Repubblicanesimo

Incontro con Michele Finelli, redattore de Il Pensiero Mazziniano

Giuseppe Mazzini, due secoli di modernità

Il primo articolo della Costituzione della Repubblica Romana e quello della Costituzione Italiana sono pressoché identici I principi irrinunciabili di convivenza democratica

In occasione del bicentenario della nascita di Giuseppe Mazzini, è stato a Verona, ospite dell'associazione mazziniana, Michele Finelli, autore de «Il monumento di carta. L'Edizione nazionale degli Scritti di Giuseppe Mazzini». Redattore del Pensiero Mazziniano, autore di diversi saggi di argomento risorgimentale, Finelli sta curando in collaborazione con la Commissione editrice degli Scritti di Giuseppe Mazzini e la Domus Mazziniana di Pisa la redazione su supporto informatico dell'Edizione Nazionale degli Scritti di Giuseppe Mazzini.
Con lui abbiamo parlato del suo recente libro e dei suoi importanti studi.
« La repubblica romana è stata il più importante esperimento democratico in Italia nel secolo diciannovesimo. Come ne parla Mazzini nella sua opera?
«Mazzini ha sempre un ricordo positivo di quell'esperienza. Non solo perché ha provato sul campo il sogno della repubblica, ma anche perché lui stesso si è rivelato un valente uomo di governo. Quando lui passa da Roma dopo aver avuto l'amnistia dal governo italiano, dopo il 1870, si rifiuta di entrare nella Capitale monarchica. L'abilità di Mazzini come uomo di governo si è vista sostanzialmente sotto due aspetti. Da un lato si è imposto per la sua grande capacità oratoria davanti al parlamento della repubblica romana, lui che abitualmente era un timido. Dall'altro lato c'è da rilevare come la Costituzione della repubblica romana sia profondamente permeata dai suoi principi e dalle sue idee. Penso anzitutto all'articolo 5, che abroga la pena di morte, alla sua incredibile modernità. Anche in questo vedo l'attualità della repubblica romana. Penso che quest'anno il testo costituzionale del 1849 sarà ancora ripreso ed evidenziato.»
- Quali furono le reazioni del Maestro all'instaurazione della monarchia in Italia? «Indubbiamente le reazioni furono negative. Non era certo quella l'Italia che Mazzini si aspettava. Quando arriviamo all'Unità, nel 1861, il movimento mazziniano si trovava in difficoltà, spiazzato da un lato dal fallimento dei moti di Milano del 6 febbraio 1853 e dalla frattura tra Mazzini e Garibaldi, frustrato d'altro canto dal tentativo pure fallito d'un contatto fra Mazzini e Vittorio Emanuele II. Questi eventi favorirono Cavour, che nel 1857 promosse la Società Nazionale, sorta di associazione culturale, in realtà politica, con cui lo statista raccoglieva finanziamenti per la futura guerra. A questo punto Garibaldi si volge in questa direzione. In politica estera c'erano già stati la guerra di Crimea e l'attentato a Napoleone III di Felice Orsini. Nel 1860, quando Giuseppe Mazzini arriva a Napoli dice a Garibaldi: "dobbiamo proseguire per Roma". Ma Garibaldi va a Teano. Nel 1861 la delusione è grande, ma Mazzini è ancora animato da una speranza: Roma e Venezia sono ancora irredente. Il progetto repubblicano non è ancora del tutto fallito. Mazzini cominciava ad invecchiare. Compare una nuova variabile. Il Maestro aderisce all'Internazionale di Londra del 1864, ma poi l'anarchico Bakunin entrerà in conflitto col movimento mazziniano, che uscirà dall'Internazionale. Nel 1866 verrà creata l'Alleanza Repubblicana Universale, in contatto con gli Stati Uniti. Vi aderirono anche alcuni membri del Congresso. L'ultimo tentativo di svolta repubblicana fallisce nel 1870, quando Mazzini viene arrestato a Palermo.»
- Cosa emerge del rapporto a volte difficile fra Mazzini e Garibaldi?
«Appare l'evoluzione del rapporto, prima entusiastico, poi più freddo. Inizialmente il contatto fu epistolare. Già negli anni quaranta Mazzini sosteneva che bisognava portare Garibaldi in Italia. Nel '53 si apre il dissidio. Herzen a Londra fa incontrare Garibaldi e Mazzini. L'eroe Nizzardo brinda: "al mio amico, al mio maestro". Ma ormai la rottura era già consumata. Nelle lettere Mazzini di tanto in tanto esprime questo disappunto politico. I fatti di Roma del '49 furono un prologo alla rottura definitiva. Fu anche uno scontro fra due personalità diverse, fra un uomo di pensiero e un uomo d'azione.»
- Qual è la concezione di Mazzini dello Stato?
«Credo che la concezione di Mazzini sia abbastanza lineare, quella di uno Stato democratico. E' il padre della democrazia italiana, il testo di riferimento è quello della repubblica romana. E' un meccanismo che parte dalla base del suffragio universale, dalle elezioni e passa dalla responsabilità politica degli eletti. Cooperativismo e associazionismo sono al centro della concezione sociale di Stato mazziniano. Lavoro e capitale sono nelle stesse mani. Il Maestro ha reso meno traumatico l'inserimento nello Stato delle classi popolari, anche grazie a istituzioni come le associazioni di mutuo soccorso e le biblioteche popolari. Mazzini non era né per il liberismo assoluto né per il collettivismo. Voleva evitare situazioni di conflitto fra le classi sociali. Si batté per l'imposta diretta e progressiva.»
- Le idee di Mazzini trovarono seguaci anche nel resto d'Europa e nel mondo. Vuol parlarci di loro? «Fu ispiratore del radicalismo e del movimento sindacale inglese. Molti esponenti delle Trade Unions si legarono a lui. Ebbe rapporti stretti col mondo ebraico, in primis colle famiglie Nathan Rosselli. E' vero che Mazzini fece seguaci, però prese anche molto da loro. Quando arriva in Gran Bretagna conosce la filantropia. E deve molto a questo. La scuola che fonda a Londra per gli emigranti italiani è mutuata da modelli inglesi. C'è uno scambio reciproco. Uno degli errori della storiografia mazziniana è dire solo che Mazzini ha dato. Comunque anche Gandhi nei suoi scritti ha fatto riferimento a Mazzini, come ha ricordato anche il professor Rigopulos di Cà Foscari.»
- Come guardano oggi gli eredi di Mazzini all'attuale momento politico?
«Bisogna premettere che l'associazione mazziniana è strettamente apartitica. Tuttavia l'associazione mazziniana è rivolta a un tema non solo culturale, ma anche politico, che è la Costituzione. Mettere in discussione questo impianto costituzionale significa mettere in discussione principi di convivenza democratica che il mazzinianesimo ha ispirato. Il primo articolo della Costituzione della repubblica romana ed il primo articolo della Costituzione italiana del 1948 sono praticamente i medesimi. Le vicende politiche del partito repubblicano non ci riguardano.»
Giovanni Masciola

Il monumento di carta. L'Edizione Nazionale degli Scritti di Giuseppe Mazzini di Michele Finelli, Pier Giorgio Pazzini Editore, Rimini, 139 pagine, 15 euro. www.pazzinieditore.it

IL PETRARCA CRITICATO

Lettera scritta da Checco di Meletto Rossi

(ANSA) - FIRENZE, 27 GIU - Sara' resa nota una lettera inedita, di protesta, parte in prosa e parte in versi, indirizzata a Petrarca da Checco di Meletto Rossi. L'autore, umanista minore, cancelliere della Corte Ordelassi di Forli' e amico del Boccaccio, scrive a Petrarca nel 1354 per protestare, con reverenza e affetto, per il passaggio di Petrarca dalla Corte Avignonese a quella dei Visconti di Milano. L'episodio fu considerato da molti un tradimento degli ideali repubblicani. Petrarca rispose solo in tarda eta'.

Una ricorrenza per parlare di valori e relativismo culturale

Intervento presentato a Ospedaletto, 16 settembre 2005, nell'ambito delle giornate repubblicane.

di Gianni Ravaglia

Al di là delle varie interpretazioni filosofico - culturali, che lascio a chi meglio di me ha approfondito i caratteri del mazzinianesimo, ritengo importante rilevare che in Mazzini, a differenza di altri pensatori liberali, l'idea di libertà è innervata dal concetto del dovere che comporta l'esigenza di rafforzare le virtù civiche dei cittadini, la loro integrazione civica, per realizzare, a cominciare dalla famiglia, un superiore interesse nazionale e, quindi, universale.

