Religioni in....

[mustang]

…di Abramo

Noi siamo tutti figli di Abramo. Sembra che questo nel pensiero dei cristiani abbia meno importanza riguardo agli ebrei che riguardo ai musulmani. Il che si spiega nella misura in cui, da un lato, è una verità chiara (con un’importante sfumatura che ritroveremo in seguito), e dall’altro è un argomento un po’ delicato.
Come che sia, apparso sul Monde (30 luglio 1991), troviamo un bell’articolo intitolato “Figli di Abramo intorno a un perdono bretone”, che riferisce di un comune pellegrinaggio tra cristiani e musulmani che, in un paesino della Bretagna, hanno concelebrato il culto dei Sette Dormienti di Efeso. Trattasi del ricordo del martirio, nel III secolo, di sette giovani che non volendo rinnegare la loro fede cristiana, furono portati in una grotta della Turchia, e vengono adorati da cristiani e musulmani, dato che la loro storia è raccontata nella Sura 28 del Corano. Da qui il riavvicinamento:
noi adoriamo gli stessi santi.
Da protestante quale sono potrei fare osservare che il “culto” (o l’adorazione) dei santi non è affatto cristiano, nel senso biblico del termine, appare assai tardivamente nella Chiesa primitiva e non ha alcun valore teologico: né per quanto riguarda la grazia e la fede, né per quanto riguarda la Trinità, né la Resurrezione, né soprattutto per quanto riguarda l’Intercessione.
E’ su questo punto infatti che ci separiamo.
Da un punto di vista biblico, non c’è che un unico intercessore, che è Gesù Cristo, il quale, attraverso il suo sacrificio, ha riscattato tutti i peccati, il quale è l’unico a sedere alla destra di Dio in quanto intercessore d’una intercessione assolutamente veridica, poiché viene dal Figlio e dal Figlio va al Padre.
Allora, perché vorremmo aggiungere a tutto questo altri intermediari? Non c’è alcun bisogno di mediatori per accedere al solo e unico mediatore. Dunque, tutto il culto dei santi è fondato su errore teologico e deriva unicamente da una pietà popolare che risale al paganesimo, quando si pregavano molti piccoli déi locali, che spesso vennero trasformati in santi.
In altre parole, la famosa vicinanza trovata da quest’articolo tra il cristianesimo e l’islam poggia solo su un aspetto popolare, ma non cristiano, del culto del Dio biblico e di Gesù Cristo.
E’ solo un esempio di ciò che tende a diventare un luogo comune: “Tutti figli di Abramo”. Cerchiamo allora di esaminare questa formula un po’ più da vicino.
Si dice tradizionalmente che gli arabi derivano da Ismaele.
Ricordiamo brevemente la storia che racconta la Bibbia, il che oltrettutto è più che legittimo visto che quelli che si spacciano per figli di Abramo fanno riferimento al racconto biblico.
Abramo, dunque, ha ricevuto da Dio la promessa di avere un figlio. E il fatto importante in questo caso non è la realtà di quel figlio; perché il dramma non riguarda “l’avere o no una discendenza”. Abramo però ha ricevuto una benedizione straordinaria da parte di Dio e la promessa di una discendenza numerosa.
Il dramma è duplice: a chi trasmetterò la benedizione di Dio? Dio sarà o non sarà fedele alla sua promessa.
In altre parole, quel Dio al quale Abramo non ha mai smesso di obbedire, è davvero il potente Dio rivelato, o è un Dio ingannevole, che non mantiene le sue promesse, e al limite un Dio che può essere un’illusione.
Se la promessa fatta da Dio ad Abramo non si realizza, allora crolla tutto ciò su cui Abramo ha fondato la sua vita.
Abramo trova che la realizzazione di questa promessa si fa un po’ attendere. Quanto tempo passato davanti alla Parola rivelata e niente figli, intanto la vecchiaia avanza. Abramo ha novant’anni compiuti, e Dio non gli ha ancora dato un figlio.
Abramo allora prende la ragionevole decisione di fare quel che fa: se il figlio non è arrivato è perché sua moglie Sara è diventata sterile.
Cosa ci si aspetta da un vecchio e da una donna sterile? A quel punto avviene qualcosa che può sembrarci scandaloso ma che era perfettamente ammesso dai costumi: all’amante sterile si sostituisce una serva (cosa del tutto normale dato che la schiava era interamente assimilata al padrone).
E Dio non disapprova questa unione tra Abramo e Agar, anzi ci sarà pure una benedizione, e una promessa per questo figlio di Abramo e di Agar.
Tutti sanno la storia. Sara scaccia Agar, che fugge col figlio Ismaele, e sarà salvata dall’angelo nel deserto.
IHWH allora si rivela già come Dio di tutti i popoli, perché Agar è egiziana. E, potremmo dire in risposta all’ostilità di Sara, il figlio di Agar è benedetto dall’Angelo e riceve una promessa. Promessa singolare però: una posterità innumerevole (il che è banale); ma sarà come un onagro (mezzo asino, mezzo cavallo, ma anche una macchina da guerra, ndr), molto violento, alzerà la mano contro tutto il mondo, e tutto il mondo sarà contro di lui (ma sarà innumerevole!).
Una promessa dunque che s’iscrive nel concreto del mondo, nella storia, e che non promette alcuna pace, né alcuna alleanza con Dio.
Quel che Abramo ha creduto di realizzare dunque non è altro che un’illusione.
Ci vorranno ancora anni, e alla fine, Sara avrà un figlio nel momento scelto da Dio, un figlio che appare come l’unico figlio della promessa, contro ogni possibilità umana. Isacco sarà un figlio del miracolo (e la sua nascita è altrettanto miracolosa di quella di Gesù).
Ma d’ora in poi è su questo figlio che andrà a posarsi la benedizione e la promessa di Dio.
In cosa consiste tale promessa? Egli (anche lui, come Ismaele) avrà una posterità numerosa, ma l’essenziale non è questo: la duplice promessa (Genesi XVIII, 18 ss.) da una parte: “In lui saranno benedette tutte le nazioni della Terra” – si può immaginare realtà più stupefacente?
Il bambino da ora in poi dovrà portare e trasmettere una benedizione che riguarda tutti i popoli del mondo, presenti e futuri.
Promessa che sarà realizzata più di un migliaio di anni dopo nell’ultima discendenza di Isacco, Gesù Cristo (e nel suo cantico, Zaccaria lo sa bene – Luca I, 5 e 67-80).
E dall’altra parte, egli è il portatore e il mediatore di un’alleanza perpetua che Dio decide di stabilire con l’uomo. Alleanza che si realizza anch’essa in Gesù Cristo. Vi è dunque una completa opposizione tra Ismaele e Isacco: da un lato una benedizione temporale che assicura la potenza umana, dall’altra una benedizione eterna, che si riferisce alla salvezza dell’umanità, con un’alleanza che alla fine sarà realizzata con tutti: ecco la promessa della quale Isacco è portatore e che deve trasmettere di generazione in generazione.
L’opposizione tra i due deriva dall’“errore” di Abramo!
Costui infatti ha ricevuto la promessa di una posterità, e ci crede. Ma come ho detto, l’attesa è troppo lunga, allora Abramo decide di realizzarla lui stesso coi suoi propri mezzi, questa benedizione: dopo tutto, realizza la promessa di Dio! Abramo è impaziente, e fa quel che occorre. D’altra parte, Dio non lo condanna, non frappone ostacoli alla decisione di Abramo. No, Agar avrà un figlio - benissimo – “Dio ascolta”.
Ma se l’impresa dell’uomo per realizzare una promessa di Dio riesce sul piano umano (il figlio nasce), essa fallisce completamente sul piano spirituale.
Non sarà Ismaele a ricevere la benedizione, promessa universale di Alleanza tra Dio e l’uomo.
Abramo, nella sua impazienza, vuole strappare a Dio quel che Dio aveva annunciato; anziché aspettare il tempo prescelto da Dio, il momento, l’ora (di cui così spesso è questione nella vita di Gesù: la mia ora non è ancora arrivata…).
