La legge primordiale

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Della prima Rivelazione in ordine di tempo, l'Induismo, quella più vicina alla concezione di una Tradizione Primordiale, traiamo il concetto di Sanatana Dharma o "Legge Universale", che sottende e contemporaneamente trascende le manifestazioni delle dottrine religiose, e, tramite l'opera della Sophia Perennis, di cui in ambito occidentale parla Sant'Agostino, giungiamo fino alla Din al Qayyim o “Tradizione Immutabile" dell'espressione coranica che, quale ultima Rivelazione, sembra volerne concludere il ciclo nel completare il simbolo dello "Zero metafisico".

All' Universit Gregoriana un convegno per riqualificare la politica italiana

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Sanâtana Dharma

René Guénon


La nozione del Sanâtana Dharma è una di quelle che non hanno in Occidente un equivalente esatto, al punto che appare impossibile trovare un termine o un’espressione che ne renda il significato in modo completo e in tutte le accezioni; qualsiasi traduzione che di essa si potrebbe proporre risulterebbe, se non interamente falsa, per lo meno molto inadeguata. Ananda K. Coomaraswamy pensava che l’espressione che poteva forse, alla meno peggio, fornirne un sostituto approssimativo era quella di Philosophia Perennis, intesa al modo del medio evo; se ciò è vero sotto certi aspetti, tuttavia tra le due nozioni esistono differenze notevoli, che è tanto più utile esaminare in quanto certuni sembrano troppo facilmente credere alla possibilità di una loro pura e semplice assimilazione.

In primo luogo dobbiamo osservare che la difficoltà non verte sulla traduzione del termine sanâtana, di cui il latino perennis è effettivamente un equivalente; in questo caso si tratta propriamente di «perennità» o di perpetuità, e non affatto di eternità come talvolta si dice. Il termine sanâtana comporta infatti un’idea di durata, mentre al contrario l’eternità è essenzialmente la «non-durata»; la durata di cui si tratta è indefinita, se si vuole, o più precisamente «ciclica», nell’accezione del greco aiônios, il quale pure non ha assolutamente il senso di «eterno» che i moderni, per una deplorevole confusione, troppo sovente gli attribuiscono. Perpetuo, in questo senso, è ciò che persiste in modo continuo dall’inizio alla fine di un ciclo; e secondo la tradizione indù il ciclo a cui la nozione di Sanâtana Dharma dev’essere riferita è un Manvantara, ovvero la durata di manifestazione di una umanità terrestre. Aggiungeremo subito, e più avanti si vedrà tutta l’importanza di questa, osservazione, che sanâtana ha pure il senso di «primordiale»: d’altra parte è facile comprendere il rapporto diretto che lega questo nuovo significato col precedente, giacché non può essere veramente perpetuo se non ciò che risale all’origine stessa del ciclo. Infine, occorre che sia ben chiaro che simile perpetuità, con la stabilità che le è necessariamente connessa, pur se non deve venir confusa con l’eternità, con la quale non ha anzi neppure possibilità di raffronto, è tuttavia quasi un riflesso, nelle condizioni del nostro mondo, dell’eternità e dell’immutabilità che sono proprie di quei principi di cui il Sanâtana Dharma è l’espressione nei suoi confronti.

La parola perennis, in sé, può anche contenere tutti i significati che abbiamo illustrato; ma sarebbe piuttosto difficile indagare fino a qual punto gli scolastici del medio evo, al linguaggio dei quali appartiene in proprio il termine Philosophia Perennis, ne fossero chiaramente coscienti, perché il loro modo di considerare le cose, pur essendo evidentemente tradizionale, non si applicava che a una sfera esteriore e perciò soggetta a molteplici limitazioni. A ogni modo, e pur ammettendo che si possa, indipendentemente da ogni considerazione di carattere storico, restituire a questa parola il suo pieno significato, resterebbe sempre il fatto che a richiedere le riserve più gravi quanto all’assimilazione di cui stavamo parlando, è l’impiego del termine Philosophia, il quale corrisponde in certo qual modo proprio alla natura della limitazione del punto di vista scolastico. Innanzi tutto, e tenuto conto principalmente dell’uso che di essa fanno abitualmente i moderni, questa parola può troppo facilmente prestarsi ad equivoci; questi potrebbero in realtà dissiparsi se si avesse cura di precisare che la Philosophia Perennis non è affatto «una» filosofia, vale a dire una concezione particolare, più o meno ristretta e sistematica, frutto di questo o quell’autore, ma il fondamento comune dal quale derivano tutte le filosofie in ciò che hanno di realmente valido; e questo modo di considerarla corrisponderebbe di fatto al pensiero degli scolastici. Soltanto che anche in tal caso permarrebbe una improprietà, poiché la realtà di cui stiamo parlando, quando venga considerata come una autentica espressione della verità, come di fatto deve, sarebbe ben più Sophia che non Philosophia; la «saggezza» non deve essere confusa con l’aspirazione che tende ad essa o con la ricerca che ad essa può condurre, e secondo la sua stessa etimologia la parola «filosofia» designa propriamente soltanto queste due cose. Si dirà forse che essa è suscettibile di una certa trasposizione, e anche se non ci pare che ciò si imponga come forse avverrebbe qualora non si avesse a disposizione nessun termine veramente migliore, non è nostra intenzione contestarne la possibilità; ma pur nel caso più favorevole, questo termine sarà sempre ben lontano dal poter venire accettato come un equivalente di Dharma, perché non potrà mai designare se non una dottrina la quale, per esteso che sia il campo da essa abbracciato, rimarrà in ogni caso soltanto teorica e non corrisponderà di conseguenza a tutto ciò che comprende il punto di vista tradizionale nella sua integralità. Secondo quest’ultimo infatti, la dottrina non è mai intesa come una semplice teoria sufficiente a se stessa, ma come una conoscenza da realizzarsi di fatto, e dalla quale, per di più, discendono delle applicazioni che si estendono a tutte le modalità della vita umana senza eccezione.

Tale estensione può essere dedotta dallo stesso significato della parola Dharma, significato che d’altronde non può venir reso interamente nelle lingue occidentali da un unico termine: in conseguenza della sua radice dhri, che ha il senso di portare, sopportare, sostenere, mantenere, questa parola designa innanzi tutto un principio di conservazione degli esseri, perciò un principio di stabilità, almeno per quanto quest’ultima sia compatibile con le condizioni della manifestazione. È importante rilevare che la radice dhri è quasi identica, nella forma e nel significato, a un’altra radice, dhru, da cui proviene la parola dhruva, la quale designa il «polo»; ed è effettivamente all’idea di «polo», o di «asse» del mondo manifestato che ci si deve riferire se si vuol capire la nozione di Dharma nel suo senso più profondo: si tratta di ciò che permane invariato al centro delle rivoluzioni di tutte le cose, e regola il corso del divenire proprio in quanto non vi prende parte. A questo proposito bisogna tener conto che il linguaggio, a causa del carattere sintetico del pensiero che esprime, è qui molto più strettamente legato al simbolismo di quanto non sia nelle lingue moderne, nelle quali un legame del genere, e in misura ristretta, persiste solamente più in grazia di una lontana derivazione; così che si potrebbe forse anche far vedere, se non ci portasse troppo fuori del nostro argomento, come la nozione del Dharma si ricolleghi piuttosto direttamente alla rappresentazione simbolica dell’«asse» per mezzo della figura dell’«Albero del mondo».

