Parlando di ermetismo e cristianesimo, A.-J. Festugière sottolinea a più riprese la separazione che esiste tra le dottrine ad essi collegate concludendo quindi che non vi sono motivi di collegamento, di interferenze e di confronto (che non portino a rimarcare ulteriormente le distanze tra le due).
Si vuole qui indagare in parte e nei limiti di questa breve ricerca la veridicità e la correttezza delle asserzioni del Festugière, riportando inoltre testimonianze di alcuni dei Padri della Chiesa che indicano quale giudizio veniva dato, all'interno del cristianesimo dei primi secoli sugli scritti ermetici.
Secondo lo studioso sopracitato, le differenze sostanziali che non permetterebbero alcun accostamento tra l'insegnamento ermetico e quello cristiano sono specificatamente questi: il rapporto uomo-materia, l'intervento divino, l'importanza dell'amore.

E' vero che il rapporto uomo-materia è uno dei motivi principali delle dottrine gnostiche, ma qui è utile valutare quanto l'ermetismo (almeno per questo punto) sia vicino alla gnosticismo. Considerando il Poimandres, ritenuto lo scritto più importante del Corpus Hermeticum, è chiara la natura positiva del demiurgo, al contrario di quello degli gnostici, che è arrogante, malvagio e stolto; quindi una figura più vicina al demiurgo platonico, per non dire al Dio biblico. Da qui, la concezione del cosmo che ne deriva non è perciò assimilabile a quella gnostica: non appare una demonizzazione totale del cosmo, ma piuttosto, in linea con la tradizione platonica, esso vede la sua negatività consistere nei suoi elementi di corruzione e di divenire, cioè nella materia. Ma attenzione: anche qui, la materia non è totalmente e intrinsecamente negativa (altra caratteristica della trattatistica gnostica); quindi anche il rapporto tra Anthropos e Physis non è interamente negativo: il primo infatti deve incorporarsi per seguire il suo destino, che vuole appunto l'assunzione di un corpo. Dualismo e pessimismo sono dunque la conseguenza della psicologia e non della cosmologia.
Anche nei trattati più pessimistici non c'è la condanna della materia intesa come sede del male; la liberazione è innanzitutto allontanamento dagli influssi malefici del corpo, cosmicamente rappresentati dalla heimarmene.
Questa contraddizione tra cosmologia ottimistica e psicologia pessimistica è, secondo Filoramo la caratteristica fondamentale di tutti gli scritti ermetici: la continua tensione tra misticismo cosmico e la ricerca del dio sconosciuto e trascendente.
Si possono inoltre trovare vari spunti nel Corpus Hermeticum che indicano quanto la materia, il cosmo, la natura non fossero affatto demonizzate. Per esempio:
"Santo sei tu, di cui tutta la natura è immagine" (I, 31); "Gloria di tutte le cose è Dio, l'universo è divino e la natura è divina" (III, 1); "...natura, poichè questa ha la sua sede nel divino" (III, 4); "Poichè il demiurgo ha creato il mondo...consideralo come presente, sempre esistente, creatore di tutto" (IV, 1); "L'uomo infatti è divenuto il contemplatore dell'opera di Dio, ed è stato capace di ammirare e conoscere il creatore" (IV, 2); "La monade pertanto, essendo principio e radice di tutte le cose, esiste in tutte le cose, in quanto radice e principio. Niente esiste infatti senza principio" (IV, 10); "[Dio] dando un'immagine sensibile a tutte le cose, appare attraverso tutte e in tutte" (V, 2); "Se dunque vuoi vedere Dio, considera il sole, il corso della luna, la disposizione degli astri. Chi ha cura di questo ordine ?" (V, 3); "Ogni ordine presuppone un creatore" (V, 4); "Se tu vuoi contemplare Dio anche attraverso esseri mortali...considera, o figlio mio, come l'uomo è formato nel ventre della madre, ed esamina attentamente l'arte di tale creazione e cerca di conoscere chi è colui che forma questa bella e divina immagine dell'uomo" (V, 6); "Non separare mai...l'opera dall'artefice" (V, 8); "Egli è al tempo stesso le cose che sono e le cose che non sono" (V, 9); "[Dio] è visibile con l'intelletto, visibile con gli occhi...è colui che ha molti corpi, o meglio colui che ha tutti i corpi...egli è infatti ciò che esiste" (V, 10); "Tu sei tutto e non esiste niente che tu non sia...Dio in quanto attività, buono in quanto creatore di tutte le cose" (V, 11); "...il bene è necessariamente essenza di ogni movimento e di ogni generazione (non esiste alcun essere che ne sia privo)" (VI, 1); "...la natura, come è stata resa partecipe di tutte le cose, così è stata resa partecipe del bene...Il mondo è buono, in quanto anch'esso crea tutte le cose" (VI, 2); "Primo di tutti gli esseri in realtà è Dio, eterno, ingenerato, creatore dell'universo; secondo è colui che è stato creato da Dio a sua immagine [il mondo] e che da Dio è tenuto in vita, nutrito e dotato di immortalità" (VIII, 2); "il mondo è stato creato da Dio ed è in Dio" (VIII, 5); "...il bene è il principio creativo...Dio...