E Dio non lo condanna per aver voluto fare da solo ciò che non può che venire da Dio, non ridicolizza lo sforzo dell’uomo, non vi frappone ostacoli. Ma… tiene in serbo la sua libertà! L’uomo vedrà un’apparente riuscita, che nasconderà il fallimento fondamentale, poiché la promessa-benedizione non andrà a colui che l’uomo aveva scelto! Ismaele riceve una promessa puramente secolare che riguarda la sua storia (una promessa che è di traverso all’essere destinato a tutti gli uomini), ma non è né una promessa universale, né una promessa per l’eternità.
In Isacco, tutti popoli saranno benedetti, e alla fine, dopo la lunga storia di Israele, tutti i popoli saranno effettivamente benedetti in Gesù Cristo, la discendenza di Isacco, in cui si realizza la pienezza dell’alleanza.
Ma la relazione Isacco-Ismaele non è finita:
Ismaele diventa un arciere famoso, dunque un combattente come era stato profetizzato.
Prima però c’è una curiosa annotazione (Genesi XXI, 8-9): Abramo fece una grande festa il giorno in cui Isacco fu svezzato, ed ecco che Ismaele si mette a ridere, a prendersi gioco di Isacco. Sin dall’inizio c’è concorrenza, e Ismaele, che è il primogenito, reputa di avere maggiori diritti di Isacco. E alla fine c’è una osservazione che stabilisce l’infinita distanza tra Isacco e Ismaele, che è figlio di un’egiziana e sposa un’egiziana.
Non bisogna dimenticare che l’Egitto, paese della cattività, è anche un simbolo terribile: mitsraïm vuol dire la terra d’Egitto, ma anche “la doppia angoscia”, ed è esattamente quello che porta in sé Ismaele, minaccia da ora in poi costante nei confronti dei discendenti di Isacco.
Si vede che non basta essere un discendente di Abramo per avere una parentela positiva e amichevole! E poi ci saranno altri discendenti di Abramo: dopo la morte di Sara, Abramo prende come sposa, non Agar, ma Ketura, dalla quale ebbe sei figli, che dunque potrebbero fare concorrenza a Isacco, e anche a Ismaele, ma i loro discendenti non ebbero tale pretesa (salvo i madianiti).
Dunque esistono anche altri discendenti di Abramo diversi da ebrei e arabi.
Alla fine, Isacco continua a essere messo in una situazione unica: è lui che, alla morte di Abramo, riceve l’eredità totale di Abramo. Eppure, io credo che occorra comprendere tale eredità non solo sul piano materiale: l’eredità di Abramo comporta insieme con i beni la promessa e l’alleanza. Il che in effetti è confermato da Dio stesso. “Dopo la morte di Abramo, Dio benedice Isacco, suo figlio (Genesi XX, 1).
Così, essere “discendenti di Abramo” non significa granché, e non si può trarre alcuna conclusione positiva da una parentela che imponga un rapporto familiare ma anche di portare, nel corso della storia, un’eredità che sia comune – mentre noi abbiamo appena visto che in definitiva il solo portatore dell’eredità, l’alleanza e la promessa è Isacco. Su questo piano, dunque, la formula “Noi siamo tutti allo stesso modo discendenti di Abramo” significa nulla.
Si tratta ora di misurare l’estensione di tale formula: gli ebrei e gli arabi non sono gli unici interessati; lo sono anche i cristiani (dovendosi stabilire la parentela fondamentale che esiste tra cristiani e musulmani).
Si può dire allora semplicemente che tutti i cristiani (nominali) sono figli di Abramo?
Che basta far parte di una Chiesa per essere figli di Abramo? E che c’è una sorta di relazione diretta tra “i cristiani e Abramo”?
Le cose poi non sono così semplici, in realtà.
Nei Vangeli o nelle Epistole non si parla di “membri della Chiesa”.
Si parla prima di tutto di colui “che fa il bene”. Lo troviamo nella storia di Zaccheo, pubblicano (dunque collaboratore dei romani, che si guadagnava da vivere come percettore delle imposte degli ebrei). Ma contrariamente a quanto spesso viene detto, i pubblicani non erano disonesti, non “rubavano” ai contribuenti. Bastava che fossero in una compagnia come appaltatori di imposte.
E vi figuravano sia come gestori, sia come semplici percettori, com’era il caso di Levi (o Matteo) in Luca V, 27. Nel caso di Zaccheo, che viene qualificato come “capo dei pubblicani”, si tratta più probabilmente di un gestore d’una di queste società.
Dopo il dialogo tra Zaccheo e Gesù, quest’ultimo dichiara che in realtà è un figlio di Abramo, perché Zaccheo, che era “perso”, compie comunque opere eccezionali (per esempio dare il 50 per cento dei suoi guadagni eccetera). A quel punto, di fronte alle opere di Zaccheo, Gesù che dichiara di essere venuto a cercare e a salvare quello che era perduto, lo proclama figlio di Abramo.
Il che significa non che Zaccheo sia stato salvato dalle sue opere, ma che le sue opere testimoniano in tal modo a suo favore che Gesù lo dichiara figlio di Abramo e salvato: è questa dichiarazione che attesta la salvezza, che porta a Zaccheo la salvezza (vale a dire il Figlio dell’Uomo che è venuto a cercarlo e a salvarlo, non sono le opere ad averlo salvato).
Qui c’è già un’indicazione: colui che “fa il bene”, vale a dire la volontà di Dio, attraverso il dono, la misericordia, l’attenzione ai poveri eccetera) viene dichiarato figlio di Abramo (non lo è di per sé, automaticamente).
Fra l’altro, non bisogna dimenticare che l’“opera” maggiore di Abramo, giustamente, non è di quest’ordine: è la fede nella parola di Dio (Abramo credette in Dio, nella parola di Dio e ciò gli venne imputato a giustizia).
Nella stessa prospettiva, ci avviciniamo di più a questa realtà di figlio di Abramo quando leggiamo la discussione di Gesù con gli ebrei, riportata in Giovanni (VIII, 39-40), che fu decisiva. Gesù annuncia a tutti: “La verità vi farà diventare liberi…” Ma i suoi interlocutori rispondono: noi siamo figli di Abramo e non siamo mai stati schiavi di nessuno. Certo, ammette Gesù, voi siete la posterità di Abramo, ma voi cercate di farmi morire (e cioè, voi non riconoscete colui che è stato inviato da parte del Dio di Abramo). Gli ebrei gli risposero: “Nostro Padre è Abramo”. E Gesù:
“Se foste figli di Abramo, fareste le opere di Abramo. Adesso voi cercate di far morire me, che vi ho detto la verità che ho sentito da Dio: questo Abramo non l’ha fatto!”.
In altre parole, la vera filiazione nei confronti di Abramo sta nel compiere le stesse opere compiute da lui (torniamo così a quella semplice idea secondo la quale è figlio di Abramo colui che compie il bene). Gesù non contesta la filiazione carnale, la genealogia, ma contesta la filiazione spirituale che si connota con un atteggiamento verso Dio (la fede) e le sue conseguenze (le opere).
Dunque, dichiarare “Noi siamo tutti figli di Abramo” significa assolutamente nulla. Il problema è sapere chi fra gli ebrei, i musulmani, i cristiani, compie le opere di Abramo (le quali si riconducono tutte alla consacrazione di una fede assoluta, senza limiti né cedimenti, nel Dio che si è rivelato).
In altri termini, da questa filiazione non si può ricavare alcun argomento per proclamare la parentela dei cristiani e dei musulmani! Il “tipo” di filiazione nulla ha a che vedere con un modello ancestrale e genealogico. Qui siamo entrati in un campo spirituale, e le opere preconizzate dal Corano non mi sembrano affatto paragonabili a quelle di Abramo.
In questo modo, abbiamo visto la differenza principale tra filiazione ebraica e filiazione araba, poi tra filiazione cristiana e filiazione araba. Detto in altre parole, proclamare che noi siamo tutti figli di Abramo non significa molto di più che dichiarare che noi siamo tutti figli di Adamo! Giustificare una parentela tra musulmani e cristiani partendo da questo argomento è una generalizzazione indotta e senza fondamento.

