Da dove viene l’antistatualismo dei cattolici post-moderni

[Giò]

Da dove viene l’antistatualismo dei cattolici post-moderni

Visto il dilagare planetario del liberismo, è forse il caso di ripassare, brevemente, un po’ di storia delle idee per capire da dove viene l’attuale antistatualismo di molti cattolici. Un antistatualismo equivoco che porta settori cospicui del cattolicesimo a fiancheggiare l’assalto definitivo della secolarizzazione al Politico.

Il problema nasce con la modernità che avendo, a suo tempo, imposto il giurisdizionalismo ha finito per porre lo Stato, o in genere la Comunità Politica, contro la Chiesa (nel medioevo invece il conflitto tra Chiesa ed Impero riguardava la ripartizione di competenze in un quadro di tipo «sacrale»). Da qui, dalla lotta contro lo Stato liberale hegeliano del Risorgimento, nasce il perdurante sentimento di diffidenza dei cattolici verso lo Stato moderno.

Ma è possibile sostenere in via di principio una tale posizione dovuta a particolari contingenze storiche?

La risposta è no, se si è memori del fatto che se è vero che il Cristianesimo ha «sdivinizzato» lo Stato è pur vero che, sulla linea agostiniano-tomista, per la Dottrina Sociale Cattolica la Comunità Politica, di cui lo Stato è la forma moderna, è «organismo morale», «societas perfecta» che ingloba pur senza annullarle le «societates imperfectae» minori, dalla famiglia ai diversi corpi intermedi.

Certamente, secondo la Dottrina Sociale Cattolica, la Comunità Politica deve essere retta da princìpi morali di Giustizia, senza i quali, diceva Agostino, nulla la differenzia dalle compagnie di briganti. Ciò però non toglie che la Comunità Politica resti prioritaria rispetto alla società civile, ossia alla sfera economica.

Insieme al giurisdizionalismo lo Stato liberale impose l’abolizione, oltre che degli usi civici e delle terre comuni, anche delle arti e mestieri, delle corporazioni. Anche questo corrispondeva all’ideologia liberale che voleva porre di fronte a sé, nudi, lo Stato e l’individuo, preso, quest’ultimo, nell’astrattezza della sua solipsistica egoicità.

Questa dialettica «statalismo/individualismo», naturalmente, favoriva, nei rapporti sociali, gli imprenditori che, così, liberati dai «lacci e lacciuoli» delle corporazioni e dei compagnonaggi (i proto-sindacati) nonché liberati dai vincoli posti, a suo tempo, dalle norme morali e dagli strumenti mutualistici e di carità imposti dalla Chiesa e dalla Corona, pattuivano, da una posizione di forza assoluta, le condizioni salariali con i singoli lavoratori. Il panorama di miseria e pauperismo denunciato, nel XIX secolo, da Dickens era il risultato della «liberalizzazione», rivoluzionaria iniziata con i fisiocrati settecenteschi. Tutto il sindacalismo moderno, e soprattutto tutto il movimento sociale cattolico ottocentesco, fu una risposta, una reazione, allo Stato liberale ed al suo contrattualismo meccanicistico.

A fine XIX secolo, Leone XIII, però, non invitò a tornare semplicemente alle forme sociali del passato medioevale ma invitò i cattolici, attraverso i «sindacati anche di soli operai» (così nella Rerum Novarum), a lavorare per un sistema normativo che imponesse agli imprenditori di venire a patti, di Giustizia, con gli operai. Per questo quel Papa benedisse la contrattazione collettiva e l’intervento mediatore dello Stato al quale si chiedeva di abbandonare il vecchio schema liberale, agnostico in economia e nel sociale. Qualcuno ha detto che Leone XIII ha anticipato Keynes.

Dunque il cattolicesimo sociale tra fine Ottocento ed inizio Novecento aveva abbandonato la mera prospettiva «medievaleggiante» delle corporazioni miste tra imprenditori e lavoratori per aprirsi, soprattutto con Giuseppe Toniolo, alla modernità pur senza accettarne gli aspetti soggettivisti, individualisti, contrattualisti. Ciò significava il riconoscimento giuridico della realtà delle comunità intermedie sindacali ma anche la richiesta di un ruolo forte dello Stato, chiamato ad intervenire nel conflitto sociale e nella sfera economica.

Non stiamo qui a dire come per questa strada molti settori del cattolicesimo sociale guardarono alle realizzazioni sociali del fascismo come ad un inveramento delle loro speranze. Si rilegga, in proposito, la Quadragesimo Anno di Pio XI che, per quanto critichi, d’altro canto elogia il corporativismo fascista. Si rileggano le pagine di Alcide De Gasperi, rifugiato in Vaticano, di critica alla dittatura ma al contempo di apprezzamento della politica sociale fascista nella quale non poteva non vedere certe continuità con gli auspici che erano stati del cattolicesimo sociale.

Ruolo forte dello Stato naturalmente significa anche, soprattutto oggi, sovranità monetaria e controllo della Banca Centrale. È vero che in questo primato dello Stato possono esserci anche dei rischi. Non lo si nega affatto. Ma la contropartita è la realtà attuale di indipendenza dei banchieri centrali dal Politico e di sudditanza degli Stati e dei popoli ai «mercati finanziari» che impongono non – si badi! – una migliore amministrazione del Welfare ma il suo smantellamento in ossequio al più rigido liberismo.

Non sarà certo il liberalismo tinteggiato di cattolicesimo di uno Sturzo, che non a caso è diventato il nume tutelare dei think tanks catto-cons come il «Tocqueville-Acton» e dei loro maitre a penser quali Flavio Felice e Dario Antiseri, a costituire una risposta, seriamente cattolico-sociale, al liberismo trionfante. Si tenga conto che Sturzo è stato aderente alla linea cattolico-sociale sopra tratteggiata fino a quando, mandato in esilio dal fascismo, non soggiornò prima a Londra e poi in America innamorandosi del mondo liberale anglosassone e credendo di vedervi – è lo stesso errore che fanno oggi i cattoconservatori – una continuità con le forme comunitarie di un’età a-statuale (ma non antipolitica perché l’Impero era all’epoca la Comunità Politica prestatuale) come il medioevo.

Si trattava e si tratta di una svista storica e filosofica perché non sussiste alcuna continuità tra medioevo e mondo anglosassone moderno. Nella loro essenza filosofica le forme sociali anglosassoni moderne nascono sulla base del medesimo contrattualismo sociale che permea lo Stato giacobino europeo. Locke era contrattualista, sosteneva cioè che la convivenza politica nasce dal contratto (cui poi ha dato nome di Costituzione), allo stesso modo che contrattualisti erano Hobbes e Rousseau, benché declinassero il contrattualismo in modo diverso dal padre del costituzionalismo liberale: Hobbes in termini autoritari e Rousseau in termini totalitari.

La linea di Hayek e Mises si aggancia direttamente al liberalismo massonico austriaco del XIX secolo che propendeva verso il liberalismo pragmatico ed antistatualista anglosassone, nato sulla scorta del pensiero di Locke, più che verso il liberalismo hegeliano-statuale al quale invece guardavano i liberali italiani come Bertrando e Silvio Spaventa.

Ora la domanda è la seguente: questo percorso liberale austro-inglese che ha a che fare con il percorso seguìto dal cattolicesimo sociale Otto/Novecentesco?

Nulla! Infatti non fu un caso se la politica sociale ed economica italiana nel dopoguerra non seguì per niente il liberale Sturzo ma piuttosto la via interventista indicata da Enrico Mattei che, sulla fascista Agip, creò l’ENI, un ente pubblico nazionale per rendere indipendente energeticamente l’Italia e lanciare una politica mediterranea di collaborazione con i popoli arabi. Enrico Mattei, prima di essere partigiano bianco, era però stato, da giovane, fascista ed aveva conservato ammirazione per la politica economica nazionale del regime, come del resto ammiratore del corporativismo fascista era stato Amintore Fanfani, che da docente della Cattolica scrisse cose notevoli in materia e, più tardi, da ministro tentò una pianificazione dell’economia a sfondo nazionale nella quale molti videro riecheggiare idee, aspirazioni e scenari che erano stati propri della politica mussoliniana degli anni ‘30.

Che oggi il mondo politico cattolico sia, invece, fortemente condizionato, per deficienze culturali e di conoscenze storiche, dalle sirene della cultura liberalconservatrice è, purtroppo, un dato di fatto. Ma questo non significa affatto che liberalismo/liberismo e cattolicesimo politico coincidano.

I cattolici oggi si riempiono la bocca di «comunità», «welfare community», «sussidiarietà», «economia civile», etc. Questo li ha posti a fianco dei liberali in nome dell’antistatualismo. In tal modo essi rischiano di diventare gli utili idioti nell’operazione in atto, tesa a ridurre a nulla la presenza del pubblico. Il cosiddetto «terzo settore», cui guardano i cattolici oggi, dovrebbe, invece, allearsi proprio con il settore pubblico, piuttosto che con il mercato, altrimenti verrà fagocitato da quest’ultimo, sia perché è il settore pubblico, politico, a poter creare norme a tutela del terzo settore, sia perché il mercato è finanziariamente più forte del terzo settore e senza appoggio del pubblico la partita è persa in partenza.

