MD CODE - II Parte

[david777]

Qualcuno ricorda la questione dei Cherubini nel documento principale - nuovamente non accessibile - dell'MD CODE?

http://www.repubblica.it/2008/09/sez...e-bigbang.html
Le ricerche sull'antimateria sono anche utili per accedere a fonti inimmaginabili di energia, ma sicuramente pericolose. Si dice però che non si può fermare la scienza - specialmente quando la scena internazionale impone una nuova grande scoperta per sopravvivere agli antagonismi geopolitici in atto, e che vedono la questione energitica al centro del problema.
Attenzione: i buchi neri sono anche gates attraverso le cui "singolarità" si arriva in altre dimensioni ed universi di un sistema "apple-multistrato".

[david777]

http://au.news.yahoo.com/a/-/world/4...ent-wednesday/

Massive physics experiment on Wednesday

Al momento sono due le questioni teoriche che mi fanno riflettere riguardo all'MD CODE.
1. Gog e Magog - Meshech e Tubal.
Caucaso-Iran-Russia:
A. Quanto di queste etnie potrà integrarsi all'Occidente senza conflitti bellici?
B. Russia/Slavi riconducibili ad una delle 10 corna della IV Bestia, oppure come Parti, Cinesi... dovranno scontrarsi in qualche forma di conflitto economico o militare con la IV Bestia ed il Piccolo Corno prima delle alleanze?

2. L'esperimento fisico di Mercoledì può essere pericoloso ma i fisici sdrammatizzano perchè pensano che gli spazi microscopici in cui sarà confinato non rappresentano un rischio -ma questo rischio non penso sia stato ben valutato neppure in termini fisici, perchè al momento non può esserlo. E' probabile che verra creata una modestissima "singolarità" ma questo è soltanto in base al buon senso ed all'intuito. Certi versi dell'Apocalisse sembrano però indicare la fuoriuscita di esseri non umani da un certo pozzo... Per l'MD Code le "singolarità", i "buchi neri" e l'antimateria sono attigui al concetto di gates in altre dimensioni dell'Universo abitati da altre entità che a volte possono essere quelle che noi definiamo sovrannaturali.

[david777]

Oggi l'OPEC taglia 520.000 barili al giorno. Siamo alle prese con un altro tentativo di boicottaggio. Oggi - tra mezzora circa - si attende l'attuazione dell'esperimento fisico al Cern di Ginevra, con tutte le incognite a gli interrogativi apocalittici che circondano il caso. Quel che di positivo può accadere spero possa ridurre al nulla il negativo. I fisici sdrammattizzano, ma è la prima volta che si arriva fino a tanto. Tra i risultati positivi auspicabili ci metterei pure la scoperta di una nuova sorgente enegetica che sia facilmente accessibile per rimpiazzare completamente il petrolio, in maniera da rispondere meglio alla questione ecologica e far fronte con maggiore facilità alle crisi innescate continuamente dall'OPEC ed i suoi privilegiati alleati, nonchè dal patronato della Russia sulle enormi riserve di energia, dalle quali l'Europa in gran parte dipende. L'altra scoperta che mi aspetto - speriamo positiva - concerne la possibilità di trasferire la materia da una dimensione all'altra per riapparire in altri punti dello spazio vicini o molto distanti: la speranza in tal caso è che questo possa servire alla difesa del bene... Insomma abbiamo un gran bisogno di una scoperta perlomeno equivalente a quella dell'America nel tormentato XV secolo per l'Europa.

Dal punto di vista scientifico, la speranza è che la sostanza invisibile "dall'altra parte" faccia sentire la sua presenza, benchè senza ancora rivelarsi metafisicamente. Il "Rotore" del Cern somiglia per qualche "primitivo" verso a quello delle turbine "multidimensionali" dei cherubini - e forse prima o poi il Cern ne emulerà i modelli. Visto che l'MD Code è in quarantena, più in là quoterò per esteso quello che in esso si dice circa l'antimateria e le sostanze metafisiche. Speriamo comunque di non aprire oggi alcun "pozzo" apocalittico!

[david777]

http://www.repubblica.it/2008/09/sez...tml?ref=hpspr2
Non è la prima volta che viene annunziata la fine del mondo. Anzi, si può dire che la storia del mondo è piena di fini del mondo, ma certo questa sarebbe la prima fine del mondo tutta umana, una fine del mondo laica e secolare, senza sacre scritture, senza Dio e senza religioni, innescata in laboratorio, senza paradisi inferni e purgatori, senza giudizio universale in ordine alfabetico, ma anche senza l'angoscia delle processioni dell'ultimo giorno e delle utopie millenaristiche, senza esegesi bibliche o riscoperte di testi aramaici.


Speriamo che il Naturalismo Ateo prenda una bella batosta filosofica e scientifica - come all'indomani della scoperta di Qumran, quando gli storico-critici sostenevano che un proto-isaia non avrebbe mai potuto profetizzare la passione di Cristo. Credo piuttosto che questo esperimento del Cern darà un enorme contributo alla messa a punto di una teoria che unisca dimensione fisica e metafisica, rivalutando al contrario il sacro ed il sovrannaturale.

Anzi, senza aspettare oltre, ecco quel che l'MD CODE ha da dire circa l'antimateria e la possibilità di unificare in una teoria dimensione fisica e metafisica (Ultrafisica).

Speriamo che questa volta non sparisca in quarantena anche questo thread MD CODE - II Parte. Buona Lettura alla vigilia dell'esperimento del Cern quale celebrazione dell'evento - visto che siamo in tema e vena apocalittica. Chiedo venie se non rendo note le fonti.

METODOLOGIA DELLA RICERCA

In un commento di Einstein ad un testo di Born contro Arthur S. Eddington (tacciato di hegelismo) compaiono i maggiori problemi per la messa a punto di un metodo di ricerca che riesca a stabilire un rapporto scientifico tra la realtà fisica e quella che la tradizione filosofica indica come metafisica: “Ho letto con molto interesse la tua conferenza contro gli hegeliani, che per noi fisici teorici assumono un aspetto donchisciottesco (o addirittura la veste di seduttori?). Il fatto è che dove questo male o questo vizio vengono a mancare del tutto, si fa subito avanti l’inguaribile filisteo. Confido perciò che la fisica giudaica non debba scomparire.”1
Nella risposta Born rimprovera ad Einstein la sottovalutazione della fisica quantistica, la pretesa di attendersi troppo dalla sua speculazione alla giudaica e di cercare una legge che unifichi il mondo fisico e quello spirituale, ossia l’omogeneità spinoziana tra res e ideae.2 Born non sembra però escludere che l’esigenza teorica di un modello scientifico applicabile sia allo studio della realtà fisica che a quella spirituale sia da biasimare o da escludere, nonostante egli la neghi per sé e per gli altri: “Innanzi tutto - scrive ad Einstein - credo che tu sottovaluti le basi empiriche della teoria dei quanti..., in secondo luogo, la tua filosofia concilierebbe in qualche modo l’automatismo delle cose inanimate con l’esistenza della responsabilità e della coscienza, cosa che io non riesco a fare... In ogni caso penso che abbia diritto alla riflessione speculativa uno come te, ma non gli altri, me compreso... Ho sempre avuto molta stima per la tua fisica giudaica e ne ho tratto molte gioie; ma personalmente l’ho praticata una volta sola, con la mia elettrodinamica non lineare, e non è stato certo un gran successo...”3
Non importa qui decidere se Einstein fosse ateo o credente, o se egli interpretasse Dio come razionalità maimonidea. E’ l’idea di “trovare una legge che unifichi il mondo fisico e quello spirituale” che suscita interesse e si presenta ricca di conseguenze, indicandoci quale sia il campo di ricerca più centrale per l’elaborazione di categorie filosofiche in grado di permettere alla scienza di superare l’aporia metafisica, inglobandone l’oggetto di studio. Ciò dovrebbe significare l’ammissione che le entità dalla metafisica ritenute eteree, immateriali, incorporee, trascendenti ed opposte alla realtà fisica, siano teoricamente sperimentali ed omogenee con le leggi e l’energia a fondamento del mondo materiale. In tal caso l’aporia non riguarderebbe più la sostanza, tradizionalmente oggetto di studio della metafisica, bensì il grado di evoluzione scientifica, e dunque il livello degli strumenti di ricerca per la verifica o la confutazione di ipotetiche sostanze spirituali. Il problema non consiste nelle sostanze spirituali ipoteticamente esistenti, ma nella capacità dell’uomo di accedervi con le sue attuali capacità ed i suoi mezzi.
Essendo per lo scienziato l’ipotesi più straordinaria e difficile da esaminare, Dio è la grande possibilità e l’oggetto di studio più elevato, il quale dovrebbe piuttosto animare ed ampliare la ricerca, anziché limitarla allo studio delle cose immediatamente sensibili.
Per questa ragione Dio è in Descartes il garante metafisico della scienza,4 essendo che Egli interviene per “il primo dei suoi attributi, cioè ch’Egli è verissimo ed è la fonte di ogni luce, sì che è impossibile che c’inganni.”5 E’ garante, (secondo quanto scrive il 15 aprile 1630 Descartes a Mersenne) “in quanto è criterio e principio per la conoscenza del mondo: non trascurerò di toccare, nella mia fisica, parecchie questioni metafisiche, ed in particolare questa: che le verità matematiche, che voi chiamate eterne, sono state stabilite da Dio ed interamente ne dipendono, così come tutto il resto delle creature. In effetti è parlare di Dio come un Giove o di un Saturno, e assoggettarlo allo Stige e al fato, il dire che queste verità sono indipendenti da lui. Non temete affatto, ve ne prego, di affermare e di render pubblico ovunque che è Dio che ha stabilito queste leggi nella natura, così come un Re stabilisce delle leggi nel suo Regno... Vi si dirà che se Dio avesse stabilito queste verità, egli potrebbe cambiarle, come un Re fa con le sue leggi; al che bisogna rispondere che, sì, se la sua volontà può cambiare -. Ma io le comprendo come eterne ed immutabili. - Ed io giudico lo stesso di Dio. - Ma la sua volontà è libera. - Sì, ma la sua potenza è incomprensibile; e generalmente noi possiamo ben assicurare che Dio può far tutto ciò che noi possiamo comprendere, ma non che egli non possa fare ciò che noi non possiamo comprendere; poiché sarebbe temerarietà supporre che la nostra immaginazione s’estenda quanto la sua potenza.”6
Le pagine dedicate da Elena Bein Ricco e Giovanna Pons alle tappe che condussero alla formulazione delle leggi della meccanica, e quindi alla fondazione della fisica moderna, chiariscono brillantemente come gran parte delle discussioni tra i fisici del Sei e del Settecento riguardassero intrinsecamente Dio. La disputa tra Leibniz e Newton sul moto, il tempo e lo spazio assoluti coinvolse anche il teologo Clarke, i cui risultati per la meccanica newtoniana nei Principia procedono di pari passo con affermazioni di carattere teologico: “Come i moti veri siano da dedurre dalle loro cause, dagli effetti e dalle differenze apparenti, e per contro come dai moti sia veri sia apparenti si deducano le loro cause ed affetti, verrà insegnato largamente in seguito. A questo fine è stato infatti composto il seguente trattato... Egli regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come Signore dell’universo... dura sempre ed è presente ovunque, ed esistendo sempre ed ovunque, fonda la durata e lo spazio. Poiché ogni particella dello spazio è sempre, e ogni momento indivisibile della durata è ovunque, certamente l’Artefice e il Signore di tutte le cose sarà sempre ed ovunque”.7
Le osservazioni con le quali Leibniz contesta la concezione newtoniana del moto assoluto, la quale riconosceva a Dio un costante intervento per la correzione delle resistenze dovute all’attrazione dei corpi celesti, alla rivoluzione intorno al Sole ed alla rotazione della Terra sul suo asse, implica pur sempre un ricorso alla teologia, fondandosi sull’affermazione che nulla può limitare l’onnipotenza di Dio, e che dunque il concetto di moto, spazio e tempo assoluti è blasfemo: “Se lo spazio è una realtà assoluta..., sarà più sussistente delle sostanze: Dio non potrebbe né distruggerlo, né mutarlo per nulla. Esso sarebbe non soltanto immenso nella sua totalità, ma anche immutabile ed eterno in ogni sua parte, e vi sarebbe un’infinità di cose, eterne, fuori di Dio.”8
A proposito della teoria secondo la quale Dio correggerebbe di tanto in tanto le perturbazioni del creato, Leibniz afferma: “Newton ed i suoi seguaci hanno un’idea molto ridicola dell’opera di Dio. Secondo loro, Dio ha bisogno di caricare di tanto in tanto il suo orologio, che altrimenti cesserebbe di agire. Egli non ha avuto tanto accorgimento da imprimergli un moto perpetuo. Inoltre la macchina di Dio è, secondo loro, così imperfetta, che Dio è costretto, di tempo in tempo, a ripulirla con un lavoro straordinario, ed anche ad aggiustarla, come fa un orologiaio con la sua opera; ma un operaio è un artefice tanto più inesperto quanto più spesso è obbligato a ritoccarla e a correggerla.”9 Per Leibniz l’attività miracolosa di Dio nel mondo “non è per sostenere i bisogni della natura, ma quelli della grazia”, tanto che “giudicare diversamente, sarebbe avere un’idea molto bassa della saggezza e della potenza di Dio.”10
La disputa tra Leibniz, Newton e Clarke, dimostra che sia l’intuizione di base (l’a priori: Dio reggitore del mondo), che la tesi di Leibniz o l’idea newtoniana del moto assoluto e dell’intervento correttivo di Dio sulle resistenze, rappresentano delle ipotesi, nonostante esse si siano dimostrate generalmente feconde per la scienza. La validità dell’approccio teistico della scienza è ipotetico, allo stesso modo di quello naturalistico. La scienza dovrebbe contemplare ogni ipotesi che regge ai tentativi di confutazione ed aderisce allo spirito della tolleranza e del pluralismo.
Supporre che il libro di E. B. Ricco e G. Pons rappresenti il tentativo di rendere confessionale la scienza dimostrandone la dipendenza dal teismo dei padri fondatori del XVII e XVIII secolo, sarebbe un errore, perché esso è pervaso dall’attitudine a considerare l’importanza che ogni ipotesi e scuola di pensiero riveste per la ricerca. Enrico Rambaldi a questo riguardo afferma: “Ciò che ritengo è che qualsiasi ricerca che generalizzi, metta in luce connessioni e dunque sensibilizzi alla complessità, all’ineliminabile aporeticità, alle implicazioni filosofiche, politiche, morali ecc., che qualsiasi ricerca di tal fatta sia un contributo ad una concezione intrinsecamente pluralistica, e quindi tollerante, della cultura e del vivere civile.”11 Ciò non toglie che in esso si rifletta il disagio ed il disappunto per l’emarginazione a cui certo naturalismo crede di poter relegare le minoranze teistiche.
L’introduzione del volume di Ricco e Pons è caratterizzata da tale attitudine pluralistica e tollerante, benché si faccia denuncia dei comportamenti monopolistici (se non del tutto faziosi) di certa ricerca ateistica. Enrico Rambaldi scrive: “Non la confessionalità è scomparsa dai laboratori scientifici, pendendo in tutti il crocefisso ed essendo in stragrande maggioranza i ricercatori scientifici italiani atei - si fa per dire -, ma battezzati, comunicati, cresimati, sposati in chiesa ed usi a far battezzare, comunicare e cresimare i figli, rarissimamente richiedendone anche solo l’esonero dall’insegnamento della religione nelle scuole; esonero che vien richiesto in modo massiccio non da questi sedicenti atei, ma dalle minoranze religiose: ebrei, protestanti, testimoni di Geova, ecc. Ciò che nei laboratori, nei dibattiti e nei libri (anche di divulgazione) manca è la spinta ad interpretazioni filosofiche generali della scienza. Dio è scomparso, e sia, ma trascinando con sé un aspetto irrinunciabile della riflessione scientifica, lasciata impoverita di considerazioni generali: domina, vero, un ateismo tacito, ma connesso ad un ancor più radicale agnosticismo filosofico, sicché gli atei militanti dei nostri giorni, pronti a bollare come oscurantista o fiacco chiunque avverta la profonda eco implicita anche in tematiche di fede, si trovano da un lato ad esultare per l’ateismo dei fisici, e dall’altro a maledirli perché docili strumenti del potere economico e militare. Avessero, questi fisici, problemi etici e filosofici reali, pur da credenti, anziché il protagonismo che, anno dopo anno, esibiscono - per esempio ad Erice -, sarebbe meglio per tutti.”12
Ciò che si mette in questione è uno dei cardini ideologici della nostra società: “che la scienza in quanto tale sia, come dire, il foro privilegiato ed il monumento inscalfibile di un conformismo ateo, il regno di apodittiche certezze.”13

