dio”.28 Al termine della risposta alla II obiezione si trova enunciata la tesi dell'animazione ritardata dell'embrione umano: “Dobbiamo perciò dire che, al sopraggiungere d'una forma più perfetta, si opera la corruzione della forma precedente, poiché la generazione di un essere implica sempre la corruzione di un altro essere, tanto nell'uomo che negli animali: e questo avviene in maniera che la forma seguente abbia tutte le perfezioni della precedente, e qualche cosa in più. Così attraverso varie generazioni e corruzioni, si giunge all'ultima forma sostanziale, tanto nell'uomo quanto negli altri animali. E ciò si vede anche sensibilmente negli animali generati dalla putredine. Quindi bisogna affermare che l'anima intellettiva è creata da Dio al termine della generazione umana, con la scomparsa delle forme preesistenti, e che essa è insieme sensitiva e nutritiva”.29

Nella Summa contra Gentiles S. Tommaso dedica i capitoli 86 e 87 del II libro all'origine dell'anima umana, proponendo le stesse tesi sopra esaminate, e cioè che l'anima umana non si trasmette con il seme (S.C.G., II, cap. 86) e che l'anima umana è prodotta da Dio per creazione (S.C.G., II, cap. 87); quindi, nel cap. 88 espone gli argomenti di coloro che affermano che l'anima umana è prodotta dal seme e nel cap. 89 li confuta uno per uno. La tesi dell'animazione ritardata è sostenuta da S. Tommaso indirettamente quando, nel cap. 86, afferma: “L'anima nutritiva e sensitiva cominciano la loro esistenza mediante la trasmissione del seme, non così l'anima intellettiva” (che quindi sopraggiunge in un momento successivo).30

Ancor più esplicitamente si esprime l'Angelico nel cap. 89: “Il fatto che il concepito è prima animale che uomo non dimostra che l'anima razionale viene trasmessa col seme. Infatti l'anima sensitiva per cui il feto era animale non rimane, ma le subentra un'anima che è insieme sensitiva e intellettiva, per cui (l'embrione) diviene insieme animale e uomo”.31

Per il resto, i capitoli della Summa Contra Gentiles sopra menzionati presentano le stesse dottrine viste nel De Potentia, con qualche argomento diversamente impostato.

Nel Compendium Theologiae, cap. 93, S. Tommaso parla dell'anima razionale come ultima et perfectissima forma dell'embrione umano creata da Dio, supremum agens; scrive l'Aquinate: “È evidente che l'anima razionale è l'ultima e più perfetta forma che la materia dei corpi generabili e corruttibili può acquisire. Pertanto le cause agenti naturali provocano convenientemente nei corpi inferiori le disposizioni e le forme precedenti; mentre la causa agente suprema, cioè Dio, causa la forma ultima, che è l'anima razionale”.32

Il contesto è sempre quello della difesa della creazione dell'anima spirituale da parte di Dio contro il traducianismo (de productione animae rationalis, quod non sit ex traductione).

La medesima posizione si trova nelle Quaestiones quodlibetales (q. 5, a. 1), dove si ribadisce che la dottrina della creazione dell'anima intellettiva è dimostrabile a partire dall'essere sussistente dell'anima umana spirituale, che non può essere prodotta per actionem compositorum ma è ab extrinseco per creationem.33

Nel Commento alla Lettera di San Paolo ai Romani, S. Tommaso riprende l'idea che nel seme esiste una capacità di disporre il corpo a ricevere l'anima, senza però contenere in alcun modo l'anima.34 Credo sia inutile dilungarsi nella citazione e nell'analisi di altri testi tomisti che ripropongono le stesse concezioni circa la vita embrionale umana e lo sviluppo del feto e non si discostano dalla tesi dell'animazione ritardata. Un posto speciale occupano, all'interno del nostro problema, i testi cristologici di S. Tommaso, quando trattano dell'Incarnazione del Verbo e del concepimento di Cristo. Consideriamo il testo principale della Summa Theologiae, III, q. 33, a. 2: S. Tommaso pone il problema “se il corpo di Cristo abbia ricevuto l'anima nel primo istante del suo concepimento” (utrum corpus Christi fuerit animatum in primo instanti conceptionis). Nell'articolo precedente, il primo (Summa Theologiae, III, q. 33, a. 1), l'Aquinate aveva affermato che il Corpo di Cristo era stato formato perfettamente fin dal primo istante del concepimento: “Nel primo istante in cui la materia si unì nel luogo della generazione, il corpo di Cristo fu perfettamente formato e assunto dal Verbo”.35 Le ragioni di questo sono due: 1) colui che ha formato il corpo di Cristo nel seno della Vergine Maria fu lo spirito Santo, la cui potenza è infinita e quindi capace di formare in un istante ciò che le cause naturali formano in modo graduale e progressivo; 2) colui che avrebbe dovuto assumere quel corpo era la Persona del Figlio; e dunque non era conveniente che assumesse un corpo non perfettamente formato.36

Con queste premesse è chiaro che nell'articolo seguente S. Tommaso non poteva più sostenere l'animazione ritardata nel caso del corpo di Cristo; doveva ammettere una perfecta dispositio corporis dell'embrione in primo instanti conceptionis e quindi l'animazione immediata e l'immediata assunzione di quel corpo umano da parte del Verbo nell'istante stesso del concepimento. Scrive dunque S. Tommaso: “Perché si possa attribuire il concepimento allo stesso Figlio di Dio, come professiamo nel Simbolo con le parole: il quale fu concepito di Spirito Santo, è necessario affermare che lo stesso corpo fu assunto dal Verbo di Dio nel medesimo istante in cui veniva concepito. Ma sopra abbiamo dimostrato che il Verbo di Dio assume il corpo mediante l'anima, e l'anima mediante lo spirito, cioè l'intelligenza. Quindi era necessario che il corpo di Cristo fosse informato dall'anima razionale nel primo istante del suo concepimento”.37

Nell'articolo 3 della medesima questione il Dottore Angelico sostiene con decisione l'istantaneità dell'assunzione della natura umana da parte del Verbo, con un ragionamento squisitamente teologico: “Se il corpo di Cristo fosse stato concepito prima di essere assunto dal Verbo, avrebbe avuto per un certo tempo un'altra ipostasi diversa da quella del Verbo di Dio. Ciò è contro il concetto dell'incarnazione, secondo il quale affermiamo che il Verbo di Dio si è unito alla natura umana e a tutte le sue parti nell'unità dell'ipostasi. E sarebbe stato disdicevole che il Verbo di Dio avesse distrutto, con la sua unione, l'ipostasi preesistente della natura umana, o di qualcuna delle sue parti. È quindi contro la fede affermare che il corpo di Cristo fu prima concepito, e poi assunto dal Verbo di Dio”.38

[Miles]

Tuttavia per S. Tommaso il caso del corpo di Cristo rimane un'eccezione; nello stesso contesto cristologico, infatti, egli ribadisce che l'animazione immediata dell'embrione umano fin dal primo istante del concepimento vale solo per il concepimento di Cristo e non per gli altri uomini.