è il padre e il bene, in quanto tutte le cose esistono" (X, 3); "...è caratteristica propria del bene l'essere conosciuto" (X, 4); "Questo mondo nella sua totalità, questo grande dio, che è immagine del Dio più grande, che è a lui unito e che con lui conserva l'ordine e il volere del Padre, è la totalità della vita...perciò il mondo è necessariamente anche dio" (XII, 15); "Se tutte le cose visibili sono nate e nascono...esiste qualcuno che le crea... Questo dobbiamo comprendere; compreso questo, dobbiamo ammirare [le cose visibili]; dopo aver ammirato, dobbiamo stimarci beati, perchè si è conosciuto il Padre" (XIV, 2-4); "ciò che è creato e colui che crea...è impossibile separare l'uno dall'altro" (XIV, 4-5); "E non badare alla verità delle cose create, temendo di degradare Dio o di menomare la sua gloria, poichè la gloria di Dio è una sola ed è questa: il creare tutti gli esseri...In relazione al creatore non c'è niente che possa essere ritenuto cattivo o impuro" (XIV, 7) ; "Questo è Dio: il bene, ossia capacità completa di creare tutte le cose; tutto ciò che è stato creato, è stato creato da Dio" (XIV, 9); "Così gli incorporei si riflettono nei corpi e i corpi negli incorporei, cioè il mondo sensibile si riflette nell'intelligibile e il mondo intelligibile nel sensibile. Perciò adora le statue, o re, perchè anch'esse contengono in sè le forme del mondo intelligibile" (XVII).
Anche nel cristianesimo (scritture e tradizione) sono ben chiari i riferimenti ad una natura che, anche se lontana dall'essere divinizzata, rimane prova e indicatore della realtà sovrasensibile da cui essa deriva. Importante soprattutto per le speculazioni che ne sono derivate nei vari secoli di studi esegetici è il passo paolino secondo il quale "ciò che è noto di Dio, è manifesto in loro [i pagani]: Dio infatti lo manifestò ad essi: le sue proprietà invisibili dopo l'atto della creazione del mondo, divenendo oggetto di pensiero mediante le opere da lui fatte, si rendono visibili, come la sua eterna energia operante e la divinità. E così essi sono inescusabili, perchè, avendo conosciuto Dio, non lo glorificarono come Dio nè gli resero grazie, ma i loro ragionamenti divennero vuoti e la loro coscienza stolta si ottenebrò" (Rm 1, 19-21). Viene qui spiegato il modo in cui Dio si è manifestato. Dio, di per sè invisibile e inaccessibile nei suoi attributi, si rende visibile: ciò avviene attraverso una duplice mediazione. La mediazione oggettiva consiste nelle opere da lui fatte, cioè le creature stesse in generale, e, nella terminologia ebraica, attraverso gli interventi nella storia del popolo eletto, detti appunto ma'ase Jahweh . La mediazione soggettiva consiste invece nell'attività intellettuale dell'uomo.
Forse una differenza tra l'interpretazione ermetica e quella neotestamentaria della natura è che nella prima la realtà sensibile è vista come divina dopo l'iniziazione, in forza della gnosi, mentre nella seconda è punto di partenza per una pratica che, a sua volta, avrebbe poi portato a una conoscenza più profonda. Ma anche questa differenza non è così netta come vedremo in seguito.
Resta comunque anche nella tradizione cristiana, come nell'ermetismo, una sorta di posizione ambigua nei confronti del mondo: sempre san Paolo scrive "il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte"; la sua sapienza è stoltezza: "Dov'è il sapiente ? Dov'è il dotto ? Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo ? Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo ?"; "Ora, noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato"; "Non conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente"; il re di questo mondo è il demonio - dice Gesù: "...ora il principe di questo mondo sarà gettato fuori"; "...se foste del mondo, il mondo amerebbe ciò che è suo; poichè invece non siete del mondo, ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia". Qui il mondo è inteso certamente piuttosto come mentalità mondana che come realtà sensibile, ma l'una è intimamente legata all'altra, è la tipica risposta di chi si ferma alla materia e ai suoi allettamenti, di chi non è "uomo spirituale" e si abbandona ai piaceri dei sensi e alle loro convenienze.