Va benissimo, per esempio, anche per alleggerire l’erario, che esistano gli ospedali delle confraternite religiose. Ma poi possono tali ospedali, senza appoggio statuale, sfuggire al mercato ed al malaffare (San Raffaele docet)? Possono poi quegli ospedali – fatta salva la carità di chi vi opera e la Provvidenza del Signore – sostenere i costi per i poveri facendo pagare solo i ricchi, i quali comunque preferiranno sempre farsi ricoverare in lussuose cliniche private?

In una società cristiana, come quella premoderna, certamente era possibile perché i ricchi sovvenzionavano i ricoveri per i poveri, per carità e/o utilità sociale. Non c’erano alternative all’epoca. Ma oggi che i ricchi secolarizzati ed increduli non si fanno scrupolo alcuno delle sofferenze dei poveri, pensate sia ancora possibile, se non nella irritante forma proposta da Hayek dell’elemosina statale per evitare la ribellione dei poveri? O il terzo settore si integra, in modo complementare, con il settore pubblico o è destinato ad essere il cavallo di Troia per destuatalizzare i servizi sociali a favore delle privatizzazioni di mercato. Per restare al nostro esempio: o l’ospedale religioso coopera con lo Stato sociale o il suo posto sarà preso dalla più concorrenziale clinica privata di lusso.

Ecco perché sussiste in noi una certa esitazione verso i troppo facili entusiasmi dei cultori del terzo settore, considerato come una panacea risolutiva per il sociale. Per quanto non si escluda affatto che esperienze del genere di quelle che si considerano nel novero del «terzo settore» sussistano o possano sussistere, ci sembra, con buona pace del simpatico ed ottimo Zamagni, che finora esse sono solo di nicchia, tra Stato e mercato, e non hanno affatto quella consistenza che possa renderle davvero una terza alternativa concreta ed universale.

Abbiamo troppo spesso fatto l’apologia della «comunità», e tale dovrebbe essere ad esempio una «impresa sociale», ma poi in pratica siamo litigiosi su tutto e su ogni quisquiglia, perché l’egocentrismo prende il sopravvento a causa della ferita, che ci portiamo dietro, del peccato originale. Gli entusiasti del «terzo settore» e dello spontaneismo comunitario sono portati, pelagianamente, a dimenticare che l’uomo è ferito dal peccato. Certamente, non saremo noi a cadere nell’errore opposto, luterano, di ritenere l’uomo sola corruzione e quindi da tenere a bada con la frusta. Ci limitiamo a ricordare che, cattolicamente, l’uomo, ferito dal peccato, è ancora capace del bene ma che ha bisogno della Grazia per redimersi completamente. E questo vale anche nelle relazioni sociali, anche per il «terzo settore», per il «comunitarismo». Infatti il vero welfare comunitario sono stati capaci di metterlo in pratica soltanto i Santi (per esempio, un San Camillo de Lellis o una Madre Teresa di Calcutta).

Per quanto ci consta lo scrivente, figlio di artigiani, poi impiegati, e nipote di operai, ha potuto studiare, elevare la propria posizione sociale, farsi una cultura (per quanto nel mondo mercificato di oggi vale poco) proprio perché a partire dagli anni Trenta e poi nel dopoguerra l’intervento dello Stato nel sociale e nell’economico ha consentito ai ceti popolari di migliorare ed ha, cosa che spesso si dimentica, impedito, interclassisticamente, lo scontro sociale più distruttivo o le avventure dell’utopia ideologica. Oggi, con la direzione presa dal mondo dai tempi di Reagan, ossia con il ritorno del liberismo, molti della generazione di mezzo non sono più tanto sicuri di poter garantire ai figli, o ad eventuali futuri nipoti, quanto i propri genitori hanno garantito loro. In Inghilterra, ad esempio, l’università è tornata appannaggio dei soli ricchi.

Un grande ruolo nell’antistatualismo in voga oggi tra i cattolici è giocato dalla commune opinio, artatamente diffusa da decenni, che il vero grave problema, quello che viene prima di tutti gli altri, sia l’inflazione e che pertanto debba essere garantita l’indipendenza della Banca Centrale onde consentire il mantenimento a livelli più che bassi dell’inflazione. Al contrario, la Banca Centrale, pur con tutti gli accorgimenti tecnici posti ad evitare eccessi inflazionistici, non può essere avulsa ed indipendente dalla Comunità Politica perché questo comporta, come è ormai evidente a tutti, l’impossibilità della democrazia e l’egemonia della finanza globale che sta distruggendo gli Stati.

Per quanto l’inflazione possa essere un problema non è il vero problema. Oltretutto non sempre la stampa di moneta provoca inflazione: la FED ha stampato tonnellate di dollari a partire dal 2008 senza provocare inflazione ed il Giappone ha un debito pubblico del 200% del PIL senza essere oggetto di attacchi speculativi proprio perché la sua Banca Centrale non è indipendente dalla Comunità Politica nazionale ma la serve come prestatore di ultima istanza, tranquillizzando i «mercati». Inoltre la Banca Centrale come può stampare può anche assorbire moneta e controllare l’inflazione: si chiama, per chi non lo sapesse, politica monetaria.

L’inflazione non è certamente il vero problema nelle attuali condizioni dell’economia globale. Il vero problema è oggi la disoccupazione da deflazione. La deflazione giova solo ai banchieri ed agli speculatori (i «mercati finanziari»), perché mantiene alto il valore dei tassi. Non a caso, per diffondere lo spauracchio dell’inflazione come il principale problema, banchieri e speculatori hanno elaborato una ideologia, il monetarismo, che contempla tra i suoi postulati l’indipendenza delle Banche Centrali dai governi (per i monetaristi radicali addirittura l’abolizione delle Banche Centrali e la libertà di ciascuno di usare mezzi di pagamento inventati di sana pianta e messi sul mercato in concorrenza).

Al monetarismo, purtroppo, finiscono per diventare, più o meno consapevolmente, strumentali anche tanti cattolici, vittime dell’equivoco antistatualismo di cui sopra. Per quanto ci riguarda, pur – ripetiamo – con tutte le prudenza necessarie, preferiamo un po’ più di inflazione ed un po’ meno di disoccupazione che il contrario. È anche più cristiano perché allieva la sofferenza di chi è senza lavoro.

Citiamo da Il Tempo, un giornale liberal-conservatore, non da Il Manifesto:

«… questa è l’epoca dei contabili senza fantasia e senza alcuna visione del futuro. Se avessero ragionato così gli Schumann, i De Gasperi, gli Adenauer, staremmo ancora spalando le macerie del dopoguerra (…). Roosevelt uscì dalla Grande Depressione con il New Deal, il patto tra Stato, banchieri, industrie e lavoratori finanziato da capitali pubblici. Il suo predecessore Herbert Hoover aveva al contrario applicato una ricetta simil-Merkel (…). Oggi non riusciamo a scorgere un Roosevelt (…). Possiamo però scegliere tra fiscal compact e Beppe Grillo» (1).

Ai cattolici con simpatie liberali facciamo notare che persino Berlusconi, l’alfiere del liberismo nostrano, ha finito per ammettere che è meglio un po’ di inflazione che questa lenta agonia deflazionista che ci sta imponendo la tecnocrazia monetarista di Bruxelles e Francoforte:

«Non è una bestemmia – ha dichiarato Berlusconi con riferimento all’ipotesi di una uscita dall’euro e di una svalutazione competitiva – e ci sarà certo uno scandalo su tale ipotesi, ma cosa può succedere? C’è chi pensa che possa esserci una perdita di ricchezza ma io non arrivo a capirlo: la casa non avrebbe una perdita di valore. Non bisogna aver paura di una moderata inflazione. Negli anni ‘80 avevamo un’inflazione a due cifre ma ci sono stati aumenti di consumi e la disoccupazione era al minimo» (2).

Ora se persino un liberale come il «salame» lo ha capito, mi chiedo perché mai ci si ostini, in una situazione di morte incipiente per deflazione, ad aver paura dell’inflazione, dell’immissione di liquidità in favore degli Stati (e non solo delle banche). I cattolici affetti da paura dello Stato, da qui a qualche tempo, nonostante l’affermazione del liberismo su scala globale, dovranno, per la forza degli eventi tragici che abbiamo purtroppo davanti, rivedere molte delle loro attuali posizioni.

