Una conferenza a cui Iannis non parteciperebbe

[Cabala Candelaia Circea]

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rosalba miceli

Si terrà oggi e domani alla Sissa di Trieste un convegno interdisciplinare dal titolo: “Il cervello, le emozioni, la morale: immagini, teorie e storie”, per discutere sulla neurobiologia e la neurofarmacologia delle emozioni e dei comportamenti etici. Una sezione sarà dedicata all’analisi dei rapporti tra biologia e filosofia. Introduciamo alcune tematiche con Fabio Polidori, professore associato di Filosofia teoretica all’Università di Trieste, dove insegna Filosofie del Novecento. Il professore presenterà al convegno la relazione “Stati d’animo fondamentali”, con chiaro riferimento al pensiero del filosofo Martin Heidegger.

Il nostro rapporto con il mondo, prima che cognitivo, è intonato emotivamente. Questo concetto, ormai parte integrante del pensiero contemporaneo, è frutto di un complesso processo di riflessione e riconfigurazione delle nozioni di soggetto, di uomo, di mondo.
Il nostro rapporto con il mondo non sta fuori di noi, ci contiene. Non c’è da una parte un io e dall’altra un mondo che a un certo momento vengono in contatto. È un rapporto di reciproca inclusione e questo è il motivo per il quale non possiamo vedere il mondo o noi stessi nel mondo dall’esterno, come invece possiamo vedere gli oggetti, le cose. In tal senso il lavoro filosofico di Heidegger ha avuto una importanza difficilmente sopravvalutabile, perché ha indicato una serie di questioni che stanno ancora al fondo del pensiero contemporaneo: una nozione di soggetto che non si fonda su un sapere di sé e sulla certezza cartesiana del mio essere sostanza pensante, ma che deve incominciare a interrogarsi come apertura, come finitezza, come apertura al mondo e all’altro da sé. Una nozione di uomo, legata a quella di soggetto, la cui dignità non sta – come vorrebbe certo umanismo – nell’occupare il centro dell’esistente, in una posizione di predominio tecnico-scientifico che gli consenta di sfruttare ogni cosa come fosse una risorsa, compreso l’uomo stesso, ma nel prestare ascolto a quella apertura che egli stesso è. È una nozione di mondo che non può rientrare nella dimensione dell’oggettività, che non può essere ridotta a strumento o appunto a risorsa, che non si riduce nemmeno a oggetto di pure operazioni conoscitive o scientifiche, perché per avvicinarci un poco alla comprensione di cosa è il mondo dobbiamo rivolgere lo sguardo non alle cose ma al modo in cui noi, soggetti finiti, abbiamo accesso alle cose.

Nel famoso corso del 1929-1930, tenuto all’università di Friburgo (Concetti fondamentali della metafisica. Mondo, finitezza, solitudine), immediatamente successivo alla stesura di “Che cos’è la metafisica”, Heidegger pone l’accento sugli elementi pre-logici e pre-conoscitivi dell’analitica dell’esistenza (lo stato d’animo, il sentirsi situato, la tonalità emotiva), analisi condotta sul filo dell’ontologia esistenziale e della sua peculiare temporalità, la finitezza. Heidegger si indirizza sull’analisi fenomenologica degli stati d’animo fondamentali (il venir annoiati, l’annoiarsi di, la noia profonda): essi rappresentano quelle modalità fondamentali in cui l’esserci “…si sente “essere” in un modo oppure nell’altro”…Può spiegarci gli stati d’animo fondamentali nella prospettiva di Heidegger?
Niente che riguardi la psicologia, la dimensione psichica (mente o anima) intesa come oggetto di scienza. È in questione la modalità con la quale l’uomo (Heidegger, come è noto, usa il termine “esserci”) si desta al pensiero. Non a quel pensiero strumentale che ci serve per programmare la nostra vita e le nostre attività, ma il pensiero che si interroga, a partire dalla finitezza, sul modo in cui gli enti – ossia le cose, tutto ciò che ci sta intorno, tutto ciò con cui intratteniamo un certo rapporto – ci sono dati. L’argomentazione di Heidegger non è particolarmente astrusa: quand’è che noi, l’esserci, si pone il problema del perché e del modo in cui ci sono le cose? Proprio nel momento in cui le cose sembrano non esserci più, proprio nel momento in cui tutto ciò che ci circonda sembra essere caduto in una dimensione di irrilevanza, non sembra avere più senso. È lo stato d’animo della noia, della noia profonda che, nel corso universitario del 1929-1930, Heidegger affronta per la prima metà delle sue lezioni. È in un momento come questo che noi abbiamo la possibilità di chiederci non tanto «cos’è questo?», «cos’è quello?» – che in fondo sono le domande tipiche tanto del nostro affaccendarci quotidiano quanto delle scienze positive – ma di formulare una domanda essenziale che riguarda l’essere stesso delle cose e il nostro rapporto essenziale con esse. Nel momento della noia profonda, nel momento della massima irrilevanza delle cose, nel momento in cui si affaccia il nulla, l’esserci ha la possibilità di interrogarsi sul suo rapporto con il mondo, sul suo essere-nel-mondo. «La noia profonda rivela l’ente nella sua totalità», ossia nel suo rapporto con il nulla. Nel suo capolavoro, Essere e tempo, Heidegger aveva dedicato in tal senso qualche pagina all’angoscia, altro stato d’animo fondamentale, mentre nella conferenza “Che cos’è metafisica?”, sempre degli stessi anni, accoglie tra gli stati d’animo fondamentali, in maniera un po’ sorprendente, anche l’amore: «Un’altra possibilità di una tale rivelazione si nasconde nella gioia che nasce in presenza di un essere amato».