A. Inadeguatezza delle tradizionali definizioni metafisiche
Sarà pure che la scienza contemporanea possa in genere considerarsi autonoma ed indipendente dalle premesse teistiche dei padri fondatori, ma il carattere ipotetico delle tesi metafisiche di quest’ultimi non può essere ignorato.
A ben guardare il teismo di Newton, si scoprono nuovi atteggiamenti che mostrano il pregio di una maggiore concretezza nel considerare le realtà metafisiche in relazione coerente con il mondo fisico: “Dio avrebbe quindi immesso l’intera massa del mondo in questo spazio assoluto, e le forze centrifughe sarebbero la manifestazione dinamica dell’esistenza di moti assoluti entro questo spazio. Così lo spazio e la durata assoluti diventano per Newton la realtà dell’onnipresenza ed onnipotenza di Dio.”14 L’occasione era propizia per la riformulazione teorica delle sostanze metafisiche quali entità energetiche omogenee con l’energia dei corpi fisici, ma Newton dinanzi al dogma tradizionale dell’immaterialità di Dio (su cui si conviene, pur esigendone una esplicitazione adeguata) forse non ha neppure pensato a procedere ulteriormente nell’idea del coinvolgimento di Dio nella spiegazione del reggimento di tutte le cose, non solo come Signore dell’universo, ma come energia che determina le leggi ed il movimento dei corpi: “C’è un Essere incorporeo, vivente, intelligente, onnipresente, che nello spazio infinito, come fosse nel proprio sensorio, vede le cose nella loro stessa interiorità e le percepisce e le comprende interamente per la loro immediata presenza in lui... un Agente potente ed eterno che, essendo in ogni luogo, è in grado di muovere con la sua volontà i corpi nel suo infinito e uniforme sensorio.”15 Si è insistito per secoli sull’incorporeità di Dio e dello spirito, senza adoperarsi nel precisare che tale affermazione implica sì una diversità nei confronti della precaria materialità del mondo, ma non la necessità che lo Spirito non disponga di una consistenza, di una energia, nonché di una sostanza, intelligibilmente, coerentemente ed omogeneamente correlate alla fisicità del mondo visibile. L’etericità di Dio non può corrispondere ad una fluidità senza consistenza ed energia e la ragione per la quale le stesse Sacre Scritture impediscono l’attribuzione a Dio della materialità e della corporeità è determinata dall’elevatezza della sua essenza, e dunque dall’inadeguatezza dei termini tradizionali ad esprimerla.
La necessità di trasferire la discussione delle sostanze metafisiche entro ambiti e categorie che siano nello stesso tempo compatibili con le sostanze fisiche (onde superare l’impossibilità per la scienza di concepire ed ammettere teorie ed ipotesi che non si riferiscano a sostanze consistenti ed a fenomeni almeno teoricamente sperimentali) dovrebbe prevedere termini e concetti adatti a spiegare una trascendenza che può essere proposta come un diverso livello di fisicità, il quale è detto tradizionalmente metafisico. La formulazione di tali termini e concetti rientra tra le prerogative che le Sacre Scritture attribuiscono a se stesse, nonché tra i compiti di competenza della teologia e della filosofia, la cui vocazione consiste anche nel valutare criticamente l’attendibilità e la logica dei propri procedimenti. Senza compiere una tale operazione non si può che rinunciare all’elaborazione scientifica di una ricerca relativa alla letteratura biblica, a meno che questa non venga compiuta secondo le categorie ed i criteri del naturalismo e sacrificando ogni prospettiva sovrannaturale e perciò Dio stesso, lo Spirito, e l’idea di miracolo e rivelazione.
Nel caso della trattazione dell’argomento del presente volume, sarebbe inevitabile giungere alle medesime conclusioni degli studiosi che affrontano il libro di Daniele come un’opera mitologica e pseudoepigrafica, a dimostrazione del fatto che i risultati della ricerca biblica sono influenzati dai principi del metodo sperimentale inteso nei termini del naturalismo. Non riconoscere la necessità di stabilire una relazione coerente tra il mondo visibile e quello spirituale, tra finito ed infinito, significa dichiararsi alieni alla scienza e rinchiudersi entro gli schemi esclusivamente edificazionali del biblismo pietistico, rinunciando ad ogni credibile progetto etico e teocratico. L’idea di una scienza a misura di una metafisica religiosa che riduce i suoi contenuti ad un’assoluta etericità dello Spirito, e che nello stesso tempo riguardi l’insieme delle discipline umanistiche, non può essere riconosciuta dalla comunità scientifica, per la semplice ragione che ogni ipotesi relativa allo studio dei fenomeni deve riferirsi a sostanze dotate di una concreta energia e consistenza, e dunque reali.
Se però la metafisica potesse assumere le connotazioni di una disciplina che si occupa di un’ipotetica realtà, la cui dimensione, pur non essendo ancora definita, è pur sempre compatibile con una qualche forma di fisicità, allora potremmo intenderla quale ultrafisica, evitando quella implicita tensione tra fisica e metafisica. Per ultrafisico o metafisico non si dovrebbe far riferimento necessariamente ad una realtà spazialmente lontana, bensì ai livelli subatomici ai quali è collegata la spiegazione ultima della materia e delle sue leggi, nonché al centro motore dell’universo ed alla relativa energia, dovunque essa sia, oltre che alle entità intelligenti eventualmente esistenti in una tale dimensione pur sempre reale, benché a livelli differenti, superiori o più profondi della fisicità ordinariamente sensibile, e perciò ultrafisiche. La distinzione tra realtà fisica ed ultrafisica si pone specialmente a motivo dei limiti strumentali della ricerca e della sensibilità umana, altrimenti non si porrebbe teoricamente necessaria, perché l’intera realtà sarebbe talmente conoscibile che risulterebbe essenzialmente conosciuta.

B. Limiti della fisica classica
Per la fisica classica tutto ciò potrebbe suonare come un’assurdità, ma dovremmo ricordare che le relazioni espresse dalle leggi di quest’ultima concernono operazioni tra numeri reali, e che proprio lo studio dei fenomeni atomici agli inizi del secolo è risultato problematico. Interpretando però le leggi della fisica (quantistica) come l’indicazione di operazioni tra enti matematici (matrici) diversi dai numeri reali, la rappresentazione corretta dei processi atomici può essere ottenuta.16
La fisica classica si è già trovata, dunque, di fronte alla necessità di affrontare i fenomeni atomici adottando modelli ipotetici e probabilistici, giacché “in questo modo la previsione del risultato di un esperimento, a partire dai dati di osservazione (ognuno dei quali è rappresentato da un numero), risulta espressa da un insieme di numeri (reali), ciascuno con una certa probabilità.”17
La legittimità dell’ipotesi di una dimensione spirituale che interagisca e spieghi la realtà fisica, è suggerita da leggi fisiche codificate al seguito “delle regolarità osservate nel succedersi degli eventi, espresse mediante operazioni su enti o simboli matematici (numeri o scalari, vettori, tensori, matrici...), le quali ci consentono di prevedere il risultato di esperimenti od osservazioni precedenti.”18 Si tratta di entità matematiche che permettono una conoscenza ed una previsione di fenomeni fisici, la cui essenza però pur sempre sfugge. In altre parole le leggi fisiche convenzionali sono il risultato delle osservazioni statistiche di fenomeni che non hanno ancora raggiunto i livelli subatomici più avanzati, ragion per cui l’affermazione popperiana secondo cui non esistono leggi fisiche vere, “se a questo aggettivo si attribuisce un significato assoluto ed universale, quasi si trattasse di norme assegnate all’Universo dal suo Creatore, norme che noi andiamo via via scoprendo,” è fondata.19
Il metodo sperimentale si adegua e si perfeziona nella misura in cui la scienza impara il linguaggio in cui l’universo è costruito, perciò il limite nella verifica dell’ipotesi di una dimensione ultrafisica o spirituale concerne lo scienziato ed i suoi metodi sperimentali e non necessariamente l’ipotetico oggetto di studio, purché quest’ultimo riguardi sostanze effettivamente reali e dotate di energia. Le leggi fisiche convenzionali non hanno una validità assoluta pur essendo confermate nella realtà ordinaria: “Ne segue che le leggi fisiche hanno una validità limitata ad un certo ambito e ad una certa precisione degli esperimenti che sono chiamate a descrivere. Se per vere si intende la loro validità entro quei limiti e non oltre, esse sono indubbiamente vere, cioè verificate. Esiste però un’utilità delle leggi fisiche che ha un’enorme importanza metodologica per la ricerca scientifica: spesso le leggi fisiche sono impiegate per effettuare previsioni che eccedono l’ambito entro cui sono state verificate. In questo senso esse hanno la funzione di ipotesi di lavoro, perché ci permettono di non procedere alla cieca nell’esplorazione del mondo; ciò significa che dobbiamo essere preparati tanto alla loro verificazione in questo ambito più vasto, quanto alla loro falsificazione.”20
Il limite delle leggi fisiche risulta più evidente quando se ne considera l’aspetto euristico-predittivo delle teorie cosmologiche. Per quanto concerne la teoria del Big Bang, la teoria generale della relatività (la quale descrive il comportamento dei grandi aggregati di materia costitutivi dell’Universo) e la teoria quantistica dei campi e delle particelle elementari, sulle cui leggi il modello (rivelato dalle osservazioni astronomiche) è stato costruito, risultano essere compatibili solo entro certi limiti. Il cosiddetto limite di Planck concerne densità, temperature del sistema e dunque l’energia massima delle particelle, al di là delle quali le due leggi non sono più applicabili, e quindi non si è più in grado di descrivere il comportamento dell’Universo reale. Il Big Bang è in sostanza un modello cosmologico con un suo centro motore che si presta inevitabilmente a riflessioni metafisiche, giacché ipotizzare la nascita dell’Universo equivale a porsi sulla linea del Creazionismo. La teoria della relatività e quella dei campi non hanno subito una verifica fino al limite di Plank “e pertanto si potrebbe scoprire che l’una o l’altra (o tutte e due) cessano di essere valide ancora prima di raggiungerlo.”21 Vi sono tutti gli ingredienti di un modello metafisico, perché nonostante lo sperimentalismo, lo studio di ciò che vien detto finito si dissolve inevitabilmente nell’infinito, allo stesso modo in cui il fisico si traduce in metafisico, e viceversa. Perché dunque escludere la possibilità che la profondità ed i fondamenti dei fenomeni fisici siano proprio laddove la tradizione metafisica ha creduto d’individuare una realtà spirituale incorporea ed immateriale?
La scientificità di una teoria non è determinata soltanto dal carattere sperimentale del fenomeno, bensì anche da un elevato contenuto ipotetico capace di spiegare la realtà senza soluzione di continuità tra fisico e metafisico, per cui anche le entità spirituali rientrerebbero ipoteticamente in una relazione coerente, anche se differenziata, col mondo fisico, la sua struttura e le sue leggi. La metafisica non è dunque necessariamente mitologia, tanto più che nell’epistemologia contemporanea prevale “la tesi che la scienza non sia in grado di attingere la vera natura delle cose, e che, di conseguenza, le teorie scientifiche non pretendono più di rispecchiare l’assetto ordinato del mondo, ma al contrario si configurano come costruzioni in parte convenzionali che valgono come strumenti utili a fornire spiegazioni, sempre provvisorie e modificabili, di certi raggruppamenti di fenomeni.”22

C. L’origine aristotelica dell’aporia metafisica
La storia della filosofia e delle religioni appare segnata da due opposte concezioni della divinità: l’una estremamente naturalistica (panenteismo e panteismo), l’altra estremamente spiritualistica, al punto che la divinità tende a ridursi ad atto puro e ad intelligenza incorporea, benché, a differenza di Anassagora, Aristotele sembra attribuire una certa consistenza alla sostanza divina, ma sempre non sensibile e senza grandezza, (e pertanto inconcepibile per la scienza sperimentale) giacché egli assume che tale debba risultare necessariamente un’entità eterna ed infinita: “Che dunque ci sia una sostanza eterna, immobile e separata dalle sostanze sensibili è evidente da ciò che abbiamo detto. Si è mostrato anche che questa sostanza non può avere nessuna grandezza, ma è senza parti ed indivisibile. Infatti essa muove per un tempo infinito, ma nulla che sia limitato può avere una potenza infinita. Poiché ogni grandezza o è infinita o è finita, quel principio non può avere, per la ragione che abbiamo detto, una grandezza finita; ma non può neppure avere una grandezza infinita, perché in generale non esiste nessuna grandezza infinita. è abbiamo mostrato anche che è impassibile e immutabile, perché tutti gli altri movimenti sono successivi al movimento locale.”23
Da una parte l’affermazione secondo cui Dio non può avere una grandezza infinita, perché in generale ciò non può essere, e la necessità d’interpretare la dimensione spirituale facendo riferimento a comuni categorie scientifiche, dall’altra, hanno contribuito all’elaborazione di concezioni teistiche quali quelle di Stuart Mill, Peirce e James. Mill sostiene che un dio finito, ossia limitato nella potenza dalla materia e dalla forma, è tutto ciò che l’esperienza del mondo permette di concludere circa un creatore del mondo.24 Pierce si rifiuta perciò di considerare Dio onnisciente ed onnipotente in senso proprio e dunque James lo riconduce ad un sistema imperfetto e temporale: “Dio non è l’assoluto ma è esso stesso la parte di un sistema, e la sua funzione è non interamente dissimile da quella delle altre parti più piccole e perciò dalla nostra. Avendo un ambiente, esistendo nel tempo e operando nella storia come noi stessi, egli sfugge all’estraneità da tutto ciò che è umano, alla statica intemporalità del perfetto assoluto.”25 James formula in tale maniera un’ipotesi teistica credibile per la scienza, ma smarrisce taluni contenuti proprio di quella fede che intende rendere verosimile. Il metodo scientifico di James è in linea con l’obiettivo di salvaguardare i contenuti della fede finché non se ne dimostri l’inconsistenza o la falsità, però non riesce a conciliare il complesso degli attributi divini della teologia biblica con l’esigenza dell’adozione di categorie comuni sia allo studio delle entità fisiche che a quelle spirituali. Il metodo che egli ha proposto risulta in sintonia con le indicazioni del Popper, giacché “occorre che l’ipotesi prospettata dalla credenza sia di quelle che non è possibile dimostrare né vera né falsa; occorre pure che sia un’ipotesi viva cioè che faccia un reale appello allo spirito di chi se la prospetta; e occorre infine che essa sia importante, cioè decisiva per la vita dell’individuo e non si riferisca a questioni banali.”26
La tesi fondamentale della volontà di credere di James “è che, dal momento che la funzione del pensiero è quella di servire all’azione, il pensiero non ha il diritto di inibire o bloccare credenze utili o necessarie ad un’azione efficace nel mondo. Ciò non implica certo il diritto di credere a tutto ciò che si vuole.”27
Il rischio di andare incontro all’errore non riguarda soltanto coloro i quali sostengono ipotesi teistiche per la spiegazione della realtà, bensì anche i naturalisti e tutti gli altri, perché trattandosi pur sempre di ipotesi, il rischio teorico di non risultare alla fine veritieri per la scienza riguarda tutti: “James fa appello a questo proposito alla scommessa di Pascal e la interpreta nel senso del rischio inevitabile che la fede, come la non-fede, comporta. Ma mentre la rinuncia alla fede è rinuncia a tutti i vantaggi eventuali che da essa possono derivare, la fede invece ha questo vantaggio: può provocare la sua propria verificazione.”28 Se però un’ipotesi non può essere dimostrata né come vera né come falsa, se è viva ed importante, allora “l’uomo ha il diritto di credere, senza aspettare che essa diventi un’ipotesi dimostrata.”29
Il criterio del può essere conduce alla necessità del pluralismo sia scientifico che sociale. E’ la libertà di coscienza che rappresenta la condizione essenziale per ogni autentico e complessivo progresso. Un’ideologia, un popolo, una religione che pretendono o si aspettano libertà democratiche e privilegi accademici, ma che non sono disponibili quando si tratta di concedere altrettanto, non costruiscono in favore della verità, ponendosi anzi nella condizione di dover imporre o subire ogni opportuna forma di colonialismo ed oppressione, dovendosi la civiltà cautelare nei loro riguardi per non soccombere, oppure patirne l’imbarbarimento: sia che si tratti di rapporti accademici (tra individui o scuole di pensiero) che di relazioni culturali, sociali, politiche o religiose, sia in ambiti territoriali circoscritti che internazionali, la dinamica e la strategia sono le stesse. La scienza non teme la formulazione delle ipotesi vive, importanti e non confutate, perché la verità è come la luce, giacché come le tenebre fuggono all’apparire della luce, così la falsità e la menzogna fuggono dinanzi al vero, nonostante ogni sorta di pretesto nel nome stesso di ciò che vi è di sacro possa essere tentato e si possa propagandare una parvenza di ortodossia, denunciando i patimenti subiti, ma tacendo il proprio fanatismo e le violenze inflitte non sempre soltanto psicologiche e sociali.
La visione spiritualistica di James esige un universo pluralistico, “cioè un universo in cui la molteplicità e l’indipendenza relativa degli esseri e delle coscienze renda possibile l’indeterminazione, il caso, la libertà e in cui il progresso sia perciò la risultante della cooperazione degli sforzi.”30 L’errore credo sia però nel voler estendere il pluralismo da un universo in via di formazione ed alla ricerca della propria identità, alla divinità. Pluralismo ed ipoteticità riguardano indubbiamente l’esistenza storica dell’uomo, perlomeno fino a quando i problemi dell’identità umana e della scienza non verranno risolti: “L’universo progressista è concepito secondo un’analogia sociale, come una molteplicità, un pluralismo di forze indipendenti; esso riuscirà esattamente nella misura in cui il più gran numero delle sue stesse forze lavoreranno al suo successo. Se nessuna d’esse vi lavora, esso fallirà; se ciascuna farà del suo meglio, esso riuscirà. Così i suoi destini sono sospesi a un se o piuttosto a una serie di se - ciò che torna a dire, nel linguaggio proprio della logica, che, essendo il mondo fino ad oggi incompiuto, il suo carattere totale non può che essere espresso che per ipotesi e non certo con proposizioni categoriche.”31
Non condivido l’idea di coinvolgere Dio come parte di un sistema perfettibile, motivati (come credo sia James) dalla necessità teoretica di assimilare la dimensione spirituale alle categorie della fisica classica, credendo con ciò di superare la negazione (in generale) aristotelica di una qualche fisicità divina che rientri nell’idea di grandezza. Il risultato consiste in una riduzione, giacché in un universo di questo genere, Dio stesso non può essere concepito né come onnisciente né come onnipotente: esso è un Dio finito: “Nel sistema pluralistico, Dio, non essendo più l’assoluto, ha funzioni che possono essere considerate non del tutto dissimili da quelle delle altre parti minori, e perciò simili alle nostre stesse funzioni. Avendo un ambiente a lui esterno, esistendo nel tempo e creando la sua storia proprio come noi stessi, egli sfugge a quella estraneità rispetto a tutto ciò che è umano, la quale è propria dello statico, intemporale e perfetto Assoluto.”32
Il superamento dell’aporia metafisica (ereditata dai presocratici e resa sistematica da Aristotele) non implica necessariamente la riduzione degli attributi divini, perché potremmo ipotizzare categorie di grandezza adatte alla divinità se riuscissimo a sfuggire alla generalità del loro uso ordinario. Quando generalmente pensiamo alle grandezze dei corpi celesti e della materia dovunque essa sia, pensiamo immediatamente allo spazio, alla massa, al tempo, oltre che all’energia, tradendo la dipendenza del pensiero dalle comuni esperienze dei fenomeni sensibili. La teoria della relatività e la teoria quantistica dei campi indicano la possibilità di un incremento dell’energia e dunque della densità delle particelle che costituiscono i grandi aggregati di materia fino al limite di Plank, dopodiché esse non sono più tra loro compatibili. Se tale limite non potesse essere superato e se la teoria del Big Bang fosse fondata, l’esplosione che ha determinato l’origine dell’Universo risulterebbe la conseguenza di una massa aventi un’energia ed una densità limitate, per cui sarebbe arduo ipotizzare l’esistenza di entità le cui grandezze sono infinite. L’ipotesi è che non soltanto possa essere superato il limite di Plank, ma che l’incremento di densità ed energia delle particelle possa essere tale da determinare la dissoluzione o la transizione della materia in una dimensione fisica che non può essere descritta neppure dalle recenti teorie, le quali si presenterebbero in tal caso superate alla pari della fisica quantistica.
I tentativi di spiegare l’origine dell’Universo entro i limiti di Plank si ritrovano nella situazione di dover individuare la causa di una presunta causa prima (a meno che non si faccia ricorso all’eternità della materia dell’Universo), perciò l’esigenza di una teoria superunificata che possa spiegare sia il campo gravitazionale che gli altri campi fondamentali non può facilmente agevolarsi di una teoria che non riconduca tempo, spazio e materia ad un punto radicalmente iniziale, che non sia il ritorno ciclico alla compressione del Big Bang. E’ chiaro che una visione panteistica dell’Universo non può essere del tutto filosoficamente esclusa, ma il tentativo di superunificare le leggi fisiche in relazione a tale teoria non si presenta attualmente più probabile di quanto non sia in relazione a premesse metafisiche creazioniste. E’ prevedibile che possa esservi una notevole simpatia da parte degli scienziati naturalisti per il Panteismo, ma è altrettanto prevedibile che una tale simbiosi non possa prospettare una soluzione positiva all’esigenza di conoscenza assoluta ed al desiderio di eternità dell’umanità, che non sia la dissoluzione dell’identità spirituale nel brodo universale: approdo finale di turbolente reincarnazioni. E’ anche una questione di gusti ed aspirazioni, ma dubito che una visione panteistica sia in grado di confutare il principio di causa prima, eterna ed assoluta che caratterizza le scuole di pensiero di tipo creazionista.
All’ipotesi naturalistico-panteista (apparentemente abile nel conciliare fede e scienza), si vuol rispondere delineando in alternativa un’ipotesi naturalistica che sconfini in una concezione metafisica riformata: un naturalistismo monoteistico-giudeocristiano, che tenga in dovuto conto il pensiero biblico e la sua prospettiva sovrannaturale, epurata dell’aporia metafisica che l’aristotelismo ed il neoplatonismo hanno trasmesso al Cristianesimo in occasione delle operazioni di traduzione culturale che la Patristica e la Scolastica hanno compiuto (nel bene e nel male) nei confronti delle Sacre Scritture, allo stesso modo di quanto è accaduto in seno all’Islam ed all’Ebraismo, attraverso i filosofi medioevali arabi ed ebrei.
Il suggerimento è che un centro motore dell’Universo corrisponda anche al suo ombelico, oltre il quale è la causa e la spiegazione definitiva della realtà. Tale ipotesi rende possibile l’esistenza di un’entità infinita e concreta, ma nondimeno non materiale e corporea nei termini a cui in generale facciamo ricorso, e perciò la definizione di Dio quale Spirito non risulterebbe per la scienza così folle, inconcepibile ed impossibile come si vuol far credere, perché materialità e spiritualità potrebbero risultare ultrafisicamente in armonia.
L’ipotesi dunque di una realtà spirituale e di una divinità i cui attributi siano quelli biblici è scientifica, nel senso che è viva, importante e non confutata, benché non ne sia dimostrata la fondatezza. L’ipotesi scientifica di una tale divinità è necessaria onde poter avvicinare la letteratura apocalittica ed il libro di Daniele, senza negarne il principale riferimento: un Dio Sovrano ed Onnipotente, Signore dei tempi e degli eventi, che depone i re o li innalza, il cui dominio non ha fine, il cui regno dura per sempre, e che ha il potere di umiliare i superbi.33
La divinità che però è scontata per il ricercatore teista o monoteista deve però rappresentare un’ipotesi nel momento scientifico della sua applicazione: penso che i credenti e gli scettici che si oppongono a tale affermazione, per il fatto che i primi non ammettono che Colui che è venga esposto ipoteticamente, e gli altri non tollerano, né tanto meno concepiscono quel che essi hanno deciso che non debba essere, ostacolano sia la religione che la scienza. Nel nostro caso è sufficiente l’ammissione di un come se, in quanto ipotesi sufficiente ed indispensabile per la trattazione del nostro soggetto.