Nel frattempo il governo Monti parla di migliaia di esuberi nel pubblico impiego. Tutta gente che, dopo anni di contumelie, ora rischia di essere gettata in mezzo ad una strada, come tanti operai delle aziende private. Nella pubblicistica liberista lo Stato è solo un’azienda e, dal momento che, liberisticamente, anche le aziende private non devono essere protette dai rigori della concorrenza globale e del dumping salariale asiatico, può seguirne la stessa sorte (3). Con una differenza fondamentale che nessuno, però, mette in rilievo: l’esperienza professionale nel privato può essere spesa per ricollocarsi nel privato ma l’esperienza professionale nel pubblico no. Avete mai sentito di una azienda che opera attraverso deliberazioni collegiali, determinazioni dirigenziali, atti di impegno di spesa, note di liquidazione, accertamenti di entrata, aggiudicazioni di appalti, selezioni concorsuali, insomma tramite il diritto pubblico ed amministrativo? Noi no, ed allora non è ben peggiore la situazione dei pubblici rispetto ai privati nella eventuale ricerca di nuova occupazione?

Tra una lacrimuccia e l’altra la Fornero, liberista di ferro, ed il gelido (rigor) Monti, al quale pure piace farsi fotografare insieme al Papa, ci stanno riportando all’età nella quale il «lavoro non aveva diritti perché funzionale al capitale». L’età nella quale Leone XIII si opponeva al liberismo denunciandone la totale mancanza etica e protestando che, al contrario di quel che ritengono gli economisti liberisti, «il lavoro non è merce» (Rerum Novarum).

Un’ultima osservazione sulla quale invito i cattolici di simpatie liberali ad una seria riflessione.

L’antistatualismo è da loro spesso inteso come una rivincita storica sullo Stato moderno «giacobino» e, quindi, come un aspetto della più generale tendenza post-moderna al superamento dello Stato, forma politica post-medioevale, che dovrebbe restituirci una realtà sociale pre-statuale ossia «tradizionale».

Mai vi fu più grande errore di prospettiva storica e filosofica!

L’esito finale del processo di secolarizzazione iniziato con la modernità, e del quale come diceva Carl Schmitt lo Stato fu il primo agente imponendosi come hobbesiano «dio mortale», non sarà affatto la rinascita di un’età prestatuale neomedioevale, ma semplicemente la definitiva liquefazione di ogni trascendenza, anche di quella «artificiale» ma ancor resistente (nel senso del Katéchon, dell’opposizione che frena la dissoluzione finale) dello Stato, nel mercato globale. L’ideologia liberista può far proprio, rovesciandolo e snaturalizzandolo, il motto mussoliniano «Tutto nel Mercato, Nulla contro il Mercato, Niente fuori del Mercato»!

Il nuovo totalitarismo, molto più efficace dei vecchi modelli staliniani ed hitleriani, – osservava Augusto Del Noce – è appunto il mercato globale, del tutto a-trascendente, nel quale si adempirà la reificazione totale e perfetta, in forma di riduzione a mero valore economico, dell’uomo da parte del Potere Finanziario Planetario.

Ma, del resto, ne siamo stati avvertiti per tempo ed oggi vediamo solo il progressivo realizzarsi della profezia:

«Faceva sì che tutti, piccolo e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi, ricevessero un marchio sulla mano destra e sulla fronte; e che nessuno potesse comprare o vendere senza avere tale marchio» (Apocalisse 13, 16-17).

Luigi Copertino


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1) Confronta Marlowe Il voto in Grecia è stato un bluff – il mal d’Europa è a Berlino, Il Tempo del 19 giugno 2012.
2) Confronta Uscire dall’euro? Non è un tabù, Il Tempo 21 giugno 2012.
3) Questa idea dell’aziendalizzazione della Pubblica Amministrazione, sulla spinta del più generale processo di arretramento del Pubblico a favore del Privato, ossia dello Stato a favore del Mercato, si è fatta strada a partire dalla fine degli anni ‘80, anche con l’assenso dei sindacati del pubblico impiego che speravano di poter contare di più, mediante la contrattualizzazione del rapporto di lavoro pubblico che a partire dal 1993 ha sostituito il previgente regime pubblicista che, al contrario, faceva del lavoro pubblico non un contratto del tipo do ut des ma un rapporto di immedesimazione organica della persona del dipendente con l’Amministrazione. Tanto è vero che l’assunzione pubblica era tecnicamente un «incardinamento» e il licenziamento una «destituzione». Terminologia che con tutta evidenza richiama la genesi gerarchica e militare, ma anche «sacrale», dello Stato. Genesi che ancora trapela, ma ormai come mero flatus vocis, in articoli della Costituzione, ad esempio nell’articolo 97 nel quale è detto che i pubblici funzionari sono al servizio esclusivo della Nazione, con la «n» maiuscola. A partire poi dalle cosiddette «Leggi Bassanini», degli anni ‘90 sono stati tolti i controlli di legittimità, si è fatto spazio al rapporto fiduciario della dirigenza nominata dai politici, si è fatta una infinita retorica aziendalista su efficienza ed efficacia, ma i risultati, a detta di tutti, sono stati lo scardinamento del senso di appartenenza dei dipendenti, l’esplodere della concorrenza tra dipendenti per ottenere le diversificazioni salariali accessorie introdotte con i contratti collettivi di tipo privatistico (concorrenza che però si risolve nello scambio clientelare tra dipendenti e politici che quelle diversificazioni salariali devono stabilire), l’aumento per acquiescenza della dirigenza fiduciaria alla politica della spesa pubblica moltiplicata, attraverso il «federalismo», in una miriadi di centri di potere locale senza controlli, il proliferare della corruzione a dispetto dell’imparzialità della Pubblica Amministrazione sancita dalla Costituzione. Ed ora che arriva la minaccia di esuberi, i pubblici dipendenti si accorgono che l’aziendalizzazione della Pubblica Amministrazione non comporta solo presunti vantaggi sindacali e salariali ma anche l’equiparazione al privato sotto ben altri profili.


Luigi Copertino

[Manfr]

Molto interessante e molto vero, ma del resto il cattolicesimo politico non sfugge al dibattito Stato / mercato comune a tutte le tradizioni politiche moderne

[eq...]

Non a caso, per diffondere lo spauracchio dell’inflazione come il principale problema, banchieri e speculatori hanno elaborato una ideologia, il monetarismo, che contempla tra i suoi postulati l’indipendenza delle Banche Centrali dai governi (per i monetaristi radicali addirittura l’abolizione delle Banche Centrali e la libertà di ciascuno di usare mezzi di pagamento inventati di sana pianta e messi sul mercato in concorrenza).

Chi mi informa sui rapporti fra questi due tipi di monetaristi?

(Vabbé, chiamare monetaristi i secondi è una follia, ma non si può pretendere troppo da chi è venuto a conoscenza di alcuni fatti nuovi, ma non ha ancora approfondito una mazza).

[eq...]

Il vero problema è oggi la disoccupazione da deflazione. La deflazione giova solo ai banchieri ed agli speculatori (i «mercati finanziari»), perché mantiene alto il valore dei tassi.

Dove sarebbe questa deflazione? Perché le banche centrali stanno facendo di tutto per evitarla?

[GLADIUS]

Grande articolo!

[eq...]

Dove sarebbe questa deflazione? Perché le banche centrali stanno facendo di tutto per evitarla?

Mi verrebbero in mente tanti altri commenti, troppi, forse ho sbagliato pure a fare tre domande, perché in mezzo a tanta ideologia ci si perde, non ci si comprende più.

Quindi limitiamoci ad un punto solo, una volta dipanato per bene il quale, si potrà passare al successivo, insomma 'ndo sta 'sta deflazione?

[Giò]

ahahahah lo sapevo che questo articolo avrebbe fatto impazzire eq...

[Troll]

Mi verrebbero in mente tanti altri commenti, troppi

Per forza, è un thread ad tuam personam

[eq...]

Per forza, è un thread ad tuam personam

Però hai visto come sono stato calmo, all'inizio volevo commentare ogni parola, poi ho contato fino a diecimila, ho farneticato un paio di post e alla fine sono arrivato alla fatidica domanda: 'ndo sta la deflazione?

Che se ci pensi è molto significativa, perché se questo signore pensa di essere in una spirale deflattiva, si capiscono molte cose riguardo al suo pensiero. :giagia:

[Giò]

Liberalismo? Non è figlio del Cristianesimo


Flavio Felice ha pubblicato di recente un interessante articolo sul quotidiano della CEI (1).In detto articolo il professor Felice sostiene l’ormai tesi da vulgata della conciliabilità tra Cristianesimo e liberalismo. Non solo: viene affermato che il secondo deriva dal primo. L’occasione è data al Felice dalla recensione critica, apparsa su Il Riformista del 25 maggio scorso, che Giuseppe Bedeschi ha fatto del libro di Luciano Pellicani “Dalla Città sacra alla città secolare” (Rubbettino).

Per il Bedeschi, come ci spiega il Felice: «La storia ci dice che la prima grande teoria, espressa dal mondo moderno, dei diritti inviolabili e imprescrittibili della persona, è stata elaborata da un pensatore profondamente cristiano, John Locke».