Tutto ciò è stato recepito e trasmesso dai Padri della Chiesa, tra i quali come simbolo possiamo citare sant'Agostino (che insieme a san Tommaso è la base della dottrina cattolica) il quale scrisse: "Dovunque si volga l'anima umana, se non è verso di Te, si dirige verso il dolore, ancorchè si diriga verso cose belle, ma al di fuori di Te e di se stessa. Anzi non vi sarebbero cose belle se non fossero tali per opera tua"; "O Dio, creatore di tutte le cose, da esse tragga lode per Te la mia anima ma non vi si invischi con l'amore dei sensi. Esse vanno secondo la loro destinazione, al non essere: e dilaniano l'anima con desideri peccaminosi, perchè anch'essa tende all'essere e cerca l'appagamento in ciò che ama; ma non può nelle cose trovarsi codesto «dove», perchè non hanno stabilità" (Conf., IV, 10); eventualmente si può amare ciò che ci è esterno solo se lo si ama in Dio: "Ecco dove egli sta, ecco dove la verità si insapora. E' nel profondo del nostro cuore...Se n'è partito dai nostri occhi affinchè rientrassimo in noi stessi e ivi lo trovassimo" (IV, 12); per chi lo sa vedere, Dio è ovunque: "Tu sei dappertutto"; non basta l'occhio per scoprirLo: "L'occhio del corpo non vede, ma solo l'occhio dell'animo". Tutta l'opera di Agostino è piena di questi motivi.
San Tommaso poi, e l'intera scolastica, prendendo le mosse da Scoto Eriugena e da Averroè, intendono la creazione avente l'essere per partecipazione, ricevuto dall'Essere per essenza. Non vi è quindi nulla all'infuori di Dio che non dipenda da Lui.

Il secondo punto che differenzierebbe il cristianesimo dall'ermetismo è che nel primo l'elemento necessario per la salvezza dell'uomo è l'intervento divino (che ha preso la forma storicamente nella persona di Gesù).
C'è tuttavia da sottolineare quanto l'ermetismo non si ponga affatto come una sorta di percorso personale diretto esclusivamente dalle capacità - sia pure spirituali - del singolo individuo, ma come invece in esso siano presenti la rivelazione e l'aiuto divino, senza i quali non è data alcuna possibilità di crescita verso un'autentica gnosi. Anche qui le innumerevoli testimonianze nel Corpus Hermeticum ne sono una prova ineludibile. Si consideri innanzitutto che la letteratura ermetica si presenta come rivelazione di Ermete e che "la gnosi particolare che i testi ermetici vogliono comunicare...è in ogni caso una conoscenza rivelata" .
In primis si può prendere in considerazione il XIII trattato, che descrive una vera e propria iniziazione, costituita da tre fasi (tipica suddivisione di ogni iniziazione): la condizione iniziale, cioè quella del corpo materiale sotto il dominio delle passioni; lo stadio seguente, cioè lo sforzo di estraniarsi dalle influenze del cosmo e dalle facoltà corporali; e, in ultimo, la nascita dell'uomo nuovo, la nuova vita - l'autentica -, grazie alla visione gnostica, che non è più legata al corpo, ma è puramente spirituale, divina. Nel trattato citato, il figlio Tat chiede ad Ermete la sua rivelazione, ora che è pronto, rendendo il suo animo immune agli inganni del mondo. Non c'è alcun elemento di ricerca individuale che non sia seguita o preceduta dal sostegno divino: "Questo genere di cose non si può insegnare, figlio mio, ma il padre, quando vuole, le richiama alla memoria" (XIII, 2); la ricerca è proficua se è accompagnata dalla grazia divina: "...guardando in me stesso una visione immateriale, realizzatasi per grazia divina, io sono uscito fuori da me stesso per entrare in un corpo immortale e adesso non sono più quello di prima, ma sono stato generato nell'intelletto" (XIII, 3); "Volle il cielo, figlio mio, che anche tu uscissi fuori di te stesso" (XIII, 4); e alla domanda di chi sia l'autore di questa rigenerazione, viene detto: "Il figlio di Dio, un uomo, per volere di Dio". Ermete è il maestro spirituale che indica la via: "raccogliti in te stesso e questo verrà; basta che tu lo voglia, ciò avviene; trattieni i sensi del corpo e avverrà la nascita della divinità; libera te stesso dagli irrazionali tormenti della materia.... Questi tormenti però si allontanano...da colui che è oggetto della misericordia di Dio" (XIII, 7).