D. La filosofia della storiografia
E’ un luogo comune che le filosofie della storia non dovrebbero influenzare l’indagine storiografica, a partire dall’affermazione che esse non determinano ed anzi ostacolano l’oggettività della ricerca scientifica. Hegel e Marx hanno trattato la filosofia della storia quale teorizzazione arbitraria e non garantita, mentre il filosofo C. D. Broad l’ha definita come filosofia speculativa della storia.34 A quest’ultima (considerata alla stregua di anacronistico retaggio della superstizione metafisica) si è creduto bene di sostituire la filosofia critica della storia, ovvero la filosofia della storiografia, il cui criticismo nell’analisi del processo di composizione della storia non è necessariamente esclusivo dominio dei naturalisti: “Writers in this field usually appear to be making dispassionate analyses, uninfluenced by other theorists. Yet their statements are largerly formed by two contrasting ways of looking at the subject - two ways which themselves have a history. Their ideas can be recognized as growing to a surprising extent out of the two traditions... The two schools of thought about historiography are rooted in the alternative worldviews which emerged in the eighteenth and early nineteenth centuries, one being associated with the Enlightenment and the other being thrown up in the romantic era. Contemporary philosophy of historiography shows traces either of the positivism that was so clearly related to the idea of progress or of the idealism in whose atmosphere historicism was born and sustained.”35
Se consideriamo che l’idealismo è fortemente caratterizzato dal pensiero metafisico si potrà avere un’idea di quanto la filosofia critica della storia non sia esclusivo patrimonio dei positivisti sperimentalisti, la cui pretesa di non essere influenzati da alcuna filosofia che non sia l’oggettiva scienza sperimentale risulta infondata: “... when they philosophize about historical method without an appreciation of the background of their views, it does not mean that they are relatively free from influences deeply embedded in the past... Whether they realize it or not, contemporary philosophers of historiography display traits inherited from earlier schools of thought.”36
In altre parole la filosofia speculativa di natura metafisica non è facilmente escludibile dall’orizzonte critico della filosofia storiografica, e dunque per studioso storico-critico non si dovrebbe intendere esclusivamente il naturalista che si occupa di discipline storiche: “It follows that C. D. Broad’s division of the philosophy of history into speculative on the one hand and critical on the other is not as sharp as it may at first sight appear. The critical is an offshoot of the speculative.”37 Inevitabilmente la filosofia storiografica si ricolloca nella prospettiva metafisica che gli è propria, allo stesso modo di quanto avviene per le scienze esatte, per la semplice e tradizionale ragione che lo studio di qualsivoglia sostanza esige la formulazione di teorie che trascendono l’osservazione fenomenologica e le categorie della fisica quantistica. Trattando delle vicende umane e del destino dell’uomo, l’indagine storiografica presenta con maggiore problematicità l’esigenza di una tale collocazione.


a. Interferenze antropologiche nelle divergenze storiografiche
David Bebbington ha sostenuto che “the starting-point of any analysis of historiography is its estimate of human beings, the subject-matter of history.”38 La formazione ed i riferimenti antropologici dello storico caratterizzano pesantemente i risultati dell’indagine storiografica, a seconda dell’incidenza e della portata della precomprensione filosofica dei reperti e delle fonti.
Quel che avviene per lo studio del libro di Daniele è esattamente la stessa cosa, perché se l’uomo è inteso naturalisticamente, la sua prospettiva apocalittica ed il suo carattere sovrannaturale rappresentano un mito necessario al programma patriottico dei Maccabei. Viceversa, lo stesso libro dischiuderebbe l’ipotesi di una spiegazione spirituale e metafisica della storia e dell’uomo.
Il positivismo tratta l’uomo come esclusiva componente della natura, riducendolo ad oggetto, mentre l’idealismo lo considera come separato da essa, elevandolo ad uno status unico.
Il vero scontro non è tanto tra fisici e metafisici, quanto piuttosto tra positivisti ed idealisti, e ciò che è in discussione non è il metodo sperimentale quanto piuttosto l’estensione delle realtà a cui la ricerca dovrebbe far riferimento, nonché l’origine e la natura dell’uomo: “It is upon the incompatibility of these estimates that the stark contrast between the two schools rests.”39 Alla medesima conclusione giunge Raymond Aron, il quale si propone di confrontare comprensione e cause.40 In primo questi esplora il metodo di comprensione, con speciale riferimento a Dilthey, ed esamina la metodologia delle scienze sociali basata sul concetto di causa. Dopodiché, dopo aver tentato la sintesi dei diversi punti di vista, ne trova ardua la combinazione, a tal punto da concludere che la complessità del mondo della storia corrisponde ad una antropologia pluralista.41
La divergenza tra i due punti di vista storiografici è la conseguenza di un disaccordo sulla natura dell’uomo, perciò “Aron pursues the quest no further”.42 A questo punto David Bebbington suggerisce che l’essenza naturalistica dell’approccio antropologico del positivismo possa conciliarsi con quello dell’idealismo sulla base di un’antropologia d’ispirazione cristiana che a sentir lui supplirebbe ad una lacuna: “a way of integrating the alternative anthropologies...”43 Vediamone le sue ragioni: “Human beings, on the Christian view, are strangely ambivalent. On the one hand man is an insignificant part of the created world: When I look at thy heavens, the work of thy fingers, the moon and the stars which thou hast established; what is man that thou art mindful of him, and the son of man that thou dost care for him? 44 On the other hand, as the psalmist hastens to say in the next verses, man is singled out for greatness: Yet thou hast made him little less than God, and dost crown him with glory and honour. Thou has given him dominion over the works of thy hands; thou hast put all things under his feet.45 Human beings are both made of dust and created in the image of God.46 There is continuity with nature and yet discontinuity as well. The fissure within man is even sharper because, despite his similarity to a holy God, he is inextricably bound up in sin. He is part and parcel of a world gone wrong as well as enjoying an affinity with a God who embodies the right.”47
La sintesi che ne deriva rappresenta una base di confronto, forse accettabile per l’idealismo ma poco probabilmente per il positivismo, il cui obiettivo è quello di fondare l’illuministico-baconiano regnum hominis, ad opera della scienza e della tecnica, e presso il quale, non essendovi posto per una divinità trascendente della fase teologica o metafisica, è il culto dell’umanità a rappresentare la religione positiva. Il nuovo culto non ammettendo la divinità trascendente, neppure ne può concepire l’origine o la componente spirituale dell’uomo.
Anche qualora si riuscisse nel tentativo di riformulazione dei termini metafisici, onde ricondurre spirito e materia a comuni categorie per lo studio della realtà, ed interpretando la trascendenza come entità attualmente fuori della portata dell’uomo (benché teoricamente scientifiche), permane l’idolatrica attitudine all’antropocentrismo che rende incompatibile il positivismo con l’antropologia cristiana. Nella misura in cui il positivismo in senso largo tende a coincidere con il naturalismo è però possibile il dialogo, perché la prospettiva ultrafisica della metafisica, propone quest’ultima come naturalismo spiritualistico, nonostante l’apparente eterogeneità di tale combinazione. Talune tendenze positivistiche verso il materialismo metafisico si sono verificate con J. Moleschott, L. Büchner, K. Vogt, E. Haeckel.
La mia opinione è che le sintesi e le conciliazioni dell’antropologia cristiana vanno sì realizzate nei confronti delle entità naturalistiche disponibili, ma la reazione antipositivistica della filosofia europea tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX secolo, andrebbe aggiornata e ricostituita, rileggendo con maggiore cura ed attenzione i contributi dell’idealismo e del neoidealismo italiano, il quale essendosi imposto forse come la maggiore reazione al positivismo, permetterebbe a pieno titolo la riaffermazione della filosofia metafisica per un proficuo ed accademico confronto col naturalismo (anche positivistico), a meno che non sia l’affronto più che il confronto a farsi strada.
Spiacevoli ed eventuali contrapposizioni nei confronti del positivismo non indicherebbero necessariamente avversione per i laburisti od in genere per la Sinistra, perché la medesima filosofia può rappresentare il fondamento più congeniale di ogni tipo di autarchia, spesso introdotto da credenziali idealistiche, ma celando le più perniciose finalità innescate (anche se involontariamente) dal positivismo: il regnum hominis può anche essere (come sempre finisce per essere) la dittatura di un sol uomo, a destra, al centro od a sinistra.
Tutte le illusioni della Città dell’Uomo conducono all’autarchia!

b. Reversibilità della crisi dell’idealismo
Croce esalta in Hegel “l’odio contro l’astratto ed immobile, contro il dover essere che non è, contro l’ideale che non è reale”. Egli sostiene che “con Hegel Dio era disceso definitivamente dal cielo in terra e non era più da cercare fuori del mondo, dove non si sarebbe trovato di esso che una povera astrazione, foggiata dallo stesso spirito dell’uomo in certi momenti e per certi suoi intenti. Con Hegel si era acquistata la coscienza che l’uomo è la sua storia, la storia unica realtà, la storia che si fa come libertà e si pensa come necessità, e non è più la sequela capricciosa degli eventi contro la coerenza della ragione, ma è l’attuazione della ragione, la quale è da dire irragionevole sol quando dispregia e disconosce nella storia se stessa.”48
L’dentificazione della storia con la filosofia nella Logica del 1908, rappresenta il tema fondamentale della filosofia crociana. In tale identificazione esistono dei rischi, in quanto non si può dimostrare che la filosofia non si ritrovi ad occuparsi di realtà apparenti, perciò emenderei l’affermazione nel senso che divenire storico e pensiero interagiscono, ma è solo la realtà a cui si riferisce l’autentica filosofia a determinare il senso e la destinazione della storia. Molti fatti concernono il divenire storico, ma non rappresentano sostanze reali della filosofia, perché non tutti i fatti e non tutti i pensieri sopravvivono alla storia ed alla verifica della scienza. Quel dover essere che il divenire storico spesso non contempla e non rispecchia, è la misura delle reali sostanze e dello spirito che plasmano la storia per condurla laddove è inevitabile che giunga.
Se discutibile è l’identificazione di storia e filosofia, è razionale la dinamica del divenire storico e dunque la relazione tra i fatti ed i pensieri dell’umanità, perciò il contrasto a cui Croce mette capo negli ultimi suoi scritti non è disperatamente privo di soluzione, benchè gli eventi storici non siano regolarmente la produzione dell’autentico pensiero filosofico. Penso che da un punto di vista biblico, la concezione della storia come visione divina del mondo non escluda il divenire storico incompatibile con la giustizia e la verità divina, perché le responsabilità, le scelte, le convinzioni ed il pensiero degli uomini dovranno alla fine dei tempi uniformarsi alla volontà di Dio.
Anche in questo caso l’antropologia interferisce con la filosofia della storia: infatti credere che la storia sia una dinamica spirituale che proceda da un’umanità in grado di realizzare un assetto del mondo secondo giustizia e verità, equivale al riconoscimento del libero arbitrio ed alla compromissione del principio teologico della grazia assoluta, oltre che delle profezie escatologiche concernenti la rivelazione del Regno di Dio in seguito ad un impatto apocalittico con la Città dell’Uomo.
Ritengo che filosofia quale logica della verità e storia quale essenza dinamica della giustizia finale degli eventi e dell’assetto del mondo possono essere relativamente coincidenti in quanto correlate al medesimo spirito, il quale è allo stesso tempo spirito di logica, di verità e di giustizia, per cui il mondo non potrà che divenire ciò che lo spirito della storia vuole. Spirito della storia e spirito dell’uomo non sono essenzialmente la stessa cosa, perciò la diversità tra storia in divenire e storia ontologica non può risolversi nell’alterno operare del pensiero e dell’azione, della teoria e della prassi, di due categorie dello spirito e della realtà, che sono l’una per l’altra, e nel loro distinguersi o porsi si risolvono in quella sola unità concepibile che è l’eterno unificarsi,49 bensì in un definitivo atto puro ed attivo dello spirito della storia che è fondamentalmente altro ed oltre gli eventi ordinari, nonostante questi siano del continuo supervisionati ed influenzati dallo Spirito che anima la storia ed illumina (nonostante le sempre più pervicaci resistenze di una pretesa autonomia e lucidità intellettuale) le menti degli uomini: in ciò consiste essenzialmente la mia interpretazione metafisica della storia da una prospettiva biblica.
L’idealismo che si presentava in Hegel e Gentile come identità tra finito ed infinito, entra in una fase di crisi perché, anziché estendere coerentemente il primo nel secondo, si è voluto ridurre quest’ultimo ad un’idea semplicemente fenomenica del precedente. La ricostituzione critica del principio di unità dell’infinito col finito, quale tematica fondamentale dell’hegelismo, nel senso che il primo è affermativo e solo il secondo è superato, è necessaria al superamento della crisi in cui versa l’idealismo.
Troppo spesso l’affermazione di Hegel secondo cui “ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale”, viene deformata per sostenere l’esclusiva identità tra fenomenologia sperimentale e razionalità convenzionale, trascurando o ignorando il fatto che Hegel intendeva piuttosto affermare l’infinitudine strutturale del finito e la sua intrinseca ed oggettiva razionalità.
Lo schema dualistico di finito ed infinito, fisico e metafisico, tradisce il limite della ragione umana ed il suo tentativo di delimitare la realtà alla misura della sua fenomenologia, e perciò andrebbe superato in seno a categorie che interpretino la realtà come un complesso fisico (ma non per questo meno ultrafisico), le cui leggi sono da unificare. La formulazione e la verifica delle ipotesi e delle teorie scientifiche dovrebbero ispirarsi ad un atteggiamento di cooperazione e ricomposizione critica dei sistemi filosofici.
La formula hegeliana “non esprime infatti la possibilità che la realtà sia penetrata o intesa dalla ragione, ma la necessaria, totale e sostanziale identità della realtà e della ragione”, essendo quest’ultima “principio infinito autocosciente”, ed esprimendo “l’identità assoluta della realtà con la ragione... la risoluzione assoluta del finito nell’infinito.”50
Hegel si è opposto al tentativo di Kant di costruire una filosofia del finito.