Qui, però, già c’è da rilevare un primo errore del Bedeschi e del Felice, che ne sostiene le tesi. Infatti, la prima grande teoria espressa dal mondo cristiano (non diciamo anche “moderno” perché la modernità in realtà si identifica con la post-Cristianità) dei diritti della persona fu elaborata dalla Scuola teologico-giuridica di Salamanca, nel XVI secolo, più di un secolo prima di Locke e due secoli e mezzo prima della Rivoluzione Francese. Solo che – e questo bisogno sottolinearlo con forza – l’elaborazione salmantina, la quale prendeva le mosse dal problema indio che la Chiesa e la Corona Asburgica spagnola si trovarono ad affrontare, aveva basi e quadro teologico-filosofico assolutamente diversi da quelli che, poco più in là, prevalsero per mezzo dei giusnaturalisti protestanti e laicisti, da Grozio a Locke, da Pufendorf a Rousseau.

La colpa di Pellicani, secondo Bedeschi e Felice, è quella di aver ribadito, nell’opera predetta, la sua tesi secondo la quale liberalismo e cristianesimo sono inconciliabili e secondo la quale il riferimento alle radici cristiane del costituzionalismo americano è il frutto di un grande fraintendimento.

Secondo il Felice, in particolare, Pellicani sbaglia nel selezionare le fonti, perché, al contrario di quanto egli afferma sull’inconciliabilità del liberalismo con il Cristianesimo, una lunga tradizione di pensiero starebbe lì a dimostrare come sia impossibile spiegare la genesi e lo sviluppo della teoria politica liberale e della nazione americana al di fuori della tradizione cristiana.

Felice ne deduce che, conseguentemente, non è possibile ridurre la vicenda costituzionale americana al trionfo di un individualismo e di un volontarismo interpretati in senso ateistico.

Ci chiediamo, però, se si possano mai dare, come sembra sottintendere il Felice, un individualismo ed un volontarismo interpretabili in senso teistico! Il Felice, infatti, sembra confondere la persona, che sempre si da solo nella comunità, con l’individuo, che al contrario sempre si da solo nel solipsismo sociale. Già questa confusione denota l’errore di fondo del suo ragionare da liberale tinto di cattolicesimo.

Egli si richiama al fatto che il costituzionalismo americano si fonda sul “diritto naturale” di matrice ellenistico-cristiana e che i padri della nazione americana – da Washington ad Adams fino a Webster – fecero del diritto naturale il fondamento della libertà della persona, rectius “individuo”.

Secondo il Felice, poi, quei padri della patria statunitense troverebbero degli emuli nei cattolici liberali da Rosmini a Manzoni, da Newman a Sturzo.

Non solo, l’ultimo di tali emuli sarebbe lo stesso Benedetto XVI del quale il Felice cita la lettera del 17 marzo scorso al presidente della repubblica, Napolitano, in occasione delle celebrazioni del centocinquantenario della liberale unificazione (manu militari!) dell’Italia.

Lo sforzo del Felice è diretto a sostenere, nella polemica con Pellicani, le ragioni di Bedeschi, che sono le ragioni del cattolicesimo liberale, partendo dalla convinzione della diretta derivazione del costituzionalismo americano dalla fede biblica, dalla filosofia ellenistica antica e dal cristianesimo medioevale.

Non è nostra intenzione entrare nel vivo della polemica tra Bedeschi e Pellicani, dei quali non sappiamo neanche se essi professano la fede cattolica, come lo scrivente e come il Felice. Da parte nostra vogliamo solo mettere sotto prova, in una prospettiva cattolica, la consistenza storico-teologica delle ragioni catto-liberali del Felice.

Diciamo subito che si potrebbe dare ragione al Felice soltanto glissando sulle differenze teologiche e storiche tutto accomunando sotto una generica etichetta di “cristianesimo”. In effetti il liberalismo americano è certamente figlio del “cristianesimo” ma a condizione di identificare il cristianesimo con il protestantesimo.

Questa ambigua identificazione è diventata un luogo comune e nonostante ogni distinguo da parte cattolica viene continuamente riproposta anche a livello mediatico, in ossequio ad un malinteso clima ecumenico che tende alla “notte nella quale tutte le vacche sono nere”.

Qualche anno fa, ad esempio, Marcello Pera, nel libro scritto in dialogo con Ratzinger, riproponeva, sornionamente, questa identificazione, che azzera le differenze confessionali, benché l’attuale Pontefice, con cortesia e garbo accademico, non mostrava di accettarla ed invece argomentava alla luce delle differenze fondamentali sussistenti tra cattolicesimo e protestantesimo.

Infatti laddove si accoglie il cattolicesimo come unico e vero cristianesimo le cose cambiano radicalmente.

L’identificazione della fede cristiana con il solo cattolicesimo, a discapito del protestantesimo, non è una pretesa arbitraria ma semplicemente il portato oggettivo della Tradizione e della storia.

Il protestantesimo manca sin dalla sua origine di base e di continuità apostolica e, pertanto, non può in alcun modo assurgere a forma, benché deficitaria, della fede cristiana. Mentre l’Ortodossia e le tradizioni pre-calcedoniensi possono essere considerate, avendo esse conservato base a continuità apostolica, forme deficitarie del Cristianesimo, non altrettanto si può dire per il protestantesimo.

Qualche riserva si può fare per l’anglicanesimo, il quale in origine era solo scismatico. Tuttavia anch’esso, lungo il corso dei secoli, ha finito per protestantizzarsi a tal punto che la sua effettiva continuità apostolica è ormai più che dubbia.

Giovanni Paolo II nella Dominus Jesus, documento del Magistero elaborato da Joseph Ratzinger, si ribadisce, è ribadita la pienezza apostolica per la sola Chiesa cattolica. Per l’Ortodossia ed affini si parla senza dubbio di Chiese con base ed origine apostolica ma se ne riafferma, per via della mancanza di comunione con la sede di Roma, la non-pienezza. Nello stesso documento, è poi chiaramente riaffermato che quelle protestanti, proprio per la loro assoluta mancanza di radici apostoliche, non possono neanche chiamarsi chiese ma solo tutt’al più comunità.

Il Sacerdozio Universale Messianico e Salvifico di Cristo, al quale si riferiscono i passi biblici di Genesi 14-18, del Salmo 110 (109), 4 e del capitolo 7, e seguenti, della Lettera agli Ebrei, ha trovato nel protestantesimo una vera e propria sincope.

Quando si sorvola con troppa facilità, e con debole prospettiva storico-teologica, di questa sincope epocale, intervenuta con Lutero, l’erronea conseguenza è proprio quella di confondere il protestantesimo, e le sue creature politiche, con il Cristianesimo tout court.

E’ necessaria, a questo punto, una breve indagine sulle radici spurie del protestantesimo, come premessa alla verifica delle conseguenze di questa sincope nell’ambito della filosofia politica.

Senza preliminarmente indagare sulle radici gnostiche della teologia luterana, che sono evidenti sin dal pessimismo antropologico che risente dell’orrore e del disprezzo, appunto, gnostico della carne, non è possibile comprendere che nel momento nel quale Lutero, approfittando delle debolezze umane dei cattolici del suo tempo (2), proclamava essere la Chiesa la Babilonia dell’Apocalisse ed il Papa l’Anticristo ed introduceva un concetto solo intimistico della fede – che veniva così a coincidere con l’idea personale di ciascuno – rigettando Tradizione e Magistero nonché la Visibilità e Corporeità ecclesiale e liturgica, la strada per il soggettivismo era completamente aperta. Il soggettivismo, poi, mediante la fase del deismo liberale ha portato dritto dritto all’ateismo.

La fede in Lutero è un’esperienza solitaria dell’io nel suo rapportarsi all’oggetto, proiezione soggettiva, di tale fede. Lutero, in questo apparentemente cattolico, insiste molto sulla fede come fiducia in Dio. Tuttavia la maschera cattolica cade quando questa “fede fiduciale” assume, nel suo pensiero, un senso fideistico fino a far intendere che, in fondo, è il fedele, l’io, a crearsi il suo “Dio”.

Nel “Grande Catechismo” Lutero, dietro un’apparenza di cattolicità, afferma che è la coscienza, l’io, ad elaborare il suo “Dio” piuttosto che ad aderire ad una Rivelazione. Questo perché Lutero, dal momento che nega la Chiesa come luogo di veicolazione di quella Rivelazione e della sua esegesi, non può che rimettere alla coscienza individuale la decisione ultima su Dio, che in tal modo tende a diventare la proiezione “fideistica” dello spirito umano – un oggetto di intelletto (3) – più che l’Essere creatore da adorare ed amare. In questo, nella riduzione di Dio ad una proiezione dello spirito umano, Lutero anticipa Feuerbach, il quale – guarda caso – era protestante.

Non vi è, per Lutero o se si vuole per le conseguenze (in questo senso, l’idealismo senza Lutero non sarebbe stato possibile) che derivano dalla sua teologia, vera oggettività di Dio al di fuori di ciò che il soggetto sente e crede come vero.