E questa importanza data all'intervento divino non è certo peculiare del XIII trattato, ma la si ritrova sottolineata ovunque negli scritti ermetici. Anche nel Poimandres si ripete lo stesso schema iniziatico che abbiamo trovato nel XIII trattato: prima Ermete si estranea dal mondo, dai sensi, e poi riceve la rivelazione; comincia infatti così: "Un giorno il mio pensiero si era tutto concentrato sugli esseri e tutto il mio intelletto era levato in alto, mentre i miei sensi erano intorpiditi, come accadde a chi piomba in un pesante sonno dopo un eccesso di cibo o di fatica. Mi parve allora un essere immenso". L' aiuto di Poimandres è necessario per arrivare alla conoscenza: "Io, il Nous, assisto i santi, i buoni, i puri, i misericordiosi, i pii: la mia presenza è il sostegno, che permette loro di pervenire subito alla conoscenza di tutte le cose. Essi poi cercano di ottenere l'amorevole favore del padre e gli rendono grazie con lodi e inni" (I, 22). Non basta quindi la purezza per giungere alla gnosi; è necessaria la conoscenza di Dio, conoscenza che deriva dall'alto e non dal basso: "Santo è dio, che vuole essere conosciuto e che si fa conoscere da chi gli appartiene" (I, 31). La conoscenza è così intimamente legata alla volontà divina che Ermete conclude la preghiera del Poimandres dicendo: "Ti prego, fa' che io non sia privato di quel tanto di conoscenza, concessa entro i limiti del nostro essere, e investimi della potenza". Ed Ermete stesso può iniziare l'opera di redenzione del mondo solo perchè il Padre glielo ha concesso: "L'uomo che ti appartiene vuole procedere assieme a te nell'opera di santificazione del mondo, secondo che tu gliene hai trasmesso ogni potere" (I, 31).

Siamo così giunti al terzo punto: il tema dell'amore (o pietà, o carità). Scrive Festugière: "Si comprende come nel cristianesimo la virtù principale non sia quella che ci rende padroni delle passioni corporee, bensì la virtù dell'amore attivo...Questa virtù di carità determina tutte le altre virtù" .
A quale desiderio rispondono gli scritti ermetici ? Certamente al bisogno di una conoscenza; è evidente nella richiesta che Ermete stesso fa a Poimandres che gli chiede cosa vuole sapere: "Voglio essere istruito intorno agli esseri, comprenderne la natura e conoscere dio" (I, 3). Resta però che base della gnosi deve essere la pietà, o comunque dov'è la gnosi, là c'è anche pietà: "Una sola è infatti la via che conduce al bello:la pietà unita alla conoscenza" (VI, 5); "I semi gettati da Dio sono pochi, ma grandi, belli e buoni: la virtù, la temperanza e la devozione. La devozione è conoscenza di Dio... l'uomo pio sopporterà tutto, cosciente della conoscenza che possiede; infatti per tale uomo, tutte le cose che per gli altri possono essere mali, sono beni" (IX, 4); "...la virtù dell'anima è la conoscenza: colui che conosce infatti è anche buono, pio, ed è già divino" (X, 9); la conoscenza infatti non è desiderata in quanto tale, ma - e soprattutto - perchè essa porta ad essere "buono, pio,...divino"; la conoscenza di Dio porta innumerevoli virtù, tra cui compare anche l'altruismo: "La conoscenza di Dio è giunta fino a noi, e come essa è venuta, è stata cacciata l'ignoranza. E' giunta la ... gioia... la continenza... la fermezza... giustizia... l'altruismo... la verità... il bene... vita...luce" (XIII, 8-9). Altruismo traspare anche nel compito di Ermete, "divulgatore" dell'insegnamento divino: "Allora io porterò la luce di questa grazia agli uomini che vivono nell'ignoranza, miei fratelli, tuoi figli" (I, 32), a quegli uomini che però si convinceranno della loro situazione, a quelli che avranno orecchie per ascoltare: "Alcuni di essi, che si erano ormai lasciati andare lungo la strada della morte e che avevano ripreso il loro vuoto cicaleccio, si allontanarono. Altri invece si gettarono ai miei piedi e mi pregavano d'istruirli. Io allora li feci alzare e divenni guida del genere umano" (I, 29).