Ma voglio terminare su una nota ironica:
in una delle discussioni tra Gesù e i farisei riportata da Matteo (II, 7-12), Gesù respinge i farisei:
1. Piuttosto, producete frutti degni di pentimento anziché pretendere di ripetere a voi stessi: “Noi abbiamo per padre Abramo”. Torniamo così alla verità fondamentale che si tratta delle opere di Abramo e non di una filiazione genealogica.
2 Poi viene l’ironia: “Da queste pietre, Dio può far nascere dei bambini ad Abramo.” Forse lì c’è un’allusione alla nascita di Isacco – fare dei figli di Abramo con le pietre per Dio non è più difficile che aver voluto e creato Isacco! In questo modo, la filiazione con Abramo, in sé, non ha alcuna importanza. E questo mette definitivamente fine al nostro famoso proclama “Noi siamo tutti figli di Abramo”. Nessuna importanza, e soprattutto questo non crea alcun vero legame tra di noi!
E’ tutto ciò che si può trarre da un analisi un po’ coerente della formula.
(2. continua)
Jacques Ellul
(traduzione di Marina Valensise) su Il Foglio del 14 ottobre
saluti

[mustang]

....integralisti

A leggere l’ultimo libro di Alain Gresh, redattore capo del “Monde Diplomatique” ed esperto di medio oriente (“L’Islam, la Republique et le monde”, Fayard, 439 pp., 20 euro) in occidente siamo tutti islamofobi.
L’autore è un giornalista egiziano di cultura francese, nato da genitori militanti comunisti, madre ebrea russa e padre egiziano antisionista. La Francia altermondialista ha salutato in questo saggio la capacità di smontare finalmente la tesi dell’islam come minaccia, allo stesso tempo interna ed esterna per l’occidente. Peccato, però, che gli esempi e le citazioni riportati dall’autore non solo non smontano quella tesi, ma finiscono paradossalmente per accreditarla.
Vediamo le argomentazioni di Gresh, che premette che “la creazione dello Stato di Israele” sia la fonte prima di ogni problema.
E’ lui a dirci che sono solo quattro, sui sessanta Stati che formano l’Organizzazione della conferenza islamica (Oci), e cioè Indonesia, Mali, Senegal e Turchia, ad avere un sistema politico democratico, mentre tutti gli altri sono caratterizzati da regimi autoritari o semiautoritari.
Da questo dato di fatto, che testimonierebbe la quasi totale impermeabilità dell’islam all’idea di democrazia, Gresh desume invece che sarebbe un errore identificare i paesi a religione musulmana con forme di governo antidemocratiche, o, peggio ancora, teocratiche.
E contesta la tesi di Anne-Marie Delcambre nel libro “L’islam des interdits”, secondo cui “l’integralismo non è affatto la malattia dell’islam.
Esso rappresenta l’interezza dell’islam.
Ne costituisce la lettura letterale, globale e totale dei testi fondanti. L’islam degli integralisti, degli islamisti, è semplicemente l’islam giuridico che coincide con la norma”.
Gresh si affretta a precisare che questi paesi si limitano ad applicare la legislazione islamica solo parzialmente ed
“esclusivamente nell’ambito familiare” e spiega a modo suo la sharia, come l’insieme delle prescrizioni alle quali tutti i credenti si devono conformare.
Essa riguarda sia le obbligazioni culturali che le relazioni sociali (eppure Gresh nega una visione totalizzante dell’islam).
In realtà, egli dimentica che la sharia, che costituisce la totalità dei precetti di Allah, comprende, in un unico complesso legame, l’insieme dei doveri religiosi, politici, sociali, familiari e privati dei fedeli.
Le fonti della sharia di origine divina sono quattro: il Corano, la Sunna, la Qiyas, ovvero “deduzione per analogia”, la Igma,
“consenso” degli esperti o dottori su qualsiasi questione di fede. L’approfondimento delle quattro fonti venne a costituire l’ijtihad, “sforzo intellettuale”; mugtahid è propriamente colui che si dedica a tale approfondimento e che dà la sua opinione legale (fatwa). Attraverso le quattro scuole accettate come canoniche già nel XIII secolo, una formulazione religiosa assoluta si è inserita nelle realtà storiche. I giuristi posteriori possono soltanto praticare l’imitazione (taqlid) che è, propriamente, l’adozione dei pronunciamenti o degli esempi di comportamento di altri, ritenuti autorità valide in materia di fede senza diritto di investigare sui loro motivi.

La notte nera del taqlid
Questo è il punto cruciale. Anche Gresh è costretto ad ammettere, attraverso le parole di Nadia Yassine, portavoce del movimento islamista marocchino Al-Adl walIhan, che “a considerare la caduta libera del nostro pensiero dopo l’abbandono della ijtihad, non possiamo che dare ragione a tutte le critiche, anche le più aspre.
La comunità è caduta poco a poco nella notte nera del taqlid (l’imitazione cieca dei predecessori nel campo del diritto)”.
Ma Gresh vuole dimostrare che “i fini del potere profetico sono molto diversi da quelli del potere politico” e conclude affermando che il potere religioso “non ha come obiettivo quello di preservare e gestire gli interessi temporali e gli affari del mondo, ma essenzialmente e prima di tutto, a preparare gli uomini alla vita eterna”. Il dato di fatto che le fonti della religione e del diritto coincidano nel mondo islamico, e siano invece nettamente separate nel mondo occidentale, arriva a essere negato da Gresh. Egli paragona il mondo islamico al mondo occidentale che sarebbe stato governato dalla stessa logica (identità delle fonti del diritto divino e delle norme giuridiche e della civile convivenza), con l’aggravante, a suo giudizio, dall’esistenza di un Papa che era allo stesso tempo un sovrano temporale.
Ma il paragone non regge, perché l’elaborazione delle fonti del diritto civile e penale ha origini molto lontane nella nostra cultura, che risalgono al tempo dei greci e dei romani.
Gresh inoltre non considera che anche ai tempi del Sacro romano impero, quando l’investitura dell’imperatore era avallata dalla Chiesa, le leggi che regolavano la vita sociale non promanavano dall’Antico e dal Nuovo Testamento, ma da fonti giuridiche elaborate dall’uomo e non attribuite a Dio.
Ma Gresh insiste nell’equivoco, quando afferma che “come le altre religioni monoteiste, l’islam riconosce, durante tutto il medioevo, ma spesso anche nell’era contemporanea, l’origine divina del potere”. Alla fine si chiede, senza rispondere:
“La legge islamica può adattarsi al mondo moderno e alle nuove forme di separazione tra Stato e Chiesa che caratterizzano il mondo occidentale attuale?”.
Verrebbe da rispondergli con le parole pronunciate il 29 marzo 1883, alla Sorbona da Ernest Renan: “L’islam è l’unione indiscernibile di spirituale e temporale, è il regno del dogma, è la catena più pesante che l’umanità abbia mai portato”.

Ilaria Colombo su Il Foglio del 14 ottobre

saluti

[mustang]

"Le religioni devono saper delimitare la propria sfera d'azione.
Maometto, ad esempio, ha fatto discendere dal cielo e ha messo nel Corano non solo dottrine religiose ma anche massime politiche, leggi civili e personali e teoruie scientifiche.
Il Vangelo, invece, parla solo dei rapporti degli uomini con Dio e fra loro.
Questa sola, fra mille ragioni, basterebbe a mostrare che la prima di queste due religioni non potrà dominare a lungo in tempi di civiltà e di democrazia".