Qui, dunque, si svela il soggettivismo di Lutero: l’oggetto della mia fede è vero nella misura in cui tale lo ritengo in coscienza. Dio, in altri termini, viene a dipendere dall’io e diventa una mera rappresentazione o proiezione dell’io.

Poste queste premesse di radicale soggettivismo teologico, l’ateismo e l’idolatria sono possibilità altrettanto legittime della stessa “fede” che produce l’affidamento alla propria personale idea di Dio.

E’ stato opportunamente osservato che in Lutero “Dio e fede si appartengono vicendevolmente” e che “la fede produce ambedue gli effetti: Dio e l’idolo”.

Di questa riduzione soggettivistica dell’oggetto della fede alla fede medesima, o meglio all’idea soggettiva dell’io, sicché al di fuori di tale ambito psicologico personale nulla, in fondo, può rassicurarci dell’esistenza di Dio, l’Ebeling ha sottolineato tutta la portata ateistica. Essa trapela in un testo luterano posto, come si diceva, all’inizio del “Grande Catechismo”. Un testo con il quale viene spiegato il primo comandamento nei termini della risoluzione di Dio nell’atto di fede soggettivo.

Il testo catechistico in questione è il seguente: «Se la fede e la fiducia sono rette, anche il tuo Dio è retto, e – viceversa – dove la fiducia è falsa e ingiusta, ivi non si tratta il vero Dio. Le due realtà, difatti, fanno un tutt’uno, fede e Dio. Ora … ciò cui ti attacchi e dove lasci il tuo cuore, questo è veramente il tuo Dio».

In apparenza, soprattutto nell’ultima frase, sembra che Lutero ricalchi un linguaggio tradizionale volto ad ammonire dal pericolo di preferire l’amore smodato per le creature all’Amore di Dio. In realtà, qui, Lutero sta affermando la dipendenza di Dio dall’uomo, la riduzione di Dio ad un fantasma fenomenologico della coscienza individuale.

Lo sottolinea fortemente, per l’appunto, l’Ebeling quando annota: «Vogliamo subito ammettere quanto sia pericoloso questo testo. Se, in un primo tempo, nei riguardi della risolutezza del linguaggio di Lutero intorno a Dio, avevamo l’impressione che ci fosse una notevole distanza dallo spirito moderno, ora Lutero vi appare invece addirittura inquietamente vicino. Si potrebbe quasi credere di sentire Ludwig Feuerbach: Iddio è una proiezione e un prodotto dell’uomo, anzi è essenza dell’uomo: trasformazione e risoluzione della teologia in antropologia. Feuerbach, che inizialmente era egli stesso teologo, s’intendeva delle opere di Lutero ed ha pubblicato una ricerca sulla “Essenza della fede nel senso di Lutero” (1884) a illustrazione del suo scritto “L’essenza del cristianesimo ”» (4).

Si apre, così, un inquietante spiraglio per la comprensione dell’origine preternaturale ed ambigua della cosiddetta “esperienza della Torre” durante la quale Lutero, mentre studiava un passo della Scrittura, ebbe, a suo dire, l’improvvisa “illuminazione”, immediata e diretta, ossia di carattere psicologico e soggettivo, della certezza della propria salvezza.

Il radicale soggettivismo, introspettivo ed “illuministico”, luterano fa dell’esperienza religiosa un’esperienza del tutto incomunicabile e costituisce, al tempo stesso, la chiave dell’interpretazione luterana del mondo. Lutero, infatti, proiettava le angosce che laceravano la sua anima sul mondo nel vano tentativo di conformarlo a sé, secondo l’atteggiamento tipico di tutti i “rivoluzionari”.

Senza questo soggettivismo fideistico non può capirsi neanche l’odio di Lutero verso la Chiesa. Egli, ritenendo l’esperienza religiosa una incomunicabile esperienza soggettiva, considera la Chiesa inutile anzi di intralcio alla fede come “illuminazione” immediata e diretta. Da qui, nella polemica antipapale protestante, l’insulto al Pontefice Romano qualificato “anticristo”. La chiesa per Lutero è solo quella “invisibile”, “pura”, “incorporea”, quella che vive di “sola fides” nell’interiorità soggettiva di ciascun cristiano. La chiesa per Lutero è totalmente invisibile e spirituale perché essa sta tutta nell’individualistica, ed incomunicabile, “auto-illuminazione psicologica” di ciascun fedele. Partendo da questa premessa, Lutero nega radicalmente la realtà della Chiesa, la sua necessità, la gerarchia papale e sacerdotale, il valore stesso dei Sacramenti che, infatti, nel protestantesimo vengono tutti, o quasi, azzerati

Il fatto che il protestantesimo si sia diviso in innumerevoli sette dipende proprio dal soggettivismo teologico inaugurato da Lutero. In tal senso non vi è neanche una sostanziale differenza tra il protestantesimo liberale e quello conservatore o fondamentalista: infatti, dall’approccio esegetico soggettivista, dal “libero esame”, derivano contemporaneamente sia il “sola fides”, il fideismo relativista che ispira le correnti liberali del protestantesimo, sia il “sola scriptura”, il letteralismo biblico che nega l’altra fonte della Rivelazione, ossia la Tradizione. Infatti l’esegesi relativista, dunque liberale ed antidogmatica, sta tutta proprio nell’interpretazione soggettiva della Scrittura ed al contempo il letteralismo scritturale, in mancanza di Tradizione e Magistero, rimane aperto ad ogni tipo di approccio interpretativo.

Ora, se vi è una nazione, per le sue inconfutabili radici protestanti, nella quale relativismo e soggettivismo, socialmente ed economicamente tradotti in individualismo, hanno da sempre avuto ampio credito questa sono gli Stati Uniti d’America.

Indagando la religiosità gnostica, intrisa di esoterismo, soggettivismo e relativismo, Harold Bloom ha potuto, in proposito, parlare di “religione americana” (5).

Anche l’antropologa Cecilia Gatto Trocchi ritiene che «… lo gnosticismo pervade il protestantesimo americano…” (6).

L’America liberal e l’America conservatrice sono le complementari espressioni, l’una progressista e l’altra rigorista, dello stesso soggettivismo religioso, risalente, per la mediazione del settarismo puritano, a Lutero.

Il soggettivismo è, dunque, la vera radice della spuria religiosità americana.

I cattolici liberali che stravedono per l’America – perché, a differenza dell’Europa scristianizzata, essa è un paese profondamente religioso, nel quale le chiese sono piene, nel quale non c’è contraddizione né conflitto, nella libertà, tra sfera religiosa (privata) e sfera pubblica intrisa di valori religiosi anche se interconfessionali – non si rendono conto che l’ostentata religiosità americana è religiosità protestante, religiosità da “libero esame”, ossia atteggiamento teologico soggettivista, che finisce nel “libero mercato” e, come hanno capito Harold Bloom e Cecilia Gatto Trocchi, nelle nuove religioni gnostiche “fai da te” del new age.

Che la “religione americana” sia fondata, anche nella sua versione conservatrice e rigorista, in particolare nel caso delle esperienze “carismatiche” e “spirituali” delle molteplici sette del variegato mondo protestante dei “born again”, su un approccio soggettivista tale da ricondurre ciò che è ritenuto per vero, ed alla lunga la stessa esistenza di Dio (che, in questa prospettiva, è affermabile nella misura in cui è sperimentata per auto-illuminazione interiore), nell’ambito del proprio “io”, dell’io che così diventa il datore di senso dell’esperienza religiosa, ce lo conferma anche Sébastian Fath.

Secondo Fath la vitalità religiosa dell’America dipende dal sottinteso patto di rinuncia alla pretesa di possedere in assoluto la piena Verità siglato tra le varie confessioni presenti negli Stati Uniti. Un patto reso possibile proprio dall’approccio individualista alla religione, quello appunto del “libero esame” La religiosità americana, rivela Fath, è «… un adattamento riuscito alle logiche contemporanee della scelta individuale».

Negli Stati Uniti, il paradiso oggi del libero mercato, le “chiese” sono una pluralità concorrenziale ed in tal senso esse sono ritenute fondamentali alla democrazia pluralista ed al mercato concorrenziale.

Il nomadismo spirituale della religiosità americana, l’approccio itinerario alle fedi religiose, il passaggio facile da una all’altra, manifestano una tipica religiosità intimista che diventa, caratterizzata come è dall’assenza di dogmi definiti e dall’esperienza solipsista di Dio (o del proprio “io” confuso con l’alterità di Dio), elemento costitutivo di una patriottica, ed interconfessionale, “religione civile” e quindi spinta alla missione ossia all’esportazione globale del modello americano.

Una spinta missionaria prodotta dall’antica ideologia puritana dell’America, benedetta da Dio, intesa come “Città di luce sulla collina”.