Si potrebbe dire che il Dharma, a considerarlo in modo assoluto, è necessariamente sanâtana, e perfino in un’accezione più estesa di quella che abbiamo indicato prima, perché, invece di contenersi a un determinato ciclo e agli esseri che in esso si manifestano, si applica in ugual modo a tutti gli esseri e a ogni stato di manifestazione. Si ritrova così l’idea di permanenza e di stabilità; ma è assiomatico che questa idea, in mancanza della quale non si può d’altronde parlare di Dharma, può venire applicata, in modo relativo, a livelli differenti e in campi più o meno ristretti, e proprio da ciò sono giustificate tutte le accezioni secondarie o «specifiche» a cui si presta questa parola. Proprio perché deve essere concepito come principio di conservazione degli esseri, il Dharma risiede per essi nella conformità alla propria natura essenziale; si può perciò parlare, in tal senso, del dharma proprio di ciascun essere, chiamato più precisamente swadharma, o di ciascuna categoria di esseri, come si può parlare del dharma di un mondo o d’uno stato di esistenza, o soltanto di una determinata porzione di questo, e del dharma di un certo popolo o d’un certo periodo; quando si parla di Sanâtana Dharma si tratterà, come abbiamo detto, dell’insieme di una umanità e per la durata di tutta la sua manifestazione, la quale costituisce un Manvantara. In questo caso si può anche dire che si tratta della «legge» o della «norma» propria di tale cielo, formulata fin dall’origine dal Manu che la governa, vale a dire dall’Intelligenza cosmica che in essa riflette la Volontà divina ed esprime l’Ordine universale; in linea di principio è questo il senso vero del Mânava-Dharma, senza tener conto di tutti gli adattamenti che da esso potranno aver origine e che d’altra parte riceveranno legittimamente la stessa designazione perché ne saranno, tutto sommato, come altrettante traduzioni richieste da questa o quella circostanza di tempo e di luogo. Bisogna tuttavia aggiungere che può accadere che, usata in un caso come questo, l’idea di «legge» suggerisca di fatto un certo senso di restrizione, giacché, anche se essa può, come succede per il suo equivalente ebraico Thorah, essere applicata per estensione al contenuto di tutto l’insieme delle Scritture sacre, ciò a cui fa pensare in modo più immediato è naturalmente l’aspetto «legislativo» propriamente detto, il quale è certamente lungi dal costituire tutta la tradizione, benché ne sia parte integrante in ogni civiltà che può essere detta normale. Questo aspetto è in realtà una semplice applicazione al campo sociale, applicazione che però, come tutte le altre, presuppone di necessità la dottrina puramente metafisica che è la parte essenziale e fondamentale della tradizione, e la conoscenza principiale da cui tutto il resto dipende in tutto e per tutto, e senza la quale nulla di veramente tradizionale, in qualsivoglia ambito, può assolutamente esistere.

Abbiamo parlato dell’Ordine universale che, nella manifestazione, è l’espressione della Volontà divina e riveste in ogni stato d’esistenza modalità particolari, determinate dalle condizioni proprie di questo stato; il Dharma potrebbe, per lo meno sotto un certo riguardo, venir definito come conformità all’ordine, e ciò spiega la stretta parentela che lega questa nozione con quella di rita, che è anch’essa l’ordine e ha etimologicamente il senso di «rettitudine», come il Te della tradizione estremo-orientale, con cui il Dharma indù ha più d’un rapporto, ciò che ricorda evidentemente ancora l’idea di «asse», l’idea cioè di una direzione costante e invariabile. Nello stesso tempo il termine rita è chiaramente identico alla parola «rito», e quest’ultima, nella sua accezione primitiva, designa infatti anch’essa tutto quel che è compiuto conformemente all’ordine; in una civiltà integralmente tradizionale, e a maggior ragione all’origine, ogni cosa ha un carattere propriamente rituale. Il rito viene ad assumere un’accezione più ristretta in seguito al processo degenerativo che porta alla nascita di una attività «profana», e ciò in qualsiasi campo; ogni distinzione tra «sacro» e «profano» implica infatti che certe cose siano ormai riguardate da un angolo visuale diverso da quello tradizionale, mentre prima questo s’applicava in ugual modo a esse tutte, e le cose che vengono in tal modo viste come «profane» sono per questa ragione stessa diventate adharma o anrita. È importante comprendere che se il rito, il quale corrisponde perciò al «sacro», conserva sempre lo stesso carattere «dharmico», se è lecito esprimersi in questo modo, e si presenta come ciò che è rimasto qual era prima della degenerazione, è l’attività non rituale a essere veramente deviata o anormale. In particolare, tutto ciò che è soltanto «convenzione» o «costume», senza ragione profonda e d’istituzione puramente umana, in origine non esisteva, ed è esclusivamente il prodotto di una deviazione; il rito, inteso tradizionalmente ‑ come dev’essere per meritare questo nome ‑ non ha, contrariamente a quel che pensano certuni, nessun rapporto con queste cose, che al massimo possono esserne una contraffazione o una parodia. Per di più, e anche questo è un punto essenziale, quando parliamo qui di conformità all’ordine, non è da intendere l’ordine umano soltanto, ma ben di più e principalmente, l’ordine cosmico; infatti in ogni concezione tradizionale vi è sempre una stretta corrispondenza tra l’uno e l’altro, ed è precisamente il rito che mantiene in modo cosciente le relazioni tra i due, in quanto implica in qualche modo una collaborazione dell’uomo, nella sfera in cui si esercita la sua attività, all’ordine cosmico stesso.

Conseguenza di ciò è che se il Sanâtana Dharma è concepito come tradizione integrale, esso comprende in modo principiale tutte le branche dell’attività umana, le quali d’altronde vengono proprio perciò «trasformate», giacché grazie a questa integrazione esse partecipano del carattere «non umano» che è proprio di ogni tradizione o che, meglio ancora, forma l’essenza stessa della tradizione in quanto tale. Si tratta perciò esattamente del contrario dell’«umanesimo», il quale è il modo di considerare le cose che pretende di ridurle a un livello esclusivamente umano e in fondo fa tutt’uno con il punto di vista profano: è in questo particolarmente che la concezione tradizionale delle scienze e delle arti si differenzia profondamente dalla loro concezione profana, e in misura tale da poter dire, senza esagerazione, che ne è separata da un vero e proprio abisso. Secondo la prospettiva tradizionale ogni scienza e ogni arte non sono realmente valide e legittime se non in quanto ricollegate al principi universali, talché le scienze e le arti si presentano in definitiva come un’applicazione della dottrina fondamentale in un determinato ordine contingente, così come, in un campo diverso, un’altra applicazione sono la legislazione e l’organizzazione sociale. Grazie a questa partecipazione all’essenza della tradizione, scienza e arte possiedono in ogni loro modo di operazione quel carattere rituale del quale abbiamo detto in precedenza e che non è assente da nessuna attività finché questa rimanga quel che deve normalmente essere; aggiungeremo che non è da fare, secondo questo modo di vedere le cose, nessuna distinzione fra le arti e i mestieri che, nella tradizione, sono esattamente la stessa cosa. Non è il caso che ci dilunghiamo ora su queste considerazioni, che sono già state da noi esposte e sviluppate in altre occasioni; pensiamo però di aver detto abbastanza perché si possa apprezzare quanto tutto ciò vada, e sotto ogni riguardo, oltre la «filosofia» in qualunque modo la si intenda.