Alexis de Tocqueville su "Democrazia in America".

su Il Foglio del 15 ottobre

saluti

[mustang]

….fatto carne

Noi siamo tutti monoteisti, ecco dunque l’argomento dirimente. Il più forte e il più stupido. Occorre cercare di smontare la cosa. Per cominciare, Theos, Dio, la parola Dio è perfettamente vuota. Ci si può mettere dentro (e di fatto, l’hanno messa) qualsiasi cosa. Ovunque, in tutte le civiltà, ce ne possono essere molti di dei o uno solo. Il che non significa la stessa cosa.
Nel modo più vago e più incerto, si dirà che questo “qualcosa”, esiste al di sopra di noi. Che l’impressione di qualcosa di potente da cui noi dipendiamo, dipenda dal timore, dall’ammirazione, dai “fenomeni naturali”, dalla sensazione che ogni cosa è organizzata, o meglio, che tutto è previsto in anticipo, e via dicendo. Non ha importanza. […] E quelli che pretendono di essere atei o agnostici fanno ancora un vago (e talvolta esplicito) riferimento al destino o alla fatalità, salvo poi sostituire il dio tradizionale col loro credo nella Scienza.
La parola credo è centrale.
Non dico che l’uomo sia un animale religioso, è soltanto un animale che crede.
Il termine “credere” si applica a tutto.
Noi crediamo a tutto e tutto si fonda sul fatto che noi crediamo. Le verità scientifiche? Ma io ho l’obbligo di credere, visto che sono incapace da solo di provare ciò che è stato dimostrato. E nelle relazioni della vita quotidiana, il fatto di credere svolge sempre un ruolo di primo piano: non c’è comunicazione possibile, non c’è la minima conversazione se non credo ciò che l’altro sta per dirmi. Persino il disaccordo, persino la discussione si fondano sul fatto di credere che l’altro abbia detto qualcosa che merita di essere discusso: se non credo nulla, alzo le spalle e me ne vado. Prenderò qui due semplici esempi che mi sembrano tipici di alcuni modi di credere: prima di tutto il credo nel gruppo – non posso pretendere di vivere come Robinson Crusoe. Ho bisogno di un gruppo nel quale pormi, di un gruppo che mi permetta di avere rapporti umani e al tempo stesso punti di riferimento per l’azione – famiglia, sindacato, corporazione, partito, associazioni varie, chiese, e via dicendo. In ogni modo, è necessario che io faccia parte di un gruppo, e che tale gruppo eserciti nei miei confronti il suo ruolo di protezione, unanimità, e riferimento solo se io credo in esso.
Il mio attaccamento al gruppo è innanzitutto affettivo. Penso a un programma visto in tv il 20 settembre 1991 dove alcuni militanti comunisti venivano interrogati sulla crisi del Partito comunista. Erano sconvolti, e la cosa mi colpì. Non era un’associazione che si scioglieva, era la verità che crollava, era tutto un passato di fedeltà, di devozione che perdeva senso, era l’avvenire che cessava di esistere. Nessuno prendeva la cosa alla leggera: avevano creduto e questo faceva venire in mente lo sgomento di certi cristiani di fronte alle trasformazioni della loro Chiesa. Bisogna credere nel proprio gruppo, e questo dà alla vita un senso e una certa stabilità.
L’altro esempio viene da ciò che all’inizio del XX secolo costituivano le “credenze contadine”. Le credenze sulla vita e la morte, la cultura e i rapporti umani, erano dotate di una precisione, d’una pertinenza che appaiono a poco a poco, quando, dopo averle considerate superstizioni, si arriva per altra strada ad atteggiamenti analoghi. Ora il richiamo a fatti ben noti rappresenta solo il quadro di riferimento da stabilire per parlare della credenza religiosa, un fatto universale di cui l’uomo non può essere privato. Niente può distruggere la credenza religiosa, tant’è vero che ciò che la mette in questione viene subito promosso al posto suo, diventando oggetto a sua volta di un’altra credenza religiosa – l’ho già dimostrato –per il sacro.
La forza dissacratrice di un luogo, di un consiglio, di una religione, viene immediatamente sacralizzata. E succede esattamente la stessa cosa per chi pretende di distruggere una fede.
La forza distruttrice diventa subito oggetto di fede. Lo si è visto perfettamente all’epoca della grande offensiva laica contro la “religione”; in pochissimo tempo, la laicità è diventata un laicismo, e si trattava di una fede ferma nei valori, una morale indipendente, una sorta di comunione intellettuale e spirituale. Perciò, il fatto di credere sembra inerente all’essere umano. In quest’universo di credenze si pone anche la fede in un aldilà inafferrabile. E’ inutile insistere sulle molteplici divinità in cui hanno potuto credere uomini di diverse civiltà, sono cose note. La parola dio, in senso proprio, non ha alcun senso, e di questo fenomeno si possono dare spiegazioni di vario tipo, sociologiche, psicologiche, psicoanalitiche. Le religioni però hanno complicato la situazione, perché ci sono stati uomini che hanno attraversato esperienze mistiche, inspiegabili, provenienti forse da un “al di là”, da un mondo extraumano. Altri, poi, hanno riflettuto su quel fenomeno irresistibile per l’uomo che è la fede nel trascendente. E la loro riflessione traversando quella dei filosofi ha condotto alla scoperta di un dio che sarebbe davvero trascendente, vale a dire inaccessibile. A partire da una fede in un senso diretto e innocente, si è arrivati a scoprire il limite. Dio è divenuto una realtà che non può entrare nei limiti dell’uomo. E col giudaismo, il cristianesimo e in vario modo l’islam, si ha avuto accesso a un Dio indicibile.
A quel punto lo si è circondato di aggettivi:
il Misericordioso, l’Onnipotente, l’Incondizionato, l’Assoluto, etc. per sottolineare la differenza qualitativa tra quello che noi continuiamo a chiamare Dio e quel che da quel momento abbiamo ricevuto o scoperto.
Tutto questo però è completamente inadeguato.
Se Dio è davvero Dio, non può essere definito (vale a dire situato all’interno di certi limiti), né analizzato, né dimostrato.
La grande polemica sulla prova dell’esistenza o dell’inesistenza di Dio è assolutamente priva di senso, proprio perché quel Dio sfugge alla nostra comprensione, alla nostra intelligenza. […] Ma se Dio è Dio, egli per sua “natura” non può essere dimostrato (né in un senso né in un altro), perché ciò vorrebbe dire che è inferiore alla mia intelligenza, ai miei mezzi d’investigazione, se è un argomento sul quale può soffermarsi la mia ragione e applicarsi la mia scienza, proprio per questo, dunque non sarà il Trascendente, né l’Assoluto, né l’Eterno di cui noi non possiamo concepire nemmeno la realtà!
E, al limite, visto che si tratta dell’espressione della mia intelligenza, non posso nemmeno parlarne in modo adeguato!
Gli ebrei hanno perfettamente ragione quando danno il “vero” nome di Dio, IHWH, per impronunciabile. […]
Eppure, bisogna cogliere bene l’inadeguatezza tra ciò che viene designato in questo modo e la verità: inadeguatezza di un reale designato e la verità – perché a proposito di Dio si è davvero con le spalle al muro della verità – che supera all’infinito tutto ciò che noi possiamo comprendere o sentire. Bisogna compiere un altro passo. Il termine astratto Dio, per designare ciò che in tedesco si chiamerà “Wirklichkeit”, termine comodissimo, visto che copre al tempo stesso la realtà e la verità, assume valore solo nel momento in cui si passa dalla domanda posta qui, “Cosa è Dio?” all’altra ben più radicale “Chi è Dio?”. Non mi basta più sapere che c’è una verità trascendente, ho bisogno non di nominarla, ma di sapere chi è.
E a questo punto scoppia il monoteismo!
Se noi infatti possiamo incontrarci sul punto: Dio è Unico, appena abbiamo una certezza su questo “chi” ci separiamo.
In effetti non è mai lo stesso “chi” per ogni tempo e luogo.
E questo conta ben di più che la nozione di un assoluto trascendente. Perché a quel punto io vado oltre l’obiettivo e il riflessivo, per entrare nell’esistenziale: “Chi è?”. Tutto ciò appare chiaramente nel dibattito tra Dio e Mosé. Quando Dio sceglie Mosé perché vada verso il suo popolo a dirgli che dev’ essere liberato dal Faraone, Mosé obietta: “Dunque andrò dai figli di Israele e dirò loro: ‘Il Dio dei vostri padri mi manda a voi’, ma cosa risponderò se essi mi domanderanno qual è il suo nome?”.
“Io sono colui che sono” dice Dio a Mosé e aggiunge:
“E’ così che tu risponderai ai figli di Israele: colui che si chiama ‘Io Sono’ mi ha inviato a voi” (Esodo, III, 11-15).
Sicché, ciò che importa tanto non è credere in un Dio, ma sapere come si chiama questo Dio.
Ecco dunque che il punto che ritenevamo poter stabilire tra l’islam e il cristianesimo si trova ad essere messo in questione. Monoteismo? Sì, ma, l’abbiamo visto, questo non vuol dire niente! Da un lato Gesù Cristo che è Dio nel e col Padre, e dall’altro Allah. Quale rapporto, quali somiglianze e quali differenze? Noi cercheremo di precisarlo. Prima però bisogna chiarire un punto importante del dibattito: per l’islam il cristianesimo non è un monoteismo a causa della Trinità. Bisogna riconoscere che siamo di fronte a una questione orribilmente difficile perché è per i non cristiani (e spesso persino per i cristiani in grado di riflettere) è impossibile capire che tre è uguale a uno (tenuto conto che per molti musulmani è Maria il terzo personaggio della Trinità).
Ma l’aspetto che giustamente trae in inganno è la storia delle
“persone”.
E’ stata un’idea diabolica parlare di Tre persone, perché in realtà non sono altro che “maniere di essere Dio”.
Dio di per sé è colui che egli ha davanti.
In Dio c’è un primo e un secondo elemento (e secondo qui non significa meno importante)!
Unità di Dio non vuol dire chiusura, solitudine, isolamento.
L’unità di Dio è un’unità aperta, libera, mobile in se stessa, dinamica.
In Gesù Cristo, per esempio, c’è un’obbedienza divina: vuol dire che Dio regna e comanda come un sovrano e al tempo stesso obbedisce nell’umiltà. E’ l’uno e l’altro senza alcuna divisione, né differenziazione, ma nella perfetta unità ed eguaglianza perché egli è Dio in una terza maniera: è il Dio che afferma la sua divinità, una e uguale attraverso le sue due prime maniere, senza contraddizione, né separazione. E in virtù di questa terza maniera di essere, egli è Dio, nella totalità, nell’interdipendenza, nel gioco e nella storia delle relazioni intradivine. E poiché qualsiasi separazione e contraddizione sono escluse, viene ad essere parimenti esclusa anche ogni tendenza all’identità dei modi di essere divino. Dio è Dio, nei suoi modi di essere inseparabili e al tempo stesso irriducibili, sicuramente non metafisico, né filosofico… ma rivelato da lui medesimo nel libro composto da Tutta la storia di “Dio-con-l’uomo” che contiene insieme la storia di “Dio-con-Dio”.
Dunque, egli è nella Rivelazione (e come faremmo a saperlo se non fosse lui stesso a rivelarlo?), totalmente diverso da quel che noi abbiamo l’abitudine di chiamare “dio”, vale a dire una divinità neutra, pura, vuota.
E’ come dice Karl Barth, il capolavoro illusorio di un “monoteismo” astratto, all’apogeo dell’evoluzione di tutte le religioni primarie, di tutte le mitologie, una “presa in giro contro gli uomini”.
Il vero Dio, il “Dio vivente è colui la cui divinità consiste in una storia e dunque sta proprio nei suoi tre modi di essere: il Dio Uno, l’Onnipotente, il Santo, il Misericordioso – colui che ama nella sua libertà ed è libero nel suo amore” (Karl Barth ). Se vogliamo capire la Trinità, quindi, non c’è alcuna opposizione con l’unità. E’ proprio questa comprensione della Trinità che d’ora innanzi chiarirà e permetterà di cogliere se non d’analizzare la complessa relazione di questo Dio con quest’uomo.
Relazione che, non va mai dimenticato, esprime “l’Amore nella libertà” e la “Libertà nell’amore”. E la sua azione al di fuori di quella relazione consiste nel fatto che il mondo e l’uomo da lui creato partecipi alla storia nella quale egli è Dio. Questo significa che l’opera della creazione diventa un riflesso, un faccia a faccia tra creatore e creatura, una parabola, e il dualismo dell’esistenza dell’essere umano è un’immagine della vita interna di Dio stesso. E alla fine, al termine dell’azione divina, si produce ciò che era già implicato sin dall’origine: Dio stesso, nella sua “maniera di essere” caratterizzata da obbedienza e umiltà, si fa uomo fra gli uomini e per gli uomini. La relazione intradivina tra colui che comanda e colui che obbedisce nell’umiltà diventa identica, nell’opera di riconciliazione e nella relazione che esiste tra Dio e una delle sue creature: un uomo. La sua azione è l’ultima conseguenza della storia interna di Dio.
Dopo aver ricordato sommariamente tutto ciò, quale relazione può esserci tra il Dio biblico e Allah? Innanzitutto c’è un’enorme frattura dovuta all’Incarnazione. Il Dio biblico esce dal suo cielo, dalla sua maestà e eternità per offrirsi e diventare uomo. Dio è talmente grande che è ancora più Dio e ancora più adorabile quando rinuncia agli attributi della sua divinità […]. Dio dunque ha la possibilità di presentarsi sotto un secondo aspetto reale, di essere egli stesso in una seconda maniera diversa dalla prima: su di noi e con noi, di dare e darsi. Eppure, questo Dio è al tempo stesso anche colui attraverso il quale ogni cosa è: l’accettazione della venuta di Dio, del dono che Dio fa da solo non è lasciato all’arbitrio umano, all’indifferenza, allo spettacolare. Certo, l’uomo è rispettato da Dio che non ne fa un robot, ma quando nasce la fede in questa rivelazione di Dio in Gesù Cristo, quando l’uomo riceve nella gioia il dono del perdono e della salvezza, è sempre attraverso l’azione di Dio, attraverso una terza presenza di Dio, che è la perfezione dell’amore del Padre per il Figlio e del Figlio per il Padre. […]
Ora tutto ciò è perfettamente inaccettabile nell’islam. Dio è rigorosamente unico, noi abbiamo cioè una concezione “esterna” dell’unità. E’ unico come lo è un’opera d’arte. O meglio, si tratta di un’unità numerica e non ontologica. Col che intendo dire che l’essere umano per esempio è uno, certo, eppure, secondo la distinzione correntemente ammessa dai teologi, ha un corpo, un’anima e uno spirito. Trinità che il materialismo ha cercato di sopprimere senza riuscirci. E quando un grande studioso dichiara che sotto il suo bisturi non trova nessuna anima, grazie al suo bisturi non trova neanche le complesse e esorbitanti motivazioni (rispetto al funzionamento biologico) che s’incontrano di continuo nella vita dell’uomo. Mentre l’unità del Dio biblico, Padre Figlio Spirito Santo è “ontologica”.
L’Essere stesso di Dio creatore e Padre, che non fabbrica un universo a sua “somiglianza” con un superbo potere indifferente, è talmente vicino alla sua somiglianza che egli stesso diventa Figlio, e ama a tal punto la sua creatura da donarsi a lei attraverso lo Spirito Santo. Dunque, pur non avendo noi la stessa comprensione dell’unità, il Dio biblico resta comunque ancora più unico che il Dio dell’islam. D’altra parte, il Dio dell’islam è così assolutamente trascendente che in nulla può avere una relazione duale con l’uomo; non vi è alcuna incarnazione concepibile in questa trascendenza, perché essa è l’ultimo segno della divinità, mentre il Dio biblico, il Dio vivente, è amore. Trascendente sì, ma amore che produce un legame, un rapporto tra la trascendenza e l’uomo. Cosa che invece non è concepibile nell’islam. Di conseguenza non può esserci incarnazione alcuna. Dio “non genera”, così come evidentemente non è generato.
Né può esserci una relazione personale tra Dio e l’uomo. Dio, come “persona”, è sovrano e inaccessibile. Arbitra e giudica le azioni degli uomini senza intervenire; non ama, e quindi non copre gli stessi peccati dell’uomo; il Dio giudice non è contemporaneamente il Dio “avvocato” (Paracleto).
E’ evidente che tutta questa grande saga di Dio con l’uomo non può raggiungere il trascendente assoluto.
Manca qui l’amore.
Manca la passione che Dio ha per la sua creatura.
Quindi niente redenzione (e niente redentore!), e niente libertà ricreata da Dio nel cuore dell’uomo, niente “cuore nuovo”, e perciò, nessun’etica fondata sulla relazione personale dall’uomo a Dio.
Così, il nome “Dio” riveste significati totalmente diversi.
E gli attributi che vengono riconosciuti a Dio non hanno lo stesso senso nell’islam e nella Bibbia.