Non so se l'indubbio successo delle manifestazioni per il bicentenario della nascita di Mazzini abbiano lasciato il segno nella riproposizione del pensiero che sottende tutta l'opera del maestro e cioè che uno stato democratico, una repubblica, non può vivere se non ha valori condivisi che ne sostengano le fondamenta.

Credo comunque che la misura del successo delle celebrazioni di questo bicentenario sarà dato dalla sensibilizzazione che avremo fornito all'opinione pubblica circa l'esigenza di recuperare quei concetti di repubblicanesimo e di religione civile, che sono propri del pensiero mazziniano, quali presupposti di valore del nostro stato laico democratico e che vorremmo diventassero valori universali.

Trovo decisivo riscoprire tali concetti per vari motivi.

Innanzitutto, dalla nascita dello stato italiano ad oggi il tema dell'identità italiana, dello scoprire la ragion d'essere del nostro stare insieme come Stato o per meglio dire come Patria comune, ha coinvolto un dibattito tra cattolici e laici, tra liberalismo e totalitarismo, tra il valore della giustizia e quello della libertà, sul significato della resistenza, sulla validità dei principi inseriti nella nostra Carta Costituzionale. Di fatto però l'unico riconoscimento univoco che si è riusciti ad ottenere è il valore dello Stato democratico laico, inteso come non etico.

Per il resto un comune sentire circa l'identità della nazione è ancora condizionato da conflitti atavici.

Il problema che io mi pongo allora è questo: se ancora non abbiamo un comune sentire nazionale, pure in una normale dialettica che almeno riconosce il vincolo della democrazia, come faremo ad affrontare la nuova sfida, che si pone a tutto l'occidente, del fondamentalismo islamico, che invece non riconosce questo vincolo, che ancora concepisce solo lo stato etico, che neppure sa declinare la parola libertà, che non esiste nel lessico arabo?

In secondo luogo si avverte in Italia la carenza di valori civili di base, condivisi, elemento questo cui fa da contrappeso l'affermarsi di un relativismo culturale di derivazione marxista, del quale l'espressione più problematica è un generico multiculturalismo, con effetti deleteri sul piano interno e internazionale, ma anche il potenziamento dell'unica supplenza valoriale oggi avvertita che è quella della Chiesa.

Per intenderci, io penso che tra gli articoli più disattesi della nostra Costituzione vi sia l'articolo 4 che recita: "il cittadino deve concorrere al progresso spirituale e materiale della società". Cioè l'articolo dei doveri.

Nel comune sentire dei cittadini la nostra pare essere solo una democrazia di diritti, ciò che manca è una cultura dei vincoli di cittadinanza. L'esempio, per non dire altro, del livello della nostra evasione fiscale, che attraversa tutti i ceti, è il sintomo più evidente dell'assenza di tali vincoli. Le grandi energie di solidarietà che pure esistono sono investite fuori dal quadro politico, dentro una realtà sociale che non sa o non vuole trasferire alla politica tali motivazioni. Cosicché la politica si dimostra incapace di fissare obiettivi che vadano oltre il menu di diritti individuali se non in alcuni casi delle licenze individuali e dei gruppi corporativi.

Ciò che manca all'Italia è una diffusa cultura repubblicana.

Cittadinanza, civismo, integrazione civica, patriottismo costituzionale, religione civile, interesse nazionale, sono tutti concetti propri di un lessico repubblicano.

Se anche i laici vivono di rendita

Non è il momento qui, dato il tempo a disposizione, di affrontare la complessità dei problemi che si pongono, mi basta denunciare un punto: anche la cultura laica in questi anni ha creduto di poter vivere di rendita sulle tesi dei suoi grandi maestri senza produrre riflessioni innovative.

Il problema della secessione imposto dalla Lega, i nodi dello sgretolamento della famiglia, del ruolo delle scuola, i problemi dell'immigrazione, quelli del progressivo depauperamento delle condizioni di sviluppo della Nazione, i problemi immensi che pone lo sviluppo della bioetica, sono tutti temi che invece andrebbero approfonditi alla luce dei valori repubblicani.

Così come credo vada approfondito il tema della religione civile.

Come religione civile potremmo intendere -con G. E. Rusconi- un insieme di credenze che fanno riferimento ad una unità trascendente che fungono da legittimazione a una comunità politica e alla qualità della sua integrazione.

Al di là della religione di chiesa, quella cristiana, nella tradizione italiana possiamo riconoscere due varianti di religione civile: quella crociana "di religione della patria come religione di libertà" e quella mazziniana che ci dice: "l'ordinamento politico di una nazione è un solenne atto religioso e nella parola ordinatrice la religione e la politica affratellano in bella e santa armonia. Il nome di Dio splenderà sull'alto edificio che la nazione innalzerà: il popolo ne sarà la base. E' Repubblica questa? E' Repubblica".

Il potere temporale della Chiesa e la sua contrarietà all'unità della nazione ha poi fatto prevalere, negli interpreti del mazzinianesimo, concetti fortemente anticlericali tali da accantonare la forza e la modernità complessiva del messaggio mazziniano nella sua versione di una ricerca di una religione civile.

Il ruolo della religione civile

Ebbene io credo che, se il mazzinianesimo vuole svolgere un ruolo di interesse nazionale, riproponendo i valori propri di una identità nazionale per l'Italia, deve rivalutare anche il concetto di religione civile di Mazzini.

Repubblicanesimo e religione civile provengono dallo stesso ceppo e sono due modi di completare le teorie della libertà promuovendo anche l'integrazione civica e il civismo, senza i quali la stessa libertà rischia di perire nell'arbitrio o nell'anarchia. In altri termini, senza negare ad alcuno, a cominciare da me stesso, il diritto al proprio umanesimo ateo, se riteniamo che per uno stato democratico sia essenziale avere cittadini liberamente consapevoli di avere vincoli di reciprocità e di cittadinanza, e se crediamo sia decisivo per l'Italia che i cittadini scoprano il legame repubblicano della reciprocità tra diritti e doveri, ritenendo tale legame fondamentale per una comunità politica che voglia configurarsi come nazione; dunque, come laici dobbiamo concedere, abbandonando quelle forme di anticlericalismo di cui ancora si ammanta certa cultura laicista, che i cittadini cattolici mantengano la propria autonomia dogmatica e istituzionale e avanzino con gli strumenti dello stato liberale le proprie richieste per il rafforzamento dell'identità religiosa, così come i cattolici debbono porsi l'obiettivo essi stessi di costruire una religione civile, riconoscere la forma liberale dello stato che ha compiti suoi propri separati da quelli della chiesa, nel reciproco riconoscimento di una comune identità nazionale. Un cattolicesimo liberale dunque in grado di riconoscere che, pur esistendo una storia di divisioni, esiste anche una comune identità nazionale.

Dibattito a più voci

A tal proposito credo sia importante approfondire il dibattito a più voci tra Pera, Habermas e il nuovo Papa Ratzinger, soprattutto laddove quest'ultimo ammette che "vi sono patologie della religione che sono assai pericolose e che rendono necessario considerare la luce divina della ragione come un organo di controllo, ma anche alla ragione-se si parla di bomba atomica e dell'uomo visto come prodotto- devono essere rammentati i suoi limiti ed essa deve imparare la capacità di ascolto nei confronti delle grandi tradizioni religiose dell'umanità".

A mio parere i principi del repubblicanesimo e della religione civile rappresentano anche una risposta al relativismo culturale. Su questo piano ritengo si giochi il nodo dei rapporti culturali con la sinistra postcomunista e socialista. Crollato il muro di Berlino e il mito del totalitarismo di stampo marxista-collettivista, la sinistra, in debito di valori guida, nel rifiuto della cultura liberale e di quella repubblicana, non volendo smentire le proprie origini marxiste, ha abbracciato la filosofia relativista.

Il relativismo nega che i valori possano essere oggettivamente fondati. Secondo questa concezione non esistono valori universali da condividere e da difendere, in base ai quali giudicare altre culture, altri regimi, altri valori, ciò in quanto gli uomini, i loro pensieri, sono solo frutto dell'ambiente e della cultura in cui vivono. Tale concezione in sostanza non riconoscere il valore liberale dell'autonomia dell'uomo come individuo pensante. Tale concezione invece è figlia del pensiero di Marx, che scrive: "non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere,ma è,al contrario, il loro essere che determina la loro coscienza".

Dal relativismo è nato il concetto di multiculturalismo in forza del quale ogni cultura ha una sua valenza che è inutile giudicare. E così i valori che da Socrate in poi in occidente si sono ritenuti universali, della libertà , della democrazia, per tale scuola di pensiero, sono solo illusioni, credenze accettate in quanto appunto prevalenti nelle società occidentali.