c. Criticismo e ricerca interdisciplinare
La critica dovrebbe riferirsi, secondo Kant, non a quella “dei libri e dei sistemi filosofici”, bensì alla “facoltà della ragione in generale riguardo a tutte le conoscenze alle quali essa può aspirare indipendentemente dall’esperienza”.51
La formazione wolffiana deve aver indotto Kant a riflettere sugli assunti sovrannaturali del pietismo, il quale tradizionalmente non tollera né promuove alcuna riflessione critico-filosofica circa le proprie affermazioni. La ricerca kantiana inizierebbe, dunque, pensando alla legittimità degli a priori metafisici, proponendo la critica quale “decisione della possibilità o impossibilità di una metafisica in generale e la determinazione così delle fonti come dell’ambito e dei limiti di essa.”52 La critica così intesa appariva come uno dei compiti dell’età moderna, onde consentire alla ragione l’uso legittimo dei suoi diritti. Seguì l’impostazione critica del problema e la condanna della metafisica come sfera di problemi oltre le possibilità della ragione umana, nonché una conseguente caratterizzazione epistemologica della riflessione scientifica. Tale decisione dovette comportare il sacrificio di una descrizione completa ed oggettiva dei fenomeni in favore del carattere convenzionale, economico ed operativo dei concetti e dei procedimenti scientifici. La tesi di Kant secondo la quale le idee della ragione spingono la ricerca scientifica all’infinito, si realizzava appieno proprio a partire dalla decisione di escludere la metafisica dall’orizzonte filosofico. L’epistemologia nell’accezione italiana, piuttosto che in quella anglosassone di teoria generale della conoscenza, fa riferimento specialmente alla matematica ed alla fisica. Ed è proprio nell’ambito di quest’ultime discipline che si sta dimostrando fondata la previsione dell’incapacità di giungere alla formulazione di leggi fondamentali ed unificate che spieghino la realtà. Tutto ciò avviene perché liberandosi di una prospettiva metafisica, il fondamento dell’oggettività del sapere scientifico non può che individuarsi nel soggetto della ricerca e non nell’identità hegeliana di realtà e razionalità.
Lo scienziato è senza dubbio un soggetto della ricerca, ma escludere che l’oggettività razionale possa essere prerogativa di un soggetto creante oltre che pensante, è il frutto di quel decisionismo tecnocratico a cui siamo sempre più passivamente abituati e che non ha nulla da spartire con la vera scienza, al punto che ogni complesso d’inferiorità nei confronti delle elaborate ed istituzionalizzate entità positivistiche, è in odore di codardia piuttosto che di effettiva debolezza.
L’operazione kantiana, all’origine di comportamenti scientifici ed accademici diffusi, sembra rendere attuale l’ammonizione di Platone: “Io penso che se lo studio di tutte queste scienze che abbiamo passato in rassegna è fatto in modo da condurci a intendere la loro comunanza e parentela reciproca e si colgono le ragioni per le quali sono intimamente connesse, la loro trattazione ci porterà alla meta cui ci indirizziamo e la nostra fatica non sarà vana; in caso contrario sarà proprio vana.”53 Nella metafisica Platone riconosceva la dialettica, il cui compito fondamentale è quello di sottoporre a critica le ipotesi che le particolari scienze assumono a proprio fondamento ma che “non osano toccare perché non sono in grado di darne ragione”.54
Lo smembramento contemporaneo delle discipline scientifiche e gli squilibri che ne derivano, si presentano come la conseguenza del ripudio di una scienza prima che stabilisca relazioni e collegamenti. La teorizzazione di una scienza che si occupi delle cause prime, delle sostanze non sensibili, corrisponde al progetto di una filosofia prima di una “scienza di cui andiamo in cerca” che stabilisca le relazioni tra le varie discipline e gli oggetti di ricerca.55
La scelta di un modello metafisico è una necessità per il progresso stesso delle discipline scientifiche ed il raggiungimento di quella meta che corrisponde alla conoscenza assoluta delle sostanze di cui si occupano. Kant ne riconosce l’importanza ma la riduce ad “una scienza di concetti puri”, relativa a conoscenze che possono essere ottenute indipendentemente dall’esperienza e sulla base delle sole strutture razionali della mente umana. Il noumeno kantiano si riferisce ad un discorso relativo alla realtà in sé, quale può essere conosciuta mediante un’intuizione intellettuale. Si tratterebbe non di una conoscenza effettiva ma di un pensiero di qualcosa in genere, nel quale si fa astrazione da ogni forma di intuizione sensibile.
Il complesso delle idee metafisiche viene trattato nella Dialettica Trascendentale quale espressione di un assoluto che è inadatto a costituirsi quale oggetto scientifico, facendo riferimento, nella Critica della Ragion Pratica, all’ordine della vita morale.
Il pietismo riemerge nell’esigenza di ricollocare filosoficamente l’esistenza di Dio, ed in una nuova metafisica che si forma durante l’indagine critica kantiana, ma che, proprio quando potrebbe ricostituire un rapporto coerente tra sostanze spirituali e materiali, ripiega sul sentimentalismo eticizzante della Critica del Giudizio, all’origine di una contrapposizione tra cuore e ragione, fede e scienza, riscontrabile presso le istituzioni moderne, sia civico-religiose, sia accademico-scientifiche, e che risulta aver determinato l’adeguamento sistematico delle prime ai modelli etico-sociali del liberismo economico consolidatosi a partire dallo sviluppo imposto dalle seconde, sicché ci si ritrova oggi a dover far riferimento all’etica del capitale e delle leggi di mercato.
La mancanza di categorie filosofiche unificanti avrebbe prodotto da una parte lo smembramento delle discipline scientifiche, e dall’altra la mistificazione dei valori metafisici in un sentimentalismo religioso, schizofrenico ed individualistico. La schizofrenia consiste nel patto alienante di non interferenza tra eticismo metafisico-religioso e pensiero logico-scientifico, che si vorrebbe risolvere sentimentalmente: “Da un certo punto di vista il mondo dei fenomeni e quello costituito dalle coscienze morali autonome sembrano privi di ogni comunicazione e destinati a non interferire mai l’uno con l’altro. Tuttavia nella vita etica è implicita l’esigenza che si realizzi in qualche modo un ordine morale nel mondo: l’idea di una totale indifferenza dell’universo fisico alla tensione dell’azione morale, che pure in esso finisce sempre per scaricarsi, è per lo meno disperante. Non è verosimile invece che il mondo dei fenomeni sia in qualche modo già predisposto per accogliere la volontà morale? E in ogni caso possiede l’uomo un organo capace di percepire questa riposta dimensione dell’universo fisico? Secondo Kant un tale organo esiste ed è il sentimento, come principio dei giudizi riflettenti.”56
L’ontologia fenomenologica di Husserl risulta in linea con la metafisica kantiana, per il fatto che “l’ontologia generale o formale non è che la logica pura che è la scienza eidetica dell’oggetto in generale”57 ma questa volta l’interesse converge specialmente sui principi che costituiscono il fondamento di determinati campi del sapere, detti anche materiali, anziché sui principi generali: “Ogni oggetto empirico concreto si inserisce con la sua essenza materiale in una specie materiale superiore, in una regione di oggetti empirici. All’essenza regionale corrisponde poi una scienza eidetica regionale o, come possiamo anche dire, una ontologia regionale.”58
L’interpretazione della metafisica quale problematica relativa ai significati di esistenza nel linguaggio delle diverse scienze, alle relazioni fra le diverse scienze ed alle indagini su oggetti che cadono nei punti d’intersezioni o di incontro fra di esse,59 così come la riduzione della sostanza o della causa prima, ad idea pura, non è sufficiente ai fini dell’ipotesi di procedimenti scientifici che permettano il riconoscimento dell’attendibilità e dell’autorevolezza delle categorie bibliche, alla base della tradizione apocalittica e del libro di Daniele. E’ inevitabile la formulazione di una teoria scientifica che supponga una relazione coerente tra l’ordine fisico o fenomenologico e quello metafisico od ultrafisico.
La riduzione dell’ordine spirituale a vaga e generica idea pura, priva di conseguenze filosofiche sistematiche, comprometterebbe la possibilità di un sistema filosofico globale ed unitario, ed inevitabilmente implicherebbe l’interpretazione dell’apocalittica in chiave mitologica e fantastica.


E. Enunciazione del metodo scientifico in uso
Che il mondo non sia quale lo vediamo è stato suggerito fin dai tempi dell’iperuranio di Platone, e che “il semplice fatto di vedere è in realtà un’impresa carica di teoria” è formalmente noto alla scienza fin dal sopraggiungere della crisi in cui versa tuttora la fisica classica dagli inizi del Novecento.60
L’affermazione di Hanson secondo cui l’osservazione di x è condizionata dall’anteriore conoscenza di x, starebbe ad “indicare che non esistono fatti che si impongono come tali a tutti gli osservatori, perché l’osservazione di un oggetto è condizionata dallo stato di tutte le nostre conoscenze anteriori e dunque varia secondo la prospettiva teorica in cui si pone.”61 L’osservazione pura e neutra può riferirsi al fenomeno, ma nel momento in cui essa risale alla realtà dalla quale quest’ultimo è determinato, la neutralità deve per forza di cose lasciare lo spazio alla precomprensione ipotetica, la quale talvolta viene spacciata quale prolungamento dell’obiettiva e sperimentale osservazione. Il fatto però che le ipotesi prevedano una certa lettura dei fenomeni, non significa che questi ultimi non influiscano a loro volta nella formulazione delle teorie, perciò la ricerca dovrebbe conservare un carattere sia induttivo che deduttivo, benché non si possa con ciò affermare che l’osservazione dei fenomeni induca necessariamente alla formulazione della teoria più attendibile. E’ soltanto nel momento in cui l’ipotesi viene applicata al fenomeno che si può parlare di deduzione, per poi regolarmente autoverificarsi induttivamente al seguito della riflessione sui risultati ottenuti.
Il momento deduttivo della ricerca non dovrebbe giustificare un radicale antiinduttivismo e l’assoluta indipendenza dell’osservazione empirica dalle ipotesi scientifiche. I modelli teorici sono indispensabili all’orientamento della ricerca, alla raccolta ed all’organizzazione dei dati, giacché l’esperienza immediata e diretta del fenomeno non è traducibile in un linguaggio neutrale dei fatti.62 Karl Popper è stato uno dei primi ad avanzare la tesi del ruolo centrale e prioritario svolto dalla teoria nella ricerca scientifica, esercitando una grande influenza nell’elaborazione di una nuova filosofia della scienza.63
Che l’ipotesi scientifica sia comunque almeno formalmente induttiva, (giacché ogni visione della realtà, per quanto innata o predeterminata dal patrimonio genetico individuale, è sempre la conseguenza dell’esserci dell’uomo nel mondo) è confermato dalla convinzione del Popper, secondo la quale alla teoria si giunge raccogliendo dati ed osservazioni da rielaborare in leggi che ne diano la spiegazione, in sintonia con la posizione del Circolo di Vienna, con il quale, tuttavia, Popper stabilì relazioni polemiche.
Risulta che Popper abbia polemizzato contro il progetto di far dipendere la conoscenza dai dati di esperienza. E’ certamente l’idea di una dipendenza dai soli dati dell’esperienza che egli contesta, perché il linguaggio scientifico plasma il fatto a secondo della prospettiva di una particolare teoria preconcetta.64 La mente umana non è un secchio vuoto ed una tabula rasa come l’empirismo vorrebbe, ma è, secondo una metafora del Popper, un faro che illumina e conferisce senso ai fatti.
I riferimenti ideologici e filosofici del ricercatore sono un indizio di precomprensione dei fenomeni, ma interagendo il contesto esistenziale del ricercatore con l’elaborazione e la verifica delle sue teorie, è prevedibile che l’esperienza determini modificazioni e cambiamenti, sia dei modelli teorici che degli stessi riferimenti di pensiero: infatti è sì vero che “ogni osservazione è preceduta da un problema, un’ipotesi (o comunque vogliamo chiamarla); ad ogni buon conto da qualcosa che ci interessa, da qualcosa di teorico o speculativo”,65 ma è altrettanto vero che, volenti o nolenti, le teorie sono costantemente soggette alla portata teorica di altri modelli ed alla verifica sperimentale, nella misura in cui quest’ultima è possibile, fino a determinarne la validità, o la confutazione. La dinamica di un modello o di un’ipotesi scientifica è caratterizzata, sia alternativamente che contemporaneamente, dal momento sia deduttivo che induttivo, però è quest’ultimo che precede formalmente e cronologicamente i disegni cosmologici e cosmogonici, e le fondamentali proposizioni teoriche per la comprensione della realtà. Popper sostiene che “non ci sono cose come percezioni o dati di senso che non siano costruiti su delle teorie”,66 ma questo avviene nella misura in cui la teoria è consolidata e definitiva, oltre che nel momento applicativo piuttosto che in quello di verifica e di autocritica. Popper propende per una ricerca che procede per via deduttiva, ma ciò che è fondamentale nel riconnettersi al pensiero di Popper è l’affermazione del carattere teorico ed ipotetico dei modelli scientifici.
Gli esempi di ricerca che il Popper menziona per contestare il carattere induttivo delle teorie scientifiche sono soggetti a lettura alternativa. Popper riconosce che “le osservazioni non furono all’origine” dell’idea di Copernico e che quest’ultima “venne prima, e fu indispensabile per l’interpretazione delle osservazioni”,67 ma egli non prende adeguatamente atto delle innumerevoli esperienze di Copernico, in quel gran laboratorio che può essere lo scenario del mondo, nell’assistere allo spuntar ed al calar del sole, e delle riflessioni cosmologiche che un tale regolare spettacolo possa aver determinato. Newton non avrebbe ricavato, a detta di Popper, la legge della gravitazione universale per via induttiva.68 A prescindere dalla loro origine le teorie sarebbero dei veri e propri “tentativi di indovinare” e delle “congetture liberamente inventate, perciò tali teorie per essere autorevoli dovrebbero risultare vive, importanti e collocabili tra le ipotesi non ancora confutate o definitivamente confermate, perché in tal caso s’imporrebbero come leggi scientifiche e definitive. Esse possono sì intendersi quali “libere creazioni della nostra mente, risultato di una intuizione quasi poetica”,69 ma è necessario ch’esse siano non vaghe ma precisate, ragionevoli e non fantasiose, compatibili con le categorie filosofiche e scientifiche anziché oscure elucubrazioni e licenze poetiche, anche se il materiale poetico potrebbe in alcuni casi dar luogo alla formulazione di nuove ipotesi, così come si potrebbe suggerire per l’infinito di Leopardi. Nel caso della letteratura apocalittica si tratterebbe di verificare se i contenuti ed i relativi simbolismi, poeticamente, esprimano la potenzialità e la coerenza interna necessaria alla traduzione in categorie ipotetico-scientifiche del suo messaggio.
Il metodo della ricerca è ipotetico, ma è tanto deduttivo che induttivo, perciò potremmo definirlo soltanto ipotetico, perché l’ulteriore precisazione farebbe riferimento ad uno dei momenti dinamici di una particolare teoria. Il metodo può anche essere definito ipotetico-deduttivo, perché tutto sommato è deduttiva la fase di applicazione dell’ipotesi allo studio del fenomeno.
Chiarito il limite e l’uso della definizione in questione, facciamo pure riferimento al metodo ipotetico-deduttivo del Popper, nella consapevolezza che l’ipotesi scientifica è scienza soltanto in quanto aspetto e momento della ricerca scientifica, e non quale dato sperimentale.