Pertanto all'obiezione di chi si appellava all'autorità di Aristotele (nella generazione dell'uomo uno prima è vivente poi animale e infine uomo; quindi Cristo non poté ricevere l'anima nel primo istante del concepimento), S. Tommaso risponde: “Ciò che dice Aristotele ha luogo nella generazione degli altri uomini, perché il loro corpo si forma e si dispone a ricevere l'anima per gradi: in un primo momento, finché la sua disposizione è imperfetta; poi, raggiunta la perfetta disposizione, riceve l'anima perfetta. Ma il corpo di Cristo, grazie all'infinita potenza della causa agente, si trovò perfettamente predisposto all'istante. Dunque nel primo istante ricevette la forma perfetta, cioè l'anima razionale”.39 Si può osservare che, ammettendo l'animazione immediata nel caso unico del concepimento di Cristo, ipso facto S. Tommaso concede almeno la non assurdità metafisica della tesi dell'animazione simultanea, il che consente, a mio avviso, di ricondurre la questione nell'ambito delle dottrine fisiche, certamente collegate con i principi metafisici, ma soprattutto condizionate dalle conoscenze scientifiche dell'epoca. Mi sembra che l'analisi dei principali testi di embriologia nell'opera di S. Tommaso, particolarmente di quelli dove è sostenuta la tesi dell'animazione ritardata, consenta di esprimere una sintesi al riguardo. Emerge chiaramente dall'analisi dei testi che S. Tommaso segue la dottrina dell'animazione ritardata non solo per l'autorità di Aristotele e per la larga diffusione che tale dottrina aveva avuto nel XIII secolo, ma soprattutto per ragioni di ordine fisico-metafisico.

Tra questi ragioni, le principali sono le seguenti: è necessaria una perfecta dispositio corporis perché l'anima razionale possa essere infusa nell'embrione. Infatti l'anima intellettiva può divenire forma sostanziale del corpo solo quando questo ha acquisito quegli organi che lo rendano adatto strumento dell'intelligenza umana nelle sue operazioni specifiche. In altre parole, l'anima razionale è creata ed infusa da Dio solo quando l'embrione umano ha ricevuto un'adeguata organizzazione.

La generazione degli animali, a differenza di altri processi naturali, si realizza grazie al succedersi di forme diverse: nell'uomo questo succedersi di forme diverse culmina con l'infusione dell'anima razionale, che sostituisce la forma precedente (l'anima sensitiva) e ne assume le funzioni. In tal senso la forma sostanziale propriamente umana inizia ad essere nella materia solo nell'ultimo istante del processo di alterazione della materia stessa; va dunque esclusa una inchoatio formae substantialis.

L'anima razionale non può essere contenuta potenzialmente nell'embrione umano nel primo istante del concepimento e poi attuarsi a sviluppo embrionale compiuto; infatti la forma sostanziale non ammette nel suo essere uno sviluppo dalla potenza all'atto, cioè il moto, perché il moto è proprio della qualità.

Il seme maschile non è della sostanza del generante ma deriva dal superfluo dell'alimento, come già detto; l'ovulo femminile è considerato solo materia informe; dunque, nel primo istante del concepimento non c'è ancora un individuo umano con una sua propria identità, perché l'embrione non ha immediatamente una sua anima, neppure vegetativa, ma la possiede solo dopo vari processi di trasformazione del subietto.

Precisato questo, ci si chiede se queste ragioni siano decisive per aderire alla posizione di S. Tommaso, o non sia più ragionevole aderire all'animazione immediata; in questo secondo caso, si può anche considerare se l'animazione immediata contraddica i principi fondamentali della metafisica tomista o non sia piuttosto con essi compatibile.

Riflessione Teoretica sulla Posizione di S. Tommaso

Proporre una riflessione teoretica sulla embriologia di S. Tommaso non è precisamente l'obiettivo specifico del presente contributo. Mi limiterò pertanto agli aspetti essenziali della mia elaborazione del problema dell'animazione dell'embrione umano, favorevole all'animazione immediata, pur in una convinta adesione alla metafisica aristotelico-tomista.

Riguardo all'embrione umano in primo instanti conceptionis la genetica è giunta ad una conclusione completamente sconosciuta all'epoca di S. Tommaso: l'embrione umano fin dall'inizio della sua esistenza è un essere vitale umano, geneticamente terzo rispetto al padre e alla madre. Abbiamo visto che S. Tommaso ammetteva che l'embrione umano fosse vitale fin dall'inizio, ma, non conoscendo le leggi della genetica, non riteneva di dover ammettere subito un'anima vegetativa, perché non riteneva l'embrione fin dall'inizio un essere umano con una propria identità distinta da quella dei genitori. Inoltre, poiché per S. Tommaso l'infusione dell'anima razionale avviene solo quando la causalità dispositiva materiale diventa adeguata rispetto alla forma spirituale, la questione si riduce a stabilire se il sostrato materiale può essere adeguatamente disposto fin dal concepimento oppure dopo un certo tempo dalla fecondazione.

A mio avviso si può affermare che un'adeguata dispositio corporis è ontologicamente compiuta fin dal concepimento. Infatti il corpo è già fin dalla prima fase della fecondazione determinato, nelle sue grandi linee di sviluppo, dal suo patrimonio genetico, pur con il concorso di altri fattori: dunque non vedo perché l'atto d'essere non debba venirgli subito partecipato con l'infusione della forma sostanziale che è anima razionale e, nel contempo, anima sensitiva e vegetativa, secondo il principio per cui una forma contiene e può assolvere le funzioni delle forme inferiori, come dice lo stesso S. Tommaso. Non si vede la necessità di ammettere una sorta di metamorfosi dell'embrione, che prima sarebbe pianta, poi animale e infine uomo; ciò comprometterebbe l'unità- identità dell'atto d'essere del concepito, come già aveva osservato Paolo Zacchia, archiatra di Innocenzo X, nel II volume delle sue Questioni medico-legali (pubblicato postumo nel 1661), sebbene con argomenti piuttosto confusi, non bene organizzati dal punto di vista filosofico.