Dovrebbe essere facile adesso capire cosa sia in realtà il Sanâtana Dharma; esso non è nient’altro che la Tradizione primordiale, che sola permane in continuazione e senza cambiamenti per tutta la durata del Manvantara e così possiede la perpetuità ciclica, dalla sua primordialità stessa essendo sottratta alle vicissitudini delle epoche successive, sì che sola può dirsi, rigorosamente parlando, veramente e pienamente integrale. Questa Tradizione primordiale è in tutti i casi, in conseguenza della marcia discendente del ciclo e dell’oscuramento spirituale che ne consegue, diventata nascosta e inaccessibile all’umanità ordinaria; essa è la fonte prima e il fondo comune di tutte le forme tradizionali particolari, che da essa procedono per adattamento alle condizioni speciali di questo o quel popolo, in questa o quell’altra epoca; ma nessuna di queste forme potrebbe identificarsi con il Sanâtana Dharma vero e proprio o esserne considerata l’espressione adeguata, pur se ne è evidentemente quasi un’immagine più o meno velata. Ogni tradizione ortodossa è un riflesso e, si potrebbe dire, un «sostituto» della Tradizione primordiale in tutta la misura che permettono le circostanze contingenti; se anche non è di fatto il Sanâtana Dharma, tuttavia una tradizione ortodossa lo rappresenta veramente per coloro che vi aderiscono e effettivamente vi partecipano, perché è soltanto attraverso a essa che costoro possono pervenire a raggiungerlo; ed è essa che del Sanâtana Dharma esprime, se non la totalità, per lo meno tutto ciò che li riguarda direttamente e nella forma più appropriata alla loro natura individuale. In un certo senso tutte le diverse forme tradizionali sono, nel Sanâtana Dharma, contenute in modo principiale, poiché esse ne sono altrettanti adattamenti regolari e legittimi, e persino gli sviluppi di cui sono suscettibili nel corso del tempo non possono essere anch’essi che un adattamento di questo tipo; ma secondo un’altra maniera di vedere, in certo qual modo inversa e complementare della precedente, esse tutte contengono il Sanâtana Dharma come ciò che è in esse di più interiore e «centrale», tenuto conto che, nel loro diversi gradi d’esteriorità, esse sono simili a veli che lo ricoprono e non lo lasciano trasparire se non in modo attenuato e più o meno parziale.

Siccome ciò è vero di tutte le forme tradizionali, sarebbe un errore voler assimilare in modo puro e semplice il Sanâtana Dharma a una di esse, qualunque essa sia, per esempio alla tradizione indù quale si presenta a noi attualmente; se di fatto questo errore viene talvolta commesso, non sarà che da parte di coloro il cui orizzonte mentale, per le condizioni in cui si trovano, è esclusivamente limitato a quest’unica tradizione. Se anche tale assimilazione è in certa misura legittima, secondo quanto abbiamo appena spiegato, è allora vero che gli aderenti di ognuna delle altre tradizioni potrebbero dire anch’essi che, nello stesso senso e per le stesse ragioni, la loro propria tradizione è il Sanâtana Dharma; in senso relativo questa affermazione sarebbe ancora vera pur essendo in senso assoluto evidentemente falsa. E tuttavia v’è una ragione grazie alla quale la nozione del Sanâtana Dharma appare legata più particolarmente alla tradizione indù: ed è che codesta è, di tutte le forme tradizionali viventi al presente, quella che più direttamente deriva dalla Tradizione primordiale, sicché si presenta in qualche modo come la sua continuazione all’esterno, pur dovendo tener conto, naturalmente, delle condizioni in cui il ciclo umano si svolge; di questo svolgimento essa dà d’altronde una descrizione più completa di quante si potrebbero trovare altrove, mentre partecipa in grado più alto di tutte le altre tradizioni alla perpetuità della Tradizione primordiale. Inoltre, vale la pena di notare che la tradizione indù e la tradizione islamica sono le sole ad affermare esplicitamente la validità di tutte le altre tradizioni ortodosse; e la spiegazione di questo fatto risiede in ciò che, essendo esse la prima e l’ultima in ordine di tempo nel corso del Manvantara, devono l’una e l’altra integrare, sia pure in modi diversi, tutte le diverse forme che sono apparse nell’intervallo, per rendere possibile il «ritorno alle origini» con cui la fine del ciclo dovrà ritrovare il suo inizio e che, al punto di partenza di un altro Manvantara, manifesterà nuovamente all’esterno il vero Sanâtana Dharma.

Ci restano da segnalare due concezioni sbagliate che sono purtroppo molto diffuse alla nostra epoca e che sono l’indizio di una incomprensione certamente ben più grave e completa che non sia l’assimilazione del Sanâtana Dharma a una forma tradizionale particolare. Una di queste concezioni è quella dei cosiddetti «riformatori», quali si incontrano oggidì persino in India, i quali credono di poter ritrovare il Sanâtana Dharma attraverso una sorta di semplificazione più o meno arbitraria della tradizione la quale in realtà non corrisponde che alle loro proprie tendenze individuali, e quasi sempre non fa che rivelare certi pregiudizi provocati dall’influenza dello spirito moderno e occidentale. È il caso di notare che quel che siffatti «riformatori» si accaniscono a voler eliminare prima di tutto, è generalmente ciò che ha il significato più profondo, e questo accade sia perché tale significato sfugge loro interamente, sia perché si oppone irrimediabilmente alle loro idee preconcette; tale atteggiamento è abbastanza simile a quello dei «critici» che respingono come «interpolazioni» tutto quel che in un testo non si accordi con l’idea che se ne sono fatta o col senso che vorrebbero trovarci. Quando noi parliamo di «ritorno al principi», come abbiamo fatto prima, si tratta in realtà di tutt’altra cosa, che non dipende d’altronde nemmeno dall’iniziativa degli individui in quanto tali; e certo non si vede perché la Tradizione primordiale dovrebbe essere semplice come pretende questa gente, se non a motivo di ciò che, per infermità o debolezza intellettuale, ci si augura che così sia; e perché poi la verità dovrebbe essere obbligata a adattarsi alla mediocrità delle facoltà di comprensione dell’uomo medio attuale? Basta, per rendersi conto che non è affatto così, capire, da una parte che il Sanâtana Dharma contiene tutto quanto è espresso attraverso tutte le forme tradizionali, senza eccezione, e con qualcosa in più; dall’altra, che sono necessariamente le verità d’ordine più elevato e profondo a essersi fatte più inaccessibili in conseguenza dell’oscuramento spirituale e intellettuale che accompagna la discesa del ciclo; stando così le cose, la semplicità cara ai modernisti, di qualunque genere essi siano, è dunque lungi, e il più possibile, dal costituire un segno rivelatore dell’antichità d’una dottrina tradizionale, e a maggior ragione della sua primordialità.

L’altra concezione errata su cui intendiamo richiamare l’attenzione è soprattutto tipica delle scuole contemporanee che si ricollegano a quel che si è convenuto di designare col nome di «occultismo»: il procedimento di queste ultime è generalmente un «sincretismo» che accosta le diverse tradizioni, nella misura in cui può conoscerle, in modo tutto esteriore e superficiale, e nemmeno per tentare di dedurre quanto esse contengono di comune, ma esclusivamente per raffazzonare alla meglio e disordinatamente qualche elemento preso a prestito dall’una e dall’altra; il risultato di queste costruzioni, che non si sa se siano più eterogenee o fantasiose, è poi presentato come l’espressione d’una «saggezza antica» o di una «dottrina arcaica» dalla quale sarebbero nate tutte le tradizioni e che dovrebbe perciò identificarsi con la Tradizione primordiale ovvero col Sanâtana Dharma, anche se tali termini sembrano essere quasi sconosciuti alle scuole di cui parliamo. È assiomatico che tutto ciò, per quanto possano esserne ambiziose le pretese, non può avere il minimo valore e corrisponde a un modo di vedere esclusivamente profano, tanto più che le concezioni di questo genere si accompagnano quasi invariabilmente al disconoscimento più assoluto della necessità, per chiunque voglia penetrare a un grado qualunque nel dominio della spiritualità, di aderire prima d’ogni altra cosa a una tradizione determinata; e sia ben inteso che noi vogliamo parlare di una adesione effettiva, con tutte le conseguenze che essa implica, compresa la pratica dei riti di tale tradizione, e non semplicemente di una vaga simpatia «ideale» come quella che spinge certi Occidentali a dichiararsi indù o buddhisti senza saper bene di cosa si tratti e in ogni modo senza nemmeno pensare a ottenere un ricollegamento reale e regolare a queste tradizioni. E tuttavia è proprio questo il punto di partenza al quale nessuno può sottrarsi, e soltanto dopo ognuno potrà, a misura delle sue capacità, cercare di andar più lontano; infatti non è di speculazioni campate in aria che discorriamo, ma di una conoscenza che deve essere essenzialmente tesa all’ottenimento di una realizzazione spirituale. È soltanto in questo modo infatti, dall’interno delle tradizioni, o potremmo dire più esattamente ancora. dal loro stesso centro ‑ se si riesce a giungervi ‑ che si può prendere realmente coscienza di quel che fa la loro unità essenziale e fondamentale, e di conseguenza ottenere veramente la piena conoscenza del Sanâtana Dharma.