a. Doxa ed episteme
La vocazione della scienza è sempre stata l’identificazione con la conoscenza vera dell’essere. Nella Repubblica Platone non riconosce alla doxa (opinione) uno status scientifico, trattandosi di una condizione in divenire tra essere e non essere, tra conoscenza ed ignoranza. La doxa avrebbe come suo dominio la conoscenza sensibile, mentre la scienza la conoscenza razionale, ed entrambi, dividendosi in due parti, darebbero luogo ai seguenti gradi del conoscere:
i. La supposizione o congettura (eikasìa) che ha per oggetto ombre e immagini.

ii. L’opinione creduta, ma non verificata (pistis), che ha per oggetto le cose naturali, gli esseri viventi, gli oggetti dell’arte, ecc.

iii. La ragione scientifica (diànoia), che procede per via d’ipotesi partendo dal mondo sensibile. Essa avrebbe per oggetto gli enti matematici.

iv. L’intelligenza filosofica (nòesis), che procede secondo dialettica ed ha per oggetto il mondo dell’essere.70

Il terzo grado informa che la ragione scientifica implica l’ipotesi, ma nello stesso tempo quest’ultima è anche assimilabile all’opinione, la quale si riferisce a sua volta al dominio della conoscenza sensibile e non a quella razionale. Il terzo grado però è anche in relazione col quarto perché l’intelligenza filosofica è quella che fornisce alla scienza le ipotesi più autenticamente plausibili, perché teoriche ed importanti.
Gli strumentalisti della scienza, da Berkeley a Mach, a Duhem e Poincaré, asseriscono unanimemente “che la spiegazione non è lo scopo della scienza fisica, dal momento che la scienza fisica non può scoprire le essenze occulte delle cose.”71 La conseguenza di tale affermazione consiste in una inevitabile prospettiva filosofica e metafisica della ricerca scientifica, oppure nella riduzione della fisicità a fenomeno, quale esclusiva realtà conoscibile. Mach e Berkeley, escludono “che esista qualcosa come l’essenza di alcunché di fisico: Mach, perché non crede affatto alle essenze; Berkeley, perché crede solo alle essenze spirituali e crede che la sola spiegazione essenziale del mondo è Dio.”72 Duhem sembra propendere per una spiegazione kantiana, la quale ammetterebbe sì le essenze, ma esse non sarebbero accessibili alla ricerca scientifica, anche se questa può protendervi.73 Entrambi, Duhem e Berkeley sostengono che le essenze possano essere rivelate dalla religione, ma “tutti questi filosofi sono d’accordo nel ritenere che la spiegazione scientifica (ultima) è impossibile, e dal fatto che non c’è un’essenza occulta, che le teorie scientifiche possano descrivere, concludono che queste teorie (che chiaramente non descrivono il mondo ordinario della nostra esperienza comune) non descrivono nulla affatto. Dunque, sono puri e semplici strumenti, e ciò che può sembrare accrescimento della conoscenza, non è altro che il miglioramento di certi strumenti.”74 La scienza si ridurrebbe così ad un insieme di ipotesi verosimili, capaci di spiegare in una certa misura i fenomeni, riuscendo anche a servirsene a fini sociali e tecnologici, benché la ragione ultima del perché un prodotto della tecnica funzioni sia un mistero.
Non è da escludere che la scienza contemporanea possa ritrovarsi nella stessa condizione in cui la filosofia greca è venuta a trovarsi al termine di quel processo che, attraverso il periodo antropologico, caratterizzato da Socrate e dai sofisti, aveva condotto il pensiero classico dalle scuole cosmologiche (dominato dalla problematica relativa all’ordine del mondo ed alla possibilità della conoscenza umana), al periodo ontologico di Platone ed Aristotele, caratterizzato, oltre che dalle precedenti tematiche, dalla ricerca della relazione tra l’uomo e l’essere, quale condizione e possibilità del valore dell’uomo e dell’essere in quanto tali.75 Il periodo etico, relativo allo stoicismo, all’epicureismo, allo scetticismo, all’eclettismo, che seguì quello ontologico, era infatti dominato dal problema della condotta umana e caratterizzato dalla diminuita consapevolezza del valore teoretico della ricerca.76 La crisi del metodo teoretico per la realizzazione di quella conoscenza, a cui i periodi precedenti avevano aspirato, determinò l’interesse per la religione e la rivelazione cristiana, quale via di ricongiungimento dell’uomo a Dio e dunque a quella conoscenza che il pensiero speculativo non era riuscito a realizzare, pur avendo permesso l’acquisizione delle categorie e del linguaggio filosofico, che fin d’allora sono in vigore a vantaggio anche del monoteismo, il quale seppe cogliere l’opportunità per strutturarsi dottrinalmente, a partire dai criteri sistematici della metafisica aristotelica, ma conservando contenuti ed originalità propria.
La ricerca scientifica contemporanea ed il pensiero filosofico sembrano essere giunti ad una similare fase cruciale: similare ma complessa a motivo delle numerose scuole di pensiero, tra le quali si distingue, per dominio e monopolio, quella che direi risultato della mistura di tutto ciò che nella tradizione scientifica e filosofica è in sintonia con scetticismo, sperimentalismo, materialismo, pragmatismo, naturalismo, positivismo, ateismo. Gli scienziati ed i filosofi delle scuole predominanti, pur ponendosi concreti problemi teorici (anche di carattere etico), finiscono in realtà per fare da supporto a programmi di altra natura, i quali procedono da altrettanto concreti obiettivi economici e politici, e che riguardano nuovi assetti di governo internazionale in odor d’autarchia e violazione della medesima libertà di pensiero e di espressione, di cui a chiacchiere si dipinge paladino, ostentando la fama, l’indubbio talento, il virile impatto e la ferrariana retorica dei propri cervelli. Non si vuol dire che le scuole dominanti non abbiano valore, o che non caratterizzino in qualche misura quelle di minoranza. Ad essere biasimato è il tentativo di trasferire il confronto tra scuole di pensiero da opportune sedi ed appropriati procedimenti e categorie culturali ed accademiche, ad ambiti dove sono i soldi, i trusts ed i mass media di parte a decidere in realtà quale sia la verità antropologica o filosofica o (prima o poi) anche quella religiosa.
Lo sperimentalismo si è dimostrato efficace nel condurci fin nelle viscere dell’atomo e ben oltre la nostra galassia, ma non per questo si può escludere l’autenticità di altre scuole. Il fatto che la scienza sperimentale non possa spiegare tutto, profondamente e definitivamente, non significa ch’essa non possa spiegare, almeno entro certi limiti, qualcosa. Proprio per tale limite è necessario che la scienza si proponga anche epistemologicamente, sia come riflessione dei procedimenti e delle finalità metodologiche, che quale complesso delle ipotesi e dei modelli teorici.
Perché un modello metafisico possa proporsi autorevolmente è necessario ch’esso si costruisca, teoricamente, prevedendo applicazioni a sostanze concrete: ossia dotate di energia, e dunque, almeno virtualmente, sperimentalmente conoscibili, nel senso che, pur teoricamente concrete, tali sostanze possono essere conosciute facendo ricorso (quando ciò sarà possibile) ad evoluti ed adeguati strumenti e metodologie di ricerca. E’ come dire: la metafisica è sperimentale, ma sono gli scienziati, oltre che gli strumenti di cui dispongono, impreparati a farne l’esperienza!
Comprendo che ad uno sperimentalista di tendenze materialistiche, l’affermazione possa risultare risibile. A costui chiederei se i suoi esperimenti abbiano appurato fenomeni o sostanze fisiche. La sua risposta è scontata, perché delle sostanze fisiche la scienza sperimentale può al presente soltanto osservare e codificare fenomeni. Che le sostanze fisiche - ovvero ultrafisiche - non possono che ritenersi reali e concrete, è legittimato dalla ragione più elementare, perché dietro il fenomeno non può esservi il nulla. Si può esser certi che alla base della realtà apparente vi sono sostanze concrete e che la loro essenza costituisce l’oggetto di una disciplina metafisica, specialmente, ma non soltanto filosofica e teologica, bensì interdisciplinare, perché relativa a tutte le sostanze.
Metafisica: nell’uso del termine dovremmo innanzitutto evitare d’interpretare meta come altro, oppure in contrasto con, o anche tutt’altro che, piuttosto che come ultra, ossia nell’essenza al grado più elevato e per eccellenza. Inoltre, trattando della dimensione metafisica di una determinata disciplina che non sia la fisica, pur usando il termine metafisica, sarà chiaro che non è della fisica che si parla. Per evitare confusioni, forse si dovrebbe utilizzare il termine appropriato alle particolari discipline, (ad esempio metachimica, metasociologia, metastoria, ecc.), i cui aggettivi vengono talvolta usati (metastorico ad esempio). Non credo sia però logico dire metafilosofico, oppure metateologico, perché nei casi in cui una disciplina già si occupa specificamente di una o più sostanze metafisiche, penso sia inutile ogni ulteriore precisazione.
La menzione di una particolare disciplina (la chimica, ad esempio), per le ragioni già sopra descritte, sarebbe sufficiente ad indicare la relazione sia ai fenomeni che alla sostanza metafisica di cui la disciplina si occupa. Siccome però la menzione contemporanea delle discipline non evoca più il riferimento alle sostanze interdisciplinari della Metafisica di Aristotele, allora siamo costretti, con termini alternativi, a ricordare che sara molto difficile privare, accademicamente, le discipline della loro natura (l’autentico confronto è sempre benvenuto), a meno che non si uccida la cultura a suon di soldoni e prepotenze.
Chi però riuscisse in tale ardua impresa, resterebbe stritolato dallo svelamento della verità storica, ricavandone tanta infamia quanto in lui sarà stata la superbia, la presunzione, la menzogna, la falsità e la provocazione di cui neppure il più bastardo tra gli uomini sarebbe capace, se non venisse mutato in una vile bestia indemoniata, destinata, per attitudine e vocazione, a realizzare tutte le imprese apocalittiche attribuite al Piccolo Corno. Che tale bestia s’intenda a suo modo di cultura, oltre che di politica, economia e religione, può essere inteso dalle profezie bibliche: il suo hobby preferito (non a caso) è quello di comprare e vendere gli uomini.
In conclusione, lo scibile umano è in attesa dello svelamento della sua vocazione, il quale coincide anche con lo svelamento della realtà, della storia, dell’essenza e del destino dell’uomo, oltre che, da una prospettiva biblica, con la sconfitta apocalittica di potentati, sistemi ed entità che sono di ostacolo al Regno di Dio, il quale, per l’appunto (in tale contesto di svelamento), è rivelazione metafisica per eccellenza.

b. Il complesso delle ipotesi e dei modelli teorici quale
accrescimento e condizione della ricerca scientifica

Una conferenza preparata dal Popper per il Congresso internazionale di filosofia della scienza tenutosi a Stanford nell’agosto del 1960, prese, tra l’altro, in considerazione le condizioni per l’accrescimento della conoscenza scientifica.77 Popper non intendeva riferirsi all’accumulazione delle osservazioni, ma alla “ripetuta demolizione delle teorie scientifiche” ed alla “loro sostituzione per mezzo di teorie migliori e più soddisfacenti”.78
L’accrescimento dei dati e delle osservazioni è una conseguenza dell’applicazione dei principi di verificazione delle ipotesi, perciò “anche coloro per i quali l’aspetto più importante dell’accrescimento della conoscenza scientifica consiste in nuovi esperimenti e in nuove osservazioni, potranno trovare degno di attenzione” il procedimento popperiano.79
I problemi nuovi che Popper desidera discutere sono connessi per lo più con le nozioni di verità oggettiva, e di avvicinamento alla verità. La prima tesi è che “nel campo della scienza abbiamo un criterio di progresso: anche prima di averla sottoposta a un controllo empirico, siamo in grado di dire, purché passi certi controlli specifici, se una certa teoria costituisca un miglioramento in confronto di altre teorie con le quali siamo già familiarizzati.”80 Popper asserisce che sappiamo intuitivamente quale teoria preferire, perché tendiamo a preferire “la teoria che ci dice di più , ossia la teoria che contiene la maggiore quantità di informazioni empiriche, o che ha il maggior contenuto empirico, che è logicamente più forte, che ha il maggiore potere esplicativo e predittivo, e che perciò può essere sottoposta a controlli più severi, confrontando i fatti previsti con le osservazioni. In breve, preferiamo una teoria interessante, audace e altamente informativa, a una teoria banale.”81 Tutte queste proprietà che si desiderano in una teoria si ridurrebbero all’esigenza del grado più alto di contenuto empirico o di controllabilità.82 Con estrema semplicità si dimostra che la probabilità di una teoria diminuisce al crescere dei suoi contenuti, perché “scrivendo Ct(a) per il contenuto dell’asserzione a, e Ct(ab) per il contenuto della congiunzione di a e di b, abbiamo

1. Ct(a) <Ct(ab) <Ct(b)

che contrasta con la legge corrispondente del calcolo delle probabilità:
2. p(a) > p(ab) < p(b)
dove i segni di disuguaglianza della 1 sono invertiti.”83 La conclusione è inevitabile: “... se ci proponiamo come scopo il progresso o l’accrescersi della conoscenza, non possiamo proporci ugualmente di ottenere un’alta probabilità (nel senso del calcolo della probabilità): questi due scopi sono incompatibili.84 Teorie che potrebbero dimostrarsi in prospettiva utili e risolutive, vengono scartate, oltre che per ragioni ideologiche e confessionali, anche per il pregiudizio “che un’alta probabilità sia qualcosa di altamente desiderabile.”85 A questo riguardo, l’idea del Popper venne da taluni considerata paradossale, tra i quali è J. C. Harsanyi.86
Dal momento che il Popper riconosce che la teoria con maggiore contenuto informativo corrisponde ad un maggiore contenuto logico, si potrebbe forse risolvere l’apparente paradosso, distinguendo la probabilità ordinaria o conforme al senso comune, dalla probabilità oggettiva, determinata dall’intrinseca logicità di una particolare teoria e dalla razionalità della sostanza a cui essa si riferisce. La probabilità che emerge dai suggerimenti del Popper è equazionale, ma essa non è effettiva nella misura in cui le singole asserzioni, a o b, sono ipotesi fittizie, inverosimili e non ragionevoli, o comunque non corrispondenti alle entità reali, le quali, per quanto complesse e relative a teorie di notevole contenuto, sono a tal punto probabili che sono esistenti.
Siccome però si può soltanto approssimativamente decidere quale sia il contenuto razionale di un modello scientifico, ci si ritrova vincolati alle equazioni del Popper, nella misura in cui il modello stesso non supera gli esami e le verifiche previste. E’ soltanto procedendo alla verificazione che gradualmente si può decidere quale sia l’effettiva probabilità del contenuto di una teoria, a prescindere dalla sua complessità.
Il fatto che una spiegazione naturalistica della realtà sia in genere più probabile di un’altra di tipo metafisico, non significa che quest’ultima non possa usufruire di un grado effettivo di probabilità più elevato. Affermare che la realtà è determinata dall’eterno ricostituirsi della materia può essere verosimile, ma ipotizzare che essa invece è il prodotto di una creazione divina ed intelligente, potrebbe dimostrarsi inconfutabile e razionale, a tal punto che ad ogni tappa di superamento epistemologico, relativo a prove e verifiche teoriche e sperimentali, l’incremento di probabilità potrebbe dimostrarsi costante.
E’ indispensabile che la cosmogonia e la teologia, bibliche, alla base di una descrizione coerente dei fenomeni apocalittici del libro di Daniele, vengano riproposte in termini ipotetico-scientifici, a meno che non si voglia confermarne la lettura mitologica e fantastica.

c. Ultrafisicità della materia e conseguente
ragionevolezza delle sostanze spirituali