Rispondendo ai principali argomenti in favore dell'animazione ritardata, riassunti sopra nel § 2, occorre premettere un'importante distinzione tra actus essendi, quale atto della forma sostanziale, ed exsistentia, intesa come fatticità, come fatto di stare concretamente nel mondo, distinzione che mi sembra radicata negli stessi testi dell'Aquinate contro l'estrinsecismo dell'ontologia di Avicenna. Sul piano dell'esistenza, ovvero dell'attuazione concreta dell'ente nelle sue determinazioni, c'è senza dubbio una strutturazione per strati. Ma sul piano dell'essere, ritengo che anima vegetativa, sensitiva e razionale siano comunicate all'embrione umano in un solo atto che lo pone in essere. Simultaneità dunque sul piano ontologico, differenziazione sul piano esistenziale. A causa dell'inadeguate conoscenze scientifiche del tempo, S. Tommaso non ha distinto i piani nella questione dell'animazione, perché ciò non gli sembrava necessario: ma che la nozione di actus essendi tomistico sia cosa diversa dalla nozione di esse existentiae di una certa corrente della Scolastica di matrice formalistica, e dal concetto di esistenza dell'Esistenzialismo del XX secolo, mi sembra ormai dimostrato.40

Mentre S. Tommaso afferma il succedersi di forme diverse nell'embrione, io credo che si debba affermare il succedersi di manifestazioni ed esplicazioni progressive delle diverse funzioni di cui è capace l'anima razionale: dapprima la funzione vegetativa, poi quella sensitiva, infine quella intellettiva.

Questo non significa né affermare una inchoatio formae né il divenire della forma sostanziale: infatti quanto al proprio atto d'essere l'anima razionale è già tutta interamente in atto fin dall'inizio del concepimento; quanto alle manifestazioni delle sue potenze attive, si richiede invece progressione: lo stesso S. Tommaso ha sostenuto la distinzione reale dell'essenza dell'anima dalle sue facoltà operative e quindi dalle sue stesse operazioni. L'embrione umano è dunque persona fin dal concepimento, sebbene non abbia ancora manifestato esistenzialmente tutto ciò che implica l'essere personale, e non è detto che riesca a manifestarlo. Infatti potrebbe accadere che l'embrione muoia nelle fasi iniziali del suo sviluppo o diventi un feto mostruoso, p. es. gravemente cerebroleso. Tali mostri umani non sono dal punto di vista ontologico sottospecie di uomini, subumani; lo sono soltanto dal punto di vista empirico, perché è precluso per loro, per cause accidentali, uno sviluppo esistenziale concreto adeguato.

Invece i tomisti sostenitori dell'animazione ritardata considerano i feti umani mostruosi appartenenti alle specie umana reductive.41

Ma chi nega la dignità di persona ai mostri umani dovrebbe allora ritenere che non sono più pienamente persone i malati terminali affetti da patologie come il morbo di Alzheimer, la cui vita è ridotta allo stato vegetativo, con alcune parti dell'organo-strumento specifico della conoscenza umana razionale, il cervello, gravemente danneggiate.

I sostenitori dell'animazione ritardata ricorrono anche all'obiezione dei gemelli monozigoti. Questa è l'obiezione: se l'embrione umano possedesse l'anima spirituale fin dal concepimento la sua suddivisione nelle prime due settimane di vita non sarebbe possibile: perché dovrebbe essere individuo umano e l'individuo umano è indivisibile; perché dovrebbe dividersi anche la forma spirituale che non è mai divisibile nec per se nec per accidens. Rispondo: è certamente vero che nel caso dei gemelli monozigoti non si suddivide l'anima spirituale né l'individuo umano in quanto tale. Si suddivide, non per se ma per accidens, il sostrato materiale, dando luogo così a una nuova realtà embrionale che, nell'istante stesso della suddivisione, viene ad essere informata da un'altra anima spirituale creata immediatamente da Dio. I gemelli monozigoti mantengono così una grande somiglianza quanto al sostrato materiale ma possiedono ciascuno in atto primo una propria identità umana, numerica e personale, unica ed irripetibile.

Da quanto detto emerge che la tesi dell'animazione immediata non presuppone necessariamente il preformismo, come, nella I metà del XX secolo, forse alcuni tomisti favorevoli all'animazione simultanea hanno potuto far credere, loro malgrado.42

Infatti la tesi dell'animazione immediata non comporta che tutte le differenziazioni organiche siano già precontenute nell'embrione fin dal primo istante del concepimento; comporta piuttosto che esista nell'embrione umano, fin dal primo istante del concepimento, una causalità dispositiva del sostrato materiale capace di guidare il graduale apparire delle differenziazioni nella linea della specie umana; che tale processo possa interrompersi o possa essere alterato, degenerando in forme di vita umana mostruose, dipende da cause accidentali, che possono essere genetiche o provenienti da agenti estrinseci (per es. una terapia farmacologica). Mi sembra, pertanto, che la tesi dell'animazione immediata possa bene accordarsi anche con l'epigenesi. Concludendo, la tesi dell'animazione immediata, pur non concordando con l'embriologia di S. Tommaso, non è in contraddizione con i principi fondamentali della metafisica tomista.

Considerazioni Etiche Conclusive

I sostenitori dell'animazione ritardata non possono ammettere che l'embrione è persona fin dal concepimento e pertanto, se sono coerenti, non possono ammettere l'esistenza di diritti del concepito nelle prime due settimane di vita. Coerentemente, devono valutare l'aborto compiuto prima dell'infusione dell'anima razionale come una violenza gravemente illecita, che però non è classificabile come un delitto contro la persona umana, ma come un attentato grave all'ordine stabilito dalla natura e, tutt'al più, come un delitto contro la famiglia, assimilabile alle pratiche anticoncezionali non naturali. Il vero e proprio omicidio si avrebbe solo quando l'aborto è provocato dopo l'infusione dell'anima razionale nell'embrione.43

Gli antichi sostenitori dell'animazione ritardata riconoscono tuttavia che, dal punto di vista morale e giuridico, anche l'aborto provocato nelle fasi iniziali della vita dell'embrione può essere equiparato all'aborto eseguito nelle fasi successive, per un principio prudenziale pratico: trattandosi pur sempre di vita umana, non si può applicare il probabilismo e nemmeno il probabiliorismo, ma si deve applicare il tuziorismo mitigato: cioè, nel dubbio, non si deve sopprimere l'embrione nemmeno se l'ipotesi più probabile fosse in favore della sua non-personalità.44

Ciò spiega perché la maggior parte dei moralisti e dei canonisti della I metà del XX secolo, anche se tomisti, non hanno accolto pienamente la tesi dell'animazione ritardata.