Studio apparso nel libro Approches de l’Inde (Les Cahiers du Sud, 1949), raccolta di testi e articoli pubblicati a cura di Jacques Masui.
[N.d.T.]

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Julius Evola e la tradizione del Sanatana-dharma

di Giuseppe Gorlani - 27/05/2010




Julius Evola fu un attento studioso delle dottrine cosmogoniche e metafisiche dell’India, poiché ne comprese il carattere normativo e universale. Egli focalizzò la sua attenzione in particolare sul Sankhya, sullo Yoga, sul Vedanta, sul Tantrismo e sul Buddhismo, in India considerato un darshana eterodosso. Grande fu anche il suo interesse per il Taoismo filosofico dell’antica Cina, del quale Lao Tzu e Chuang Tzu furono i principali esponenti. È importante sottolineare come il suo approccio alle discipline sovramenzionate non si riducesse ad un esercizio di carattere eruditivo, bensì sollecitasse in lui istanze di natura realizzativa. Egli cioè cercava nello studio delle tradizioni orientali elementi illuminativi e pratiche ascetiche capaci di risvegliare nell’uomo occidentale, purché dotato di particolari qualificazioni, la consapevole presenza di un Principio extra-samsarico. Le sue opere quindi, pur contenendo valutazioni talvolta errate oppure semplicemente opinabili e pur attingendo ad informazioni ormai superate alla luce delle più recenti acquisizioni nell’ambito dell’indologia, sono tutt’ora in buona parte valide per chi ambisca trovarvi spunti orientativi.
L’oggetto del presente studio verte essenzialmente sulla relazione tra Evola e il Sanatana-dharma, tentando di individuarne gli aspetti convergenti e quelli divergenti. Con la locuzione Sanatana-dharma non ci si riferisce ad una religione particolare, ma ad un insieme di prospettive sulla Realtà accomunate da una conoscenza cosmogonico-metafisica basata sull’esperienza diretta e da una particolare sensibilità che Max Müller tentò di riassumere nel termine “enoteismo”.
José Pereira, nel suo “Manuale delle Teologie Induiste”,(1) indica tre forme teologiche fondamentali: della Differenza, della Differenza-nella-Identità, dell’Identità, sostenendo, con ragione, che la teologia del Sanatana-dharma è tricotomica, poiché le include tutte.
Il termine “hinduismo”, impiegato comunemente, venne coniato dagli invasori islamici e in seguito, nell’Ottocento, i colonialisti inglesi ne fissarono definitivamente l’uso. Trattasi di un’espressione di natura geografica (indicante genericamente gli abitanti della Valle dell’Indo), nella quale, almeno sino a poco tempo fa, quei popoli non si riconoscevano. A dire il vero, neppure la locuzione Sanatana-dharma sarebbe del tutto appropriata per definire la tradizione indiana. Scrive il Jagadguru Sri Chandrasekharendra Sarasvati in un articolo intitolato “Dharma Hindu”: «Ultimamente è stato molto usato il termine Sanatana-dharma, ma neanche questo si può dire che sia esattamente il nome tradizionale della nostra religione, poiché in tal caso dovrebbe essere conosciuto anche dal povero contadino e dall’umile vedova, come avviene per le altre religioni create dall’uomo. [...] La vera grandezza della nostra fede consiste nel fatto di non avere un nome».(2) Il Buddhismo ebbe inizio con Buddha, il Cristianesimo con Cristo, l’Islam con Maometto, Il Zoroastrismo con Zoroastro, ecc., ma in questa tradizione, che percepisce se stessa quale religio eterna, non vi è alcun fondatore, umano o divino, e quindi essa non ha nome e le sue origini si perdono nella notte dei tempi.
Dato lo spazio esiguo a disposizione, ci vediamo costretti a sintetizzare in alcuni punti cardine un argomento vasto e complesso.
Innazitutto ci avviamo ad esaminare la questione delle origini del Sanatana-dharma, tradizione che non è lecito designare tout court come “vedica”, poiché essa include popoli che hanno punti di riferimento diversi; Shiva, per esempio, è una divinità pre-ariana, pre-vedica, della quale si hanno i primi segni in India già dal VI millennio prima della nostra era.(3) Secondo Evola, il Dharma eterno venne portato in India dai popoli ariani di razza bianca, originari del nord, latori di una visione spirituale virile, olimpica, secca, i quali incontrarono nella Valle dell’Indo e nelle vaste pianure gangetiche i popoli dravidici autoctoni – che i Veda chiamano dasa o dasyu –, di razza scura, di natura “mistica”, dalla forte immaginazione, propugnatori di dottrine panteistiche e universalistiche e organizzati secondo strutture sociali matriarcali.
Orbene, la questione non è così semplice. Secondo Alain Daniélou, che visse in India tre lustri, gli ariani erano poco più che orde illetterate di pastori e di nomadi barbari calati dal nord e dunque: «[...] era inevitabile che lo sviluppo della cultura ariana si fondasse quasi esclusivamente sulla letteratura storica, religiosa e scientifica dei loro predecessori».(4) L’India a tutt’oggi sconosciuta è quella dei “Purana” – fonti spesso sottovalutate dagli occidentali perché considerate di matrice popolare – che vennero tradotti in sanscrito, non si sa da quali lingue, in epoca piuttosto tarda. «Essi – afferma ancora Daniélou – rappresentano l’antica tradizione, comune a tutta la popolazione indiana, che non solo è riuscita a sopravvivere all’invasione ariana, ma che successivamente l’ha anche assimilata. [...] Tutto lo svolgimento del pensiero sanscrito poggia su fonti pre-sanscrite».(5) Si noti come gli ariani avessero una tradizione orale, ma non conoscessero la scrittura, che appresero dai dravidi. Il sanscrito è in realtà una lingua artificiale che venne elaborata su basi linguistiche pre-esistenti (vedico e pracriti) per prendere il posto delle lingue pre-ariane più antiche, creando così un punto di coesione tra il mondo pre-ario e quello ario.(6)
Daniélou, nella sua “Storia dell’India”, nota come l’apporto dato al cosiddetto Hinduismo dai popoli autoctoni sia senz’altro superiore a quello dato dalle tribù ariane: «Sul piano della religione e della filosofia, gli Arii adottarono gli dèi e soprattutto le idee, la cosmologia, la metafisica degli antichi Indiani. È da questa influenza che nacquero i testi filosofici denominati “Upanishad” e i riti dell’Hinduismo. Molti dei saggi menzionati nei testi più tardi dei Veda e nelle “Upanishad” sono antichi profeti o filosofi degli Asura, uomini dalla pelle nera, rappresentati in un primo tempo come demoni, ai quali successivamente si riconobbe una dignità pari a quella dei profeti arii».(7) E ancora: «La religione vedica assorbì, incorporò e preservò le forme e i riti degli altri culti. Invece di distruggerli, essa li adattò ai propri bisogni. Prese in prestito talmente tanto dai Dravidi e dalle altre popolazioni indigene dell’India che è molto difficile separare dagli altri elementi gli antichi elementi ariani».(8)
Secondo questa prospettiva, Evola, se da un lato ha ragione a contrapporre le concezioni di tipo moderno alla visione tradizionale, erra nell’opporre drasticamente tra loro: «le creazioni schiette di uno spirito e di un sangue ario e quelle che invece, in Oriente come in Occidente, hanno risentito di influenze non arie».(9) Ogni razza è sicuramente portatrice di particolari caratteristiche spirituali, non lo si può negare, e in India questo si è sempre saputo; il destino o dharma del Bharatavarsha è stato, infatti, quello di tentare di preservare il più possibile le varie identità etniche e razziali, permettendo però loro di riconoscersi ed armonizzarsi in una sorta di ortoprassi fondata sulla verità metafisca enunciata nelle “Upanishad”. Nel caso invece degli ariani – da qualunque parte essi provenissero – e dei dravidi c’è stata nel corso dei millenni una tale integrazione a tutti i livelli che ormai è inattuabile la pretesa di distinguerli in modo categorico.