Senza dubbio laica, l’America individua nella religiosità dei suoi cittadini il più sicuro fondamento del suo sistema di vita. Però che questo fondamento è nient’altro che una patina di adogmatica religiosità posta a coprire il relativismo spirituale degli americani. Eisenhower, non a caso citato da Fath, affermava: «Il nostro sistema di governo ha senso solo se è fondato su una fede profonda, e poco importa quale sia».

Uniti, al di là delle distinzioni confessionali, da una comune religione civile, i cittadini americani nutrono di religiosità spuria il proprio patriottismo (allo stesso modo del nazionalismo nazista, il “God we trust” equivalendosi in sostanza al “Gott mit uns”) nella convinzione (cromwelliana?) che Dio abbia affidato all’America un mandato per la salvezza dell’intera umanità dalle insidie dell’Asse del Male che, di volta in volta, è stato identificato nell’oscurantismo della Vecchia Europa del papismo e del falso protestantesimo (questa l’accusa all’Europa lanciata dai primi coloni puritani emigrati in America), nel fascismo, nel comunismo, nell’islam.

Ma, effettuato questo rapido esame delle radici luterane del soggettivismo, torniamo ad indagare sui percorsi storico-filosofici del liberalismo onde verificare la consistenza della sua filiazione cristiana affermata dal Felice.

La frattura luterana, portando la coscienza fuori dall’alveo della Rivelazione della quale è depositaria la Chiesa con basi apostoliche, ha in sostanza, come si è visto, introdotto il soggettivismo teologico ed ha permesso, mediante il libero esame, a ciascun fedele di inventarsi il Dio a sua misura, come meglio gli aggrada.

Dalla polemica religiosa del protestantesimo contro la Chiesa e dal suo esplodere in mille sette, conseguenza del soggettivismo e del fideismo teologico introdotti da Lutero, come pure dalle diatribe tra le stesse sette protestanti, derivarono, anche per molteplici interessi politici che si aggiunsero alle lotte teologiche, le guerre di religione che insanguinarono l’Europa tra XVI e XVII secolo, distruggendo la Cristianità.

Onde uscire da quell’endemico stato di guerra perenne – sul piano politico si trattò di una vera e propria guerra civile europea – fu giocoforza stabilire, su basi del tutto arbitrarie ed avulse dalla Rivelazione, un minimo comun denominatore che potesse mettere d’accordo tutte le confessioni cristiane e che, come religione naturale o razionale, fosse assunto dallo Stato in forma di religione civile, alla quale tutte le chiese prestassero ecumenicamente ossequio.

La religione naturale deista diventò così il perno della ruota verso il quale tutti i raggi delle singole confessioni positive convergevano. Queste ultime restavano intatte nei loro diritti particolari ma nessuna di esse poteva pretendere di presentarsi come depositaria assoluta della Verità.

Questa religione naturale, però, non prestava più culto al Dio cristiano-apostolico ma al dio – quello che già aveva fatto capolino agli albori della storia (Genesi 3,4) – che più tardi la Massoneria chiamerà Grande Architetto: una deità a-confessionale capace di ricomprendere in una unità trascendente tutte le diverse confessione cristiane, e più tardi tutte le religioni, considerate alla stregua di forme essoteriche di una unica indistinta verità esoterica.

È esattamente quel che Pio IX condannava come indifferentismo e che oggi Benedetto XVI lamenta come relativismo.

Le conseguenze sul piano del diritto naturale non furono poche.

Nella prospettiva del cristianesimo apostolico, è senza dubbio vero che l’uomo, in quanto icona di Dio, ha inscritta nel suo cuore una legge morale, dalla coscienza presentita come istanza superiore che fa risuonare nell’anima la voce di Dio. Tuttavia è altrettanto vero che senza una Rivelazione storica – rivelazione la quale comporta inevitabilmente la necessità di una custodia esegetica e di un deposito di trasmissione generazionale e teologale (prima l’Israele antico e poi la Chiesa) – non è affatto possibile all’uomo comprendere fino in fondo quelle esigenze di giustizia, di equità e di amore – espressioni più autentiche del cosiddetto diritto naturale – che certamente egli sente dentro di sé ma, a causa del peccato, in modo confuso ed instabile. Non solo: senza la Grazia non è possibile all’uomo, dopo il peccato adamitico, conformarsi armonicamente alla legge di natura ed alla voce della sua coscienza.

Ora, storicamente, è nel Decalogo che Dio rivela, in forma positiva, la legge morale naturale, rendendola comprensibile all’uomo, ma è solo in Cristo che, mediante la nuova legge della grazia, l’uomo diventa capace di adempiere al Decalogo ossia alla legge morale.

La Grazia, però, è veicolata, tramite rito, sacramenti e preghiera, soltanto dalla Chiesa, visibile e corporea, con basi apostoliche, che dall’antico Israele ha ereditato in custodia, insieme alla Rivelazione adempiutasi in Cristo, anche la legge morale del Decalogo ossia il diritto naturale espresso in forma di normazione positiva.

Anche fuori di Israele, i filosofi ellenistici cercavano la radice del giusto e dell’equo. In qualche modo è possibile accostare questi filosofi ai profeti di Israele nella prospettiva del Cristo Venturo. Le intuizioni filosofiche ma anche quelle etiche di questi filosofi pagani sono i semina Verbi ai quali facevano riferimento i Padri della Chiesa e che Dio ha, ad essi filosofi, ispirato nel tempo dell’attesa messianica di Israele, per preparare anche i pagani all’accoglimento del Verbo Incarnato.

Ecco perché la Chiesa è diventata l’erede di questa saggezza filosofica pre-cristiana. Si trattava di una saggezza in qualche modo ispirata, nelle sue intuizioni del Vero, benché ancora limitata dalle intrinseche aporie del monismo pagano.

Questo spiega perché in età medioevale il diritto naturale sia stato immancabilmente concepito all’interno di un coerente quadro teologico cristiano-apostolico, sicché l’Aquinate, ad esempio, poteva ben dire che la legge di natura è, pur nella distinzione dei piani, radicata nella Legge Eterna e che quindi essa, la legge naturale, non può darsi, come del resto l’uomo stesso, senza l’Eterno.

Concepire la legge morale naturale all’interno dell’alveo cristiano-apostolico implicava che la Chiesa fosse sentita – in quanto depositaria della Verità che, come la Grazia, illumina la natura – quale Societas superiore alle comunità politiche sebbene queste ultime erano riconosciute titolari di inalienabili diritti politici naturali e di un certo ambito di autonomia.

La Chiesa era, per davvero, Mater et Magistra e Le era riconosciuto il diritto/dovere di insegnare agli uomini e di giudicare moralmente il loro operato, anche politico.

Un difficile equilibrio, certo, quello che si andò instaurando tra Chiesa e comunità politiche. Un equilibrio che spesso ha causato conflitti ed incertezze tra gli estremi, entrambi erronei, delle pericolose tendenze teocratiche e delle aberranti tendenze statolatriche.

Ma, posto con Lutero il singolo al di fuori del Corpo Mistico, negata visibilità e corporeità alla Chiesa apostolica, in nome dell’intimità introspettiva della fede individuale, ed infine sottomessa la chiesa invisibile al minimo comun denominatore della religione naturale garantita dallo Stato, anche il cosiddetto diritto naturale diventò, invero, un mero contrattualismo sociale, una convenzione pattuita tra individui portatori per natura, indipendentemente dalla Divinità o per volontà di una deità a-confessionale e quanto più possibile anonima, di diritti inalienabili ed assoluti. Individui che, tuttavia, allo scopo di consentire quel minimo di convivenza associata necessaria al genere umano, accettano – mediante reciproche concessioni sinallagmatiche di fronte al Sovrano statale che si fa tutore del patto o contratto sociale – una riduzione consensuale dei loro diritti assoluti.

Se Hobbes e Rousseau hanno ispirato la versione statolatrica del soggettivismo deista, con il culto del Leviatano o della Volontà Generale, fu Locke – il pensatore che Bedeschi definisce «profondamente cristiano» – ad inaugurare la via liberale del soggettivismo introdotto per via religiosa da Lutero.

Storicamente la versione hobbessiana/rousseviana ha preso piede, nel corso dei secoli dal XVII al XX, in Europa, ingaggiando una dura lotta contro la Chiesa, mentre la versione lockiana, originariamente inglese, ha poi trionfato negli Stati Uniti, senza conflitti frontali con la Chiesa ma inoculando il veleno relativista anche al suo interno.

La Costituzione degli Stati Uniti d’America ha una radice fortemente deista. Il dio alla quale essa si richiama è solo in apparenza il Dio della Rivelazione cristiana. In realtà quel dio è il Grande Architetto della Massoneria. Il biblismo, di ascendenze puritano-calviniste, proprio della religiosità americana è in realtà strettamente parente del giudaismo post-biblico e si allontana irrimediabilmente dalla Fede biblica – il vero ebraismo – adempiutasi in Cristo.