Ma alcuni recenti sostenitori dell'animazione ritardata, o autori che comunque negano i diritti del concepito nelle prime due settimane di vita, si spingono ad ammettere la liceità, o almeno, la non gravità, dell'aborto nelle prime fasi della vita dell'embrione; taluni chiamano l'embrione in queste prime fasi pre- embrione.

Ometto di citare nomi e studi, perché non è l'aspetto polemico che qui interessa; mi preme piuttosto sottolineare che la tesi dell'animazione ritardata provoca inevitabilmente una tensione tra teoresi e prassi nell'ambito della visione cristiana; il che non rappresenta un argomento decisivo, ma è pur sempre per lo meno un sostanzioso indizio in contrario. La tesi dell'animazione immediata, invece, non ritiene importante ai fini della valutazione etica il momento in cui l'aborto viene provocato: il concepito ha diritto alla vita e la sua soppressione è un delitto contro la persona umana.

L'abolizione della distinzione tra feto animato e feto inanimato, sancita dal Beato Pio IX nella Costituzione Apostolicae Sedis del 1869, per i sostenitori dell'animazione ritardata ha un valore eminentemente pratico, perché comporta una stessa valutazione morale e una stessa sanzione per la soppressione dell'embrione in qualsiasi momento della sua vita; per i sostenitori dell'animazione immediata, invece, l'abolizione della distinzione tra feto animato e feto inanimato è soprattutto la logica conseguenza di una posizione teoretica favorevole alla personalità dell'embrione fin dal primo istante del concepimento.45

Tuttora la Chiesa Cattolica prudentemente non si pronuncia in modo definitivo su una questione per sé squisitamente filosofica. Mi sembra però che la direzione presa dal Magistero sia quella della tesi dell'animazione immediata. Infatti nella Istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede Donum Vitae, del 1987, viene ripresa e sviluppata un'importante affermazione della Dichiarazione sull'aborto procurato del 1974, della medesima Congregazione: “Dal momento in cui l'ovulo è fecondato, si inaugura una nuova vita che non è quella del padre o della madre, ma di un nuovo essere umano...Fin dalla fecondazione è iniziata l'avventura di una vita umana...Questa dottrina rimane valida e viene peraltro confermata, se ve ne fosse bisogno, dalle recenti acquisizioni della biologia umana, la quale riconosce che nello zigote derivante dalla fecondazione si è già costituita l'identità biologica di un nuovo individuo umano. Certamente nessun dato sperimentale può essere per sé sufficiente e a far riconoscere un'anima spirituale; tuttavia le conclusioni della scienza sull'embrione umano forniscono un'indicazione preziosa per discernere razionalmente una presenza personale fin da questo primo comparire di una vita umana: come un individuo umano non sarebbe una persona umana? Il Magistero non si è espressamente impegnato su un'affermazione d'indole filosofica, ma ribadisce in maniera costante la condanna morale di qualsiasi aborto procurato. Questo insegnamento non è mutato ed è immutabile.

Pertanto il frutto della generazione umana dal primo momento della sua esistenza, e cioè a partire dal costituirsi dello zigote, esige il rispetto incondizionato che è moralmente dovuto all'essere umano nella sua totalità corporale e spirituale. L'essere umano va rispettato e trattato come una persona fin dal suo concepimento e, pertanto, da quello stesso momento gli si devono riconoscere i diritti della persona, tra i quali anzitutto il diritto inviolabile di ogni essere umano innocente alla vita”.46

Non soltanto l'aborto ma anche tutti gli interventi di manipolazione ai danni dell'embrione umano, compreso il congelamento, che si verificano nelle diverse tecniche di fecondazione artificiale, sono gravemente contrarie alla dignità dell'uomo.











1Aristotele, De Anima, III, 4, 429 b 1-10.

2Ibid., III, 5, 430 a 15-20.

3Ibid., II (B), 3, 736 b, 1-4; 12-16.

4Ibid., II (B), 3, 736 b, 21-29.

5Ad Tertium Dicendum Dicendum quod illa vis activa quae est in semine, ex anima generantis derivata, est quasi quaedam motio ipsius animae generantis: nec est anima, aut pars animae, nisi in virtute; sicut in serra vel securi non est forma lecti, sed motio quaedam ad talem formam. Et ideo non oportet quod ista vis activa habeat aliquod organum in actu; sed fundatur in ipso spiritu incluso in semine, quod est spumosum, ut attestaur eius albedo. In quo etiam spiritu est quidam calor ex virtute caelestium corporum, quorum etiam virtute agentia inferiora agunt ad speciem, ut supra [q. 115, a. 3, ad 2] dictum est. Et quia in huiusmodi spiritu concurrit virtus animae cum virtute caelesti, dicitur quod homo generat hominem, et sol (Aristotele, 2 Physic., c. 2, lect. 4). Calidum autem elementare se habet instrumentaliter ad virtutem animae, sicut etiam ad virtutem nutritivam, ut dicitur in 2 De Anima (c. 4, lect. 8, 9; S. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, q. 118, a. 1, ad 3). Sulla convinzione di S. Tommaso che il seme sia il residuo dell'ultima digestione, cf. Id., De Potentia, q. 3, a. 9, ad 9 (b), dove l'Angelico fa riferimento alla Riproduzione degli animali di Aristotele (I, 18, 725 a 11-13; 724 b 23-726 a 28).

6Cf. S. Tommaso d'Aquino, De Veritate, q. 16, a. 1; Id., De substantiis separatis, 8.

7“Similiter dicendum esset quod vegetativum et sensitivum sunt in intellectivo, ut trigonum et tetragonum in pentagono ...Unde anima intellectiva, quamvis sit ab exteriori agente, habet tamen virtutes quas habent anima vegetativa et sensitiva, quae sunt ab interioribus agentibus” (Id., De Unitate Intellectus contra Averroistas, Città di Castello: De Maria, 1886: 469). Manifestum est autem quod primum quo corpus vivit, est anima. Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis gradibus viventium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anima: anima enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locum; et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis. – Et haec est demonstratio Aristotelis in De Anima; Id., Summa Theologiae, I, q. 76, a. 1.