Lo scontro-incontro tra la religiosità ariana e quella dravidica e l’imporsi, per certi versi, di quest’ultima sulla prima si riflette nel mito del sacrificio di Daksha, epifania di Brahma. Daksha non amava Shiva, pur avendogli dato in sposa la figlia Sati, poiché lo considerava un dio lubrico, impuro, non osservante dei riti e selvaggio. Perciò, quando Shiva non si alzò al suo arrivo al sacrificio del Prayaga, lo maledisse e lo escluse dal Sacrificio. A causa di ciò, Sati, che in Shiva vedeva la natura di Parmeshvara, fu presa da vergogna e si arse nel fuoco yogico da se stessa suscitato. Shiva allora distrusse il sacrificio, decapitò Daksha, uccise tutti gli altri partecipanti e mutilò gli dèi. «Dopo che Virabhadra [personificazione dell’ira di Shiva] ebbe distrutto il sacrificio, Shiva stesso si levò dalla fossa sacrificale, e Daksha lo venerò con un inno che celebrava i milleotto nomi del Signore».(10) In questo mito Shiva rappresenterebbe la spiritualità dei dravidi e Daksha quella degli arii.
Scrive ancora Daniélou, in un’altra sua importante opera: «Lo Shivaismo era stato per secoli una religione perseguitata, presentata come la religione degli anti-dèi e dei demoni. [...] Dopo secoli di dominazione ariana, tuttavia, il rituale vedico e la connessa filosofia erano stati talmente pervasi dalla saggezza degli antichi asura, che erano stati profondamente trasformati. La differenza tra pensiero ariano e non ariano era diventata così esigua che fu facile far posto apertamente ad aspetti del culto di Shiva per i quali i primi ariani avevano ostentato orrore e disprezzo».(11)
Chiunque sia penetrato in profondità nella conoscenza della cultura e della religiosità indiane sa che le iniziazioni shivaite sono le più elevate.(12) Evola lo ammette nel suo notevole studio “Lo Yoga della Potenza”, ma, considerando Shiva già contenuto in nuce nel dio vedico Rudra, non ne trae le debite conseguenze.(13) Tra l’altro, «Rudra potrebbe essere stato, in origine, una divinità prevedica, come indica un inno a lui rivolto nell’Atharva-veda (XI.2, 1-17)».(14) Per uno shaiva, comunque, Rudra e Shiva sono i due volti, irato e pacifico, del medesimo dio.
Shiva è il dio imprescindibile, poiché dona agli uomini del Kali-yuga – il cui dharma e la cui intelligenza si sono ridotti dei tre quarti – lo Yoga, la prospettiva tantrica, la cosmogonia Sankhya e la metafisica realizzativa non dualista. Egli, in quanto Dakshinamurti, presiede al nivritti-marga, ovvero alla via di riassorbimento dell’ente nella sua più intima verità non-duale e, in quanto Paramashiva, è assimilabile al Brahman nirguna che contiene e trascende Ishvara (nei suoi tre aspetti, Trimurti), e la sua Shakti.
Inoltre, non soltanto Shiva apparteneva alla spiritualità pre-aria, bensì pure Krishna, Rama e la Devi dalle molteplici manifestazioni (Durga, Kali, Parvati, ecc.), tutte divinità al cui culto è dedita la maggioranza della popolazione indiana attuale.(15) Osserva Giuseppe Tucci: «[...] mentre gli dei vedici sono quasi del tutto scomparsi, al loro posto sono subentrati altri, i cui prototipi si ritrovano appunto nei remoti albeggiamenti della religione autoctona».(16) È importante altresì notare come la “Bhagavad-gita” – che Evola pregiava assai – sia il resoconto di una battaglia tra dravidi (i Pandava) e ariani (i Kaurava); ed è significativa la vittoria dei primi sui secondi.
Alcuni studiosi eminenti, in primis Colin Renfrew, mettono addirittura in discussione l’origine extra-indiana degli ariani; egli, nella sua opera “Archeologia e linguaggio”, scrive: «Quando Wheeler parla dell’“invasione ariana della Terra dei Sette Fiumi, il Punjab” egli, per quanto ci è dato vedere, non ne ha alcuna prova. Se si controlla la dozzina di riferimenti del Rigveda ai Sette Fiumi, non vi è nulla, a mio avviso, che implichi un'invasione: la Terra dei Sette Fiumi è la terra del Rigveda, la scena dell'azione. Nulla implica che in essa gli Arii fossero stranieri, né che gli abitanti delle città fortificate (compresi i Dasyu) fossero più indigeni degli Arii stessi».(17) Poco più avanti si legge ancora: «Vi sono certamente elementi di continuità tra la civiltà dell’Indo e quelle ad essa successive. [...] Gli Allchin non suggeriscono che la stessa civiltà dell’Indo fosse probabilmente di lingua indoeuropea, ma semplicemente che potrebbero già essere riconosciuti elementi, al suo interno, che saranno caratteristiche successive della cultura indoariana come appare nel Rigveda».(18)
In India la teoria che attribuisce un’origine nordica, in senso geografico, alla propria tradizione non viene in genere accettata. Il Monte Meru, l’axis mundi, viene identificato simbolicamente nell’Everest. I pandit hindu sostengono che il Sanatana-dharma non sia stato portato in India da popoli provenienti dal nord, ma che fosse già lì. Scrive ancora il Jagadguru Sri Chandrasekharendra Sarasvati appartenente al lignaggio shankariano: «[...] per lungo tempo la nostra è stata la sola religione esistente sulla faccia della terra. Tutte le altre religioni del mondo hanno ripreso e sviluppato alcuni aspetti della fede maggiore degli Hindu che li contiene tutti».(19)
È vero che Bal Gangadahar Tilak – i cui studi vennero pregiati sia da Evola che da Guénon e che i suoi contemporanei chiamarono Lokamanya «maestro onorato nel mondo intero» – non fu un Hindu occidentalizzato, tuttavia si deve sapere che le sue ipotesi su “La Dimora Artica nei Veda” (titolo di una sua celebre opera) vengono rifiutate da eminenti rappresentanti della tradizione indiana. In proposito ho avuto l’occasione di visionare personalmente una lettera di uno Swami dell’ordine Sarasvati in cui si afferma che Tilak, pochi anni prima di morire, abbia sconfessato le proprie teorie in un breve scritto che poi andò smarrito.
A conferma di come sia opportuno procedere con cautela nell’ambito della questione delle “origini”, Jan Gonda, in “Veda e antico Induismo”, scrive: «[...] il disseppellimento delle città di Mohenjodaro e Harappa aveva dimostrato come errata l'opinione sino ad allora in vigore, secondo la quale gli ariani sarebbero stati i fondatori della cultura superiore dell'India antica. L'origine, i portatori e la struttura politica di questa cultura sono questioni aperte».(20) Come se non bastasse, nel libro “Antica India. La Culla della Civiltà”, Georg Feuerstein, Subhash Kak e David Frawley riassumono in diciassette punti le ragioni per le quali l’invasione ariana non si sarebbe mai verificata.(21)
La mole delle citazioni riportabili sarebbe enorme; qui ci si è limitati ad alcuni cenni, i quali però dovrebbero quantomeno suscitare una certa prudenza nell’attribuire alla tradizione del Sanatana-dharma origini prevalentemente ariane.
Alla luce di quanto sovraesposto, si deve ammettere come la critica mossa ad Evola di eccessiva schematizzazione nell’ambito della morfologia delle civiltà non appaia del tutto errata. Nuccio D’Anna, nel suo ottimo lavoro “Julius Evola e l’Oriente”, osserva: «Il rischio delle analisi di tipo rigidamente “dualistico” quale Evola visibilmente riprende dall’orientalismo accademico del suo tempo, è quello di separare ciò che in se stesso è uno, di considerare artificialmente contrapposte dottrine che invece appaiono come aspetti diversi di un’unica realtà spirituale».(22)