Dunque per impedire un giudizio storico di forte critica sul totalitarismo collettivista, il politicamente corretto della sinistra italiana ed europea, oggi vuole imporre un pensiero prevalente che non permette a noi, sulla base dei nostri valori occidentali liberali e repubblicani, di giudicare i regimi teocratici o quelli totalitari, né potremmo decidere di voler insegnare ad altre culture i valori della dignità dell'uomo e del suo essere capace di capovolgere la premessa marxista: di decidere il proprio essere e la propria storia con la propria coscienza.

Esportare la democrazia

Il dibattito attorno alla validità o meno della tesi di esportare la democrazia nei regimi che non solo ne impediscono lo sviluppo, ma che minacciano in vario modo lo sviluppo delle nostre società, ha al fondo una valutazione su tali aspetti.

Anche il comportamento che dovremo tenere nei confronti dell'immigrazione discende dall'aver sciolto tale nodo ideale e politico. Sergio Romano sul "Corriere della Sera" scrive che lui non si preoccupa se in futuro potremo avere un Italia islamica. Non so perché Romano la pensi così, so però che questo è il vero obiettivo della sinistra marxista, che preferisce l'islamismo al liberalismo.

Io invece mi preoccupo , non tanto per me che non la vedrò, ma per i miei figli e nipoti.

La polemica sugli scritti della Fallaci o sulle esternazioni di Marcello Pera è il frutto di diverse valutazioni attorno a tale problematica. Ma anche qui a ben vedere la cultura repubblicana e della religione civile ci offre gli elementi per una risposta.

Se è possibile ed anzi auspicabile ricercare i caratteri di una religione civile in chi, come la chiesa cattolica, riconosce il valore della ragione per mitigare i fondamentalismi della fede, e il valore dello stato laico democratico, come ha scritto il nuovo Papa, ben più difficile ci appare il dialogo con le religioni che ancora negano tali principi.

Ci si dovrebbe domandare prima di contestare la Fallaci o Pera, quale potrebbe essere il punto di incontro e se c'è un punto di incontro.

Si parla di stati arabi moderati, ma la moderazione di tali stati è conseguenza dei rapporti di forza geopolitica oppure è, come noi vorremmo, il risultato di un processo educativo che ha scoperto e che insegna la dignità dell'individuo, uomo o donna che sia, la sua autonomia di pensiero, la sua libertà di partecipare e di decidere la forma democratica del proprio stato.

Come mai, mi chiedo, il responsabile della Lega araba ha contestato duramente la prima Costituzione in odore di democrazia, approvata da uno stato arabo, quello iracheno. E ancora, i cittadini che giungono in Italia dai paesi arabi hanno interesse ad integrarsi, ad accettare i nostri valori, a discutere assieme a noi della validità dei loro. Hanno la volontà di diventare parte attiva, con valori condivisi, dei diritti e dei doveri della cittadinanza - o no. Se noi accettiamo, secondo la logica del relativismo e del multiculturalismo, che l'Arabia Saudita continui a finanziare le madrasse e i doposcuola per insegnare anche in Italia la logica del terrore ai bambini musulmani, come ci potrà essere integrazione? E ancora, se è vero che la logica demografica, stante i processi immigratori in atto, potrebbe condannare l'Europa a soccombere di fronte all'avanzata dell'Islam- di questo passo, infatti, i nostri nipoti sarebbero costretti a vivere in una Europa a maggioranza islamica- quale comportamento dobbiamo assumere? Accettiamo il multiculturalismo e snaturiamo i nostri valori fondamentali, o chiediamo che siano gli altri a cambiare se vogliono ospitalità in Italia e in Europa, riproponendo per intero l'insegnamento dei valori del liberalismo, del repubblicanesimo e della religione civile?

La mia risposta avrete capito qual è. Dico di più: io disprezzo il cinismo di Sergio Romano. Ma se Romano continua a dettare il suo verbo politicamente corretto nel maggiore quotidiano della borghesia nazionale, qual è la gravità del pericolo?

Cari amici, la posta è molto grossa.

Io credo che vada denunciato con forza che sul valore della libertà, sui diritti umani, individuali della persona, sui diritti alla partecipazione democratica, sul principio dell'uguaglianza dei cittadini davanti alla legge, quale che sia il sesso, la razza o la religione professata, tutti principi sconosciuti e anzi combattuti dall'islamismo, non esiste meticciato possibile.

La mia valutazione è che vada difeso Pera contro coloro che lo denigrano senza aver capito il senso del suo ragionamento, e lo difendo contro l'intellettualismo politicamente corretto che, per citare un detto della sinistra francese, ha sempre preferito aver torto con Sartre piuttosto che avere ragione con Aron, ma che appunto ha sempre avuto torto. Il dramma è che continua imperterrita a sentenziare, e trova sempre nuovi utili idioti che le credono.

Ma siccome la democrazia è anche questo, dico solo che il dialogo, lo scambio, l'integrazione, nuove sintesi culturali e politiche sono sempre possibili e auspicabili, ma esse trovano fondamento proprio nell'affermazione e condivisione di alcuni valori universali che vanno difesi e possibilmente affermati in tutto il mondo.

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I nostri valori
Un tavolo permanente fra tutti i repubblicani ovunque essi si trovino

di Giancarlo Tartaglia

La conseguenza più negativa delle ultime elezioni politiche non è tanto la vittoria ai punti di una similmaggioranza sgangherata, che pure già inizia a produrre i primi consistenti danni con le dichiarazioni a ruota libera di quel centinaio di ministri e sottosegretari che formano il governo Prodi, quanto la constatazione che sulla base dei numeri, ancorché contestati, nessuno schieramento può dire di aver vinto veramente le elezioni. La divisione dell'elettorato al cinquanta per cento tra centro-sinistra e centro-destra, infatti, oltre a rendere fisiologicamente instabile qualsiasi governo di parte finisce per produrre sul sistema politico un effetto ancora più devastante che è quello di congelarlo per un tempo indefinito e indefinibile.

Siamo sempre stati critici nei confronti di questa cosiddetta Seconda Repubblica che, introducendo con un colpo di mano giudiziario-mediatico il sistema bipolare, ha di fatto spaccato il Paese e distrutto quelle forze che della Prima Repubblica ne erano state l'asse portante e che ne avevano garantito la stabilità politica e creato le condizioni per lo sviluppo economico. Così come abbiamo sempre sostenuto che occorresse fuoriuscire al più presto dalle maglie strette di un meccanismo estraneo alla storia, alla cultura e alla stessa struttura sociale del nostro Paese e ridare spazio e voce a quella molteplicità di culture politiche, che, pur aggiornate rispetto ai problemi che oggi si pongono ad una società immersa in un mondo ineluttabilmente globalizzato, ne rappresentano il substrato sedimentato e il collante vero, rispetto a sigle e formule artificiali, usa e getta, costruite a tavolino negli studi dei pubblicitari e destinate a riempire, come prodotti commerciali, lo spazio effimero di una breve stagione.

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Il sistema bipolare italiano, lungi dal creare quella semplificazione che i suoi fautori hanno sempre propagandato, ha ingenerato soltanto una grande confusione, rendendo estremamente difficile comprendere quali siano i reali obiettivi degli schieramenti contendenti, sommatorie di istanze eterogenee. In questa confusione l'elettore è stato costretto a scegliere più sulla base del grado di simpatia o di antipatia che ispiravano i leaders antagonisti che non sulla base dei contenuti programmatici, che altro non erano che indigesti frullati di contraddizioni.

Ai tanti elogiatori del sistema bipolare di stampo americano (che poi, guarda caso, sono anche coloro che vedono negli Stati Uniti la fonte di tutti mali del mondo), abbiamo ricordato che un sistema bipolare funziona ad una sola condizione: che entrambi i soggetti convergano verso il centro, come accade appunto negli Stati Uniti. In questo caso si garantisce la stabilità. Il bipolarismo italiano, al contrario, è un bipolarismo strabico nel quale i due soggetti, anziché tendere al centro, divergono verso le rispettive estreme e il risultato, certo non esaltante, è sotto gli occhi di tutti dopo un decennio di sperimentazione.

Proprio per questo speravamo che con le elezioni, la sconfitta di uno schieramento ne avrebbe messo in crisi i presupposti, trascinando inevitabilmente nel processo di scomposizione anche lo schieramento opposto, avviando un nuovo processo di ricomposizione degli schieramenti e delle forze politiche sulla base di quelle omogeneità storico-culturali che si sono volute negare e archiviare troppo frettolosamente. Non si comprende perché, per esempio, in tutto il resto d'Europa parole come liberalismo e socialismo continuino ad avere un significato ed un senso ben preciso, mentre in Italia pare non abbiano più diritto di cittadinanza se non come generico patrimonio comune, per cui tutti, da destra a sinistra, si definiscono insieme liberali e socialisti.