Heidegger e Jakob von Uexküll: filosofia e biologia a confronto. Nella Vorlesung del 1929-30, Martin Heidegger discute le caratteristiche dell’organismo animale, suggerite dalle ricerche biologiche del tempo, in particolare da Jacob von Uexküll, introducendo il concetto di Umwelt per l’animale, in termini diversi dall’evoluzionismo dominante. Da qui parte la tesi comparativa heideggeriana: l’animale si muove entro un cerchio ambientale fisso, determinato dal suo irretimento istintivo, ed è quindi “povero” (privo della comprensione) di quel “mondo”, di cui invece l’uomo è per essenza “formatore”. Konrad Lorenz per primo ha dimostrato che l’animale – il cane, in particolare – può andare oltre i rigidi vincoli del comportamento istintuale, aprendosi a nuove possibilità di azione e comprensione. Come si concilia il concetto di animalità proposto da Heidegger con le acquisizioni derivate dagli studi etologici?
Il concetto di animalità con cui lavora Heidegger è assolutamente in linea con la biologia e l’etologia del suo tempo. Certo, fosse vissuto oggi avrebbe detto sicuramente cose diverse, ma anche gli etologi e i biologi vissuti a cavallo tra Ottocento e Novecento direbbero cose diverse. Heidegger spesso passa per uno che taglia molto corto con la scienza e con i saperi positivi, tanto da essersi esposto a critiche piuttosto pesanti, eppure non del tutto meritate. Sicuramente nel corso del 1929-1930 ha studiato a fondo e con ammirazione le ricerche di alcuni suoi colleghi biologi, soprattutto von Uexküll, e ha dedicato lunghe pagine alla descrizione dei comportamenti animali, dalle api alle lucertole ai maggiolini. Certo predomina l’idea che la dimensione animale sia quasi completamente riducibile all’istinto e al comportamento suscitato dai disinibitori, che quello dell’animale non sia un condursi ma un semplice comportarsi o addirittura l’immagine, spesso citata anche maliziosamente, secondo cui «l’animale è, per la durata della sua vita, imprigionato nel suo mondo-ambiente come in un tubo che non si allarga, né si restringe». Ma, oltre al fatto che questa percezione dell’animale non si discosta molto, come dicevo, dalla sensibilità delle scienze di quel periodo, va anche sottolineato che qui Heidegger è interessato all’animale soltanto in chiave per dir così comparativa; gli interessa cioè capire non tanto cos’è l’animale, ma cosa è il mondo, a partire dal comportamento animale ma in vista di quello che è il rapporto tra l’uomo e il mondo. In questo stesso corso, ma anche altrove, Heidegger attribuisce alla dimensione animale una indubitabile dignità, come in un passo del corso del 1934 in cui dice che «la peculiarità dell’essenza degli animali non dev’essere distrutta da un frettoloso confronto con l’essenza dell’umano. Il paragone tra l’essere dell’uomo e l’essere dell’animale è fuorviante finché non si traccino i confini tra quel che poniamo nell’animale e quel che appartiene originariamente all’animale. Il confine può però essere tracciato solo se prima si coglie in maniera sufficientemente originaria l’essere dell’uomo e nella sua essenza propria lo si porta al concetto. Solo in questo modo è creata la possibilità di affrancare come mero vivente l’essere animale e vegetale e di assumerlo in quel che ha di meraviglioso». Resta comunque che, più ancora delle parti sulla noia, le parti sull’animale del corso del 1929-1930 hanno continuato a suscitare un interessante dibattito, che tra l’altro ha occupato anche gli ultimi anni del lavoro del filosofo Derrida.