Un’altra questione essenziale da esaminare è la concezione dell’“io”. Ad essa sono connessi per derivazione altri temi controversi: il significato e il valore dell’azione, la gerarchia, i poteri o siddhi, la contrapposizione libertà-liberazione, la rinuncia, l’interpretazione evoliana del Buddhismo, la trasmigrazione e le vie post-mortem.
Nelle opere di Evola viene più volte riproposta la distinzione fondamentale tra io empirico e Io assoluto o Sé; cionostante in molti punti il lettore attento, trovandosi di fronte ad ambiguità e incongruenze circa la natura del soggetto, non può non domandarsi: «chi agisce?», «chi aspira alla liberazione?», «chi acquisisce il potere?», «chi è libero?». A complicare le cose interviene l’interiore adesione di Evola al cosiddetto Buddhismo ario delle origini, caratterizzato, come si sa, dalla dottrina dell’anatman, ovvero del non io e del non sé. Il Buddhismo nega qualsiasi io o sé, ma non spiega chi sia colui che nega e nemmeno come possa darsi l’aspirazione all’incondizionato in un ente inesistente, effetto e causa ad un tempo di automatismi karmici senza soluzione di continuità. Inoltre, il negatore, affermando l’inesistenza di qualsiasi io e di qualsiasi forma di conoscenza – dato che ogni ente o verità sono prodotti provvisori di un numero indefinito di relazioni –, destituirebbe il suo stesso punto di vista di ogni credibilità: se non c’è alcun io, chi sta proclamandone l’inesistenza? La questione è talmente spinosa che nel Mahayana alcune scuole si sono viste costrette a riammettere l’“io”, magari sotto mentite spoglie.(23) D.T. Suzuki, il noto studioso appartenente alla tradizione Zen, afferma esplicitamente: «La negazione dell’Atman riaffermata dagli antichi buddhisti si riferisce all'Atman come io relativo, non come io assoluto».(24)
Un esponente buddhista contemporaneo, Giangiorgio Pasqualotto, vede però le cose in modo radicalmente diverso; innanzitutto egli sostiene che «per il Buddha non vi è nulla di incondizionato»(25) e poi interpreta la dottrina dell’anatman come negazione e dell’Atman-Brahman, e del jivatman, e del sé come pronome riflessivo.(26) Superfluo dire che in Occidente questa è oggi l’interpretazione più diffusa.
Evola nei suoi due scritti “Lo Yoga della Potenza” e “La Dottrina del Risveglio” prende in considerazione, dunque, due prospettive inconciliabili sul piano dottrinale, anche se poi sotto il profilo concreto della sadhana possono esservi numerosi punti in comune e, secondo l’ottica dell’“esperienza” illuminativa, può esservi coincidenza.
Le ambiguità ed incongruenze delle quali si diceva poc’anzi sono ravvisabili, per esempio, nella seguente frase: «Nell’ascesi di tipo religioso e mistico la “mortificazione”, la rinuncia all’Io [...] sono i mezzi preferiti con i quali si cerca di provocare la crisi ora accennata e di sorpassarla. Ma noi sappiamo che secondo l’altra via il mezzo per venire a tanto è l’esaltazione attiva, il risveglio dell’elemento “azione” allo stato puro».(27) Innanzitutto non si capisce come mai l’“Io” al quale il mistico dovrebbe rinunciare sia scritto con la maiuscola – l’io al quale si può rinunciare non sarà mai di certo l’Io ultimo – e poi non è affatto chiaro “chi” si debba risvegliare all’azione pura. Riguardo a quest’ultima, egli manifestatamente si ispira all’insegnamento di Krishna nella “Bhagavad-gita”; in questo testo, tuttavia, l’azione pura, distaccata dai suoi frutti, viene sì considerata un mezzo di purificazione particolarmente adatto ad uno kshatriya, purché si fondi sulla Conoscenza-Jnana. L’imprescindibilità della Conoscenza di Sé, ovvero la soluzione del soggetto agente nell’Atman, la si desume dal seguente sutra: «Colui che crede di essere ucciso e colui che pensa di uccidere sono entrambi in errore: Quello [il Sé] non può uccidere né essere ucciso».(28) Dunque, non vi è alcun io separato che agisce, bensì il dharma in quanto espressione del nómos e della volontà del Purusha: la Persona indistruttibile (akshara purusha), Vishnu, che sul piano individuato si manifesta come buddhi, l’intelletto sovrarazionale.(29) Purusha è un termine con una vasta gamma di significati; letteralmente è traducibile con “uomo”, “persona”, “essere”, “maschio”, “genere umano”, ma, a seconda dei contesti in cui viene usato, può significare Spirito, Sé, Brahman. Qui lo si usa soprattutto nel significato di Uomo cosmico, epifania divina, dal cui sacrificio è scaturito l’intero universo.
Utilizzando una differente terminologia, il già citato Suzuki nota: «L’illuminazione consiste nella visione interna del significato della vita come intergioco tra l’io relativo e l’io assoluto. In altre parole, l’illuminazione significa vedere l’io assoluto riflesso nell’io relativo ed agente attraverso lui».(30) E Fung Yu-lan scrive nella sua “Storia della filosofia cinese”: «Che cosa significa esattamente lo stato di Nirvana? Si può dire che sia l’identificazione dell’individuo con lo Spirito universale o con ciò che è chiamata la natura del Buddha; oppure può essere considerato la comprensione o intima consapevolezza dell’originaria identità dell’individuo con lo Spirito universale. Tale individuo è lo Spirito universale [...]».(31)
Si noti come da queste citazioni venga alla luce un Buddhismo più vicino al Vedanta,(32) ma in netta divergenza con quello del sovramenzionato Pasqualotto e pure con quello propostoci da Evola, il quale, riguardo all’individualità e all’universalità, scrive: «Ciò che vi è di “universale” in un essere sarà considerato come il meno, come quel che in esso vi è di meno reale, di più astratto, di incompiuto; nell’“individuale” si intenderà invece ciò che ha valore, ciò che va voluto, ciò che è più reale, la perfezione, o fine (télos), di un essere. Ma, com'è noto, è esattamente questa la veduta di uno dei massimi esponenti dell'antica nostra cultura, di Aristotele, il quale contro Platone affermò che i “generi” e le “idee” in tanto hanno realtà, in quanto si incarnino e si attuino negli individui. Questa veduta generale antimistica e antiuniversalistica, nel caratterizzare esattamente lo spazio del mondo occidentale in opposto a quello orientale, non esprime, anch'essa, che l'opposizione che in questo piano è determinata dal duplice riferimento a “verità guerriere” e “verità contemplative”».(33)
Il discorso di Evola è per certi versi condivisibile: egli paventa l’omologazione egualitarista. Si deve tener conto, tuttavia, di come la tradizione sapienziale indiana non appiattisca l’individuo all’interno dell’uguaglianza orizzontale, né tantomeno lo annichilisca in una indistinta “universalità”, bensì tenda a purificarne la personalità da ogni scoria karmica, offrendogli la possibilità di esprimere pienamente il proprio svadharma, che potremmo anche identificare nella “per-sona”(34) attraverso la quale l’Atman si manifesta. Lo svadharma inerisce la natura propria dell’ente, ma deve essere in ogni caso ricondotto al dharma metafisico o universale. Il fine ultimo dell’esistenza umana (purusharta) è, infatti, «la trascendenza dello stato umano (purusha) nell’integrale liberazione»(35) e non certo l’affermazione dell’individualità effimera e nemmeno della personalità; da tale punto di vista una “personalità olimpica” (espressione cara ad Evola) potrebbe valere soltanto se intesa quale involucro sottilissimo per mezzo del quale i mahavira, i mahayogin o i liberati in vita si palesano agli altri uomini, mentre esauriscono il prarabdha-karma, ovvero il karma equiparabile alla freccia che è già stata lanciata, dal quale tuttavia nell’intimo non vengono minimamente toccati.