Ecco perché il risultato elettorale di sostanziale parità francamente non ci aiuta, anzi rischia ancora una volta di congelare gli schieramenti con tutte le loro interne contraddizioni.

Da questa constatazione dobbiamo però partire, se vogliamo dare un senso alla nostra presenza politica come Partito repubblicano, anche approfittando del fatto che, collocati oggi all'opposizione, siamo meno vincolati e più liberi nella nostra azione. Il Partito Repubblicano forse più di altri ha sofferto e soffre per la dolorosa diaspora che lo ha diviso e lacerato in tutti questi anni. Molti repubblicani hanno voluto, con passione e credendoci, schierarsi, a prescindere, nel centro-sinistra nella convinzione che non potesse essere che quella la collocazione del partito; molti altri repubblicani, nell'illusione, dimostratasi fallace, che tutto si rinnovasse, hanno cercato e trovato, a destra o a sinistra, collocazione in formazioni politiche nominalisticamente nuove, scoprendo tardivamente di trovarsi in vecchie case che con una superficiale rinfrescatura di calce si presentavano sul mercato come nuove. Molti repubblicani sono rimasti nel Pri, legati, oltre che ai suoi valori anche ai suoi simboli, alcuni soffrendo, altri tentando di far sentire come fosse possibile la voce del partito e delle sue idee.

Credo, però, che in tutti i repubblicani, dovunque essi siano, prevalga comunque il senso dell'appartenenza ad una cultura politica, sempre minoritaria, ma vissuta e sentita sempre per i suoi valori di libertà come lievito indispensabile alla crescita democratica della società italiana.

Questo valore ci accomuna e questo valore non va disperso. Ritengo perciò che sia ormai maturo il tempo per riflettere su iniziative che possano riprendere quel filo spezzato della nostra storia. Credo anche che debba essere proprio il Pri a fare il primo passo e a prendere l'iniziativa.

Non si tratta di fare un appello a tutti i repubblicani a tornare nella casa comune. Sarebbe sterile e improduttivo per tutti. Penso, piuttosto, alla creazione di un tavolo permanente di confronto tra tutti i repubblicani, dovunque essi siano e militino, per discutere, come è loro costume, sui temi veri e reali del Paese, sulla politica estera, sulla politica economica, sulla politica istituzionale. Un tavolo che non abbia lo scopo di portare nel centro-destra chi ha fatto la scelta del centro-sinistra o viceversa, ma che sia un'occasione di ripresa di un confronto, di un reciproco arricchimento, un'occasione per dimostrare al Paese come si possa discutere nell'interesse generale, in quell'ottica lamalfiana, spero da tutti condivisa, per cui in alcuni momenti storici sia più opportuno parlare dei contenuti piuttosto che degli schieramenti. Oggi è uno di quei momenti.

Roma, 25 maggio 2006

tratto dal sito del Partito Repubblicano
http://www.pri.it

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Continuità e costanza
Come salvaguardare il nostro patrimonio politico e morale

di Francesco Nucara

Le campagne elettorali sono di fatto terminate.

Restano i ballottaggi, qualche Comune in Sicilia e il rush finale del referendum sulla legge di riforma della Costituzione, approvata dal Parlamento all'inizio di quest'anno.

Da un'analisi generale del voto non sembra ci siano state sorprese rispetto alle precedenti consultazioni amministrative e a noi pare che nemmeno per il Pri siano state registrate grandi variazioni.

Un leggero miglioramento, una maggiore presenza con liste dell'Edera - o anche composite - il ritorno al Comune di Milano, valgono a sottolineare una ripresa apprezzabile del Pri.

Sorprendono - e positivamente - i risultati conseguiti in Romagna: a Ravenna si assorbe una scissione e si confermano percentuali e seggi; a Bertinoro si arriva al 17%; a Cesenatico al 10%; a Rimini, con una lista insieme ad altri, si riesce ad entrare in Consiglio comunale.

Questa affermazione, in Romagna come altrove, è dovuta all'impegno straordinario dei dirigenti locali.

Non è il caso di Roma, dove i dirigenti locali e nazionali sono scomparsi dalla circolazione per tutto il corso della campagna elettorale e financo nell'espressione del voto, che mi auguro sia stato dato, da parte loro, all'Edera.

Potremmo parlare di un'analisi cautamente positiva.

Tuttavia, un partito si costruisce con impegno continuo e costante. Tale impegno trova sbocco naturale nella partecipazione convinta dei veri militanti, prescindendo dal ruolo che si svolge, alle campagne elettorali. Quando un dirigente di partito, chiunque esso sia, si defila proprio durante la campagna elettorale, non è più un dirigente e non c'è bisogno di prendere provvedimento alcuno.

I sermoni si fanno in Chiesa. Il partito non è una Chiesa: è un luogo di discussione, di ricerca e di decisione.

Bisogna porre fine ai percorsi a "strappi". Non servono a nulla e rischiano di farci solo del male.

Come a nulla servono le puntuali chiacchierate ipocrite che sentiamo in giro per l'Italia nelle ormai poche sedi del Pri. Ugo La Malfa sosteneva che un buon politico si distingue per gli atti che produce e per i comportamenti conseguenti.

Spesso ci siamo fermati alla prima parte, generando aspettative illusorie, incertezza sui comportamenti da seguire, svogliatezza nelle battaglie da portare a termine, incoscienza nella gestione dell'attività politica.

A questo va aggiunto che i dirigenti nazionali non si rendono conto dei notevoli sacrifici, anche politici, dei militanti che operano sul territorio.

Essi sono la linfa vitale che consente a pochi, pochissimi, di rappresentare il Pri nelle più alte Istituzioni del Paese.

E' a loro che dobbiamo la salvezza di un patrimonio politico e morale di cui forse non siamo degni.

Sulla "Voce" l'amico Tartaglia ha lanciato un appello per incontrare i repubblicani, "dovunque si trovino" e accertare se sia possibile parlare di valori condivisi.

Riceviamo molti apprezzamenti. E' un primo passo. Quello successivo deve servire ad aprire le porte a chiunque voglia entrare o rientrare nel nostro Partito affinché insieme a noi, "resistenti" degli anni '90, possa contribuire all'affermazione dei principi di cultura laica che ormai vanno scomparendo, annacquandosi in coalizioni che non hanno alcun filo conduttore comune.

I valori laici non sono quelli dell'anticlericalismo tout-court. Essi sono riferibili a ragionamenti senza pregiudizi, senza asserzioni ideologiche, senza fanatismi. Siamo contro gli ‘ismi' per tradizione, per storia e per cultura.

Un buon repubblicano riflette e cerca di convincere gli altri delle proprie ragioni, sempre disposto ad accettare gli altrui convincimenti nella dialettica delle opinioni. Dobbiamo ritrovare lo spirito dei nostri predecessori, essere più generosi con il partito, rinunciare anche a pur legittime ambizioni personali per il bene del Pri e del Paese.

Non ci dobbiamo socialdemocratizzare; è l'ora di uscire allo scoperto con le nostre labili forze, rivedendo, se necessario, il percorso di questi anni.

La classe dirigente del Pri è consunta.

Se il Pri vuole ancora dire qualcosa alle future generazioni, deve attuare una vera e propria rivoluzione morale, politica, statutaria, organizzativa, dirigenziale.

Queste possono essere le condizioni per ripartire e per poter affermare la nostra autonomia vera e non finta o, ancora peggio, occasionale.

Roma, 1 giugno 2006

tratto dal sito del Partito Repubblicano
http://www.pri.it

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Essere Repubblicani oggi !

Delle tre correnti politico-culturali che hanno caratterizzato l'evoluzione dell'Europa nel XIX e nel XX secolo: il pensiero liberale, quello democratico e quello socialista, il
Partito repubblicano durante tutta la sua storia ha sempre rappresentato l'espressione della
democrazia nel suo più pieno significato .
Mentre i gruppi conservatori aderirono tardivamente, senza alcun entusiasmo, al moto per l'indipendenza e
l'unità d' Italia, e per di più lo fecero nella speranza di poter annullare quanto in esso vi era di
progressivo sul terreno economico e politico, gli uomini della democrazia repubblicana forti dei propri ideali e degli insegnamenti di Mazzini ritenevano che l'unità del nostro paese e la fratellanza con gli altri paesi Europei fosse un elemento inderogabile e determinante per un giusto sviluppo sociale ed economico.