Questo documento politico – la Costituzione americana – presuppone, infatti, con tutta evidenza, una concezione razionale della divinità priva degli elementi soprannaturali e dogmatici che, nella Tradizione apostolica, la Rivelazione svela essere propri del Dio abramitico.

La Costituzione americana, quindi, nella sua essenza per l’appunto deista, nega la religione rivelata secondo la trasmissione apostolica quale autentico fondamento della legge morale (legge morale che pure, poi, pretende di richiamare a base della convivenza politica e sociale) ed ammette la parificazione giuridica di tutti i culti lasciando agli stessi – qui è la differenza con la versione statolatrica del soggettivismo che ha trionfato in Europa e che rinchiude la fede nel solo ambito del privato – libertà di espressione pubblica e sociale in quanto vie di eguale efficacia salvifica nell’ambito del medesimo culto naturale.

Il deismo, che fu il credo filosofico delle logge moderate anglosassoni e poi americane, pretende di ricondurre Dio all’interno della sola razionalità naturale.

Il Dio vivente del cattolicesimo, creatore e governatore del mondo, che si rivela all’uomo, non ha nulla a che fare con il dio a-confessionale, sovente impersonale, a-dogmaticamente accettato dai deisti. L’idea di legge morale universale che deriva dal deismo massonico e liberale è, appunto, priva di ogni riferimento alla Rivelazione e perciò ritenuta sostenibile senza alcun bisogno di mediazione apostolica e senza necessità degli apporti soprannaturali della Grazia.

Il deismo è intrinsecamente connesso al relativismo ed al soggettivismo di origine protestante.

Fu proprio Locke, nel saggio Ragionevolezza del cristianesimo (1695), a contribuire in maniera decisiva a diffondere i principii del deismo: egli considerava come la più ragionevole ed utile delle religioni un cristianesimo liberato dal dogma e ridotto alla precettistica morale. Un cristianesimo a-dogmatico che fosse capace di mettere d’accordo tutte le confessioni cristiane sul minimo dell’esistenza di Dio e di suo Figlio Gesù Cristo e che lasciasse ogni altra questione teologica alle singole confessioni libere, queste ultime, di praticare la loro fede particolare a patto, però, che non pretendessero di essere le uniche depositarie della Verità e che si sottomettessero alla religiosità naturale garantita dallo Stato.

È evidente che questo cristianesimo lockiano fosse, in realtà, il portato del soggettivismo maturato con la Riforma e che in fondo negasse se non la Verità oggettiva, quella rivelata, – ma dopo Locke si giunse immediatamente anche a questo – perlomeno la possibilità per l’uomo, chiuso nel suo solipsismo egocentrico, di attingere ad Essa.

Il cristianesimo relativista auspicato da Locke finì per diventare la base giustificatrice del suo giusnaturalismo, liberale, non più incentrato su giustizia ed equità ma su «vita, libertà e proprietà individuale» come naturali beni primari. Una morale, a ben vedere, utilitaristica concepita come patto tra belligeranti, radicalmente ostili tra loro (ritorna il pessimismo antropologico luterano) affinché, per garantire il minimo necessario di convivenza, si rispettino almeno quei beni primari.

Locke, nel clima delle guerre di religione scatenate da Lutero, fece di questo cristianesimo a-dogmatico la base della tolleranza religiosa cui si ispirò il pre-illuminismo inglese. Egli guardava al cattolicesimo come al nemico principale della «tolleranza religiosa» in quanto, a differenza del protestantesimo, esso è intrinsecamente dogmatico.

Accolto, successivamente, in Francia da Voltaire, il deismo è stato trapiantato in America dai primi coloni puritani proveniente dall’Inghilterra lockiana. Ciononostante, poi, proprio in nome della tolleranza quei coloni si diedero alla più feroce mattanza di pellerossa e di presunte streghe come nel caso di Salem, nel Massachusetts del XVII secolo (8).

Il Felice richiama, nel suo articolo, i grandi nomi del cattolicesimo liberale. In realtà ci permettiamo di dubitare fortemente che Rosmini e Newman possano essere annoverati tra i catto-liberali. Essi, piuttosto, hanno trattato del sempiterno problema pastorale di come permettere, senza violenza, il passaggio dalla falsa coscienza, segnata dal peccato, alla retta coscienza nella luce della Grazia. Nel trattare questo problema, sia Rosmini sia Newman hanno diffidato di qualsiasi azione coercitiva dei pubblici poteri nell’evangelizzazione. In questo, in fondo, essi seguivano Sant’Agostino, in una situazione che già ai loro tempi poteva già dirsi di quasi post-cristianità sociologica. Un situazione oggi giunta a maturazione, che siamo soliti chiamare secolarizzazione e che, in realtà, consiste soltanto in un cambio di religione: da quella cristiana a quella umanitaria.

Ma è fuor di ogni dubbio, qualsiasi giudizio si voglia dare su di essi, che mai un Rosmini o un Newman avrebbero sottoscritto l’idea lockiana della non attingibilità della Verità in senso oggettivo o il soggettivismo teologico o, ancora, il relativismo ecclesiale ecumenico che fa di tutte le confessioni cristiane, apostoliche o meno, vie particolari e di pari efficacia salvifica convergenti nel cristianesimo a-dogmatico naturale capace di mettere tutti d’accordo.

Per Rosmini come per Newman (9) l’unica, vera, Chiesa salvatrice, fondata da Gesù Cristo, è solo quella cattolica e, quindi, per dirla con Jean Guitton, «Dio è cattolico».

Tutta la tolleranza rosminiana o newmanniana verso i non cattolici deve leggersi solo come approccio caritatevole verso chi non ha ancora aperto il cuore alla Luce del Signore per comprendere che il cattolicesimo è la vera fede e la Chiesa cattolica la vera Chiesa.

La differenza tra liberalismo e cattolicesimo, che li rende assolutamente incompatibili, sta tutta in questo: il secondo si fonda sul primato della Verità e non ritiene autentica libertà quella che pretende di emanciparsi dalla Verità; il primo, invece, nonostante tutte le edulcorazioni catto-liberali che si vogliano fare, afferma quella emancipazione anche quando, nelle sue forme moderate, non arriva a proclamare inesistente la Verità.

Solo se si legge la storia, compresa quella delle idee filosofiche, in retrospettiva, minimizzando sulla frattura luterana, si può affermare con l’economista tedesco Wilhelm Röpke, citato dal Felice nel suo articolo, che: «il liberalismo non è (…) nella sua essenza abbandono del cristianesimo, bensì il suo legittimo figlio spirituale».

Ma, appunto, si tratta di una retrospettiva strabica, falsa sia sotto il profilo teologico che sotto quello storico.

Abbiamo già accennato al fatto che la morale di natura alla quale si richiamava Locke era di tipo utilitaristico, ossia finalizzato alla preservazione, nella convivenza civile, delle proprietà, della libertà individuale e della vita.

Questo utilitarismo, insito nell’idea giusnaturalistica lockiana e, in genere, liberale, è esattamente ciò che alla lunga non ha potuto impedire il trionfo dell’etica secolaristica la quale presume non necessario alcun riferimento superiore per l’agire umano e che tale agire sia determinato, in una prospettiva di chiusura immanentista, soltanto dal puro egoismo: quello che poi Adam Smith avrebbe proclamato essere la vera origine della pubblica e privata ricchezza, riproponendo, in termini di etica economica, il concetto, già gnostico e poi non a caso luterano, del «peccato salutare», della salvezza che si ottiene peccando.

Benedetto XVI, in un recente discorso nell’udienza concessa ai partecipanti ad un congresso internazionale promosso dal Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, ha avuto modo di chiarire che: «Senza un pensiero morale che superi l’impostazione delle etiche secolari, come quelle neoutilitaristiche e neocontrattualiste, che si fondano su un sostanziale scetticismo e su una visione prevalentemente immanentista della storia, diviene arduo per l’uomo d’oggi accedere alla conoscenza del vero bene umano».

Aggiungendo, poi, poco più in là, che: «Solo nella comunione personale con il Nuovo Adamo, Gesù Cristo, la ragione umana viene guarita» (10).

I catto-liberali rispondono alle obiezioni di parte cattolica facendosi scudo, in realtà strumentalizzando, alcune recenti dichiarazioni di Papa Benedetto XVI. Essi, infatti, sono dell’avviso che il Papa ritenga esservi stato uno sviluppo del liberalismo tale da renderlo in qualche modo diverso rispetto alla vecchia dottrina ottocentesca e, quindi, incorporabile nella Dottrina Sociale Cattolica. E citano, in proposito, il discorso del 22 dicembre 2005, alla Curia romana, durante il quale Benedetto XVI così si è espresso: «Lo scontro della fede della Chiesa con un liberalismo radicale ed anche con scienze naturali che pretendevano di abbracciare con le loro conoscenze tutta la realtà fino ai suoi confini, proponendosi caparbiamente di rendere superflua l’“ipotesi Dio”, aveva provocato nell’Ottocento, sotto Pio IX, da parte della Chiesa aspre e radicali condanne di tale spirito dell’età moderna. Quindi, apparentemente non c’era più nessun ambito aperto per un’intesa positiva e fruttuosa, e drastici erano pure i rifiuti da parte di coloro che si sentivano i rappresentanti dell’età moderna. Nel frattempo, tuttavia, anche l’età moderna aveva conosciuto degli sviluppi. Ci si rendeva conto che la rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalle tendenze radicali emerse nella seconda fase della rivoluzione francese” (11).