Prendiamo per esempio due aspetti: l’unità e la trascendenza. L’unità: “Tu credi che Dio sia Uno? Fai bene, lo credono anche i demoni e tremano” (Giacomo, 2,19). Credere che Dio sia un unico Dio (e non più di un Dio) non è sbagliato, ma resta un fatto esteriore, estraneo alla sua persona. Dio non si è rivelato per dire questo, ma per comunicarlo egli stesso nella sua vita e il suo mistero. E’ la realtà interiore di Dio che noi conosciamo quando contempliamo il Figlio “che è nel seno del Padre” e riceviamo lo Spirito Santo “vivificante”. Al posto di tutto ciò l’islam afferma invece che Dio è Uno in se stesso, sino a rifiutargli qualsiasi distinzione e relazione da sé a sé.
A questo punto, l’unità Dio è l’equivalente del vuoto interiore del numero “uno”. E, allora, ciò che Dio è per noi non ha più alcun fondamento in ciò che egli è in se stesso (contrariamente a quanto s’è visto prima per il Dio biblico). La sua azione diventa allora completamente arbitraria, e la morale umana, anziché essere il frutto di una liberazione, culmina nella paura e la rassegnazione. La rottura radicale si situa ovviamente nella persona e l’opera di Gesù. In altre parole, anziché partire da una concezione di Dio […] noi dobbiamo porre un fondamento e uno solo:
Gesù Cristo, la base della dottrina cristiana, non può essere una dottrina di Dio, con un certo ruolo, un certo posto per Gesù.
Paolo ci ricorda che il fondamento è Gesù Cristo; è attraverso di lui che bisogna cominciare e costruire. E nella stessa occasione Paolo parla di un “edificio di paglia”. Senza la base di Gesù Cristo, qualsiasi teologia è paglia da bruciare! Compresi i caratteri che vengono attribuiti a Dio – unità, trascendenza, eternità –, che pure sono idee astratte senza contenuto se non sono ordinate in Gesù Cristo. In compenso, quando noi contempliamo il Figlio, riceviamo la comunicazione della rivelazione di ciò che è Dio.
Prendiamo adesso il secondo punto: la trascendenza.
La trascendenza di Allah rinvia a due elementi: innanzitutto Allah è e resta separato dall’umanità dalla quale lo divide una distanza infinita: la teologia musulmana respinge espressamente ogni forma di venuta di Dio verso l’uomo, di “discesa” in terra. Inoltre, in tale infinita distanza, Allah decide e agisce sugli uomini in maniera imprevedibile e perfettamente arbitraria, senza che vi sia alcun incontro possibile tra Allah e l’uomo. La stessa rivelazione di Allah avviene in un solo modo, attraverso i profeti, ma il legame che lega tra loro i profeti è un messaggio uniforme, di parole e pensieri fissati nei loro stessi termini, perché riproduce un libro, assoluto già scritto, unico ed eterno.
Alla fine, bisogna tornare sempre sul fatto che è Gesù Cristo a impedirci di stabilire un’identificazione tra l’atteggiamento biblico e quello islamico. Non si tratta né della stessa “unità” divina, né della stessa “trascendenza”, né della stessa azione di Dio nella storia, perché la presenza o l’assenza del Signore Gesù Cristo cambia completamente il contenuto stesso di quelle nozioni. O meglio: la Bibbia, rispetto al Corano, ci parla d’un Dio di amore, nel quale il Padre e il Figlio si amano di un amore eterno, d’un Dio che ha scelto di esercitare la sua onnipotenza trascendente nell’estremo abbassamento e nell’estrema prossimità dell’amore; d’un Dio la cui rivelazione nella storia si opera non attraverso le parole, non attraverso un libro fatto in anticipo, ma attraverso un incontro personale, con una persona.
Per concludere, diremo dunque che le affermazioni musulmane su Dio (la sua unità, la sua trascendenza) e sul carattere storico della sua rivelazione all’uomo non sono affatto una “verità” parziale, un inizio da perseguire e completare (il complemento essendo Gesù Cristo). Perché è a partire da Gesù Cristo (e non da quest’ultimo posto come “conclusione”) che noi apprendiamo cosa sono l’unità di Dio, la sua trascendenza, e l’incontro di Dio e del mondo. La verità non consiste in parole o idee (quantunque assai precise o sapienti), consiste nella realtà vivente di qualcuno.
Quando Gesù dice: “Io sono la verità”, trasforma totalmente ciò che noi possiamo concepire come verità! Non è più un dibattito di idee, di filosofie, non è la scienza che permette di scoprire la verità, perché, ed è uno scandalo per l’intelligenza umana, la verità non è un’astrazione, ma una (e una sola) persona. Bisogna capire che questo non significa affatto che le parole di Gesù sono verità, o che Gesù, svelando sino a che punto possa arrivare l’amore di Dio e l’amore umano, ci esprime una verità primaria, come quella dell’amore… No. Se le sue parole sono verità, è che lui è la verità, e se gli atti da lui compiuti esprimono la pienezza dell’amore, è perché colui che li compie è la Verità! E’ su questo che noi ci blocchiamo. Sì, Gesù è un ostacolo. O crediamo che Gesù sia non un esempio ammirevole o un mistico meraviglioso, ma l’intera Verità, o non lo crediamo, sta qui tutto. A questo punto, a nulla serve ammettere una cosa o un’altra, non ha importanza sottolineare per esempio che il Corano riconosce Gesù, e gli attribuisce addirittura alcuni miracoli.
Tra parentesi, è da notare un dettaglio assai rivelatore del malinteso: il Corano non riporta nessuno dei miracoli raccontati dai Vangeli. Ma attribuisce a Gesù tre miracoli. Il primo è quello del “bambino che è ancora nella madre” e inizia a tenere un discorso per metà mistico per metà teologico; il secondo è il miracolo riferito dai Vangeli di Gesù che da piccolo costruisce degli uccellini di argilla e soffiandoci dentro li fa diventare vivi; il terzo, che fra l’altro dà il titolo alla Sura che lo riporta, è il miracolo della “Tavola imbandita”. Alcune persone vanno da Gesù e gli dicono: crederemo in te se tu fai discendere dal cielo una tavola piena di pietanze squisite… Gesù alza le mani e la tavola scende dal cielo. Tutto questo rivela molto di più che una semplice differenza di racconti! Rivela una fondamentale differenza di modi d’intendere. In realtà, nei Vangeli, i miracoli di Gesù sono tutti miracoli dell’amore. Persino quelli in cui egli manifesta un “potere”. Nel placare le acque, per esempio, Gesù risponde alla paura dei discepoli, compie quel miracolo per ridar loro pace e fiducia. I miracoli raccontati nel Corano, sono miracoli esclusivamente di potere: il che sottolinea la differenza di prospettiva in cui nell’uno e nell’altro testo viene posta la persona di Gesù! Inoltre, bisogna tenere conto di una contraddizione che conferma questo aspetto: nel brano della Tavola imbandita, a Gesù viene detto: noi crederemo in te se compi questo miracolo. E Gesù lo compie. Invece, in quello stesso Vangelo, ogni volta che gli viene proposto un miracolo come una specie di prova, Gesù lo rifiuta, e a maggior ragione quando gli viene detto che crederanno in lui se… E’ proprio questo che Gesù non vuole. Egli è, e la sua è una relazione da persona a persona, non una taumaturgia.
Infine, ciò che più di ogni altra cosa rivela, nel Corano e nei Vangeli, la radicale opposizione nella comprensione di Gesù è la crocifissione. Noi sappiamo, dai Vangeli, che Gesù, dopo una dura battaglia spirituale, tocca il culmine del suo amore… nell’accettare di morire sulla croce. Nel Corano, però, è impensabile che venga crocifisso colui di cui si cerca di mostrare soltanto il potere! Dunque, Gesù non è mai stato crocifisso (cosa che evita il problema della resurrezione), ma è un altro ad essere stato crocifisso al posto suo! E’ un fatto sul quale bisogna soffermarsi per forza. Com’è possibile concepire che Gesù, il quale incarna l’amore di Dio, realizza la profezia dell’uomo di dolore, e la cui vita non è stata altro che sacrificio tanto che non significa più niente se non è la costante espressione dell’amore di Dio, bene come è possibile concepire che questo Gesù abbia potuto accettare che un altro uomo fosse condannato al posto suo, crocifisso al posto suo, quando è lui stesso che è venuto a espiare la nostra condanna e si è fatto carico delle nostre sofferenze? Dopo un simile controsenso, uno potrà dire quello che vuole sulla presenza di Gesù nel Corano e del rispetto nei suoi confronti, tanto non ha alcun valore. A questo punto, dobbiamo concludere il nostro capitolo dicendo che, contrariamente a quanto spesse volte si è sostenuto, l’islam non è un’eresia cristiana, ma una religione decisamente non cristiana, e non esiste alcun punto comune possibile rispetto a tale contraddizione.
Quando l’islam viene esaminato alla luce della Bibbia, non è più un problema per la fede cristiana. (3. continua)