In questo contesto di principi Mazzini fonda il movimento della "Giovine Italia", concretizzando il proprio operato con l' insediamento della Repubblica Romana il 9 Febbraio del 1849, piena espressione della dottrina mazziniana come si evince dall'articolo 4 dei “Principi Fondamentali” della costituzione della repubblica romana del 1849

"La sovranità appartiene al popolo, il governo deve essere democratico, tutti gli uomini sono uguali e a tutti si deve dare la possibilità di migliorare, moralmente ed economicamente. Tra patriottismo e nazionalismo c’è differenza, perché il patriota ama la sua terra e sente tutti i popoli come fratelli

la libertà di culto e l’indipendenza del potere spirituale del Papa; l’inviolabilità delle persone, delle proprietà, del domicilio e della corrispondenza; la libertà di pensiero senza “censura preventiva”; la libertà d’associazione “senz’armi e scopo di delitto”. Essi inoltre prevedevano le garanzie per i cittadini e per gli eletti dal popolo di fronte alla magistratura, indipendente “da ogni altro potere dello stato”, l’abolizione dell’aristocrazia coi suoi titoli, l’abolizione della pena di morte"

In queste poche righe è racchiuso gran parte del pensiero Repubblicano che dopo 150 anni risulta ancora essere perfettamente attuale e non avverte certamente il bisogno di essere riveduta o corretta come invece lo è stato per altre correnti politico-ideologiche che si formarono contemporaneamente nel periodo risorgimentale in Italia e in Europa.

Essere repubblicani oggi vuol dire quindi riconoscere e fare propri questi valori di democrazia e fratellanza fra i popoli, rispettare diritti e doveri di ogni persona, e lavorare per la buona gestione dello stato come strumento del popolo per il popolo

tratto da
http://www.pri-forlimpopoli.it/

Il patriottismo repubblicano italiano: prospettive di storia comparata

Maurizio Ridolfi

La Repubblica degli Italiani e le altre Repubbliche: uno schema di analisi

Movendo da un approccio comparativo europeo e americano, il seminario intende avviare il confronto tra gli storici italiani su un tema - il "patriottismo repubblicano" - ritornato di forte attualità grazie alle iniziative del Presidente della Repubblica Azeglio Ciampi.
Affinché la ricerca storica contribuisca a interpretare in modo genuino e non artificiale il concetto di patriottismo repubblicano, occorrono alcune annotazioni preliminari. In primo luogo, sul piano dei concetti, a cosa si vuole fare riferimento? In modo molto semplice, come ha evidenziato Maurizio Viroli [1] , si può affermare quanto segue:

a) per Repubblica possiamo intendere la comunità di cittadini sovrani, fondata sul governo delle leggi (l'eguaglianza dei diritti civili e politici) e sul perseguimento del bene pubblico (scopo di ogni cittadino virtuoso);
b) per Repubblicanesimo facciamo riferimento ad una tradizione di lungo periodo del pensiero politico, distinta da quelle liberale e democratica, che si caratterizza soprattutto per l'interpretazione della libertà politica e della virtù civile;
c) per Patriottismo possiamo invece considerare la passione civile che induce a manifestare un amore per la propria comunità (appunto la Repubblica) e per i concittadini; una sorta di "carità laica" e di "religione civile";
d) in definitiva, per Patriottismo repubblicano si allude alla passione civile capace di indurre i cittadini della Repubblica (ognuna distinta dalle altre), al di là delle loro differenze (condizione sociale, cultura, religione, razza) ad agire concretamente per il bene pubblico.

Mentre gli studi sul pensiero politico e la rinascita del repubblicanesimo nella cultura occidentale sul piano teorico ci aiutano a comprendere la storia dei concetti, poco ancora sappiamo sulle analogie e sulle diversità a proposito delle forme assunte dal patriottismo repubblicano in quelle realtà dove, a partire dal secondo Settecento negli Stati Uniti e in Francia, la costituzione di Repubbliche comportò la promozione di pedagogie politiche intese a creare la passione civile dell' "amor di patria". Anche in questo caso, considerando le acquisizioni scientifiche della storiografia europea e americana, è utile richiamare quali siano i temi possibili di questo comparativo percorso di ricerca storica:

a) i caratteri genetici della Repubblica, in relazione alle strutture politiche (la Costituzione, il federalismo, i poteri dei Municipi, ecc.) che marcarono la transizione da una forma di governo ad un'altra (appunto la Repubblica);
b) il ruolo svolto dalle élites e dalle istituzioni politiche (in primo luogo attraverso le leggi, il buon governo e la promozione della partecipazione alla vita pubblica, nella sfera nazionale come in quella locale e municipale) nella costruzione culturale di una pedagogia e di una passione civile patriottiche distinte dal nazionalismo (etnico, naturalistico o universalistico che sia);
c) il rapporto tra religione e patriottismo civile, nelle forme e nei linguaggi attraverso cui l' "amor di patria" si esprime; con la presenza di un modello americano (le fedi religiose come fattori di rinvigorimento del patriottismo e delle virtù civiche) e di un modello francese e europeo (la competizione tra religione nazionale e etica laica nel definire forme e linguaggi del patriottismo);
d) la costruzione di storie e memorie pubbliche (monumenti, commemorazioni, toponomastica, ecc.), in relazione alla (eventuale) presenza di una tradizione repubblicana ovvero ai "miti di fondazione" intesi ad avvalorare la legittimità della Repubblica, grazie a cui corroborare la dignità di un popolo e la sua cultura civile, infondendo ai cittadini l'obbligo morale a proseguire l'opera dei "padri della patria", così come di profeti, martiri ed eroi della causa repubblicana;
e) la rifondazione di simboli attraverso cui materializzare le passioni patriottiche e la tradizione repubblicana (bandiere, inni, colori, insegne, ecc.)
f) la "politica della festa" promossa dalle istituzioni con lo scopo di chiamare i cittadini a ricordare, in riti civili e ricreativi allo stesso tempo, i momenti alti della tradizione repubblicana e a mantenere vivo il patriottismo nella memoria culturale pubblica;
g) il riconoscimento di onori e premi ai cittadini virtuosi impegnati nella promozione del bene pubblico (le onorificenze).

Nell'Europa del Novecento la storia dei patriottismi repubblicani ha registrato esempi diversi: basti pensare ai casi della Germania e della Russia sovietica rispetto al grande modello della Francia della III Repubblica. Oltre Atlantico, dalla cultura politica nordamericana è invece venuta una peculiare rappresentazione di patriottismo, in cui il richiamo alle immagini dell'antica Roma repubblicana si coniugò ad una idea di patria che si fonda su presupposti culturali e non naturalistici, con un sentimento diffuso di comunione tra i cittadini e un largo utilizzo di simboli identitari nei rituali pubblici.
Il caso dell'Italia è del tutto peculiare, a lungo simile a quello della Spagna per un dato di fondo: la presenza di un repubblicanesimo costretto ad un ruolo minoritario all'interno di istituzioni monarchiche. Nel secondo dopoguerra invece le due storie nazionali di differenziarono. Come sappiamo, in Italia, il 2 giugno 1946 un referendum istituzionale sancì l'avvento della Repubblica [2]. Con quest'anno, la data del 2 giugno è ritornata ad essere la festa della nazione, offrendo l'occasione per ravvivare nella memoria culturale pubblica il principale evento fondativo delle istituzioni democratiche e per ridestare un genuino patriottismo repubblicano tra i cittadini [3] L'origine referendaria della Repubblica e la legittimazione, con l'elezione popolare dell'Assemblea Costituente, del testo della Costituzione, assicurarono alla nuova Italia un futuro democratico. Occorre interrogarsi sulle motivazioni per le quali a questo "patriottismo costituzionale" non abbia corrisposto un altrettanto diffuso patriottismo repubblicano. Agli storici tocca il compito di scavare nelle diverse memorie degli Italiani e di indagare sulla natura dei miti di fondazione dello Stato democratico, sui simboli e sui valori nel nome dei quali la classe dirigente, dopo il 1945, ha affrontato il sempre attuale proposito del "fare gli Italiani" e di creare un sentimento nazionale; ovvero, sulle ragioni per le quali essa non è stata in grado di fare ciò, quando addirittura non ha voluto. All'indomani della sconfitta referendaria della Monarchia nel 1946, i più ferventi seguaci di Mazzini ammonivano che "fatta la Repubblica" occorreva "fare i repubblicani". E' un compito ancora attuale.
Oltre che sul concetto di patria e sul suo diverso utilizzo, è sulla qualità della tradizione repubblicana italiana che merita soffermarsi. L'approccio comparativo, ponendo attenzione alla storia dei patriottismi repubblicani tra l'Europa e le Americhe, può agevolare la costruzione di percorsi di ricerca capaci, anche per l'Italia [4], di restituire la complessità dei valori ideali e delle rappresentazioni simbolico-rituali che le Repubbliche e il repubblicanesimo alimentarono nella storia contemporanea. Anche nella moderna e secolarizzata società di massa, come ha evidenziato Emilio Gentile [5], lo spazio della dimensione simbolico-rituale non solo persiste, ma esso diviene un fattore prioritario nelle strategie politiche di organizzazione del consenso. I riti e i simboli, suscitando una partecipazione emotiva oltre la sfera razionale, rendono riconoscibili le aspirazioni al mutamento sociale, favorendo l'emergenza di domande altrimenti prive di espressione.