In realtà, pur nell’apprezzamento del modello statunitense, dal contesto nel quale tale considerazione è contenuta, questo discorso del Papa ha ben altra apertura che non quella di una mera “benedizione” al sistema americano.

Alla luce del precedente Magistero, e nell’ottica ermeneutica della continuità instancabilmente sostenuta dal regnate Pontefice, non è, infatti, possibile leggere il discorso di Benedetto XVI del 22 dicembre 2005 alla stregua di una beatificazione o benedizione del modello americano.

Se, infatti, si coglie il passo, sopra citato, posto però nel suo esatto contesto, il Papa si è limitato a descrivere la trasformazione intervenuta all’interno del pensiero liberale, con il trapasso storico dalla modernità totalitaria alla post-modernità relativista: si tratta del passaggio, in seno al liberalismo, dall’egemonia di una concezione “hegeliana”, quella che in passato ha generato lo Stato giurisdizionalista con il quale la Chiesa ha dovuto duramente confrontarsi, all’egemonia di una concezione pragmatica tipica del liberalismo anglosassone (la linea conservatrice della modernità risalente a Locke e Burke), la quale – osserva il Papa – non si oppone frontalmente alla Chiesa e lascia ad essa gli spazi di libertà necessari alla sua azione. Cosa che, a giudizio del Papa, è certamente un bene per la Chiesa.

Ma attenzione: il Papa, pur apprezzando per certi versi la nuova situazione storica, non ha inteso ottimisticamente sminuire la pericolosità dell’indifferentismo, già condannato da Pio IX nel Sillabus, che il liberalismo inevitabilmente comporta. L’indifferentismo, che Benedetto XVI ha chiamato “relativismo”, è l’état d’esprit essenziale della nuova situazione storica e coincide con la post-modernità. La “dittatura del relativismo”, denunciata da Papa Ratzinger, finisce inevitabilmente in “dittatura del nichilismo”. Il Papa è uomo di così alta sapienza teologica, filosofica e storica, da essere perfettamente consapevole che il relativismo ha le sue radici proprio nel soggettivismo teologico di Lutero.

Orbene, come si è già osservato, non c’è paese al mondo più relativista degli Stati Uniti d’America, nel quale, infatti, la “transumanza interconfessionale” è all’ordine del giorno (il “nomadismo spirituale” segnalato dagli studiosi sopra menzionati). Non è un caso se la versione postmoderna di tale spiritualità intimista e relativista, ossia il new age, proviene proprio dagli Stati Uniti.

Tale relativismo non è altro che l’ideale massonico della presunta eguaglianza tra le confessioni cristiane, o addirittura tra le religioni mondiali.

Massoni, o in odore di massoneria, erano tutti i padri della patria americana ad iniziare da Franklin, Washington e Jefferson.

Che il Papa guardi alle date circostanze storiche del momento in termini di accettabile prassi di libertà per la missione evangelizzatrice della Chiesa e non, certo, in termini “dogm,atici”, è dimostrato da molte altre sue dichiarazioni in controtendenza con l’esegesi che i catto-liberali fanno del suo discorso alla Curia romana del 22/12/2005. Il Papa ha chiaramente dimostrato, altrove, di conoscere perfettamente che cosa, o chi, muove il “Nuovo Ordine Mondiale”. Ne sono riprova queste sue lapalissiane parole: «Sin dagli inizi dell’Illuminismo, la fede nel progresso ha sempre messo da parte l’escatologia cristiana, finendo di fatto per sostituirla completamente. La promessa di felicità non è più legata all’aldilà, bensì a questo mondo. Emblematico della tendenza dell’uomo moderno è l’atteggiamento di Albert Camus, il quale alle parole di Cristo “il mio regno non è di questo mondo” oppone con risolutezza l’affermazione “il mio regno è di questo mondo”. Nel XIX secolo, la fede nel progresso era ancora un generico ottimismo che si aspettava dalla marcia trionfale delle scienze un progressivo miglioramento della condizione del mondo e l’approssimarsi, sempre più incalzante, di una specie di paradiso; nel XX secolo, questa stessa fede ha assunto una connotazione politica. Da una parte, ci sono stati i sistemi di orientamento marxista che promettevano all’uomo di raggiungere il regno desiderato tramite la politica proposta dalla loro ideologia: un tentativo che è fallito in maniera clamorosa. Dall’altra, ci sono i tentativi di costruire il futuro attingendo, in maniera più o meno profonda, alle fonti delle tradizioni liberali. Questi tentativi stanno assumendo una configurazione sempre più definita, che va sotto il nome di Nuovo Ordine Mondiale”» (12).

Uno dei pensatori di riferimento dei catto-liberali, soprattutto di quelli in versione “catto-anglicana”, è il liberale conservatore ottocentesco dal quale il Centro Studi del Felice prende nome: Alexis de Tocqueville. Quest’ultimo già nel XIX secolo lodava la “democrazia in America” per la sua capacità di non osteggiare la religione ed anzi di farne la base stessa degli ordinamenti liberali. Tocqueville, che era ateo, affermava che senza quella base “religiosa” la democrazia era destinata a scivolare nell’anarchia, nel – diremmo oggi con linguaggio più contemporaneo – relativismo morale e nel nichilismo. Tocqueville, fedele alla kantiana religione nei limiti della sola ragione, ovvero alla fede umanitaria che è, per l’appunto, la fede degli atei («L’incredulità – ha scritto – è un accidente; la fede sola è lo stato permanente dell’umanità»), guardava alla fede come ad una sorta di moralismo umanitario che potesse fare da collante sociale dopo che, con la Rivoluzione Francese, gli antichi legami comunitari erano venuti meno con grave danno per la stessa convivenza umana.

Per Tocqueville, quindi, la religione è soltanto un utile strumento di governo per assicurare alla democrazia quell’elemento di resistenza alle sue connaturate tendenze nichiliste che altrimenti l’avrebbero condotta a morte certa. Da qui la sua avversione per l’“autoritarismo” romano-cattolico e la sua simpatia liberale per il protestantesimo e per il deismo umanitario-massonico.

Tuttavia, alla resa dei conti, non si può affatto dire che la morale “cristiano-borghese”, invocata da Tocqueville, abbia costituito un efficacia antidoto ai pericoli nichilistici della democrazia. Anzi, proprio l’incapacità di una religiosità ridotta a moralismo utilitario a fermare il processo di secolarizzazione, da un lato, smaschera il ruolo di copertura di ben chiari interessi che a quella morale viene affidato nelle intenzioni dei catto-liberali, in particolari di quelli conservatori, e, dall’altro lato, dimostra tutta l’inconsistenza, per assenza di ancoraggio metafisico, del liberalismo cattolico.

A noi scrivente piace sempre chiamare le cose ciascuna con il proprio nome e diffidiamo di qualsiasi facile commistione concettuale. È per questo che non abbiamo simpatie per il catto-liberalismo come non ne ha avuto, a suo tempo, per il catto-comunismo.

Il cattolicesimo è una cosa, tra l’altro non di invenzione umana, ed il liberalismo è un’altra cosa. Quest’ultimo, se si vuole, come già il marxismo, è una eresia cristiana – uno stravolgimento imitatorio, una scimmiottatura, del cristianesimo – e pertanto una invenzione umana come tutte le eresie.

Ciò non impedisce, nell’età del trionfo globale del liberalismo, che la Chiesa possa pervenire, per realpolitik, ad una convivenza pratica con l’ideologia e la prassi liberale. Tuttavia, sul piano teologico, filosofico e su quello dei principii basilari e non negoziabili qualsiasi compromesso dottrinale è impossibile, che piaccia o meno al Felice e a coloro che tra i cattolici inclinano a simpatie verso la cultura liberale.

I cattolici liberali sono liberissimi di tentare un accostamento ma anche essi devono fermarsi quando i nodi insolubili, quelli che rendono evidenti l’inconciliabilità tra cattolicesimo e liberalismo, come ad esempio il primato, riconosciuto dal primo e negato o sminuito dal secondo, della Verità sulla libertà, vengono inevitabilmente al pettine.

Perché è qui, in questo momento, che si palesa la tempra della loro fede cattolica: se, giunti a quel punto, si ritraggono obbedienti restano nella Chiesa, altrimenti essi finiscono per sconfinare nel protestantesimo anche laddove continuano a vantare cattedre in pontificie università o altolocate conoscenze tra la gerarchia.

Luigi Copertino