A proposito degli scritti ermetici, Filoramo scrive: "...il valore di testimonianza, che essi posseggono, di un atteggiamento religioso di pietà convinta e originale, distinta dalle analoghe e coeve per l'appassionata devozione nei confronti del mondo, per l'amore verso la vita nelle sue differenti manifestazioni, per il rispetto verso la misteriosa rete di legami che unisce l'uomo all'universo, immagine visibile del dio invisibile. Novit qui colit: «consegue la conoscenza (sc. di Dio) colui che pratica la pietà»...Come la gnosi, la pietà è un dono di Dio, un seme divino: Dio ci invia il nous-mens e se, grazie ad esso, noi pratichiamo la vera pietà, sarà possibile ritornare a Dio, dal momento che la strada che porta a lui è una soltanto: la gnosi accompagnata dalla pietà. In questo senso, l'ermetismo capovolge il modo tipico di intendere il nesso pietà-conoscenza. Mentre, ad esempio, Cicerone insegnava che la pietà è un frutto della conoscenza, la pietà ermetica, almeno sotto la sua forma più rappresentativa, insegna che ottiene la conoscenza chi è pio" .
Ancora Festugière scrive: "Nel cristianesimo...la causa del male morale, infatti, non è più attribuito alla materia, ma alla libera scelta dell'uomo in relazione ai suoi rapporti con Dio".
E' già stato chiarito il nesso male-materia nell'ermetismo; ricordiamo solamente che anche in esso c'è - ed è fortemente presente - il tema della scelta dell'uomo che risulta determinante nel prosieguo della sua vita. "Chi poi seppe riconoscere se stesso, pervenne al bene supremo; invece chi ha rivolto il suo amore al corpo prodotto dalla deviazione dell'eros, continua ad errare nelle tenebre e a soffrire con tutti i suoi sensi le pene della morte" (I, 19): è il problema della scelta della vita, che non si esaurisce in un semplicistico ed edonistico stare bene, ma necessita invece di una conversione per oltrepassare la condizione umana attuale, nel tentativo di riallacciarsi al principio divino. Anche qui, in definitiva, si tratta di tornare a quella relazione primordiale con Dio che si riflette in quell'io spirituale dentro ognuno di noi.
E' inutile dire che questo motivo della conversione, della scelta, è continuamente presente in tutti gli scritti ermetici, che insistemente sottolineano l'importanza di una conoscenza divina (e di una grazia divina che la supporti), di un radicale mutamento interno che sia anche mutamento esterno (in un'etica appropriata); in una parola, l'esigenza di un ritorno al divino. Così, anche l'allontanamento dal mondo, l'estraniarsi dalla materia, è solo un grado propedeutico d'iniziazione per il raggiungimento della perfezione; infatti nel già citato trattato XIII (esempio di iniziazione) il figlio Tat dice ad Ermete: "Hai affermato che me l'avresti trasmessa [la dottrina]: «quando tu sarai sul punto di allontanarti dal mondo», hai detto. Io sono pronto" (XIII, 1). Svincolarsi dai legami della materia sembrerebbe qui non un fine, piuttosto un mezzo.

Non si vuol fare nessuna forzatura; semplicemente si sono sottolineati alcuni punti di possibile contatto (il che non vuol dire necessariamente contatto storico) tra ermetismo e cristianesimo, che il Festugière invece ha ritenuto inesistenti. A riprova di ciò vogliamo ora soffermarci sull'attenzione di alcuni scrittori cristiani verso gli scritti ermetici, nella ricerca dei motivi tipicamente ermetici utilizzati (alcune volte anche cristianizzati) dai Padri a riprova della veridicità del messaggio cristiano.
Infatti, mentre da una parte certi autori cristiani portano passi di scritti di Ermete Trismegisto per confutare la sapienza pagana attraverso uno dei suoi maggiori esponenti, dall'altra altri li citano a riprova delle concordanze tra essi e la dottrina cristiana. La carattersitica di rivelazione e apocalittica propria a molti passi ermetici ben si sposa infatti con l'intersse dei Padri.
Ad iniziare la speculazione patristica su Ermete è Tertulliano, il quale lo considera insegnante in certo modo anche di Platone e che, concordamente al giudizio di molti autori cristiani, vede in Trismegisto un preannuncio della Rivelazione, portato quindi a riprova di alcuni concetti cristiani.
Una parte delle testimonianze riferite dai Padri della Chiesa sull'ermetismo riguarda la natura e gli attributi di Dio: più volte la dottrina ermetica accosta alla divinità le carattersitiche di unicità, potenza, creatività e signoria su tutto. Lattanzio ad esempio si sofferma su queste citazioni prima di entrare nel merito dei testi sacri propriamente detti; dice che Ermete "proclama la maestà del Dio sommo e unico e lo chiama con gli stessi nomi con cui noi lo chiamiamo, Signore e Padre" (div. Inst. I, 6, 4).