tratto da http://www.cssem.org

Il modello repubblicano: la "rifondazione" del patriottismo francese dopo la Grande Guerra

Andrea Baravelli

Il modello repubblicano elaborato in Francia dalla Rivoluzione francese rappresenta, insieme a quello americano, il punto più maturo della riflessione politica Sette-Ottocentesca. Pochi dubbi esistono anche sul fatto che, in Europa, sia stato il modello francese a influenzare maggiormente l'evoluzione delle diverse storie nazionali. La Francia rivoluzionaria, dunque, non solo elaborò un compiuto sistema politico-istituzionale capace di scardinare quello fino ad allora esistente - l'Ancien régime - ma diede vita a un nuovo modo di intendere lo spazio pubblico (che sarebbe, poi, divenuto lo spazio politico). Questo spazio pubblico si popolò di soggetti (in numero sempre più vasto man mano che aumentava la politicizzazione delle popolazioni) e di materiali (oggetti linguistici, metaforici, simbolici, ecc.), che si sarebbero organizzati costruendo una trama di regole, di identità e di significati. Rispetto all'esperienza americana, quella francese si segnalò per i cattivi rapporti nei confronti delle religioni tradizionali. Pregiudicato il rapporto con il cattolicesimo a causa dei reciproci errori e incomprensioni iniziali, il repubblicanesimo francese si sarebbe costruito come religione alternativa (religione laica e civile, per usare i concetti formulati da Emilio Gentile), dotata di un proprio calendario, proprie festività e, soprattutto, una propria visione escatologica del mondo [1]. Così, la Rivoluzione repubblicana assunse su di sé il destino e il futuro della Nazione intera, identificando le proprie sorti con quelle della Nazione. Nacque allora il patriottismo repubblicano francese.
Se l'evento rivoluzionario non poté più essere cancellato, né sottaciuto, in realtà il processo di adattamento del paese alla rivoluzione sarebbe stato molto lento. Ci sarebbe voluto tutto il secolo, a prezzo di una lotta durissima fra francesi, per giungere a soluzioni generalmente accettate dalla grande maggioranza dei cittadini. Tuttavia, attraverso apporti differenti (il 1848 con l'emergere della questione sociale, il periodo imperiale con l'affermazione dell'ideale della "progressività" e del "razionale determinismo"), il repubblicanesimo sarebbe giunto a elaborare una dottrina compiuta e, soprattutto, a giungere stabilmente al potere. Con la Terza Repubblica si sarebbe aperto un periodo segnato dalla sforzo di costruire una cultura politica che fosse largamente condivisa. A questo compito la Terza Repubblica si accinse con uno straordinario spirito pedagogico e con un formidabile dispiegamento di mezzi. Insomma, gli uomini della Terza Repubblica si adoperarono perché si giungesse a una identificazione fra "l'essere francesi" (cioè l'appartenere a una patria storicamente definita) e "l'essere repubblicani" (cioè condividere un sistema di riferimenti ideali e di valori che si istituzionalizzavano nella terza Repubblica stessa). Con successo i repubblicani riuscirono a imporre l'idea che il lavorare per abbattere la Repubblica equivalesse al tramare contro l'intera nazione. Insomma, fra la fine degli anni Settanta del secolo e la prima decina del 900 la cultura politica repubblicana si impose su quella legittimista-cattolica che pure contava molti seguaci. Tale cultura si iscriveva nel solco filosofico dei Lumi e del Positivismo, si richiamava all'eredità storicamente idealizzata della Rivoluzione francese derivandone - dal punto di vista istituzionale - la necessità dell'adeguamento a un modello di tipo parlamentare. Tale cultura preconizzava una società di progresso graduale all'interno della quale l'azione dello Stato e il merito individuale avrebbero portato alla creazione di un mondo di piccoli proprietari possessori dei loro strumenti di lavoro; all'interno della quale la scuola sarebbe stata il motore primo dello sviluppo. Infine, specie nella sua versione Radicale, tale cultura poggiava su un solido e aggregante (si pensi al ruolo della Massoneria) anticlericalismo. Soprattutto, tale cultura politica si seppe dotare di un vocabolario all'interno del quale i termini di cittadino, grandi antenati, gli immortali principi o il progresso costituivano parole-chiave. Ugualmente anche simboli quali il berretto frigio, la Marsigliese, la Marianna costruivano un linguaggio simbolico adeguato a tale cultura politica. Insomma, alla vigilia della guerra esistevano, in Francia, due culture politiche sedimentate, riassumibili nella nota formula dello scontro fra partito del Mouvement e partito dell'Ordre. L'una, quella repubblicana, più forte e istituzionalizzata; l'altra, quella legittimista-cattolica, pur assai ben radicata e persistente nel paese, più debole.
La reazione del paese allo scoppio della prima guerra mondiale sembrò la consacrazione dell'efficacia pedagogica della Repubblica. La "comunità di agosto", che sembrò affratellare in un medesimo afflato patriottico l'intera nazione (indipendentemente dalla fede religiosa o politica), poté apparire come l'apogeo del progetto pedagogico degli uomini della Terza Repubblica: quello teso, cioè, a costruire una RELIGIONE CIVILE REPUBBLICANA DI MASSA. La nazione, nel momento del pericolo, si comportò secondo i criteri e gli schemi propri di un patriottismo di tipo repubblicano (quale passione civile capace di indurre il cittadino della Repubblica, al di là delle proprie opinioni religiose e politiche, ad agire per il bene comune). La guerra stessa, però, finì per sconvolgere questo quadro. Soprattutto, con la guerra nacquero nuovi problemi da risolvere, vennero proposte nuove teorie politiche-economiche, si affermò una nuova sensibilità civile e politica. All'indomani della guerra la cultura politica repubblicana (trionfatrice nel 1914) sarebbe apparsa come superata, incapace di soddisfare le vere esigenze della nazione e, quel che più conta, causa di rivalità e separazione permanente fra i diversi componenti della medesima nazione. Cos'era successo? Era capitato che, con il protrarsi della guerra, una formula assolutamente condivisibile e condivisa come era stata quella dell'appello all'Union sacrée ("dimentichiamo temporaneamente tutte le divisioni per concentrarci sulla necessità di sconfiggere il nemico") si era trasformata in una vera e propria ideologia, al limite di una nuova cultura politica. Tale nuova cultura politica, per i valori diffusi, permetteva alle Destre (cattoliche e nazionaliste) di rientrare all'interno del gioco politico e della "cittadella repubblicana". Questa nuova cultura politica apparve come la più adatta a risolvere il gran numero di esigenze nuove che erano nate con la guerra. Vediamo in sintesi quali erano tali esigenze:

1) La guerra sembra imporre la necessità dell'unicità del comando:
apparve chiaro che, per esigenze di razionalità ed efficienza, la pratica della DELIBERAZIONE (tipica del parlamentarismo francese) dovesse essere sostituita da STRUMENTI DECISIONALI più rapidi e autonomi. Quel che ne uscì colpito fu il prestigio del parlamentarismo. Tale argomentazione logica, inoltre, non poteva non apparire straordinariamente vicina ai valori autoritari e gerarchici da sempre propugnati dalle Destre.
2) La guerra impose rapporti nuovi nel mondo del lavoro e dell'economia:

Maggiore concertazione produttiva fra imprese e Stato; interventismo dello Stato nel settore economico (aborrito dalla cultura politica repubblicana) -> Si avvicina all'ideale di società organica tanto cara ai pensatori di destra.

Regime di maggiore disciplinamento sociale all'interno del mondo del lavoro; forme di compartecipazione operaia al di fuori dell'ottica rivendicativa e di classe -> Idem

Promozione delle élites tecniche ("a ciascuno il proprio mestiere = ciascuno al proprio posto") -> Si avvicina all'ideale ARISTOCRATICO delle Destre.