Jacques Ellul
(traduzione di Marina Valensise) su Il Foglio del 16 ottobre

saluti

[mustang]

….per stare con noi

Eccoci dunque arrivati all’ultimo grande argomento per accostare l’islam e il cristianesimo: sono entrambi “religioni del Libro”, vale a dire la totalità della loro verità, il loro fondamento, la loro ragion d’essere sta in un libro: la Bibbia – il Corano.
Com’è possibile non accostare due religioni che si fondano allo stesso modo, che ricevono lo stesso orientamento generale, che sono tutt’e due religioni dello scritto? Bisogna esaminare la cosa più da vicino. Tuttavia, possiamo fare subito un’osservazione preliminare, e cioè dire che queste due religioni non sono le sole a fondarsi su uno scritto.
Ho già esposto in altra sede la Teoria del libro fondatore. Anche “Mein Kampf” fu il fondatore di una religione.
E il libretto rosso di Mao è insuperabile.
Se però non vogliamo restare sul vago, dobbiamo cercare di stabilire un paragone. In fondo, dichiarare che sono religioni del libro non aiuta a definirle, come si è visto; bisogna invece domandarsi di quale libro si tratti. Qualunque libro in realtà può dare luogo a un gruppo di appassionati suscettibile di tramutarsi in una setta. L’essenziale è sapere cosa comporta il credo che si mette in un simile libro. Cercherò dunque di fare un paragone tra Bibbia e Corano, partendo da diversi punti di vista, non solo in base al contenuto.
Una prima opposizione radicale riguarda l’origine.
Da un lato, abbiamo un libro che è stato scritto da un solo uomo (salvo forse qualche interpolazione), sicuramente non di getto, visto che esistono parti scritte a Medina e altre alla Mecca. Dall’altra, abbiamo un libro stratificato in epoche differenti, scritto da decine di autori, rimodellato, a volte sintetizzato […].
Rispetto al primo, la garanzia della sua verità sta nella certezza che si può avere dell’ispirazione del suo contenuto da parte di Dio.
Il secondo invece ha una storia complessa, e la sua verità sta nel fatto che un popolo e poi una Chiesa hanno ricevuto un messaggio, l’hanno preso in esame, l’hanno accettato o rifiutato in seguito a varie esperienze. Libro strano in cui, come parola di Dio, sono stati trattenuti alcuni testi che porterebbero la condanna sul popolo che mai l’accettasse. E da questi scritti emerge un pensiero ben concordante, ben orientato […], che si dispiega nel corso di una decina di secoli.
Quanto all’origine non può esserci maggiore opposizione di quest’ultima.
Inoltre, però, il Corano si dice in maniera più profonda “dettato” (lettera per lettera) da Dio stesso a Maometto, il quale è stato un semplice ricettore (fedele certo, ma in fondo preposto come un apparecchio di registrazione).
E’ per questo, ben inteso, che il Corano per avere valore non può essere letto altro che in arabo, nella lingua scelta da Dio.
E la “madre” del Corano si trova presso Allah.
So bene che anche riguardo la Bibbia, c’è stata periodicamente la tentazione di crederla dettata da Dio.
Ricordiamo il celebre dipinto in cui si vede un angelo dettare a un apostolo ciò che quest’ultimo è in procinto di scrivere.
Ma nella Bibbia ebraica, come nel Nuovo Testamento, nulla vi è che permetta di arrivare a questo genere di ispirazione. L’unico testo che poteva essere di questo tipo, è il primo Decalogo, ma le Tavole furono spezzate da Mosé. Al di là di questo testo, tutti i libri della Bibbia sono scritti sotto responsabilità del loro autore. Non è un magnetofono che registra la voce di Dio.
Il che in effetti sembra in contrasto con tutta la relazione tra Dio e l’uomo che troviamo descritta nella Bibbia, sembra in contrasto col modo in cui Dio viene designato per la prima volta: liberatore (l’Esodo); e pure con quello che Paolo ci dice a proposito della morte di Gesù Cristo e della dichiarazione “la verità vi renderà liberi”; infine tutto questo è in contrasto con la Resurrezione, con la liberazione dalla morte.
La stessa libertà per come ci viene mostrata nella scrittura è l’essenza dell’opera di Dio attraverso l’uomo. In queste condizioni, non vediamo Dio o un “arcangelo” dettare il loro “messaggio” parola per parola. D’altra parte, se così fosse stato, non ci sarebbero state nella Bibbia quelle contraddizioni che fanno ancora la gioia degli esegeti.
In realtà, l’intero movimento della Bibbia, che essa stessa ci descrive, è il seguente:
Dio parla a un uomo che riceve il suo messaggio, lo comprende (più o meno bene) lo interpreta e lo scrive. So benissimo che potrei sorprendere più d’uno se dicessi che lo scrittore biblico ha più o meno capito, eppure! Persino i profeti riconoscono che non sempre capiscono il messaggio di cui sono essi stessi i portatori. E il Vangelo di Giovanni a me sembra proprio il Vangelo dei malintesi: anzi è la netta volontà di Giovanni sottolineare i malintesi tra Gesù e i suoi interlocutori (Nicodemo, la Samaritana, etc.).
La Bibbia non è un libro dettato, è un libro “ispirato”.
Dio parla a un uomo, e quest’uomo coi suoi mezzi, i suoi limiti, la sua cultura, ha l’incarico di tradurre la parola di Dio e trasmetterla per iscritto. Dunque, anche se l’autore è perfettamente fedele, c’è un sostanziale passaggio dalla parola allo scritto. Il che implica l’errore della formula (molto protestante) secondo la quale la Bibbia sarebbe la “Parola di Dio”.
No, la Bibbia ha origine in una parola di Dio, e può ridiventare parola di Dio, quando il testo scritto viene di nuovo parlato e lo Spirito Santo viene a dare a questa parola “rediviva” il sigillo della sua verità! In altri termini, una volta di più il Dio biblico prende per interlocutore l’uomo. Interlocutore per portare la verità che Dio gli dice, e che l’uomo ha l’incarico di scrivere. Interlocutore quando quella parola di Dio, che resta muta finché è chiusa nelle pagine del libro, riprende vita quando un uomo trasforma di nuovo lo scritto in parola e diventa portatore di questa verità (nella sua parola, ma anche nella sua vita!). A quel punto, si capisce perché è difficile parlare di due “religioni del Libro” per accostare l’islam e il cristianesimo.