8Id., De Potentia, q. 3, a. 9, ad 9 (c).

9“Et ideo sicut corpus habet esse per animam, sicut per formam, ita et unitur animae immediate, in quantum est forma corporis”; S. Tommaso d'Aquino, In Lib. Anima, II, lect. I, Torino: Pirotta, 1925: 234; Id., Summa Theologiae, I, q. 76.

10“In generatione aliorum hominum locum habet quod dicit Philosophus propter hoc quod successive corpus formatur et disponitur ad animam: unde primo, tamquam imperfecte dispositum, recepit animam imperfectam et postmodum, quando perfecte est dispositum, recipit animam perfectam” (Ibid., III, q. 33, a. 2, ad 3). Tra i tanti testi tomisti in cui si sostiene e si dimostra la spiritualità e immortalità dell'anima umana, cf. Ibid.,., I, q. 75, aa. 5-6.

11A tal proposito, mi permetto di rinviare per un approfondimento al mio: Pangallo M., Il principio di causalità nella metafisica di S. Tommaso, Citta del Vaticano: LEV, 1991: 53-64.

12“Ad Quintum Dicendum quod anima illud esse in quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae. Quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes. Et propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo corpore: non autem aliae formae” (Ibid., I, q. 76, a. 1, ad 5).

13“Sed positio Aristotelis multo rationabilior est: quia nihi incipit vel fit vel generatur nisi secundum modum quo esse habet: et ideo concedimus animam sensibilem et vegetabilem ex traduce esse. Modus autem traductionis talis est; cum enim omne agens univocum et proximum inducat speciem suam in patiente, et cibus, secundum quod est patiens et alteratum, in nutrimentum corporis cedat (quia nutrit secundum quod est potentia caro, ut in 1 Gener., text. 39 et in De Anima a text. 45 usque ad 50 dicitur), oportet quod in fine speciem et virtutem nutrimenti recipiat. Ante ergo ultimam assimilationem, quando efficitur actu pars determinata, ut caro vel os, est in eo virtus speciei indeterminate ad hoc vel illud: quia determinata ad hoc vel illud est secundum propriam virtutem determinatae partis: et ideo cum semen sit residuum ultimi cibi propinquissimi ad ultimam conversionem, est in eo potentia totum et non actu aliqua pars: ante vero quam resolvatur per actum virtutis generativae separatum a reliquo sui generis, est in eo potentia illa indistinta sicut forma totius non est in parte nisi in potentia: quando autem separatur, efficitur actu habens talem potentiam vel formam...Haec autem potentia non est passiva in semine maris sicut dicimus ligna et lapides esse in potentia domus (sic enim est potentia in mestruo mulieris), sed est potentia activa, sicut dicimus formam domus in mente artificis esse potentia domum; unde arti comparat eam Philosophus in 17 de Animalibus (De generat. animal, 2, 20); et hanc potentiam Avicenna et Commentator in 7 Metaphysic. vocant virtutem formativam: quae quidam virtus quantum ad modum operandi media est inter intellectum et alias vires animae. Aliae enim vires utuntur in suis operationibus determinatis organis: intellectus autem nullo: haec autem utitur aliquo corporali in sua operatione quod nondum habet determinatam speciem. Subiectum autem et organum huius virtutis est spiritus vitalis inclusus in semine; unde ad continendum huiusmodi spiritum semen est spumosum, et haec est causa albendinis eius...Illi autem corporali spiritui coniungitur triplex calor: scilicet calor elementaris, qui est sicut instrumentum resolvens et consumens et huiusmodi operans; et calor animae, qui est vivificans; et calor caeli cuius virtute movet ad speciem determinatam: et virtute huius triplicis caloris, virtus formativa convertit materiam a muliere praeparatam in substantiam membrorum per modum quo est transmutatio corporis in augmento ut 15 (De generat. animal. 2, 1 et 3) de Animalibus dicitur; et secundum quod proceditur in perfectione organorum, secundum hoc anima incipit magis ac magis actu esse in semine, quae prius erat in potentia: ita quod conceptum primo participat opera vitae nutritivae, et tunc dicitur vivere vita plantae; et sic deinceps, donec perveniat ad completam similitudinem generatis”.

14Respondeo. Dicendum quod, circa hanc quaestionem antiquitus diversa dicebantur a diversis. Quidam namque dicebant, animam filii ex parentis anima propagari, sicut et corpus propagatur ex corpore. Alii vero dicebant, omnes animas seorsum creari; sed ponebant a principio eas extra corpora fuisse creatas simul, et post modum corporibus seminatis coniungebantur, vel proprio motu voluntatis, secundum quosdam, vel Deo mandante et faciente, secundum alios. Alii vero dicebant, animas simul cum creantur, corporibus infundi. Quae quidem opiniones, quamvis aliquo tempore sustinerentur, et quae earum esset verior in dubium verteretur, ut patet ex Augustino (in X super Genes. ad litter., cap. XXI et XXII), et in libris quos scribit de origine animae; tamen primae duae postmodum iudicio Ecclesiae sunt damnatae, et tertia approbata.

15Diligenter autem consideranti apparet rationabiliter illam opinionem esse damnatam quae ponebat animam rationalem cum semine propagari, de qua nunc est quaestio. Et hoc tribus rationibus potest videri ad praesens: Prima est, quia rationalis anima in hoc a ceteris formis differt, quod aliis formis non competit esse in quo ipsae subsistant, sed quo eis res formatae subsistant; anima vero rationalis sic habet esse ut in eo subsistens; et hoc declarat diversus modus agendi. Cum enim agere non possit nisi quod est, unumquodue hoc modo se habet ad operandum vel agendum, quomodo se habet ad esse; unde, cum in operatione aliarum formarum necesse sit comunicare corpus, non autem in operatione rationalis animae, quae est intelligere et velle; necesse est ipsi rationali animae esse attribui quasi rei subsistenti, non autem aliis formis. Et ex hoc est quod inter formas, sola rationalis anima a corpore separatur. Ex hoc ergo patet quod anima rationalis exit in esse, non sicut formae aliae, quibus proprie non convenit fieri, sed dicuntur fieri facto quodam. Sed res quae fit, proprie et per se fit. Quod autem fit, fit vel ex materia vel ex nihilio. Quod vero ex materria fit, necesse est fieri ex materia contrarietati subiecta. Generationes enim ex contraris sunt, secundum Philosophum (lib. I De generatione animalium, capit. XVIII): unde cun anima vel omnino materiam non habeat, vel ad minus non habeat materiam contrarietati subiectam, non potest fieri ex aliquo. Unde restat quod exeat in esse per creationem, quasi ex nihilo facta. Ponere autem quod per generationem corporis fiat, est ponere ipsam non esse subsistentem, et per consequens cum corpore corrumpi.