3) La guerra sembra mostrare come i clivages tradizionali (in particolare quello religioso) su cui si è retta la politica nel passato possano considerarsi come ormai superati.
4) La guerra disumanizza il nemico. Ciò alimenta la xenofobia e il razzismo delle Destre.
5) L'Union sacrée risponde al desiderio di gran parte della popolazione francese, la quale - pur non essendo antiparlamentare - è profondamente avversa all'idea di "partiti", all'idea della divisione della nazione per scopi partigiani

A tutto ciò si aggiunge, dopo il 1917, la diffusa convinzione che il vero nemico della Francia non sia più il clericalismo, bensì il bolscevismo. Nei primissimi anni Venti si contrapposero, dunque, due culture politiche. Queste erano ancorate, a loro volta, a due differenti concezioni di patriottismo:

· Un patriottismo repubblicano di tipo classico, proprio dei repubblicani della vecchia generazione. Tale tipo di patriottismo ritiene che la difesa della Francia sia, innanzitutto, la DIFESA DELLA SUA FORMA DI GOVERNO REPUBBLICANA. Infatti, è la forma repubblicana che ha generato la Francia moderna e le ha assegnato un compito "immortale" quale è quello di difendere e diffondere nel mondo gli immortali principi del 1789.
· Un patriottismo nazionale di tipo nuovo, proprio delle Destre. Esso si appoggia al vasto consenso riscosso dalla formula di Union sacrée e - come ha scritto René Rémond - sacrifica il suffisso nella parola nazionalismo per relegare nell'antinazionalità chi si oppone all'Union sacrée. Questo patriottismo nazionale non è, però, pregiudizialmente ANTIREPUBBLICANO. Mostra di accettare - almeno formalmente - le istituzioni nate dalla Rivoluzione. Così facendo, esso sembra disponibile a volere realmente mettere fine alla guerra che ha contrapposto i francesi per oltre un secolo Inoltre, tale patriottismo sembra volere recuperare la tradizione storica e ideale precedente al 1789.

Il patriottismo nazionale ebbe tanto successo nella Francia degli anni Venti perché apparve come una pratica "inclusiva" rispetto a un patriottismo repubblicano che riproponeva schemi di esclusione (i nazionalisti, i cattolici) considerati ormai datati. Insomma, la cultura politica di Union sacrée ebbe successo perché riuscì a scindere il binomio ideale su cui si era retta la cultura politica del repubblicanesimo: l'idea, cioè, che REPUBBLICA e NAZIONE fossero due termini indissolubilmente legati. Le Destre seppero affermare con successo che, pur non combattendo la forma istituzionale repubblicana, si poteva essere patriottici anche non condividendola. Gran parte della forza di persuasione di tale cultura politica, infine, è da collegare la capacità pervasiva del sistema simbolico-rituale da essa allestita. I simboli della guerra, in particolare, divennero un patrimonio esclusivo della cultura di Union sacrée. Simboli dalla enorme forza evocativa (come l'immagine del Poilus, o l'immagine del Cristo sofferente o quella della Pulzella d'Orléans) appartenevano d'ufficio a chi, da quella guerra, mostrava di volere trarre un insegnamento per il futuro. Non certo a chi la guerra voleva dimenticare frettolosamente, come una parentesi da chiudere al più presto.

Conclusioni:
La Grande Guerra sconvolse assetti stabiliti, rese tutto più instabile ma anche maggiormente possibile. Herbert Gorge Wells, nel primo numero dei Cahiers de Probus (novembre 1918), sottolineò come "maintenant tout devient fluide. Le monde est plastique et les hommes peuvent le pétrir à leur gré". La cultura di Union sacrée rappresentò, allora, uno straordinario strumento di trasformazione: degli assetti politici, dei clivages fondamentali come pure del concetto stesso di patriottismo. Al patriottismo repubblicano della Terza Repubblica, che non riconosceva lo statuto di veri patrioti a tutti coloro non si riconoscessero nella fede repubblicana, si sostituì un concetto di patriottismo all'apparenza più largo e inclusivo (basato sulla comune appartenenza a una Nazione storicamente definita, a prescindere dalla fede religiosa o dalle inclinazioni istituzionali) ma, in realtà, nettamente orientato a Destra. Il fallimento di questa cultura politica avrebbe riportato le Destre nel ghetto della cittadinanza limitata e le avrebbe portate a maturare soluzioni estreme, non solo ANTIREPUBBLICANE, MA ANCHE ANTINAZIONALI (come dimostrerà l'accettazione della sconfitta militare nella Seconda guerra mondiale come benefica al fine di rigenerare la Nazione). Dall'altra parte, l'incapacità del patriottismo repubblicano così come era stato elaborato dalla Terza Repubblica di mettersi in gioco e ripensarsi avrebbe contribuito a ingessare il malessere politico e istituzionale. La strana disfatta del 1940 nasce, in questo senso, anche dalla mancanza di risposte di fronte alle esigenze sollevate nell'immediato dopoguerra.
La risposta sarebbe venuta da de Gaulle, il quale seppe attingere, nella guerra antinazista, da entrambi i campi in cui era divisa la Francia politica, con un'opera di grande sincretismo che mise l'uno accanto all'altro simboli della tradizione cristiana (Giovanna d'Arco, la Croce di Lorena, ecc.) a simboli della tradizione repubblicana classica (il berretto frigio, la Marianna). Il generale, ugualmente, seppe fondere i due concetti di patriottismo: si rifece alla tradizione storica nazionale che andava ben al di là della data del 1789 (per esempio con i riferimenti alla Lorena, terra di frontiera), ma pure a una interpretazione rigorosa dei principi rivoluzionari (quelli che rendevano la Francia una nazione con una missione universale; cosa che, tra l'altro, contribuiva a delegittimare ulteriormente la rassegnata e tutta ripiegata su se stessa Vichy). Con De Gaulle e la V Repubblica trovò, infine, sistemazione il contrasto che, negli anni Venti, aveva contrapposto i fautori di una REPUBBLICA PARLAMENTARE (trincerati dietro il sacro rispetto delle forme codificate) e di una REPUBBLICA di GOVERNO (che vuole fare le riforme esaltando il ruolo dell'esecutivo). Con De Gaulle, infatti, la politica francese accettò l'idea che la rappresentanza della volontà generale potesse essere delegata dall'Assemblea a un esecutivo; in cambio, De Gaulle e i governi della V Repubblica avrebbero accettato di fare proprie le idee più universali e meno - per così dire - tecniche del PATRIOTTISMO REPUBBLICANO: l'idea di una missione di civilizzazione, i principi fondamentali, l'attenzione per la questione sociale, ecc.
Poche ultime considerazioni si possono formulare in chiusura, come piccola provocazione forse utile al dibattito:
1) Occorre riflettere con maggiore attenzione attorno al termine patriottismo, cercando di definire quali caratteristiche possiedano i diversi tipi di patriottismo esistenti. Occorre chiedersi, allora, se esistano punti di riferimento comuni, se essi siano sempre inconciliabili o possono, invece, a volte trovare strade comuni.
2) Occorre riflettere sulla capacità di "trasmigrazione" dei simboli e dei miti politici. Noi sappiamo come ideologie diverse siano composte di elementi e concetti spesso comuni che, variamente disposti e "illuminati", portano a interpretazioni generali differenti [2]. Non sarebbe il caso allora di indagare il "mutamento" dei simboli attraverso le epoche e i regimi? Accanto a ciò che muta nei simboli e nelle procedure sarà anche opportuno analizzare le costanti, ovvero ciò che si conserva inalterato.
3) È possibile - come avvenne per la Francia degli anni Venti - che ideologie e culture politiche di Destra, indipendentemente dalla volontà reazionaria spesso esplicitamente dichiarata, possano meglio rappresentare le esigenze complessive di rinnovamento civile, politico e istituzionale di una società che ideologie dichiaratamente e intimamente progressiste? Non è forse il caso di interrogarsi sull'esistenza di impliciti pregiudizi anche all'interno della storiografia?

tratto da http://www.cssem.org

Repubbliche e repubblicanesimo
Per una storia comparata dei patriottismi repubblicani
Immagini della Roma Repubblicana nella cultura nordamericana

Matteo Sanfilippo (Un. della Tuscia, Viterbo)