Scrive l’advaitin Raphael: «Un altro approccio sbagliato è quello di credere che perdendo l’individualità l’ente si ritrovi sciolto nella “materia” privo di coscienza, confondendo così l’Essere e l’ente con la sostanza primordiale, con la materia prima, che rappresenta invece il polo complementare (e non opposto) dell’essenza, mentre l’essere e l’ente si trovano di là dall’essenza-sostanza: i due poli da cui procede la manifestazione formale. In termini vedanta la sostanza universale è prakriti, e l’ente non si scioglie in questa; sono i suoi corpi-veicoli che si sciolgono nella prakriti ».(36) Nella realizzazione prospettata dal Vedanta non si ha quindi alcuna dissoluzione nell’indistinto e nell’“informe”, ma un risveglio a Quello che si È realmente.
In India si ritiene che la vita umana abbia quattro scopi: dharma (virtù, dovere), kama (piacere, passione), artha (ricchezza, potere) e moksha (liberazione). Per realizzare quest’ultimo, che è lo scopo supremo, si devono preliminarmente realizzare gli altri tre. Vi è dunque un momento in cui le qualità individuali vanno coltivate e migliorate (pravritti-marga) e un momento in cui tutti gli aspetti della vita umana vanno risolti nella Liberazione (nivritti-marga). Se ne deduce che all’interno del Sanatana-dharma non vi è opposizione tra “verità guerriere” e “verità contemplative”, né esclusione delle une o delle altre; esse piuttosto ineriscono a particolari svadharma e rappresentano stati coscienziali in rapporto gerarchico tra loro. Si deve tuttavia sottolineare come l’azione, qualsiasi azione, non potrà mai condurre alla Conoscenza per identità. Il karman, sia esso pertinente ai vari stadi di vita (ashrama-karman), o concernente i diversi ordini sociali (varna-karman), può tutt’al più, se eseguito con sereno distacco, creare delle condizioni proficue all’insorgere della Conoscenza. Scrive N. Veezhinathan: «Si dovrebbe notare che tutti i karman sia obbligatori sia facoltativi contribuiscono solo in maniera remota e mai in maniera diretta e finale al sorgere della conoscenza dell’atman».(37) Nella “Bhagavad-gita” si sottolinea ripetutamente come il distacco dai frutti dell’azione e il distacco dall’azione stessa implichi la soluzione dell’“io” individuato: «Colui [...] il cui atma si è espanso in tutti gli esseri, anche se produce azione, da questa non è contaminato. Colui che si è unificato e che conosce l’essenza dei fenomeni deve dire: io non faccio in verità alcuna cosa».(38) E René Guénon, in un suo saggio giovanile, nota in modo estremamente chiaro: «[...] l’azione presuppone il cambiamento, che è possibile soltanto nel formale o nel manifestato; il Mondo senza forma è immutabile, superiore al cambiamento, dunque anche all’azione, ed è per questo che l’essere non più appartenente all’Impero del Demiurgo è senza azione».(39)
Sicuramente, come Evola afferma, l’«ascesi mira a mettere tutte le forze dell’essere umano in soggezione a un principio centrale»,(40) producendo «una forza interiore», ma bisogna puntualmente chiedersi “chi” si dedichi all’áskésis e “chi” sia il «principio centrale»; e in questo modo ci si apre alla Conoscenza. Se l’azione non si assoggetta o, meglio, non si offre alla Conoscenza, diventa cieca e invece di preparare condizioni favorevoli allo svelamento del Vero sé, incatena viepiù.
Il Nostro, in alcune riflessioni sull’opera di Guénon, scrive: «Si è che il termine di “intellettualità pura” usato dal Guénon per l’organo della “conoscenza metafisica” cela un equivoco, anzi un paralogismo, perché effettivamente esso vuol dire “realizzazione” e ogni “realizzazione” comprende due aspetti, due possibilità che sono: azione e contemplazione. Il Guénon surrettiziamente identifica il punto di vista metafisico con quello in cui la contemplazione domina sull’azione, laddove è di uguale dignità l’altro, in cui l’azione invece domina sulla contemplazione e viene a fornire essa stessa una via e una testimonianza della trascendenza, così come nelle tradizioni di sapienza eroica degli kshatriya (guerrieri) conosciute dallo stesso Oriente, se pure in frequente contrasto con quelle più predominanti dei brahmana, alle quali si rifà l’attitudine del Guénon».(41) Abbiamo già sottolineato come la principale tradizione di sapienza eroica orientale alla quale si riferisce Evola, quella della “Bhagavad-gita”, ponga a fondamento dell’azione pura la Conoscenza di Sé; troviamo pertanto ingiustificata la pretesa di Evola di mettere sullo stesso piano azione e Conoscenza. Guénon, nell’affrontare la questione in oggetto, si avvale di un linguaggio tradizionale, estremamente analitico e sintetico ad un tempo, che lascia pochissimo spazio ad ermeneutiche personali, mentre Evola, esaltando nella via attiva dell’eroe la capacità di condurre d’un balzo alla realizzazione “metafisica”, saltando lo stadio contemplativo, non attinge ad alcun linguaggio tradizionale in grado di spiegare la natura del soggetto agente. L’affermare un’individualità solare incapace di risolversi nella coscienza universale lo pone in contrasto con la Scienza sacra proclamata dalla Smriti e dalla Shruti.
Nello stesso scritto testé citato, egli osserva ancora: «Ma dal punto di vista brahmano, l’antitesi con l’Occidente si fa aspra ed irriducibile, perché lo spirito dell’Occidente ha appunto una tradizione essenzialmente guerriera, epperò rivela possibilità di latenti vie di reintegrazione solamente quando gli si vada incontro partendo dai princìpi e dalla comprensione del metafisico che sono propri ad una sapienza guerriera: e quei valori occidentali, come quelli dell’affermazione individuale, della pluralità, della libera iniziativa e dell’immanenza, più che negazione, apparirebbero come elementi allo stato materiale da elevare ad un piano spirituale, secondo l’anima di una tradizione veramente occidentale, cioè guerriera».(42)
Ci pare opinabile che la tradizione occidentale sia «essenzialmente guerriera» e che i suoi valori, elevabili ad un piano spirituale, siano l’affermazione individuale, la pluralità, la libera iniziativa, ecc. Le grandi civiltà guerriere da noi conosciute attingevano tutte, in modo più o meno palese, ad un vertice sapienziale immanente e trascendente ad un tempo, senza il quale non può esservi un’azione politica ordinata e spiritualmente orientata. Esattamente come in India o altrove. Si dovrebbe piuttosto rilevare come in Occidente il processo di allontanamento dal Rita cosmico, imperniato sulla Conoscenza per identità, sia avvenuto assai prima che in Oriente, portando al culto dell’effimero, all’omologazione, all’idolatria della scienza empirica e al servaggio alla tecnica cibernetico-informatica che riduce l’ente a “risorsa”, inscrivendolo «nell’orizzonte della pianificazione del tutto»(43) e privandolo dell’essere.
In una sua opera giovanile, Giorgio Colli accosta Eraclito a Nietzsche e rileva come essi: «partiti da un’unica individualità, non arrivano mai al riposo e la loro aspirazione è una fiamma che non ha pace, perché non riescono a superare l’estrema antitesi, quella tra l’individualità separata da tutti e da tutto e la realtà che è comune a tutte le cose, è xunón, è universale».(44) Si direbbe che anche Evola per certi versi non abbia risolto tale antitesi. Nello stesso studio Colli parla di filosofi-mistici, ridando al secondo termine il suo significato orginario; egli altresì sostiene come la razionalità filosofica valga quale tentativo per portare agli uomini l’influsso ordinatore scaturente dall’esperienza mistica, diretta ed inesprimibile, della Verità. Il rapporto gerarchico che se ne evince è: sapienza, logos, azione.