16Secunda ratio est, quia impossibile est actionem corporeae virtutis ad hoc elevari quod virtutem penitus spiritualem et incorpoream causare possit; nihil enim agit ultra suam speciem; immo agens oportet esse praestantius patiente, secundum Augustinum (XII super Genesim ad litteram, capit. XVI). Generatio autem hominis fit per virtutem generativam, quae organum habet corporale; virtus etiam quae est in semine, non agit nisi mediante calore, ut dicitur in XVI de Animalibus (lib. II de Gen. animal., cap. III); unde, cum anima rationalis sit forma penitus spiritualis, non dependens a corpore nec communicans corpori in operatione, nullo modo per generationem corporis potest propagari, nec produci in esse per aliquam virtutem quae sit in semine.

17Tertia ratio est, quia, omnis forma quae exit in esse per generationem, vel per virtutem naturae, educitur de potentia materiae, ut probatur in VII Metaph. Anima vero rationalis non potest educi de potentia materiae. Formae enim quarum operationes non sunt cum corpore, non possunt de materia corporali educi. Unde relinquitur quod anima rationalis non propagetur per virtutem generantis; et haec est ratio Aristotelis.

18Praeterea, embrio antequam anima rationali perficiatur, habet aliquam operationem animae; quia augetur et nutritur et sentit. Sed operatio animae non est sine vita. Ergo vivit. Vitae vero corporis principium est anima. Ergo habet animam. Sed non potest dici quod adveniat ei alia anima; quia tunc in uno corpore essent duae animae. Ergo ipsa anima quae prius erat in semine propagata, est anima rationalis.

19Quidam namque assimilaverunt in generatione humana progressum animae rationalis progressui corporis umani, dicentes, quod sicut corpus humanum in semine est virtualiter, non tamen habens actu humani corporis perfectionem, quae distinctione organorum consistit, sed paulatim per virtutem seminis ad perfectionem huiusmodi pervenitur; ita in principio generationis est ibi anima, virtute quadam habens omnem perfectionem quae postea apparet in homine completo, non tamen eam habens actu, cum non apparent animae actiones, sed processu temporis paulatim eam acquirit; ita quod primo appareant in ea actiones animae vegetabilis, et postmodum animae sensibilis, et tandem animae rationalis. Et hanc opinionem tangit Gregorius Nyssenus in lib. quem fecit de homine.

20Dicitur enim in II De Anima, quod potentia vitae est in corpore physico organico, cuius actus est anima, non est abiiciens animam, sicut semen et fructus; ex quo datur intelligi, quod semen est ista in potentia ad animam quod anima caret. Secundo, quia cum semen nondum sit ultima assimilatione membris assimilatum (sic enim eius resolutio esset corruptio quaedam) sed sit superfluitas ultimatae digestionis, ut dicitur XV de Animalibus, nondum fuit in corpore generantis existens anima perfectum; unde non potest esse quod in principio suae decisionis sit in eo anima. Tertio, quia dato quod cum eo decideretur anima, non tamen potest hod dici de anima rationali; quae cum non sit actus alicuius partis corporis, non potest deciso corpore decidi. I principali testi aristotelici cui S. Tommaso si riferisce sono: Sull'Anima, II, 1, 412 b 25; La Riproduzione degli Animali, I, 18, 725 a 11-13; 724 b 23-726 a 28; I, 19, 726 a 28-b1.

21Et iterum impossibile est unius et eiusdem rei esse plures formas substantiales nam cum forma substantialis faciat esse non solum secundum quid, sed simpliciter, et constituat hoc aliquid in genere substantiae, si prima forma hoc facit, secunda adveniens, inveniens subiectum iam in esse substantiali constitutum, accidentaliter ei adveniet; et sic sequeretur quod anima sensibilis et rationalis in homine corpori accidentaliter uniantur. Nec potest dici quod anima vegetabilis quae in planta est forma substantialis, in homine non sit forma substantialis, sed dispositio ad formam: quia quod est de genere substantiae nullius accidens esse potest, ut dicitur in I Physic.

22Sed hoc nullo modo potest stare: quia vel hoc ita intelligitur quod natura intellectualis sit alia anima a vegetabilis et sensibili, et sic redit in idem cum secunda opinione: vel intelligitur ita quod ex istis tribus naturis constituatur substantia animae in qua natura intellectualis erit ut formae, et natura sensibilis et vegetabilis erit ut materiale. Ex quo sequitur quod cum natura sensibilis et vegetabilis sint corruptibiles, utpote de materia eductae, substantia animae humanae non possit esse perpetua. Sequitur idem etiam inconveniens quod inductum est contra primam, scilicet quod forma substantialis successive educatur in actum.

23Alii vero dicunt, quod embrio non habet animam, quousque perficiatur anima rationali: operationes autem vitae quae in eo apparent sunt ex anima matris. Sed hoc non potest esse: nam in hoc viventia a non viventibus differunt, quia viventia movent se ipsa secundum operationes vitae, quod de non viventibus dici non potest; unde non potest esse quod nutriri et augeri, quae sunt propriae operationes viventis, sint in embrione a principio exstrinseco, scilicet ab anima matris. Et praetera virtus nutritiva matris assimilaret cibum corpori matris, et non corpori embrionis; cum nutritiva deserviat individuo sicut generativa speciei. Et iterum sentire non posset esse in embrione ex anima matris...Et ideo aliter est dicendum, quod in semine a principio suae decisionis non est anima, sed virtus animae; quae fundatur in spiritu qui in semine continetur quod de natura sui spumosum est, et consequens corporalis spiritus contentivum. Ista autem virtus agit disponendo materiam et formando ad susceptionem animae.

24In generatione autem animalis apparent diversae formae substantiales, cum primo appareat sperma, et postea sanguis, et sic deinceps quousque sit forma hominis vel animalis. Et sic oportet quod huiusmondi generatio non sit simplex, sed continens in se plures generationes et corruptiones. Non enim potest esse quod una et eadem forma substantialis gradatim educatur in actum, ut ostensum est.