Il concetto di materia è astratto, potendo giungervi soltanto attraverso considerazioni di ordine filosofico, le quali in un secondo momento operano da supporto teorico per la scienza.
L’idea popolare che l’atomo sia effettivamente solido è un residuo di una mentalità ormai superata dalla scienza fin dal tempo delle ricerche fisiche di Heisenberg e Schrödinger. L’intrusione di quella genericità che ha indotto la generalità degli studiosi a credere nella materialità del mondo è stata attribuita all’inclinazione a valutare i fenomeni facendo ricorso ai sensi. Bertrand Russel ha sostenuto che principalmente a causa delle idee derivate dal senso della vista, i fisici sono stati indotti a pensare l’atomo come un centro dal quale partono radiazioni.87 Allo stesso modo l’idea che in tale centro vi sia una particella solida che chiamiamo elettrone o protone, è un’intrusione illegittima delle nozioni del senso comune derivate dal tatto.88
Nel tentativo di definire la materia, Russel ha menzionato la tesi di Heisenberg, secondo cui l’atomo è un centro dal quale emanano radiazioni, e quella di De Broglie-Schrödinger, la quale sosteneva invece il carattere ondulatorio della materia. La materia cessa così di essere una cosa per convertirsi in una caratteristica matematica relativa ai rapporti tra strutture logiche complesse e caratterizzate da successi. La materia viene a disfarsi nel mondo e si converte “in una abbreviazione utile ad esprimere certe leggi causali concernenti gli eventi.”89 La materia sembra aver perso la permanenza che sia i fisici che i filosofi solevano attribuirle, oltre che la presunta solidezza e la capacità di riempire lo spazio.90 L’interessante collezione di citazioni riportata da M. Buonfiglio si conclude come segue: “... il materialismo è oggi da considerarsi come una teoria filosofica superata. Già non ha più senso parlare di materia inerte, solida, indistruttibile, eterna. Per continuare a credere nel materialismo, bisogna rifarsi alle nozioni scientifiche di secoli passati e fermarsi ostinatamente ad esse. Gli stessi scienziati affermano che la filosofia meccanicistica è ormai tramontata e una nuova filosofia è apparsa.”91
Le dichiarazioni di A. C. Crombie e di altri studiosi in occasione di alcune conferenze tenutesi presso l’Università di Oxford, risultano il linea con la tesi che sostiene la necessità di una spiegazione della realtà che è sempre meno materiale, fino a suggerire la possibilità dell’abbattimento delle tradizionali barriere tra fisico e metafisico: “Nei primi anni del secolo diciannovesimo divenne chiaro che vi era un numero di fenomeni che non potevano essere descritti adeguatamente per mezzo dei semplici postulati della teoria meccanicistica: a questo punto cominciò il tramonto della filosofia meccanicistica. Divenne sempre più difficile trovare una descrizione meccanicistica convincente e soddisfacente. Per questa ragione ci rivolgemmo all’interpretazione dei fenomeni per mezzo di campi. Inizialmente la descrizione dei fenomeni attraverso il concetto di campo fu introdotta come un mezzo per comprendere la descrizione meccanicistica della natura. Tuttavia, quando divenne evidente che era una descrizione del campo piuttosto che delle sue sorgenti l’essenziale per una completa comprensione del comportamento delle sorgenti, ci si rese conto che stava sorgendo una nuova concezione per la quale non c’era posto nella vecchia filosofia meccanicistica.”92
Le nuove esigenze per lo studio dei fenomeni atomici, in bilico tra vecchie categorie fisiche e metafisiche, si riflettono nella titubanza del doversi servire di un linguaggio scientifico che pur non essendo adeguato, sovviene in qualche modo alla necessità di una versatile spiegazione dei fenomeni: “.. Il linguaggio è una invenzione familiare e noi non dobbiamo aspettarci che esso sia applicabile molto oltre i confini dell’esperienza familiare... La nostra esperienza quotidiana non ci ha fornito nessun termine oltre a onda e corpuscolo per descrivere la costituzione della materia, e per detta esperienza quotidiana è sempre evidente se una data entità è onda o è corpuscolo... ma troviamo che abbiamo bisogno non dell’uno o dell’altro di essi, ma piuttosto di ambedue insieme. Non dobbiamo perciò spingere il nostro uso del linguaggio oltre l’analogia. Non ci dovremmo porre la domanda: Ma è un’onda o un corpuscolo? Il nostro linguaggio non può dirci che cos’è, perché la nostra esperienza su cui il linguaggio è basato non può arrivare fin lì... Vi è sì una tendenza a considerare i costituenti della materia come corpuscoli e i costituenti di una radiazione elettro-magnetica come onde, ma la diffrazione dei corpuscoli dimostra il loro aspetto di tipo ondulatorio e gli urti dei fotoni, o particelle di luce, dimostrano il loro aspetto di tipo corpuscolare...”93
Facente parte di un’ipotesi ultrafisica è l’idea della reversibilità delle particelle corpuscolari in ondulatorie, e la traducibilità della materia in antimateria, e viceversa, anche perché questo potrebbe forse spiegare i fenomeni di sparizione/apparizione, invisibilità, materializzazione di varie entità spirituali in relazione alla letteratura apocalittica.
E’ stato dimostrato che irradiando materia con fotoni di grande energia (raggi gamma), è possibile osservare che il fotone incidente, nelle immediate vicinanze dell’atomo, scompare e si forma una coppia di elettroni, uno positivo e l’altro negativo, coerentemente con la famosa equivalenza di Einstein: E = mc². In teoria dovrebbe anche essere possibile il fenomeno inverso, ed infatti, nelle vicinanze di un nucleo, è possibile annichilire una coppia elettrone-positrone per la creazione di due o tre quanti gamma. Per poter scomparire, le particelle sub-atomiche (quali il protone, il neutrone, e lo stesso elettrone), devono incontrarsi con particelle che abbiano uguali caratteristiche, ma di segno contrario. I fotoni prodottosi dalla reazione non presentano alcuna carica elettrica. Il protone non può però annichilirsi incontrando un elettrone, perché la trasformazione in energia implicherebbe la perdita della carica barionica senza ragioni matematiche. Per particolari ragioni, per potersi annichilire, un protone dovrebbe incontrare una particella che abbia una carica barionica come quella dell’anti-protone.
Marie Curie definì gli elettroni ed i positroni che si producono dall’energia fotonica, elettroni di materializzazione ed il fenomeno opposto, dematerializzazione di particelle. Si delinea a questo punto la possibilità di una similare trasformazione della materia in antimateria, e viceversa, perché si è pensato che ogni particella debba avere una sua anti-particella, vale a dire una particella che abbia le stesse caratteristiche, ma di segno contrario: “Oggi si ritiene, dunque, che per ogni particella esista la corrispondente anti-particella se la particella ha carica elettrica o barionica nulla. lo stesso accade per la sua anti-particella; se la particella ha carica elettrica e/o carica barionica non nulla, la corrispondente anti-particella ha carica dello stesso valore, ma di segno opposto. Così il protone ha carica elettrica positiva e carica barionica positiva; l’anti-protone ha carica elettrica dello stesso valore ma negativa e carica barionica negativa. L’elettrone ha carica negativa e carica barionica nulla; il positrone ha carica elettrica positiva e carica barionica nulla. Il neutrone ha carica barionica positiva ma non ha carica elettrica; l’anti-neutrone ha carica barionica negativa e carica nulla. In verità, fino a che non è stata dimostrata sperimentalmente l’esistenza dell’anti-protone, qualcuno pensava che questa nozione di carica barionica, per quanto acuta e suggestiva, fosse in realtà priva di senso fisico. Ma la scoperta sperimentale dell’anti-protone e poi dell’anti-neutrone, ha mostrato quanto le previsioni teoriche fossero fondate, previsioni che sono state ulteriormente confermate dalle scoperte sperimentali di altre anti-particelle.”94
L’antimateria potrebbe rappresentare proprio la destinazione della dissoluzione o della transizione delle particelle a cui abbiamo fatto precedentemente cenno, ma non si può necessariamente teorizzarla come la dimensione ultrafisica dello spirito. Che la materia non risulti tanto materiale quanto i fisici classici hanno ritenuto, non risolve il problema dell’esistenza spirituale, ma è perlomeno la sua ragionevolezza a presentare quelle credenziali che ne rendono la sua ipotesi, scientifica. La divinità biblica si presenta, in seno a tale ipotesi, compatibile con i concetti di energia che caratterizzano la realtà materiale, non mancando i riferimenti scritturali alla forza, alla luce, alla potenza, alla vita.
E’ interessante e convincente la traduzione che T.N.M. offre dell’ eb. koah e ‘onim in Is. 40: 26: “Alzate gli occhi in alto e vedete. Chi ha creato queste cose? Colui... che tutte chiama... per nome. A motivo dell’abbondanza di energia dinamica,essendo egli anche vigoroso in potenza, non [ne] manca nessuna.” L’idea di radiazioni che partono da un centro di potenza è tutt’altro che estranea alle Sacre Scritture: “Il suo splendore è pari alla luce; dei raggi - eb. qarnaim - partono dalla sua mano; ivi si nasconde la sua potenza.”95 Yad - mano concerne figurativamente nella lingua ebraica anche la forza, la potenza, e può significare anche luogo, direzione, parte, il che, considerato l’uso antropomorfico del termine, può significare che la potenza sia un aspetto della divinità e non la sua impersonale totalità, quasi che Dio debba consistere in energia, mancante di ogni altro attributo personale.
Un modello fisico o ultrafisico che interpreti sì teisticamente i fenomeni e le sostanze, ma riconducendole al Panteismo, non è adatto ad uno studio del libro di Daniele e della letteratura apocalittica, affine ai principi ermeneutici che emergono dai medesimi testi biblici. Perciò, è inteso, quale componente essenziale del metodo storiografico in uso, l’insieme degli attributi divini menzionati nelle Sacre Scritture. Che la potenza possa non definire globalmente la divinità, non significa che Dio non sia complessa, eterna e perfetta organizzazione di energia. La relazione che intercorre tra energia e divinità risulterebbe quindi simile a quella esistente tra corpo ed anima, fisicità e personalità dell’uomo. E come l’energia corporea è alla base dell’attività cerebrale dell’uomo durante la sua esistenza terrena, così l’energia ultrafisica è essenziale per la sussistenza delle entità spirituali e di Dio stesso.
Per illustrare l’unità di anima e corpo, il Talmud menziona la seguente parabola: “Il proprietario di una vigna incaricò uno zoppo ed un cieco affinché gli guardassero la sua vigna, pensando che a motivo dei difetti, ciascuno di essi sarebbe stato incapace di qualsiasi torto. Comunque i due guardiani trovarono il modo, sedendosi lo storpio sulle spalle del cieco, di rubare e mangiare il frutto. Quando vennero accusati, ciascuno di essi protestarono la propria innocenza, l’uno puntualizzando l’incapacità di vedere, l’altro l’impossibilità di camminare. Il proprietario della vigna sistemò lo zoppo sulle spalle del cieco, ed in tal modo li giudicò.”96
Suggerisco che quando si menziona l’anima come immortale, è allo spirito che si stia facendo riferimento, perché l’anima vera e propria altro non è che il disegno logico, teorico e funzionale, in virtù del quale il corpo esiste e si conserva. Similmente lo spirito dell’uomo, di Dio, o di altre creature, può sussistere soltanto in relazione ad un corpo spirituale che sia adatto alla situazione ultrafisica di una dimensione eterna, la quale esige sì il superamento di una fisicità precaria, ma non di quelle leggi, dei principi e delle categorie che spiegano le energie ultrafisiche eterne e la realtà attuale nel suo complesso.
Di conseguenza, quando uno spirito si diparte alla morte di un uomo, una sostanza dotata di un’energia concreta ed eterna, pur separandosi da un corpo ordinario, sopravvive in virtù di un suo corpo coessenziale, ultrafisico ed eterno. Per ultrafisico si deve intendere non ciò che è oltre la realtà fisica, bensì quest’ultima nella sua essenza, di cui, la parte fenomenica di essa, la quale generalmente noi assimiliamo a materia fisica e concreta, potrebbe anche venire a cessare di esistere, senza con ciò pregiudicarne l’essenza ultrafisica, la quale invece è eterna.
In tal senso andrebbe interpretato 1Cor. 15: 35-45. La gloria dei corpi celesti è anche quella di coloro che risplenderanno come le stelle in sempiterno.97

d. Il carattere filosofico della storiografia
Non ci si può avvicinare agli studi storici sforniti di un sistema filosofico, in quanto ci si dovrebbe limitare alla collazione dei documenti, alla raccolta di reperti, e tutt’al più, all’esposizione ed alla comparazione dei relativi contenuti. Avvicinarsi allo studio di una qualsivoglia disciplina con un metodo di semplice registrazione e classificazione dei dati, adottando un criterio d’interpretazione che consiste nello stesso metodo di classificazione, è come confondere l’ermeneutica col documento, la docenza con la biblioteconomia, la storia con il suo archivio. La storia è tale in quanto esige una visione di se stessa ed un’interpretazione dei dati, senza i quali essa si riduce ad un vocabolario di fatti che non insegnano nulla.

- La tradizione ontologista
Si è ritenuto che l’ontologismo rientra nella sistematica che fa capo ad Agostino, ma che concerne Boezio, Anselmo d’Aosta, la scuola dei Vittorini, e nel XIII secolo Guillaume d’Auvergne, Roger Bacon, Bonaventura, Jean Peckham, Matteo d’Acquasparta e Pierre Olieu.98 L’ontologia sosterrebbe il diritto di una conoscenza in Dio ed “i titoli di una certezza assoluta, la scelta primordiale di un punto di partenza assoluto in filosofia, in grado di dare al pensiero una visione di totalità”,99 contro la filosofia aristotelizzata delle opere di Alberto di Colonia e di Tommaso d’Aquino del XIII secolo. Si comprende come numerosi filosofi moderni si ritrovino ad insegnare secondo la tradizione luterana o riformata, appellandosi al “sistema agostiniano-anselmiano, come ad esempio August Lecerf in Francia nella prima metà del XX secolo, e di Abraham Kuyper in Olanda.
Il punto di partenza assoluto in filosofia, riflette un ontologismo assoluto e non ipotetico e che sappia proporsi senza imporsi, che sappia coesistere e non solo resistere. Le Sacre Scritture possono ritenere a priori tutto ciò che vogliono, ma rimane il fatto che esse devono essere intese, comprese, distinte da altri testi religiosi, affinché se ne accetti il suo contenuto, a preferenza di altri.
Conelius Van Til vorrebbe escludere tali prerogative, partendo dalla convinzione che l’uomo non rigenerato sia necessariamente incapace di pensare rettamente, pregiudicando la possibilità stessa della filosofia, ma ponendosi comunque entro il suo ambito: “Van Til sees the history of secular philosophy as a massive commentary on the apostle Paul’s observations to the Corinthian Christians: Where is the wise? where is the scribe? where is the disputer of this world? hath not God made foolish the wisdom of this world? For after that in the wisdom of God the world by wisdom knew not God, it pleased God by the foolishness of preaching to save them that believe.100 In other words, men have been looking for God in the wrong place and in the wrong way.”101 Van Til nega da una parte la consistenza o la possibilità della filosofia secolare, dall’altra riconosce che “The eternal power and Godhead of Paul’s gospel are clearly visible to all men everywhere.102 It is not as though the evidence shows that a god exists or that God probably exists. If such were the case then there would be some excuse for man if he did not bow before his Maker. Paul makes bold to claim that all men know deep down in their hearts that they are creatures of God and have sinned against God their Creator and their Judge.”103
La filosofia secolare non è un massiccio blocco di pensieri omogenei contro Dio. Proprio il fatto che l’eterna potenza di Dio è dovunque chiaramente visibile, dovrebbe affermare la possibilità della filosofia e non la sua negazione, benché vi sia un punto oltre il quale la ricerca non può procedere senza la fede e la rivelazione. Non si può negare che la filosofia abbia contribuito allo sviluppo del pensiero scientifico, del suo linguaggio e dei suoi procedimenti, se vogliamo discutibili e perfettibili, ma all’origine delle invenzioni e delle scoperte in ogni campo dello scibile umano. Certo non si può dire che ogni Premio Nobel sia stato cristiano o teista quale Newton, Pascal, Leibniz o Galileo.
Il semplice fatto che i filosofi della Riforma non sembrano digerire (non è chiaro se soltanto per ragioni teologiche, - quali la predestinazione di Calvino - per attitudini psicologiche e caratteriali che si sposano perfettamente ad inclinazioni al comando, antropologicamente attestate presso ogni gruppo etnico, ovvero per ambedue le ragioni) è l’evidenza, sia biblica che storica, dell’azione dello Spirito Santo sugli uomini, prima ancora della conversione cristiana e della rigenerazione spirituale, detta anche nuova nascita. L’uomo naturale è considerato come spiritualmente morto,104 ma Dio non ha tralasciato di occuparsi di lui fin dal primo istante della nuova situazione nel mondo, determinatasi a causa del peccato originale,105 per cui l’antropologia non deve considerare l’uomo come se fosse già all’inferno.
Una corretta antropologia cristiana deve prendere atto di una forma di spiritualità accessibile all’uomo non rigenerato, le cui conseguenze non sono da trascurare. L’uomo morto nei falli e nei peccati ed ottenebrato nella propria mente a causa del peccato, non è (grazie a Dio) un reperto umano ordinario, ad eccezione dei casi in cui lo Spirito Santo si è già da questi totalmente e definitivamente ritratto. Non ci si deve fare illusioni circa i propri simili, ma l’uomo non rigenerato e nondimeno illuminato dallo Spirito è capace di logica scientifica e filosofica, oltre che di dialogo, coesistenza, pluralismo (spesso più degli stessi cristiani), benché la prudenza sia da consigliare, alla pari della conoscenza dei riferimenti antropologici e della tipologia spirituale dei propri interlocutori, sia rigenerati che illuminati, tra i quali v’è una buona percentuale di falsi ed opportunisti, a cui in realtà interessa la Città dell’Uomo e non la verità filosofica ed il Regno di Dio.
Il brano citato da Van Til argomenta la prima delle due rivelazioni universali (la coscienza e la natura) e la possibilità di giungere, per suo tramite ed in virtù della fede e dell’azione illuminatrice dello Spirito, a formulazioni filosofiche e scientifiche. A rigore, la possibilità della speculazione filosofica non riguarda l’uomo naturale, ma soltanto questi in relazione alla rivelazione ed all’illuminazione spirituale, anche se in assenza di adeguata consapevolezza. Ciò che però non è possibile, se non attraverso la rivelazione speciale, è una conoscenza più elevata della divinità, per la quale è necessaria la fede e la rivelazione speciale.
Se leggessimo il primo capitolo dell’epistola ai Romani secondo quest’ottica, ci libereremmo facilmente di quelle generalizzazioni, che, tra l’altro, non sono in grado di spiegare talune affermazioni della stessa epistola, quale, ad esempio, la seguente: “Infatti, quando i Gentili che non hanno legge, adempiono per natura le cose della legge, essi, che non hanno legge, son legge a se stessi; essi mostrano che quel che la legge comanda è scritto nei loro cuori per la testimonianza che rende loro la coscienza, e perché i loro pensieri si accusano od anche si scusano a vicenda.”106
La posizione di René Pache a questo riguardo dimostra che è possibile un’autorevole consenso evangelico alla tesi secondo la quale Dio assiste l’uomo inconvertito nella conoscenza della verità, però entro i limiti della rivelazione naturale, oltre che la possibilità di un rifiuto dell’azione dello Spirito, la quale si traduce in una irrefrenabile e radicale operatività della naturalità umana: “Abbiamo visto che le rivelazioni della natura e della coscienza sono sufficienti per produrre da una parte l’adorazione ed il pentimento, e dall’altra per rendere i pagani pienamente responsabili. Tuttavia Dio, che è giusto ed onnisciente sa perfettamente se un uomo sincero ma ignorante, messo davanti all’offerta della salvezza, l’accetterà o no... Idealmente, ogni uomo che accetti le due rivelazioni, della natura e della coscienza, dovrebbe essere pronto a ricevere la salvezza: rendendosi conto della sua piccolezza e della grandezza dell’universo, egli adora l’invisibile Creatore... Più o meno direttamente, egli cerca una redenzione. Se è lui stesso che vuole compierla, aderirà ad una delle innumerevoli religioni umane che in fondo propongono la salvezza dell’uomo mediante l’uomo stesso. Se, convinto dallo Spirito di Dio, egli riconosce la sua totale incapacità di cancellare il male commesso e di compiere il bene ordinato, riceverà con sollievo e riconoscenza l’annunzio del Salvatore, di cui è piena tutta la Bibbia, la rivelazione scritta. Abbiamo l’esempio di un tale atteggiamento presso alcuni pagani, quali l’eunuco etiopo (Atti 8: 27-38) ed il centurione Cornelio (Atti 10: 1-48). In tutti i campi di missione si sono riscontrate a volte delle disposizioni simili, in certe persone, quando udivano l’Evangelo per la prima volta. Purtroppo non si tratta che di eccezioni, infatti la stragrande maggioranza degli uomini non presta l’attenzione che dovrebbe alle chiare voci della natura e della coscienza. I pagani cosiddetti primitivi abbandonarono il Creatore per delle false divinità, degli idoli, dei feticci e addirittura degli animali. I pagani moderni e civilizzati, adorano se stessi ed esaltano orgogliosamente l’uomo sotto tutti gli aspetti, in attesa di acclamare il super-uomo, l’anticristo.”107
E’ interessante e congeniale la convinzione di Pache, secondo cui il rifiuto della rivelazione naturale implichi l’idolatria, ed in particolare (per l’uomo contemporaneo e specialmente occidentale) l’acclamazione del superuomo (in sostanza il Piccolo Corno). Il rifiuto definitivo della rivelazione naturale implicherebbe, dunque, la perdita delle autentiche facoltà razionali e la contemporanea compromissione di una corretta speculazione filosofica, in contrasto con le convinzioni di un gran numenro di noti e riconosciuti intellettuali, del tutto vaccinati nei confronti delle superstizioni del monoteismo, eppure eruditi, complessi e sereni (almeno in apparenza) nel muoversi con padronanza in seno agli ambienti accademici, dove spesso professionalità implica materialismo naturalistico, così come in economia e politica l’assenza di liberismo incondizionato è (sempre più) odiosa manifestazione d’incompetenza, al punto tale che istituzioni ed imprenditori interessati alla valutazione del quoziente d’intelligenza dei propri candidati non hanno che da limitarsi a fare quattro chiacchiere, allo scopo di verificare il consenso circa i validi criteri scientifici ed il fatto che il mercato è regola etica a se stesso: le altre cose sono bazzacole se il candidato è veramente affine, perché nulla potrà fermare un uomo che si è liberato del fagotto della cultura dello spirito e di quella gran quantità di simili in via di radiazione dalla selezione della specie. A chiacchiere, tali candidati (buon sangue non mente) saranno la crema della filantropia, ma i fatti indicheranno che si vorrà rilanciare cultura ed impresa lasciando che cultura, mercato ed autarchia facciano adeguata selezione.
L’idea di Van Til, secondo cui il punto di contatto tra il messaggio cristiano ed il mondo non cristiano debba essere necessariamente definito quale “head-on collision”, esemplifica eccessivamente le cose e non risponde all’oggettiva ed inevitabile necessità di presentare il teismo biblico in termini ipotetico-scientifici. Lo stile sembra essere quello dei più radicali fondamentalismi, sia religiosi che politici e culturali. Il carattere ontologico e sovrannaturale del libro di Daniele è un fatto per la fede, ma, nel nostro caso, trattandosi di una ricerca che deve motivare i propri procedimenti in un contesto scientifico, esso viene soltanto proposto quale ipotesi.
Ai credenti, cristiani e non, a cui tale ipotesi dispiace, suggerisco che sia salutare per la stessa fede che non tutte le riflessioni bibliche siano prediche, non di rado tali, soltanto perché sciorinate dal pulpito.
L’Apologetica del Cristianesimo ragionevole da Tommaso a Locke, da Wolf a Warfield, concepisce la ragione umana come una facoltà capace di sondare le verità bibliche, di provarle e di proporne una dimostrazione almeno probabile.108