Cito un’ulteriore riflessione di Evola inaccettabile dal punto di vista della tradizione indiana: «Il brahman, allora, non è più come nel primo periodo atharvavedico e, ancora, in quello dei Brahmana, il soffio, la sostanza spirituale informe che l’Ario domina col suo rito: è invece l’Uno-tutto, l’elemento primordiale omogeneo dal quale procede ogni vita e nel quale essa si ridissolve. Interpretata in tal senso panteistico, la dottrina dell’identità dell’atma col brahman equivale alla negazione della personalità spirituale e si tramuta dunque in un fermento di degenerescenza e di promiscuità: uno dei suoi corollari sarà l’identità di tutte le creature».(45) In riferimento al termine brahman (dalla radice verbale brh, “crescere, far crescere, gonfiarsi”), nelle “Upanishad” classiche, ritenute “essenza” o “fine” dei Veda, si riscontra effettivamente un’evoluzione del suo significato: da “potenza impersonale”, “potenza del rito” o “formula magica” a “principio metafisico”, “assoluto essere”.(46) In tale mutazione semantica – che non nega i significati precedenti e che, secondo Daniélou, avviene presumibilmente per influsso dei dravidi sugli ariani –, non riusciamo tuttavia a scorgere una degenerescenza o una involuzione in senso panteistico, bensì un’approfondimento, un’innalzamento.
Evola è molto preoccupato dall’eventualità che nella cosiddetta realizzazione ultima sparisca la “personalità spirituale” (stranamente in ciò sembra manifestare una sorta di retaggio devozionale),(47) però non spiega che cosa tale locuzione significhi in chiave metafisica. O il Nostro si attiene ad una realizzazione di carattere inferiore, inerente l’ambito da lui definito “mistico”, oppure, se si riferisce alla realizzazione ultima, parlare di “personalità spirituale” non ha alcun senso. Come può sopravvivere, infatti, alcunché di separato dall’Assoluto, onnipervadente e trascendente ad un tempo, quando questi si risveglia consapevolmente a se stesso? Insistere ad affermare un concetto di tal genere equivale a postulare l’esistenza di due assoluti; il che ovviamente è impossibile. Inoltre, dalla citazione sovrariportata sembra emergere una specie di confusione tra il piano orizzontale e quello verticale; orizzontalmente vige la legge della diversità, verticalmente vi è identità.
In “Rivolta contro il mondo moderno” egli traduce altresì nirguna, epiteto del Brahman assoluto, con “informe”. Sarebbe semmai opportuno dire sovraformale o, meglio, non duale. A causa di tali incomprensioni, Evola taccia il Vedanta shankariano di panteismo, e lo ritiene espressione apicale di una spiritualità demetrica. Sembra che egli non comprenda come maya sia un riflesso della Realtà fondamentale, ma mai la Realtà stessa.
Scrive René Guénon: «Gli “pseudo-metafisici” dell’Occidente hanno l’abitudine di confondere con l’Universale cose che, in realtà, appartengono all’ordine individuale; o meglio, dato che essi non concepiscono affatto l’Universale, ciò a cui indebitamente attribuiscono questo nome è di solito il generale, che propriamente è soltanto una semplice estensione dell’individuale. Certuni spingono ancora oltre la confusione: i filosofi “empiristi”, che non riescono neanche a concepire il generale, l’assimilano al collettivo, che, in verità, è proprio soltanto del particolare».(48)
Non si può certo dire che Evola sia stato uno “pseudo-metafisico”, ma parrebbe che in questo caso egli abbia usato il termine “universale”, contrapponendolo ad “individuale” in modo equivoco, senza distinguere, oltretutto, tra la via d’andata, affermatrice dell’individuazione, e quella di ritorno, che la trascende.
Un altro “barone nero”, Roman Fëdorovic von Ungern-Sternberg, ebbe preoccupazioni simili a quelle di Evola e lottò sino alla morte per difendere il principium individuationis, opponendo: «alla Rivoluzione rossa, che vuole trasformare il genere umano in una massa indistinta – il vecchio sogno cristiano –, la volontà di restituire a ciascuno la propria personalità. Un buriato non sarà mai un calmucco, né un bianco un giallo. Però possono combattere insieme per affermare nel mondo la differenza tra i popoli e gli uomini. Questo è il senso della mia lotta: la rivincita dell'individuo. Odio l'uguaglianza. È la menzogna dei profeti. Non vi è un solo popolo che assomigli ad un altro popolo. Un solo uomo che assomigli ad un altro uomo».(49)
Nello scritto, “La dottrina aria di lotta e vittoria”, Evola sostiene la possibilità di: «trasformare l’io individuale della normale coscienza umana, che è circoscritta e individuata, in una forza profonda, super individuale».(50) Sembrerebbe quasi che egli, nella sua aspirazione indubitabile all’Incondizionato, di là da ogni dualità, salti un passaggio fondamentale nel processo del Risveglio, ovvero quello in cui il Jivatman, si distacca dall’identificazione nell’individuazione – potremmo anche dire “muore” o “rinuncia” –, per risvegliarsi alla sua natura essenziale, assoluta di Atman. Come abbiamo visto, la “Bhagavad-gita” insegna che l’azione eroica, risolutrice dell’ignoranza, non scaturisce dall’aspetto individuato dell’uomo, bensì dall’Essenza sovraindividuale immanente in lui. In altre parole, non si può trasformare l’ignoranza-apparenza in conoscenza-realtà, bensì il Jivatman, il Sé incarnato, può, appellandosi alla seconda, di cui è essenziato, risolvere il velo obnubilante e soltanto apparentemente reale della prima. Si parte dall’oro per arrivare all’oro: è il dio nell’uomo che si risveglia al dio oltre l’uomo. O, per dirla con Gaudapada: «L’immortale non diviene mortale, e neppure il mortale immortale. Non si verificherà mai in alcun modo il divenire altrimenti di un principio primo».(51) In mezzo sta, dal punto di vista relativo, la morte iniziatica. Non c’è una realtà mia o tua, c’è la Realtà assoluta della quale giustamente si dice che è nirguna, cioè priva di qualificazioni e non duale, poiché tutto comprende, anima e trascende. Non può esservi pertanto alcuna sussistenza di un “Io solare” o di una “personalità spirituale” – come sostiene Evola – nello svelamento della Verità in sé, a meno che con tali espressioni ci si riferisca alla “Persona” intesa in senso guénoniano, ossia al Principio causale sul piano individuato, l’Atman riflesso nel jiva, appartenente all’ordine manifesto. Anche in questo caso, si tratterà comunque di una sopravvivenza relativa e non certo della suprema Identità.
Si legge ancora nella “Bhagavad-gita” (che in India viene considerata Smriti, tradizione rammentata, a differenza delle “Upanishad” che sono considerate Shruti, tradizione direttamente udita): «Solo l’uomo che si è liberato da ogni desiderio, che agisce senza attaccamento, senza più il sentimento dell’io e del mio, raggiunge la pace».(52)
Forse non sarà superfluo sottolineare come gli uomini identificati nel proprio io effimero siano facilmente omologabili, mentre quelli che hanno trovato (o che aspirano a trovare) il proprio “fondo” nell’identità con l’Essere non sono condizionabili da nulla, pur accogliendo in sé tutto. È un errore prospettico considerare la “rinuncia” all’io che nasce e che muore, per quanto regale o elevato esso appaia, come una privazione o un appiattimento; piuttosto la si dovrebbe considerare quale conditio sine qua non all’affermazione assoluta: la stessa che Evola intuì e alla quale aspirò.


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