25Sic ergo per virtutem formativam quae a principio est in semine, abiecta forma spermatis, inducitur alia forma; qua abiecta, iterum inducatur alia: et sic primo inducatur anima vegetabilis; deinde ea abiecta, inducatur anima sensibilis et vegetabilis simul; qua abiecta inducator non per virtutem praedictam sed a creante, anima quae simul est rationalis sensibilis et vegetabilis. Et sic dicendum est secundum hanc opinionem quod embrio antequam habeat anima rationalem, vivit et habet animam, qua abiecta, inducitur anima rationalis. Et sic non sequitur duas animas esse in eodem corpore, nec animam rationalem traduci cum semine.

26Lascio da parte la questione della cronologia degli scritti dell'Aquinate, visto che non c'è un'evoluzione significativa del suo pensiero per quanto riguarda l'embrione umano, e mi attengo alla sostanza teoretica dei vari testi.

27Ad Quartum Dicendum quod in animalibus perfectis, quae generantur ex coitu, virtus activa est in semine maris, secundum Philosophum in libro 2 De generat. animal. (cc. 3, 4); materia autem foetus est illud quod ministratur a femina. In qua quidem materia statim a principio est anima vegetabilis, non quidem secundum actum secundum, sed secundum actum primum, sicut anima sensitiva est in dormientibus. Cum autem incipit attrahere alimentum, tunc iam actu operatur. Huiusmodi igitur materia transmutatur a virtute quae est in semine maris, quousque perducatur in actum animae sensitivae: non ita quod ipsamet vis quae erat in semine, fiat anima sensitiva; quia sic idem esset generans et generatum; et hoc magis esset simile nutritioni et augmento, quam generationi, ut Philosophus dicit (1 De Gen., et Cor., c. 5, lect. 14). Postquam autem per virtutem principii activi quod erat in semine, producta est anima sensitiva in generato quantum ad aliquam partem eius principalem, tunc iam illa anima sensitiva prolis incipit operari ad complementum proprii corporis, per modum nutritionis et augmenti. – Virtus autem activa quae erat in semine, esse desinit, dissoluto semine, et evanescente spiritu qui inerat. Nec hoc est inconveniens: quia vis ista non est principale agens, sed instrumentale: molto autem instrumenti cessat, effectu iam producto in esse (S. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae., I, q. 118, a. 1, ad 4).

28Similiter etiam anima intellectiva, cum habeat operationem sine corpore, est subsistens, ut supra habitum est: et ita sibi debetur esse et fieri. Et cum sit immaterialis substantia, non potest causari per generationem, sed solum per creationem a Deo (Ibid., I, q. 118, a. 2).

29Et ideo dicendum est quod, cum generatio unius semper sit corruptio alterius, necesse est dicere quod tam in homine quam in animalibus aliis, quando perfectior forma advenit, fit corruptio prioris: ita tamen quod sequens forma habet quidquid habebat prima, et adhuc amplius. Et sic per multas generationes et corruptiones pervenitur ad ultimam formam substantialem, tam in homine quam in aliis animalibus. Et hoc ad sensum apparet in animalibus ex putrefatctione generantis. Sic igitur dicendum est quod anima intellectiva creatur a Deo in fine generationis humanae, quae simul est et sensitiva et nutritiva, corruptiis formis praeexistentibus (Ibid., I, q. 118, a. 2 ad 2).

30Igitur anima nutritiva et sensitiva esse incipiunt per seminis traductionem, non autem intellectiva (S. Tommaso d'Aquino, Summa Contra Gentiles, II, c. 86).

31“Conceptum prius esse animal quam hominem, non ostendit rationalem animam cum semine propagari, Nam anima sensitiva per quam animal erat, non manet, sed ei succedit anima quae est simul sensitiva et intellectiva, ex qua est animal et homo simul” (Ibid., II, c. 89).

32Manifestum est autem quod anima rationalis est ultima et perfectissima forma quam potest consequi materia generabilium et corruptibilium. Convenienter igitur naturalia agentia in inferiora causant praecedentes dispositiones et formas; supremum vero agens, scilicet Deus, causat ultimam formam, quae est anima rationalis (Id., Compendium Theologiae, c. 93).

33Anima autem vegetabilis et sensibilis non sunt formae subsistentes, alias remanerent post corpora; unde oportet quod fiant a generante per actionem compositorum, sicut et ceterae formae materiales. Sola autem anima intellectiva, quae habet esse subsistens, cum maneat post corpus, est ab extrinseco per creationem. Si autem sensibile et vegetabile et intellectivum in homine in diversis substantiis animae radicantur, tunc et vegetabilis et sensibilis hominis in generante erit (S. Tommaso d'Aquino, Quaestiones Quodlibetales, q. 5, a. 1).

34“Licet in semine non sit anima, est tamen in semine virtus dispositiva corporis ad animae receptionem, quae cum corpori infunditur, etiam ei suo modo conformatur, eo quod omne receptum est in recipiente per modum recipientis (Id., In Epist. Pauli ad Romanos Expositio, cap. V, lect. III).

35“Et ideo in primo instanti quo materia adunata pervenit ad locum generationis, fuit perfecte formatum corpus Christi et assumptum” (Id., Summa Theologiae, III, q. 33, a. 1).

36Sed ipsa formatio corporis, in qua principaliter ratio conceptionis consistit, fuit in instanti, duplici ratione. Primo quidem, propter virtutem agentis infinitam, scilicet Spiritus Sancti, per quem corpus Christi est formatum, ut supra (q. 32, a. 1) dictum est. Tanto enim aliquod agens citius potest materiam disponere, quanto fuerit maioris virtutis. Unde agens infinitae virtutis potest in instanti materiam disponere ad debitam formam. Secondo, ex parte personae Filii, cuius corpus formabatur. Non enim erat congruum ut corpus humanum assumeret nisi formatum. Si autem ante formationem perfectam aliquod tempus conceptionis praecessisset, non posset tota conceptio attribui filio Dei, quae non attribuitur ei nisi ratione assumptionis (Ibid.).

37Ad hoc quod conceptio ipsi Filio Dei attribuatur, ut in Symbolo (Apostolorum) confitemur, dicentes: “Qui conceptus est de Spiritu Sancto”; necesse est dicere quod ipsum corpus, dum conciperetur, esset a Verbo Dei assumptum. Ostensum est autem supra (q. 6, aa. 1, 2) quod Verbum Dei assumpsit corpus mediante anima, et animam mediante spiritu, idest intellectu. Unde oportuit quod in primo instanti conceptionis corpus Christi esset animatum anima rationali (S. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae., III, q. 33, a. 2).