- Attendibilità e precomprensione delle fonti bibliche
Floyd E. Hamilton non sembra procedere, in apparenza, secondo l’ontologismo della Riforma, quando dichiara che la Bibbia come libro storico “deve essere sottoposto alle stesse prove di altri libri storici.”109 Hamilton afferma che sia “dovere della scienza... osservare, catalogare, e trarre corrette deduzioni dei fatti osservati, ma quando essa si avventura nel campo della causa da cui sono provocati i fatti e comincia a formulare teorie circa quelle deduzioni, non ha alcun diritto di esigere che si accettino le sue teorie alla stregua di fatti provati.”110
Abbiamo considerato come sia inevitabile formulare teorie ed ipotesi scientifiche, e connaturato negli stessi ricercatori, i quali volenti o nolenti, comunque precomprendono i dati scientifici, ma non senza la possibilità di revisioni e confronti con le diverse teorie attestate dalla scienza.
Provare la falsità di un insieme di documenti ritenuti veritieri da millenni e sacro patrimonio di tre religioni, è l’onere che incombe specialmente su coloro che contestano la storicità ed il carattere sovrannaturale della Bibbia: “Né il fatto che la Bibbia contenga racconti di miracoli e di profezie che sembrano contraddire all’uniformità della natura è sufficiente a discreditare il documento che contiene tali cose, a meno che non si possa provare l’impossibilità di miracoli e profezie.”111 Eppure, proprio quella scienza che si dichiara critica ed oggettiva, esclusivamente sperimentale e non teorica, non indugia ad affermare l’impossibilità di eventi prodigiosi, ammesso che si possa parlare tomisticamente di miracoli come “sovrannaturali”, dal momento che la Scrittura non parlerebbe “di una trasgressione di questi ordinamenti da parte di avvenimenti straordinari come per esempio i segni ed i prodigi dei profeti e degli apostoli.”112 Tale negazione, la quale è incline a strutturarsi nell’uso strumentale del metodo storico-critico, non sorprende, perché proprio il sedicente ricercatore critico e neutrale, benché ordinariamente egli stesso non lo ammetti, è animato da un religioso atteggiamento naturalistico, il quale attraverso vie praticistico-culturali, familiari ad un pragmatismo che passa dalla filosofia alla generalità dell’esistenza e dei fenomeni e viceversa, con disarmante disinvoltura, viene a coincidere con una presunta oggettività convenzionale di una scuola scientifica dominante.
La scienza, praticisticamente, viene ad ascriversi entro le categorie filosofiche del naturalismo, ma ciò deve essere taciuto, pur essendo implicito, perché una tale ammissione tradirebbe il carattere teorico ed ipotetico della scuola scientifica dominante, chiamando in causa la responsabilità delle scelte ideologiche praticate nell’elaborazione di un particolare modello scientifico: “Oggi è poco prudente per un uomo di scienza inserire il termine filosofia, sia pur naturale, nel titolo o nel sottotitolo di un’opera: è il modo migliore per farla accogliere con diffidenza dagli scienziati e, per bene che vada, con condiscendenza dai filosofi. Ho un’unica scusante, che però ritengo legittima, ed è il dovere che si impone agli uomini di scienza, oggi più che mai, di pensare la propria disciplina nel quadro generale della cultura moderna per arricchirlo non solo di nozioni importanti dal punto di vista tecnico, ma anche di quelle idee, provenienti dal loro particolare campo di indagine, che essi ritengano significative dal punto di vista umano. Il candore di uno sguardo nuovo (quello della scienza lo è sempre) può talvolta illuminare di luce nuova antichi problemi.”113
Monod sembra riflettere (non senza titubanze) il pensiero popperiano, essendo consapevole, sia del carattere teorico della ricerca (nonostante si tratti di biologia) che della responsabilità delle proprie scelte teoriche: “Resta da evitare, beninteso, ogni confusione tra le idee suggerite dalla scienza e la scienza stessa: d’altra parte è necessario spingere all’estremo, senza esitare, le conclusioni che essa autorizza al fine di svelarne il pieno significato. Operazione difficile. Io non pretendo di uscirne senza errori. Diciamo pure che la parte strettamente biologica di questo saggio non è affatto originale: ho solo riassunto nozioni ormai affermate in campo scientifico. L’importanza relativa attribuita a diversi sviluppi, come la scelta degli esempi proposti, riflette, in verità, tendenze personali... Naturalmente sono responsabile delle generalizzazioni ideologiche che ho ritenuto di poter dedurre, ma non credo di ingannarmi affermando che tali interpretazioni, finché non escono dall’ambito dell’epistemologia, incontreranno l’approvazione della maggior parte dei biologi contemporanei. Mi assumo anche la piena responsabilità degli sviluppi di ordine etico, se non politico, che non ho voluto evitare, per quanto pericolosi o ingenui o presuntuosi possano sembrare mio malgrado: la modestia si addice allo scienziato, ma non alle idee che sono in lui e che egli ha il dovere di difendere.”114
Una buona parte degli studiosi storico-critici di letteratura biblica dovrebbero ammettere che le loro opere sono saggi circa la filosofia naturale della storiografia contemporanea, inserendosi nella ricerca al fianco di altre scuole di pensiero, le quali, similmente ed umilmente, dovrebbero ammettere la propria identità filosofica ed il carattere teorico ed ipotetico dei propri modelli. Quando si riconosce la propria precomprensione di natura filosofica, evitando di accusare gli altri studiosi di mancare di quella neutralità, di cui si crede di possederne il monopolio, il confronto viene dislocato entro un’area comune sia all’osservazione sperimentale che alla catalogazione dei dati ed alla riflessione filosofica ed epistemologica.
Anche se trovassimo nelle cronache dei re assiro-babilonesi, in Erodoto e Senofonte, la menzione di Daniele, quale profeta e saggio alla corte di Nebuchadnetzar, è prevedibile che gli storici della filosofia naturale applicata non potrebbero ammetterne il carattere sovrannaturale del libro, semplicemente perché la loro precomprensione filosofica non lo concede. Si eviti dunque l’ipocrisia su vari fronti di attribuire le proprie conclusioni storiografiche semplicemente alle fonti. Quanto detto spiega la necessità di una lunga introduzione di carattere filosofico e metodologico allo studio della letteratura apocalittica.
Per le medesime ragioni Hamilton dichiara che è possibile “affermare attualmente senza timore di contraddizione che non v’è nessun fatto scientifico provato che sia in contraddizione reale con la Bibbia su qualsiasi onesta interpretazione del testo biblico.”115 Nel 1956 Nelson Glueck, (difficilmente assimilabile dagli storico-critici a M. G. Kyle in The Deciding Voice of the Monuments e Moses and the monuments, a J. P. Free in Archeology and Bible History, a J. A. Thompson in Archeology, ed a W. Keller in La Bibbia aveva ragione) affermò in un articolo del New York Times del 28 Ottobre: “... non è stata fatta nessuna scoperta archeologica che contraddica e sia in opposizione alle affermazioni storiche contenute nella Scrittura...”
Citare W. Keller è divenuto, non soltanto in Italia, sinonimo di confessionalismo giudeocristiano, ma è probabile che la sua opera sia da intendersi sì quale tentativo di supporto dell’attendibilità biblica, ma non fino al punto di sconfinare negli a priori filosofici e nei dogmi della teologia, nonostante ciò possa considerarsi legittimo se dichiarato in partenza.
Altri studiosi, sul versante opposto, si cimentano nel tentativo di dimostrare che la Bibbia non aveva ragione, ma in questo caso si tratterebbe esclusivamente di un’operazione assolutamente neutrale, compiuta per amore della vera scienza. Ragionevole induzione: gli studiosi storico-critici del naturalismo sono neutrali, sperimentalisti, oggettivi, attendibili, storico-critici, scientifici. Tutti gli altri (ed in primo luogo gli ontologisti, i confessionalisti, i fondamentalisti, e non per ultimi i metafisici di ogni ordine e grado) non lo sono affatto, benché a tratti dimostrino qualche segno di lucidità e senso critico. Non c’è dubbio e possiamo star tranquilli: la scienza, la cultura e le accademie sono proprio in buone mani, così come le sue conseguenze antropologiche, sociali, economiche e politiche. Tutto funziona a meraviglia!

- Epistemologia e storiografia: alcune riflessioni
Dario Antiseri, il quale si è laureato in filosofia a Perugia nel 1963, per poi proseguire i suoi studi presso le università di Vienna, Münster ed Oxford, ha pubblicato un volume, che tra tutti gli altri, suscita particolare interesse per le considerazioni storiografiche in corso: Epistemologia contemporanea e didattica della storia.116
Antiseri pone i seguenti interrogativi. I discorsi degli storici sono discorsi scientifici così come lo sono quelli della fisica e della biologia? E se non lo sono, in che cosa, perché e sotto quali aspetti differiscono da questi ultimi? Quale è mai lo statuto delle asserzioni degli storici? Quali sono i limiti della verifica nelle scienze storiche? In base a quali criteri lo storico seleziona le cause di un evento storico? E cos’è, poi, un fatto storico? La storia è una scienza con leggi sue proprie ovvero lo storico è un consumatore piuttosto che un produttore di leggi? E se lo storico è un consumatore di leggi, quali leggi e teorie consuma? E ancora: la storia è oggettiva? In che modo e in quale misura le valutazioni etico-politiche dello storiografo entrano nei suoi scritti? Antiseri risponde a tali interrogativi a partire dalla prospettiva delle teorie di K. R. Popper e dell’odierna epistemologia, trasformando le risposte in regole di controllo del discorso degli storici.
Menzionando il Popper e la sua teoria dell’ipoteticità dei modelli scientifici, “a dimostrazione del fatto che la scienza avanzi sul sentiero delle congetture e delle smentite” l’Antiseri riporta una delle più belle pagine di storia della scienza e cioè il lavoro di Semmelweis sulla febbre del parto: “Ignaz Semmelweis, un medico ungherese di nascita, portò a termine questa ricerca all’Ospedale Generale di Vienna negli anni dal 1844 al 1848. Come membro del corpo medico del primo reparto della Maternità dell’ospedale, Semmelweis era preoccupato nel riscontrare che una larga percentuale delle donne che partorivano i loro figli nel suo reparto contraevano una grave e spesso fatale malattia, nota come febbre puerperale o febbre del parto. Nel 1844, ben 260 delle 3157 madri che partorirono nel primo reparto, cioè l’8,2%, morirono per malattia; per il 1845 il tasso di mortalità fu del 6,8%, e per il 1846 fu dell’11,4%. Questi dati erano tanto più allarmanti, in quanto nel secondo reparto della Maternità dello stesso ospedale, adiacente al primo, il pedaggio di morti da febbre da parto che veniva pagato in quegli stessi anni era molto più basso: rispettivamente del 2,3, del 2,0 e del 2,7 %. In un libro da lui scritto in seguito, sulle cause e la prevenzione della febbre da parto, Semmelweis descrive i suoi sforzi per risolvere il terribile enigma. Egli incominciò col prendere in esame diverse spiegazioni correnti in quel tempo; ne respinse alcune, perché erano incompatibili con fatti stabiliti in modo certo; ne sottopose altre ad esami specifici. Un punto di vista largamente condiviso attribuiva le stragi operate dalla febbre puerperale a influenze epidemiche che venivano vagamente descritte come cambiamenti atmosferico-cosmico-tellurici propagantisi sopra intere regioni e che causavano la febbre da parto nelle donne in puerperio. Ma, pensava Semmelweis, come potevano queste influenze avere infestato per anni il primo reparto risparmiando però il secondo? E come si sarebbe potuto conciliare un tale punto di vista con il fatto che, mentre la febbre infieriva nell’ospedale, difficilmente si verificavano casi nella città di Vienna o nei dintorni? Una vera e propria epidemia, come potrebbe essere un colera, non avrebbe potuto essere così selettiva. Infine, Semmelweis notò che alcune delle donne ammesse al primo reparto, le quali vivevano lontano dall’ospedale, erano state sopraffatte dalle doglie durante il loro trasporto all’ospedale e avevano partorito nella strada; nonostante queste condizioni avverse, la percentuale di morti per febbre da parto in questi casi di nascite stradali era più bassa della media raggiunta dal primo reparto. Secondo un altro punto di vista, il sovraffollamento sarebbe stato una causa della mortalità nel primo reparto. Ma Sommelweis mise in evidenza che di fatto l’affollamento era maggiore nel secondo reparto, in parte anche come risultato degli sforzi disperati delle pazienti per non venire assegnate al tristemente noto primo reparto. Respinse anche due congetture analoghe che erano correnti, notando che non esistevano differenze tra i due reparti né per quanto riguarda il cibo, né per la cura generale delle pazienti. Nel 1846, una commissione, che era stata nominata per esaminare il caso, attribuì la prevalenza della malattia manifestatasi nel primo reparto a lesioni provocate da visite malamente condotte dagli studenti di medicina, che passavano tutti il loro periodo di tirocinio in ostetricia nel primo reparto. Semmelweis notò, a confutazione di questa teoria, quanto segue:
a. le lesioni risultanti naturalmente dal processo della nascita erano molto più estese di quelle che mai potrebbe procurare una visita mal condotta;

b. che le levatrici che passavano il proprio tirocinio nel secondo reparto esaminavano le loro pazienti esattamente nello stesso modo, ma senza esser causa degli stessi dannosi effetti;

c. che quando, in seguito al rapporto della commissione, il numero degli studenti di medicina fu dimezzato e le loro visite alle donne furono ridotte al minimo, la mortalità, dopo una breve diminuzione, salì a livelli mai raggiunti prima.