Negli anni 30 la produzione europea ambientata nell'antica Roma è in un vicolo cieco: il gusto del tableau vivant e la recitazione esasperata tipiche del muto non collimano con le esigenze del sonoro. Prende invece quota la produzione statunitense, che nei primi decenni del secolo si è limitata a stigmatizzare la crudeltà di Nerone (Nero and the Burning of Rome, 1908, di Edwin Porter; Quo vadis?, 1913, di anonimo). Questi due film erano i frutti sorprendentemente miseri di una cultura dominata dall'immagine di Roma. Sin dai tempi della Rivoluzione il pensiero americano ama infatti rispecchiarsi in Coriolano, Catone e Cicerone; quando poi la nuova nazione ha iniziato ad aspirare a un impero nell'Ottocento, ha riscoperto persino i meriti degli imperatori.
Alla fine del secolo scorso il richiamo alla Roma repubblicana e imperiale si avverte soprattutto nell'architettura statunitense. Alcuni padiglioni dell'Esposizione di Chicago del 1892 sono nel "Roman style" che caratterizza anche l'Esposizione Panamericana di Buffalo (1901) e gli edifici pubblici del periodo. Quel profluvio di colonne e marmi, rigidamente bianchi, contraddistingue gli scenari dei film "romani", ma non assicura loro il successo. Pochi anni dopo, però, David W. Griffith suggerisce di abbinare a quelle scenografie attrici poco vestite e di ricorrere a storie con una solida morale cristiana. Sono così accontentati i patiti dell'antichità riletta attraverso un neoclassicismo aggiornato, i moralisti e gli amanti della bellezza muliebre.
Nei decenni successivi la Roma di celluloide all'americana ospita gli adattamenti delle opere di Bulwer-Lytton (Gli ultimi giorni di Pompei), Sinkiewicz (Quo vadis?) e Wallace (Ben-Hur). Lo spettatore è sedotto dall'architettura e dalle tuniche trasparenti, ma è anche avvertito che i peccatori pagano il fio delle loro malefatte, mentre i cristiani guadagnano il regno dei cieli. Tra questi film Ben-Hur: A Tale of the Christ (Fred Niblo, 1925) si rivela un ottimo investimento e pone le premesse dei successivi kolossal. Senonché la sua versione sonorizzata (1931) non piace, perché il pubblico non vuole il riciclaggio del muto, ma opere nuove. E queste sono prodotte da Cecil B. De Mille che sfrutta il potenziale erotico della decadenza romana. I suoi film esaltano la morale cristiana, ma indugiano sulle perversioni pagane, come il bagno nel latte d'asina di Poppea (Il segno della Croce, 1932). De Mille non rifugge dalle scenografie alla Griffith, anzi la sua Roma è veramente gigantesca. Tuttavia è più freddo del suo predecessore e nel corso di una carriera lunghissima (1913-1956) impone una pratica dell'eccesso controllato, assai apprezzato dai produttori timorosi di sforare il budget senza attrarre spettatori. La lezione di De Mille influenza i kolossal del secondo dopoguerra. Quo vadis? (Mervin Le Roy, 1950), La Tunica (Henry Koster, 1953), Giulio Cesare (Joseph L. Mankiewicz, 1953), Ben-Hur (William Wyler, 1958), Barabba (Richard Fleischer, 1962), Cleopatra (Joseph Mankiewicz, 1963) e La caduta dell'impero romano (Anthony Mann, 1964) sono in egual modo debitori al primo mago dello storico-mitologico americano.
In questo revival dell'antica Roma giocano comunque più fattori: la lezione di De Mille, ma anche il contatto diretto con Roma durante la guerra, il turismo di massa e i nuovi rapporti politici con l'Italia. A tali elementi si aggiunge la mai cessata influenza architettonica. Tra le due guerre molti stadi americani sono modellati sugli anfiteatri romani: è il caso, per esempio, del Memorial Coliseum utilizzato nelle Olimpiadi di Los Angeles del 1932. Nel secondo dopoguerra inoltre l'American Academy di Roma ospita architetti affermati, che incorporano nei successivi progetti elementi tardo-romani. Così Louis Kahn si ispira alla Villa di Adriano a Tivoli e alle Terme di Caracalla. Il "Roman style" torna di moda ed è esasperato nei tanti casinò ed alberghi di Las Vegas, che vogliono riproporre, ingigantito, il lusso sfrenato dell'impero.
Il kolossal degli anni cinquanta sfrutta questa passione per la romanità, ma introduce anche una riflessione sugli Stati Uniti come nuova Roma. L'America deve difendere i confini della civiltà dai barbari comunisti, ma per far ciò rischia di tradire le proprie origini. E' infatti nata imitando la Roma repubblicana e sconfiggendo l'impero britannico, ora sta invece sostituendosi a quest'ultimo: chi la salverà dalla degenerazione che travolge ogni epigono della Roma imperiale? In tutti i kolossal serpeggia questo interrogativo. La macchina spettacolare mette in risalto la piccineria degli imperatori e dei loro funzionari. Sono ben pochi i personaggi che danno prova di vera purezza d'animo: i cristiani, naturalmente, e qualche stoico che vive ancora come nella Roma repubblicana. In alcuni film, per giunta, neanche quest'ultima è ben vista: Spartacus (Stanley Kubrick, 1960) contrappone le virtù degli schiavi all'avidità dell'élite senatoria. I kolossal sono quindi apologhi spettacolari, che invitano l'America a non tradire le proprie origini, a non cedere a un'"imperializzazione" assai pericolosa, a non dimenticare le ragioni degli schiavi (un richiamo importante quest'ultimo, nel decennio in cui iniziano le grandi lotte per i diritti civili). Il problema è affrontato in quegli anni anche dalla fantascienza: tra il 1950 e il 1952 Isaac Asimov raccoglie in tre volumi il primo ciclo della Fondazione, redatto a partire dal 1942 basandosi su Storia della decadenza e caduta dell'impero romano di Edward Gibbon (1776-1788). Asimov evidenzia come i germi del decadimento siano insiti in qualsiasi impero. Soltanto progettando una valvola di sicurezza (la Fondazione appunto) è possibile far sopravvivere la democrazia. La riflessione di Asimov guarda in direzione opposta a quella seguita dal paese. Negli anni 50 anticomunismo, antisemitismo e razzismo si danno la mano, mentre negli anni 60 la Baia dei Porci e l'impegno nel Vietnam dimostrano che gli Stati Uniti sono ormai simili all'impero romano, hanno trovato i loro Parti e perso le pristine virtù. Il kolossal ha fallito il suo scopo culturale e presto fallisce anche al botteghino. Il flop della già ricordata Cleopatra di Mankiewicz porta infatti la Fox alla bancarotta e fa crollare tutto quel sistema produttivo.
La Roma imperiale e, più in generale, il kolossal in costume spariscono dagli schermi americani, a parte tarde imitazioni dei film di gladiatori all'italiana (The Seven Magnificent Gladiators di Menahem Golan e Yoram Globus, 1982) e miniserie televisive (Gli ultimi giorni di Pompei, 1984). Il peplum all'americana diventa quindi occasione di presa in giro: la Roma puzzolente di A Funny Thing Happened on the Way to the Forum (Richard Lester, 1966), il discorso di John Belushi drappeggiato in un lenzuolo durante il toga-party di Animal House (John Landis, 1978), lo schiavo nero con la radiolona sulle spalle in La pazza storia del mondo (Mel Brooks, 1981). Oppure deve accentuare la propria carica erotica come nella versione americana di Io, Caligola (1979) di Tinto Brass e Bob Guccione. Senonché il mito di Roma non scompare del tutto. In architettura il post-modernismo si nutre di modelli romani: il Getty Museum a Malibu ricalca, per esempio, lo schema delle ville pompeiane. La saga di Guerre stellari di George Lucas (i film nel 1977-1983; i romanzi, fumetti e videogiochi negli anni successivi; la rimasterizzazione elettronica dei primi film nel 1996; il nuovo episodio iniziato del 1999) è l'ennesimo apologo sulla degenerazione di una repubblica caduta sotto un malvagio imperatore. Soprattutto Il gladiatore (Ridley Scott, 2000) segna il grande ritorno della lotta per la libertà condotta nelle arene di celluloide.
In conclusione i film, qui presi in esame, formano un corpus coeso, con molti rimandi interni, spesso più importanti della realtà storica per delimitare il piano della verosimiglianza condiviso da troupe e spettatori. Sono infatti stranoti gli anacronismi veicolati da questi film e ripetuti decennio dopo decennio: architettura, abiti, pettinature, gesti e oggetti assolutamente sconosciuti ai romani. D'altronde la stessa valenza del discorso sull'impero (e quasi tutte queste pellicole sono ambientate nella crisi dopo la morte di Cesare oppure durante l'età imperiale, salvo quelle sul pericolo cartaginese, quali le già citate Annibale e la vestale e Revak, lo schiavo di Cartagine) spinge a forzature polemiche, poco curanti del dettaglio storico. Il Nerone del Quo vadis? del 1951 ritrae, per esempio, il senatore McCarthy, mentre Ben-Hur e Spartacus sono sceneggiati, alla fine dello stesso decennio, avendo in mente il Medio-Oriente sotto il protettorato americano. A questo proposito merita un suo autonomo spazio Il gladiatore di Ridley Scott, nel quale sono scopertamente sottolineate le citazioni del corpus filmico precedente e le licenze con la storia.

tratto da http://www.cssem.org