Gli appellativi di Signore e Padre ricorrono spesso infatti nei trattati ermetici e gli scrittori cristiani li mostrano appunto derivanti dal linguaggio teologico che su di essi si basa. Per esempio, in V, 2 troviamo: "Tu dunque, o figlio Tat, prega il Signore e padre..."; oppure in XIII, 21: "Dio, tu padre, tu signore, tu intelletto, ricevi da me sacrifici con parole, a tua volontà". Nel Poimandres poi, l'appellativo di padre dato al Nous sta a significare anche e soprattutto la sua funzione di creatore di tutti gli esseri e di tutte le cose . Quindi l'attributo di padre è intimamente legato alla facoltà demiurgica di Dio: "L'altra denominazione [di Dio] è, poi, quella di Padre, a causa della sua facoltà di creare tutte le cose; il creare, infatti, è proprio del padre" (II, 17).
E' da notare che la connessione padre - Dio non è una novità dell'ermetismo: deriva almeno fin da Platone e lo troviamo anche nel giudaismo alessandrino (Filone in particolare).
Bisogna sottolineare inoltre che nell'ermetismo, l'appellativo di Padre spesso rivela una vicinanza particolare di rapporto, una specie di intimità tra Dio e l'uomo, il quale si rende partecipe ontologicamente della sua figliolanza nei riguardi del Nous. Nelle testimonianze conservate dagli autori cristiani, anche se spesso tornano gli attributi di Padre e Signore, manca invece quella peculiare familiarità sentita nel rapporto da parte dell'uomo, che è peculiare nella maggioranza degli scritti ermetici.
In Lattanzio c'è la citazione di un passo ermetico nel quale emerge l'idea dell'unicità di Dio e dell'impossibilità di dare a l'Essere supremo un nome specifico. Si consideri il seguente passo dell'Asclepio: "...di fronte alla considerazione di così grande potenza divina, nessuno di questi nomi può dare un'esatta definizione. ...Un nome, la cui sostanza, costituita da un piccolo numero di sillabe, è interamente limitata e circoscritta....Non posso illudermi infatti che il creatore di tutta la grandezza e padre e signore di tutti gli esseri, possa essere designato con un solo nome, anche se composto da più nomi; Dio deve essere considerato senza nome, o piuttosto come se li avesse tutti" (Ascl., 20). Quindi l'anonimia o la polinomia di Dio sono dovute alla sua infinità, unicità e paternità su tutto.
In un altro testimonium, Lattanzio ritorna sull'impossibilità di dare un nome a Dio, usando questa volta il passo ermetico come se si riferisse al Cristo-Logos: "Vi è, infatti, o figlio, un Discorso ineffabile e santo di Saggezza intorno al Signore unico di tutte le cose e Dio concepito prima di tutte le cose, che è al di là delle capacità umane enunciare" (div. Inst., IV, 7, 3).
Anche nel Poimandres, Dio è chiamato "inesprimibile, ineffabile, che solo col silenzio puoi essere definito". Resta comunque sia nella religiosità ermetica che nelle testimonianze di Lattanzio la coesistenza dell'assoluta trascendenza di Dio con la sua funzione di signoria e paternità sulla totalità degli esseri.
Cirillo poi, cita un frammento ermetico sull'incapacità dei sensi nella comprensione del nous, il quale non ha corpo, figura, non è materia. La conoscenza è raggiungibile solo grazie alla contemplazione del Bello; e su questo si fonda un altro testimonium che Cirillo riporta subito dopo. Invita poi "l'occhio incorporale" ad uscire dal corpo per rifarsi unicamente alla contemplazione del Bello, il quale non è materia ma produce tutto ciò che è figura, nella sua perfetta quiete, fondato in se stesso, Uno originale, dissimile da tutto tranne che da se stesso.
Come nel testimonium di Cirillo, anche nel Poimandres necessario è il distacco dal corpo per giungere alla contemplazione della trascendenza. Nel IV trattato c'è la stessa connessione tra rifiuto della corporeità in vista di una aspirazione alla visione del Bene: "[coloro i quali non prestano attenzione al messaggio divino] sono rivolti unicamente ai piaceri e agli appetiti del corpo e credono che l'uomo sia stato generato per queste cose. Quanti invece partecipano del dono di Dio hanno considerato la dimora di quaggiù un male" (IV, 5).
All'inizio del X trattato viene definito Dio come Padre e avente la stessa natura del Bene. Tale concetto di Dio è accessibile "a chi è capace di vedere" perchè "è caratteristica propria del bene l'essere conosciuto" (X, 4).
