Forse ha davvero nuociuto a Marcuse il fatto di essere ricordato soprattutto come il filosofo della rivolta studentesca e l'autore dell'Uomo a una dimensione. In realtà Marcuse é stato molto di più; é stato uno tra i più importanti pensatori del Novecento che oggi una moda culturale sfavorevole ha finito per relegare un po' nel dimenticatoio, ma che é ancora in gran parte da studiare e da scoprire. Marcuse, infatti, non si riassume certo nei suoi libri più noti, che per un certo periodo furono vere e proprie bandiere. Anzi, per comprenderlo un po' più in profondità é molto meglio cominciare dal principio, dall'intenso lavoro filosofico che Marcuse sviluppa prima, alla fine degli anni Venti, tentando una radicalizzazione dell'ontologia esistenziale di Heidegger, e successivamente, nel pieno degli anni Trenta, collaborando con l'Istituto per la ricerca sociale diretto da Max Horkheimer.
Nei grandi saggi che Marcuse viene pubblicando sulla "Rivista per la ricerca sociale" emerge un pensiero potente e originale, che forse aspetta ancora di essere riscoperto e rivalutato. Infatti, all'interno del gruppo che elabora la "teoria critica della società", Marcuse ha un ruolo di primo piano, anche se talvolta persino gli storici della Scuola di Francoforte non gli hanno reso pienamente giustizia. Mentre fino alla fine della anni Trenta il contributo di Adorno alla elaborazione comune é ancora molto marginale, Marcuse affianca Horkheimer occupando in qualche modo la posizione di filosofo ufficiale del gruppo, e scrive dei saggi che risultano determinanti per l'orientamento generale della scuola francofortese (nel frattempo esiliato negli Stati Uniti dopo l'avvento al potere di Hitler nel 1933).
In modo particolare, di grandissimo interesse sono le riflessioni che Marcuse dedica alla questione dello statuto teorico di una teoria "critica" della società, riflessioni che si affiancano a quelle che Max Horkheimer consegna a un famoso saggio del 1937, "Teoria tradizionale e teoria critica". Ragionando a partire da questo notissimo scritto di Horkheimer Marcuse sviluppa la propria idea di "teoria critica della società", in termini che sopravanzano quelli horkheimeriani e che attingono una maggiore ricchezza e compiutezza.
L'orientamento di fondo di Marcuse é chiaro e ben delineato: certamente la critica della società, come aveva scritto Horkheimer, esprime determinati interessi e si ricollega a determinate lotte sociali, senza le quali non sarebbe possibile.
Essa però trascende questi interessi, ed acquisisce una superiore e non ideologica validità, perché non risponde a bisogni particolari o a situazioni di classe determinate, essendo invece una critica in nome della ragione stessa. L'interesse critico, insomma, non é equiparabile a nessun interesse particolare, ma é un interesse della ragione, nel quale si raccoglie e si realizza l'eredità della grande filosofia.
Ma come può la ragione filosofica diventare organo di critica sociale? La risposta di Marcuse é netta e difficilmente contestabile: essere razionali significa non accomodarsi a ciò che esiste di fatto, ma ricercarne la giustificazione. Quindi, ogni istituzione sociale é legittima non perché esiste di fatto, ma solo se si legittima di fronte al libero esame della ragione. Il concetto filosofico di ragione, così come é stato sviluppato dall'idealismo tedesco e in particolare da Hegel, diventa quindi nel pensiero marcusiano il criterio al quale commisurare le istituzioni sociali date, per vagliarne la legittimità. Le esigenze fondamentali della ragione, infatti, sono quelle della autonomia (autodeterminarsi, darsi da sé la propria legge) e della universalità, cioé della validità per tutti. Ecco, allora, quali sono le conseguenze: se la ragione esige autonomia e universalità, e se vero che la società di mercato capitalistica non realizza l'autonomia e l'universalità possibili per gli individui umani, allora ne deriva che é un interesse della ragione quello di trasformare i rapporti sociali esistenti, per realizzare il massimo di autonomia e di universalità possibile. Cioé per liberare gli individui tanto dalla soggezione a un cieco meccanismo economico, quanto dalle forme di dominio e di ingiustizia che sono per l'appunto negazioni dell'universalità. Ciò é espresso con grande efficacia in un passo di Marcuse nel quale sembrano intrecciarsi tutti i grandi motivi del suo pensiero: "Che l'uomo sia un essere razionale, che questo essere rivendichi la libertà, che la felicità sia il suo bene supremo, tutte queste sono universalità che hanno, appunto grazie al loro carattere universale, una forza propulsiva e progressiva. L'universalità fa sì che esse esigano, in modo quasi sovversivo, che non questo o quello, ma tutti siano razionali, liberi, felici".
La ragione dunque non implica soltanto autonomia e universalità, ma pone un fine, quello della felicità di tutti gli individui.
Razionale non é semplicemente autodeterminarsi, ma determinarsi in vista di quello che é il vero bene, indicabile appunto come "la felicità". Anche su questo punto Marcuse recupera la tradizione classica della filosofia, a partire da Aristotele, che aveva insegnato appunto, nell'Etica a Nicomaco, che la felicità é per l'uomo il bene supremo, l'unico che ha senso ricercare per se stesso, e non in modo strumentale, cioé finalizzato al conseguimento di qualche altro bene.
Nella prospettiva che Marcuse cerca di delineare, quindi, ragione e felicità non sono contrapposte, ma devono al contrario trovare un punto di convergenza. Se la ragione deve essere orientata al fine di avvicinare gli uomini alla felicità, la felicità da parte sua dev'essere sottoposta al vaglio della ragione. I bisogni e gli interessi degli individui, che l'organizzazione della società deve soddisfare, non possono venire assunti semplicemente come qualcosa di dato; é necessario distinguere tra veri e falsi e bisogni, autentici e falsi godimenti. Insomma, bisogna mettere la verità al servizio della felicità, ma anche "applicare la categoria della verità alla felicità". La vera felicità dunque, così Marcuse argomenta in uno dei suoi saggi più belli, "Per la critica dell'edonismo", non sta né nel regno spiritualistico della cultura, né nella immediatezza puntiforme del piacere sensibile (come sostiene la tradizione edonista). Essa richiede piuttosto di conciliare ciò che l'ordine esistente delle cose tende inesorabilmente a dividere: piacere e conoscenza, felicità e ragione. Una definizione non riduttiva della felicità, non spiritualisticamente desensibilizzata, e neppure edonisticamente delimitata, si potrebbe forse dare, secondo Marcuse, facendo leva sui concetti di libertà e di possibilità (uno dei pochi concetti di matrice heideggeriana dei quali Marcuse non intende sbarazzarsi, neanche nella fase più matura del suo pensiero).
"Che il vero interesse dell'individuo sia la libertà, che la libertà individuale possa andare di pari passo con la reale libertà universale, anzi che sia possibile soltanto insieme a quest'ultima, e che la felicità consista in ultima analisi nella libertà": queste sono le tesi, forti ed originali, nelle quali si riassume e si raccoglie il contributo di Marcuse alla elaborazione della teoria critica.
E' dunque Marcuse un pensatore di ieri, che si possa tranquillamente archiviare senza rimpianti? A me pare proprio di no, anzi mi sembra piuttosto un filosofo di domani; e mi viene il sospetto che coloro che lo danno inesorabilmente per morto vogliano piuttosto esorcizzare un fantasma ancora alquanto inquietante.