Heidegger e Hannah Arendt: Differenze e assonanze. Se per Heidegger è l’ente nel suo insieme all’origine dell’esserci, in quanto da lì muove quell’oltrepassamento del tutto che produce un mondo, per Arendt ogni origine è legata all’esserci…La Arendt sembra convergere con l’idea heideggeriana che il mondo costituisca l’insieme delle possibilità in cui l’essere umano esiste, per cui un mondo rappresenta un modello di possibili relazioni, un sistema, una struttura referenziale…
C’è moltissimo di Heidegger in Arendt, e non potrebbe essere diversamente. Sicuramente nei testi di Heidegger molti passaggi e molta concettualità si presta al fraintendimento e all’equivoco, che purtroppo, per effetto della sua temporanea adesione al nazismo, hanno assunto tinte talora inquietanti. Credo che in Arendt, la quale sicuramente soffrì intensamente questa deriva «antiumanistica» del suo maestro (e non solo maestro), ci sia in tal senso l’esigenza di mettere al centro, al cuore, all’origine dell’interrogazione filosofica, proprio l’esserci, in modo da evitare che la dimensione dell’umano possa venire ricondotta o ridotta a una regione tra le altre dell’ente, a un ente tra altri enti. È un atteggiamento che probabilmente anche Heidegger avrebbe dovuto assumere quanto meno sul piano degli effetti «politici» cui il suo pensiero poteva dare luogo, ma che ostinatamente si rifiutò di prendere in considerazione.

Esistenzialismo e comunicazione umana. L’uomo “gettato” nel mondo è tuttavia il creatore instancabile dei significati di cui vive…“L’uomo non smette mai di cercare di conoscere gli oggetti della sua esperienza, di capire che significato hanno per la sua esistenza e di reagire ad essi a seconda di quello che capisce – afferma Paul Watzlawich in “Pragmatica della comunicazione umana” – infine, dalla somma totale dei significati che ha dedotto dai contatti con numerosi oggetti singoli del suo ambiente si sviluppa una visione unitaria del mondo in cui si trova “gettato”…
L’uomo non è contraddistinto soltanto dalla «gettatezza» ma anche, visto che siamo in argomento heideggeriano, dalla «progettualità». L’esserci è un «progetto-gettato», si ritrova a nascere in un mondo che lo precede e che ne condizionerà già da prima della nascita (l’appartenenza, il ruolo sociale, la lingua, lo stesso cognome) la sua posizione in esso, ma tale gettatezza è soltanto la condizione concreta, storica e sociale, il contesto insomma, in cui uno si trova e dal quale trae le risorse e ovviamente anche i limiti che determineranno il suo agire, il suo rapporto con le cose e con gli altri. Direi che l’uomo gettato nel mondo è «il creatore instancabile dei significati di cui vive» ma non «tuttavia», non «nonostante» la gettatezza, bensì proprio in virtù di essa. L’esser-gettato, in quanto condizione in cui si manifesta la finitezza, porta in sé – e proprio perché è finitezza – la possibilità di ogni agire. In tal senso, proprio perché l’esser-gettato ha sempre per l’uomo il carattere della storicità (una data cultura, una data civiltà, una data lingua eccetera), non può che dirigersi, a partire da questa storicità, a una ricerca ulteriore di senso, a una riformulazione e rielaborazione dei significati che riceve dalla tradizione, a un lavoro di elaborazione critica della propria esperienza. In tal senso, la comunicazione permea tutte le dimensioni dell’esistere: non esiste un linguaggio individuale, parlare, anche da soli, è sempre essere rivolti a un altro…