Furono tentate varie spiegazioni psicologiche. Una di esse notava che il primo reparto era messo in modo tale che un sacerdote che portasse gli ultimi sacramenti a una morente doveva passare attraverso cinque corsie prima di raggiungere la camera; si pensò che l’apparizione del sacerdote, preceduto da un inserviente che suonava una campanella, avesse un effetto terrificante e debilitante sulle pazienti delle corsie, tanto da renderle più facilmente vittime della febbre da parto. Nel secondo reparto, questo fattore avverso non esisteva poiché il sacerdote aveva diretto accesso alle diverse camere. Semmelweis decise di sottoporre a verifica questa congettura; persuase il sacerdote ad arrivare mediante un cammino indiretto e senza farsi precedere dal suono della campanella, in modo da raggiungere la camera dell’ammalata silenziosamente e senza attirare l’attenzione. Ma la mortalità del primo reparto non diminuì per questo. Una nuova idea fu suggerita a Semmelweis dall’osservazione che nel primo reparto le donne, mentre erano assistite venivano fatte giacere sul dorso; nel secondo reparto, invece, venivano poste su un fianco. Sebbene ritenesse l’idea improbabile, egli tuttavia decise, “come un uomo che, stando per annegare, si aggrappa a un fuscello”, di sperimentare se tale differenza di prassi potesse avere qualche importanza. Introdusse perciò l’uso della posizione laterale nel primo reparto, ma di nuovo, la mortalità rimase inalterata. Infine, all’inizio del 1847, un incidente fornì a Semmelweis l’indicazione decisiva ai fini della soluzione del problema. Un suo collega, Kolletschka, ricevette un taglio tutto intorno a un dito dal bisturi di uno studente, con cui stava facendo un’autopsia, e morì dopo una lunga malattia tormentosa, durante la quale manifestò gli stessi sintomi che Semmelweis aveva riscontrato nelle vittime della febbre da parto. Per quanto il ruolo dei microorganismi in queste infezioni non fosse stato ancora, a quel tempo, riconosciuto, Semmelweis capì che la sostanza cadaverica, che il bisturi dello studente aveva introdotto nella circolazione sanguigna di Kolletschka aveva causato la fatale malattia del suo collega. è la somiglianza fra il decorso della malattia di Kolleztschka e quello dei pazienti della sua clinica indusse Semmelweis a concludere che le sue pazienti erano morte del medesimo genere di avvelenamento del sangue; egli stesso, i suoi colleghi e gli studenti di medicina erano stati i portatori del materiale infettivo, in quanto sia lui, sia i suoi collaboratori erano soliti venire nelle corsie direttamente dopo aver fatto dissezione nella stanza delle autopsie, e esaminare le donne in travaglio dopo essersi lavate le mani soltanto superficialmente, tanto che spesso queste conservavano un caratteristico odore di sporco. Ancora una volta, Semmelweis sottopose a verifica la sua idea. Egli pensò che, se era nel giusto, sarebbe risultato possibile prevenire la febbre da parto distruggendo chimicamente i materiali infettivi che restano aderenti alle mani. Egli, perciò, emise un ordine che faceva obbligo a tutti gli studenti di medicina di lavarsi le mani in una soluzione di ipoclorito di calcio prima di procedere a una visita. La mortalità per febbre da parto cominciò prontamente a diminuire e per il 1848 calò all’1,27% nel primo reparto, rispetto all’1,33% del secondo. A ulteriore sostegno di quest’idea, o di quest’ipotesi, come anche diremo, Semmelweis nota come essa spieghi il fatto che la mortalità nel secondo reparto era regolarmente tanto più bassa: le pazienti, infatti, vi erano assistite da levatrici, il cui tirocinio non prevedeva una istruzione anatomica mediante dissezione di cadaveri. L’ipotesi spiegava anche la più bassa mortalità registrata fra le nascite stradali, poiché le donne che arrivavano con i bambini in braccio difficilmente venivano visitate dopo la loro ammissione e quindi avevano una maggior probabilità di sfuggire all’infezione. Analogamente, l’ipotesi spiegava il fatto che le vittime della febbre da parto fra i neonati fossero tutte fra quelli le cui madri avevano contratto la malattia durante il travaglio; perché allora l’infezione poteva venire trasmessa al bambino prima della nascita, attraverso la circolazione del sangue comune tra madre e figlio mentre questo era impossibile quando la madre restava sana. Esperimenti clinici successivi portarono presto Semmelweis ad allargare la sua ipotesi. In una certa occasione, per esempio, egli e i suoi assistenti, dopo essersi accuratamente disinfettate le mani, visitarono dapprima una donna in travaglio che stava soffrendo per un cancro cervicale in suppurazione; quindi, passarono a visitare altre venti donne che si trovavano nella stessa stanza, dopo essersi lavati le mani soltanto come d’abitudine, senza rinnovare la disinfezione. Ebbene, undici delle venti pazienti morirono di febbre puerperale. Semmelweis ne concluse che la febbre da parto può venir causata non soltanto da materiale cadaverico, ma anche da materia putrida derivata da organismi viventi.”117
Il racconto di Semmelweis presenta degli aspetti truculenti che non credo abbiano riguardato la moglie dell’illustre primario: almeno le ultime undici vittime potevano essere risparmiate, perché Semmelweis aveva già intuito i risultati del suo ultimo esperimento. Ad ogni modo, questa fulgida pagina di storia della scienza illustrerebbe in maniera esemplare il lavoro dello scienziato. Lo scopo di Antiseri è quello di dimostrare che “una teoria, per essere scientifica, deve essere provata. Ma perché noi possiamo effettivamente provare una teoria, occorre che questa sia provabile, cioè che essa possa venir in collisione con la realtà. Pertanto, una teoria che non è falsificabile di principio non può avanzare la sua candidatura al regno delle scienze empiriche.”118
Semmelweis avrebbe “dimostrato che per osservare occorre avere in mente una ipotesi, da cui poter osservare”, perché la natura risponde solo se le poniamo domande... e risposte interessanti verranno unicamente a patto che noi le poniamo domande interessanti, domande temerarie ed azzardate.”119 A coloro che pensano “che il problema deve per forza essere il risultato di esperimenti ed osservazioni”, Antiseri (tra l’altro citando Popper), vuole dimostrare che la nostra mente non è una tabula rasa, e che la scienza procede formulando teorie critiche.
I filosofi naturalisti della storia hanno perfettamente ragione nel voler adeguare i contenuti dell’indagine storiografica alle leggi universalmente valide per ogni disciplina scientifica, e non solo per la fisica o la biologia. Perché ciò sia possibile è necessario che tali leggi universali, oltre che statisticamente, siano assolutamente valide. La storia è perciò affine alle scienze teoriche, teoretiche, ovvero generalizzanti (come la fisica, la biologia, la sociologia, ecc.) essendo interessata da ipotesi e leggi universali: “E queste leggi, lo scienziato puro cerca di provarle, sottoponendole alla critica falsificazionista degli esperimenti cruciali. Il suo interesse agli esperimenti, descritti da predizioni e da condizioni iniziali, è, in un certo qual modo, limitato: egli si occupa di essi come di mezzi per raggiungere determinati fini, mezzi attraverso i quali poter provare le leggi universali, interessanti sia di per se stesse sia come mezzi per l’unificazione del nostro sapere. Lo scienziato puro è colui che inventa le leggi delle scienze teoriche e cerca di provarle, tentando seriamente di falsificarle.”120
La storia stabilisce una relazione tra le leggi o asserzioni universali (L), relative alle ipotesi che hanno il carattere di leggi di natura, e le asserzioni singolari, che valgono per l’evento specifico in questione, e che il Popper indica come condizioni iniziali ©. Leggi generali e condizioni iniziali costituiscono gli explicans, i quali a loro volta determinano la deduzione logica (E) per la descrizione di un fenomeno empirico da spiegare (explicandum): “... le scienze teoriche sono quelle che intendono provare le varie L¹, L², L³, ..., Lr delle diverse teorie; le scienze applicate sono le scienze che focalizzano il loro interesse sulla previsione degli explananda; e quelle storiche, in senso lato, sono le scienze occupate nella ricognizione delle varie C¹, C², C³, ..., Ck, che, opportunamente connesse con delle leggi universali, spiegano gli explananda in questione.”121
Le ipotesi che hanno il carattere di leggi di natura dovrebbero però essere concepite come aventi il carattere di leggi assolute in armonia con i fenomeni naturali. La discussione di una metodologia storiografica entro un contesto scientifico di carattere generale non sorprende, giacché “il metodo scientifico è unico; le scienze si diversificano sulla base dell’interesse che, rispettivamente, si porta, di volta in volta, alla prova delle leggi, alla spiegazione dei fatti, o alla loro previsione.122
Il metodo scientifico unico non è indispensabile che coincida con lo sperimentalismo materialistico (il quale tara la ricerca a danno dell’intera e legittima problematica ultrafisica). Lo stesso metodo unico può essere poliedrico ed atto a visionare i fenomeni naturali ordinari secondo quello sperimentalismo ordinario che è relativo alle leggi statistiche naturali, il quale preveda allo stesso tempo un campo d’indagine ultrafisico, indispensabile alla teorizzazione ed alla ricerca di leggi realmente assolute e fondamentali, che rendano realmente possibile lo studio delle sostanze interdisciplinari.
Considerata perciò la riflessione epistemologica in atto nel pensiero scientifico; l’inadeguatezza della fisica classica alla spiegazione delle energie fisiche fondamentali e dei fenomeni subatomici e degli aggregati di materia cosmica; la ragionevolezza di un modello ipotetico-scientifico detto ultrafisico, soggetto a verifica e prove di falsificazione, si ritengono utili al progresso della ricerca storiografica, oltre che teoricamente legittimi, i procedimenti d’analisi, esplicazione e previsione della storia, quali dichiarati e deducibili da una lettura del libro di Daniele che sia conforme (anche se per vie solo ipotetiche), al carattere sovrannaturale dell’origine ch’esso dichiara di se stesso.

- Le previsioni storiografiche nel libro di Daniele
Le previsioni economico-politiche e le implicazioni sociologiche relative all’assetto internazionale ed all’ordine autarchico che precedono l’avvento del Regno di Dio, quali emergono dalla tradizione apocalittica in relazione alle profezie del libro di Daniele, rappresentano un importante riferimento del presente lavoro.
Tra le previsioni che potrebbero farsi risalire al libro di Daniele, ed a cui si dedicherà maggiore spazio nelle pagine seguenti, è l’organizzazione di un ordine internazionale del pianeta, la cui realizzazione esige il sacrificio di tutte quelle religioni, sistemi e correnti di pensiero ed ideologie che perseguono ideali di tipo teocratico e monoteistico, ed in genere di disegni politici, il cui contenuto sociale è tale da escludere il principio dell’autarchia.
A partire dall’ipotesi di tale previsione, qualunque fondamentalismo teocratico non ha nessuna speranza di globalizzazione del governo planetario, prima che l’autarchia del Piccolo Corno venga sconfitta senza opera di mano d’uomo. Che il Regno di Dio potrà coincidere con uno dei fondamentalismi teocratici noti è molto improbabile, anche se non teoricamente escludibile. L’ipotesi di una soluzione delle ingiustizie, delle oppressioni e dell’instaurazione di un ordine mondiale confessionale, che preceda i tempi dell’avvento del Regno di Dio menzionati da Daniele, e che proceda dalla forza di una delle grandi religioni monoteistiche, è esclusa. E’ verosimile che l’Islam ed il Cattolicesimo, più che altri, si cimenteranno eroicamente nell’opposizione all’autarchia, con un esito che si preannuncia però funesto. Quanto alle ideologie politiche laiche, sociali e democratiche, prive però di riferimenti spirituali, è prevedibile una massiccia assimilazione autarchica, da una parte, e la decisa resistenza di quelle entità, le cui convinzioni non sono animate da esclusivi interessi economici.
E’ inevitabile il graduale passaggio dal laicismo democratico delle più avanzate società occidentali, all’autarchia. Perciò è anche prevedibile che ogni programma militare di liberazione teocratico-fondamentalista si traduca in un distruttivo e straziante fallimento, contribuendo anzi ad aggravare le oppressioni alla vigilia o anche dopo l’avvento del Piccolo Corno, perché ogni nuova occasione di guerra o di grande dispendio di risorse, si dimostrano puntualmente quali alibi, sia per gli statalismi sociali che per i poteri privati, per opprimere, licenziare, rubare, tassare, arricchirsi e perfezionare la strategia per l’internazionalizzazione del sistema vincente. Nella misura in cui i popoli, le ideologie e le religioni verranno fittiziamente e strategicamente acquisite al pluralismo ed alla democrazia, si potrà contribuire a determinare quelle condizioni di confusione, commistione ed abuso che sono necessarie al progetto autarchico.
Vi sarà modo di riprendere l’argomento, ma per il momento vorrei far notare che la bestia che sale dal mare di Ap. 13, (la quale è l’equivalente del Piccolo Corno di Dan. 7) possiede alcune caratteristiche delle tre bestie precedenti. Il fatto che la quarta bestia sia di origine occidentale non significa che il potere di quest’ultima non possa dislocarsi ed implicare il coinvolgimento, l’assimilazione e la parziale e vigilata ricostituzione dei poteri delle precedenti tre bestie. Ciò non potrà però verificarsi sulla base d’ideologie che non siano compatibili con il programma autarchico, e tanto meno in relazione a qualsivoglia dei fondamentalismi attestati attualmente in seno al monoteismo. Le azioni rivoluzionarie dei fondamentalismi sono sempre un’occasione per snaturare la vocazione della democrazia e dell’autentico pluralismo, per rendere ancor più esasperata la capacità del Piccolo Corno di divorare, calpestare e frantumare la terra. Ogni azione rivoluzionaria dovrebbe oggi rendersi conto che l’Occidente non può essere messo in discussione, ma per i testardi, esperti apparenti di messianismo, le sofferenze non sono mai abbastanza. Se i testardi guardassero più addentro alle profezie, essi potrebbero scorgere altre soluzioni per la salvezza dei popoli che rappresentano, e che rivestono, malgrado ogni tentativo di esplicazione, carattere esoterico e strategico, quale è ad esempio l’attesa messianica nel deserto dei profeti e del popolo di Dio.123
Per il fondamentalismo, non solo cristiano, è indispensabile lo studio della letteratura apocalittica, onde evitare inutili avventure belliche ed adeguarsi ai principi della coesistenza democratica, lasciando alla storia ogni decisione sull’esito del confronto tra i modelli teocratici del monoteismo ed il sistema autarchico verso il quale le ideologie umane sembrano convergere. L’ordine internazionale autarchico sembra riferirsi ad una confederazione di 10 blocchi, di cui tre destinati a cadere, probabilmente per fondersi e rappresentare un undicesimo blocco, capeggiato da un re detto l’ottavo, ovvero il Piccolo Corno. Se la fusione di tre blocchi riguardasse l’Occidente, i prossimi sviluppi della politica internazionale saranno sorprendenti.

[david777]

Per il fondamentalismo, non solo cristiano, è indispensabile lo studio della letteratura apocalittica, onde evitare inutili avventure belliche ed adeguarsi ai principi della coesistenza democratica, lasciando alla storia ogni decisione sull’esito del confronto tra i modelli teocratici del monoteismo ed il sistema autarchico verso il quale le ideologie umane sembrano convergere. L’ordine internazionale autarchico sembra riferirsi ad una confederazione di 10 blocchi, di cui tre destinati a cadere, probabilmente per fondersi e rappresentare un undicesimo blocco, capeggiato da un re detto l’ottavo, ovvero il Piccolo Corno. Se la fusione di tre blocchi riguardasse l’Occidente, i prossimi sviluppi della politica internazionale saranno sorprendenti.[/COLOR]

E' chiaro che, fondendosi tre blocchi ad un undicesimo "corno" il risultato finale dei blocchi sarebbe = 7+1. Infatto il "Piccolo Corno" viene anche descritto come "l'ottavo re".

P.S. E' strano che questa volta il thread principale dell'MD Code sia ancora non accessibile in una lunga ed indeterminata quarantena - http://www.politicaonline.net/forum/...threadid=64332 Sarebbe interssante sapere se in Italia tale thread è invece accessibile.

[david777]

Ripescato l'MD CODE - sorprendentemente ha cambiato soltanto posizione come segue:

http://www.politicaonline.net/forum/....php?p=7621356

No - sembra che solo la pagina 2 sia accessibile con questi parametri!

La mira sembra di grande e potente precisione!