Questa concezione ermetica del trascendere le forme visibili per raggiungere la divinità assolutamente trascendente, identificabile al Bene e al Bello (non può qui non venire in mente Platone), la troviamo anche in Lattanzio. Egli esalta il privilegio che l'uomo solo ha, per la sua struttura fisica, di alzare gli occhi al cielo (il topos dello status rectus, presente anche nello stoicismo, è frequente negli scrittori cristiani dei primi secoli). Negli Excerpta di Stobeo, due volte ricorre l'espressione "facoltà di vedere Dio", come dono che la divinità offre ad alcuni che sono i soli a poter conoscere la verità al di là delle tante apparenze del mondo che li circonda. Nell'ermetismo è tipica l'idea dell'uomo privilegiato, capace di conoscere Dio, facoltà che lo distingue dal resto dell'umanità (per es.: IV, 4).
Vicino alle considerazioni ermetiche d'ispirazione platonica sul Bene e sul Bello, intesi come oggetto ultimo di contemplazione, c'è un altro testimonium di Cirillo, sulla definizione degli attributi del "Bene unico e solo", che è "la totalità della potenza", limite di tutte le cose che da esso sono abbracciate; esso è incorporale e ingenerato, e in quanto tale si contrappone a tutto ciò che ha corpo e soggetto alla nascita.
Nel Corpus hermeticum, l'identificazione di Dio con il Bene è più volte ribadita, e nel VI trattato esso esiste unicamente nell'ingenerato: "...il bene non può essere nella generazione, ma solo nell'ingenerato" (VI, 2). E nella stessa tradizione ermetica è presente anche la concezione della signoria su tutto il visibile da parte della heimarmene, in cui anche qui è ripresa la qualità di "ingenerata" propria della divinità.
Di nuovo Cirillo cita con piccole variazioni il passo XI, 22 nel quale si dice che "[Dio] ha creato tutto, perchè tu lo vedessi attraverso tutti gli esseri"; è da dire però che nello stesso trattato, poco prima, viene deprecata "l'ignoranza del divino", che è il vizio più grande, fonte di quell'ignoranza che lega l'uomo al suo corpo. Anche Didimo il Cieco fa una citazione dal VI, 2, in cui si dice che, pur essendo il bene puro e assoluto unicamente nel Dio trascendente, vero è anche che "la natura, come è stata resa partecipe di tutte le cose, così è stata resa partecipe del bene".
Lattanzio fa dell'idea dell'origine del mondo dalla provvidenza, un insegnemento ermetico. Nel Corpus troviamo infatti la concezione di un'Eternità che "tiene unito tutto questo mondo, sia per mezzo della necessità, sia per mezzo della provvidenza, sia per mezzo della natura" (XI, 5); e altrove: "la necessità, la provvidenza, la natura sono strumenti del mondo e della disposizione in cui è stata ordinata la materia" (XII, 14). C'è una vicinanza quindi con la dottrina stoica della Provvidenza, che la fa strumento della divinità nel suo rapporto con il cosmo. Ma un parallelo più diretto è forse in un logos ermetico riportato da Cirillo, dove si afferma che il sole "è apparso ad opera della Provvidenza del Signore" (c. Jul., I, 588 B).
Un'altra testimonianza di Lattanzio, presa dall'originale greco dell'Asclepio, tratta della creazione del "secondo dio visibile e sensibile" da parte del Signore di tutte le cose. Questo secondo dio apparve bello e pieno di tutti i beni alla vista di Dio, ed egli "lo amò come suo figlio". Nel contesto dell'Asclepio, risulta chiaro che questo figlio è il cosmo, ma Lattanzio qui si serve di questo passo per descrivere la dottrina cristiana del Logos, figlio di Dio. Stesso intento è perseguito anche da Cirillo, che riporta anche altri frammenti ermetici che non ci sarebbero altrimenti noti.
In un testimonium estratto dal Terzo dei discorsi ad Asclepio v'è la dottrina di una Luce intellettuale unica, sola, eterna, anteriore all' "Intelletto luminoso dell'Intelletto". In Cirillo l'interpretazione è ovviamente quella di una "luce da luce" come simbolo della relazione Figlio-Padre, quindi una distinzione fra due ipostasi divine. Scrive infatti Cirillo: "Intelletto derivato dall'Intelletto, come credo, egli (il Trismegisto) chiama il Figlio, e Luce derivata dalla Luce".
Anche nel Poimandres effettivamente sembra vi sia una riprova di questa tesi: c'è una Luce originaria - il Nous - da cui, per emanazione, proviene un Logos: "Dalla luce un santo Logos" (I, 5). Inoltre si dice che la loro unione è vita; c'è quindi un rapporto intenso tra il livello divino e quello umano, che non rimangono allora in due sfere incomunicanti. Nel II trattato invece non si afferma l'identità tra luce, intelletto e Dio, ma da questo la derivazione: "Dio dunque non è l'intelletto stesso, ma è causa dell'esistere dell'intelletto, [...]non è la luce, ma causa dell'esistere della luce" (II, 14).