38Si autem caro Christi fuisset concepta antequam susciperetur a Verbo, habuisset aliquando aliquam hypostasim praeter hypostasim Verbi Dei. Quod est contra rationem incarnationis, secundum quam ponimus Verbum Dei esse unitum humanae naturae, et omnibus partibus eius, in unitate hypostasis: nec fuit conveniens quod hypostasim praexistentem humanae naturae, vel alicuius partis eius, Verbum Dei sua assumptione destrueret. Et ideo contra fidem est dicere quod caro Christi prius fuerit concepta, et postmodum assumpta a Verbo Dei (Ibid., III, q. 33, a. 3).

39In generatione aliorum hominum locum habet quod dicit Philosophus, propter hoc quod successive corpus formatur et disponitur ad animam: unde primo, tanquam imperfecte dispositum, recipit animam imperfectam; et postmodum, quando perfecte est dispositum, recipit animam pefectam. Sed corpus Christi, propter infinitam virtutem agentis, fuit perfecte dispositum in instanti. Unde statim in primo instanti recepit formam perfectam, idest animam rationalem (Id., Summa Theologiae, III, q. 33, a. 2, ad 3).

40Mi riferisco in particolare agli studi studi ormai ben noti di Etienne Gilson e Cornelio Fabro, i quali, sebbene da prospettive ermeneutiche differenti, convergono nel sottolineare la originalità della nozione metafisica di esse ut actus in S. Tommaso, irriducibile alla nozione di existentia. La stessa distinzione reale tra essentia ed esse nell'ente finito non può interpretarsi semplicemente come distinzione tra essentia ed existentia. Cf. Fabro C., Partecipazione e causalità, Torino: SEI, 1961; Id., Dall'essere all'esistente, Brescia: Morcelliana, 1957; Id., Esegesi tomistica, Roma: PUL, 1969.

41Significativa in tal senso è l'affermazione dell'insigne moralista Lanza, sostenitore della tesi dell'animazione ritardata nel suo saggio storico-sistematico: Lanza A., La questione del momento in cui l'anima razionale è infusa nel corpo, Roma 1939: “È certo che il mostro umano, per quanto malformato e lontano dalla perfezione dell'individuo normale, appartiene reductive alla specie umana” (p. 279). Questa opinione riflette una convinzione allora diffusa tra i sostenitori dell'animazione ritardata, anche dopo lo studio del Lanza. Per un'esposizione sintetica delle ragioni in favore dell'animazione ritardata cf. Hering H., De tempore animationis foetus umani, Angelicum 1951, 28: 18-29; Hudeczek M., De tempore animationis foetus umani secundum Embryologiam modernam, Angelicum, 1952, 29: 162-181.

42Cf. Gredt J., Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, vol. I, Friburgo: Herder, 1937: 347-351, nn. 439-452; Ibid., n. 536, pp. 421-422. Scriveva il Gredt: “Adnotatio circa Aristotelis veterumque scholasticorum doctrinam de generatione. Veteres, cum cellulas germinales ignorarent, semina neque organisata neque viventia putabant” (Ibid., n. 452, 4: 350-351); “Attamen cum recentibus optime dicitur: statim ab initio, coniunctis cellulis germinalibus, haberi organisationem specialem et dispositiones proximas ad animae intellectivae infusionem” (Ibid., n. 536, 2: 422). La suddetta formulazione è accusata di preformismo da Hudeczek: “Et si respondetur, quod materia haec sit semper a principio disposita ad animam humanam suscipiendam quia ex ea nonnisi homo generari potest, caute hoc accipiendum...Quodsi aliqui – (e qui cita espressamente Gredt) – hoc est similia affirmant, dicendum est eorum scientiam, in certo sensu preformisticam, novo progressu Biologiae iam superatam esse” (Ibid., p. 177).

43Scrive il Lanza: “Considerando le cose dal punto di vista astratto...diversa deve essere la valutazione, sia morale che giuridica del delitto di aborto prima e dopo l'infusione dell'anima razionale: dopo l'animazione si tratta di una vera violazione del diritto che ha la persona alla vita; prima, invece, mancando l'anima razionale, non si può parlare di una simile violazione; ma si tratta di una violenza, sempre illecita, inflitta all'ordine stabilito dalla natura, che dal punto di vista morale, potrebbe essere ricondotta sullo stesso piano delle pratiche anticoncezionali e potrebbe essere considerata come un delitto contro la famiglia” (Lanza, La questione del momento in cui..., p. 297).

44Lo stesso Lanza, infatti, precisa: “Ciò non vieta, però, che allo stato attuale del dibattito, anche noi, da un punto di vista concreto, riteniamo obbligatorie le norme dettate al proposito dalla legislazione ecclesiastica ed ispirate a quei saggi criteri di prudenza pratica che hanno sempre guidata la disciplina della Chiesa” (Ibid.).

45Già il Pontefice Sisto V con la Costituzione Ad effraenatam del 1588, pur ritenendo in teoria la distinzione tra feto animato e inanimato, comminava le stesse pene previste per l'omicidio volontario anche a coloro che avessero procurato l'aborto, in qualunque momento della gestazione. Il rigore della Costituzione di Sisto V sarà mitigato nel 1591 da Gregorio XIV. Sui riflessi della Apostolicae Sedis di Pio IX nel dibattito teologico-morale di fine Ottocento circa la craniotomia e circa l'aborto nelle prime fasi di vita dell'embrione, mi permetto di rinviare al mio: Pangallo M., La craniotomia nella Summula Theologiae Moralis del Card. Giuseppe D'Annibale, Divinitas 1986, 2: 167-174.

46Congregazione per la Dottrina della Fede, Donum Vitae (22 febbraio 1987), parte I, n. 1.

Pontificia Academia Pro Vita - IL PENSIERO DI SAN TOMMASO RIGUARDO ALL’EMBRIONE UMANO

[Miles]

Mi rendo conto che il testo postato è lungo e difficilotto.
Ma noi Cristiani, siamo gente seria.

[Cuordy]

Mi rendo conto che il testo postato è lungo e difficilotto.
Ma noi Cristiani, siamo gente seria.

Fortuna che io le cartucce della stampante me le carico da solo, sennò mi mandavi sul lastrico.