Per quanto riguarda le considerazioni sulle funzioni e proprietà del Logos, il fr. 28 conservatoci da Cirillo attesta una teoria sulla "piramide", che è il fondamento della realtà circostante all'uomo; al vertice della piramide starebbe proprio il Logos-demiurgo. Anche nel Poimandres si trova una dottrina del Logos, persona divina concepita e derivante da Dio, che ha potere sulla creazione: qui, insieme al Nous, regola il movimento delle sfere e delle generazioni.
Vicinanza con il Poimandres è riscontrabile poi in quest'altro passo citato sempre dallo stesso autore: "...Il Logos di Dio, uscito dal Padre, essendo interamente perfetto, fecondo e creatore della Natura feconda, si gettò sull'acqua feconda e rese l'acqua pregnante" (c. Jul., I, 552 D). Si ripete cioè l'idea del Logos che ricopre la Natura primordiale per agire su di essa, separandone i vari elementi. Sul carattere demiurgico torna anche un altro frammento ermetico riportato da Cirillo: "La natura del Logos intellettuale di Dio è una natura generativa e demiurgica", il Logos, "provenendo da un Perfetto fa, crea e fa vivere cose buone perfette" (c. Jul., I, 552 D).
La cosmogonia tipica dei frammenti di Cirillo si inquadra quindi in una prospettiva "puramente teologica", come scrive il Reitzenstein, nella quale il principio è Dio, come lo è concettualizzato nel Poimandres e nella Kore Kosmou, e ovviamente nel Genesi, che in parte lo ha influenzato.
Mentre nei testimonia patristici largo spazio viene dato alle descrizioni e dottrine che riguardano la natura divina, diversamente accade per quanto riguarda l'interesse rivolto all'uomo, che sembra invece il fulcro di tutta la speculazione ermetica.
Lattanzio ricorda Ermete a sostegno della concezione cristiana dell'uomo creato da e ad immagine di Dio. E altrove dice che il Trismegisto avrebbe spiegato l'arte divina che ha creato le diverse parti del corpo, belle e perfette. Si possono ricordare a tal proposito i paralleli che ci sono tra queste argomentazioni e il V, 6-7, dove viene descritta la struttura del corpo umano, nelle sue molteplici funzioni, "opere d'arte in una sola figura, e tutte bellissime, tutte esattamente misurate", e tutte create da Dio. La natura umana viene valutata positivamente nella concezione ermetica ricordata da Lattanzio, secondo la quale l'uomo risulterebbe dall'unione della natura immortale e di quella mortale, operata da Dio, e che "lo ha posto là affinchè, alla vista dell'insieme delle cose, le ammirasse tutte" (div. Inst., VII, 13, 3).
Questa idea tipicamente ermetica della natura dell'uomo insieme mortale e immortale, è spesso ripresa per esaltare la sua funzione - non riscontrabile nel resto della creazione - di intermediario che egli può avere tra la realtà superiore e quella quotidiana. Nell'Asclepio, ed esempio, si legge: "Così [Dio] formò l'uomo di anima e di corpo, cioè di natura eterna e di natura mortale, affinchè quest'essere vivente, così formato, potesse soddisfare alla sua duplice origine, cioè potesse contemplare e venerare le cose celesti e al tempo stesso curare e governare quelle terrene" (8); e addirittura, in forza di questa peculiare bipolarità, l'uomo è stato "costituito come migliore degli dei" (22).
Per quanto riguarda il destino dell'anima, abbiamo un testimonium di Tertulliano, secondo il quale Ermete Trismegisto non insegnerebbe una dottrina del ritorno, lasciato il corpo, al Tutto originario, ma una sorta di giudizio cui verrà sottoposta dal Padre intorno alle azioni da lei compiuto nel corpo, nell'attesa e durante il quale l'anima vivrà una sua vita individuale sganciata dalla materia. In più parti del Corpus Hermeticum troviamo uno stretto legame tra il destino dell'anima e l'etica cui essa deve sottostare nella vita corporea; nel X trattato si parla delle trasformazioni dell'anima, cioè della metempsicosi nella quale le anime passano dagli animali striscianti, per quelli terrestri, poi i volatili, gli uomini, i quali si mutano in demoni, divenendo così immortali, e poi passano a far parte del "coro degli dei". "Ma se l'anima che è entrata in un corpo di un uomo permane nel peccato, non gusta la gioia dell'immortalità... ripercorre la strada all'indietro fino agli animali che strisciano" (X, 7). E ancora: "Una volta avvenuta la separazione dell'anima dal corpo, il giudizio e l'esame dei suoi meriti sarà affidato al demone supremo" (Ascl., 28).