La seconda opposizione tra i due libri mi sembra ancor più fondamentale della prima, si riferisce infatti alla concezione stessa di Dio e alla relazione di Dio e dell’uomo. La Bibbia è per prima cosa, e quasi esclusivamente, un libro di storia e di storie. Certo, ci sono alcuni libri che non lo sono: gli scritti (Giobbe, l’Ecclesiaste, i Salmi, l’Apocalisse). Resta però il fatto che persino questi ultimi sono inseriti in una storia. Ora, questa storia, che come ogni storia, è davvero un luogo di sviluppo degli eventi occorsi dapprima a un popolo, il popolo di Israele, e in seguito a un gruppo di persone, i discepoli, che daranno nascita alla Chiesa, presenta una singolarità notevole.
E’ una storia… di “Dio” – con l’uomo”.
Evidentemente, non c’è storia di Dio “in cui non vi siano variazioni e cambiamenti” […] ma le relazioni di Dio con l’uomo, sono a loro volta soggette a notevoli “avvenimenti”, siano essi il fatto dell’uomo, o il fatto di Dio. E la Bibbia è il libro di una specie di progredire di Dio con l’uomo.
Dio sin dalle origini si mette “all’altezza” dell’uomo, si mette al suo livello per essere ascoltato da lui. Entra in dialogo con l’uomo (anche quando dà i suoi “comandamenti”) e lui, il Trascendente, certo, non diventa comprensibile da parte dell’uomo, ma si fa tale da poter essere compreso – donde i cambiamenti nella sua parola, nelle sue decisioni.
Restano sempre alcune contraddizioni incomprensibili che si trovano nella Bibbia.
Dipendono però dal fatto che è Dio ad essersi adattato all’uomo d’una certa cultura, d’un certo modo di vita. Gli storici critici non capiscono nulla quando dichiarano che un certo brano si spiega col fatto che si tratta di nomadi che hanno concepito un Dio per i nomadi, e via dicendo. No, in realtà Dio si è fatto in modo tale da poter essere ascoltato anche da parte di nomadi.
E sottolineo che se così non fosse stato, noi di Dio non avremmo saputo nulla, non vi sarebbe stata alcuna rivelazione divina, per la semplice ragione che se Dio si fosse rivelato senza tener conto di colui al quale si rivolge, ciò avrebbe voluto dire che egli si rivolgeva all’Uomo in abstracto, una Essenza dell’Uomo, a un Modello teorico, mai esistiti da nessuna parte.
In altri termini, un’astrazione divina si sarebbe “rivelata” a un’astrazione umana. Ed io, uomo concreto, e in vita ai giorni nostri, non sarei potuto andare avanti.
Sì ma, questo Dio – potrebbe dire qualcuno – oggi ha smesso di parlare; la sua rivelazione che era rivolta a nomadi, pastori, guerrieri, e poi agli schiavi, ha forse ancora qualcosa da dire a noi contemporanei? […]
Io però non sono sicuro che sia un’obiezione valida. In effetti, proprio perché la parola di Dio si è rivolta a un uomo concreto, credo che le domande, i labirinti di senso, l’infelicità dell’uomo concreto di oggi non siano talmente diversi da quelli dell’uomo di 3000 anni fa.
Tra l’infelicità che sentiva lo schiavo del II secolo e quella che sentiva il minatore del 1900, non c’è molta distanza! E neanche tra il Romano della decadenza, senza verità, senza valori, senza “senso” della vita, e l’Occidentale di oggi.
Allora, il nostro lavoro di ricettore coscienzioso consisterà nel cercare, sotto la ovvia lettura che non ha più niente da dirci, il nocciolo di verità che ci corrisponde!
Certo, è un compito assai complicato, come lo fu per Mosé ascoltare le parole del cespuglio ardente, e per Elia, “rimasto solo fra tutti i fedeli” e per Paolo, posto d’improvviso nella situazione più paradossale […]. Ma ciò che continua ad essere ammirevole in questo testo, […] è il fatto che leggendo la Scrittura, anche il più semplice degli uomini, il più umile, il più elementare è in grado di capire la verità.
E il più saggio si rende conto che più avanza in questa conoscenza, più infinito è lo spazio davanti a lui aperto da Dio… Dio accompagna l’uomo nella sua storia, sia personale sia collettiva; è il Dio che ama a tal punto la sua creatura, quella che aveva formato a sua immagine e somiglianza, da condividere con lui felicità e disgrazie.
Dio cambia? Ma no! Dio è tutto. In effetti, a cambiare è solo la relazione che egli stabilisce con l’uomo. E il punto estremo di questa avventura di “Dio-con-l’uomo” evidentemente sarà l’incarnazione di Gesù Cristo, che non è un avvenimento radicalmente nuovo, ma spinge sino quell’accompagnamento all’estremo, sino a farne un’unione d’ora in poi indissolubile. D’altra parte, non bisogna limitare all’uomo questa presenza di Dio, perché Dio è presente alla minima creatura, ed è un testimone per tutta la sua creazione […]. Inoltre, nella misura i cui noi parliamo d’amore, implichiamo la libertà. Non c’è alcun amore per forza o sotto costrizione, l’amore presuppone una libertà, e i comandamenti non si possono interpretare come un “Tu devi amare…”. Dio, il Libero per eccellenza, sa meglio di noi che non esiste un amore obbligato. Il “comandamento”:“Amerai…” certo è la presentazione di un dovere essere, ma è soprattutto una promessa: verrà il tempo in cui tu potrai amare in verità.

Così risulta di nuovo l’infinita differenza tra i due libri. Nel Corano, dove non è questione amore, ci troviamo in presenza di un dovere e di una costrizione illimitata, come pena dell’inferno. Islam, sottomissione, e questa sottomissione è riassunta tutta intera nel Corano. Quello giudeo cristiano è il libro di una promessa e di un’apertura di libertà, mentre il libro del Corano è quello della costrizione e del definitivo.
Se Gesù Cristo in effetti è venuto per noi una volta per tutte, per la nostra salvezza, diversa è la rivelazione del Corano: una volta per tutte, senza possibilità di tornare indietro né speranza di salvezza (che noi non meritiamo).
Tanto più è l’opposizione quanto più pensiamo che da un lato Dio ha parlato e da allora in poi ha taciuto, dall’altro, dall’altro lato Dio continua a rivelarsi e a parlare al credente e alla sua Chiesa, nel corso della sua storia. Ma non c’è alcun automatismo in tutto ciò. Dio infatti parla nella sua libertà “sul piano” che sceglie lui stesso, e può anche tacere. Il silenzio di Dio è significativo, e si produce in modo talvolta incomprensibile per l’uomo: all’inizio del libro di Samuele, “La Parola di Dio a quel tempo era rara ”(III, 2), “Non riceviamo più segni. Non ci sono più profeti. E nessuno fra noi che sappia sino a quando…” (Salmi, 74, 9). Andranno a cercare la Parola dell’Eterno da ogni parte e non la troveranno (Amos, VIII, 12).
Ma il silenzio di Dio è vissuto come un dramma, nella relazione tra questo Dio e l’uomo. Non è una semplice constatazione, è vissuto dall’uomo come una rottura e un cambiamento. Allora, noi siamo rituffati in questa storia, dove il “normale” è lo scambio della preghiera verso il Padre e della parola dell’Onnipotente; non vi è uno statuto prefissato, una stabilità acquisita. Dunque, possiamo perfettamente conoscere e ricevere una pace in questa relazione, e una pace duratura all’infinito e profonda, ma non c’è alcuna sicurezza, alcuna garanzia, alcuna garanzia di proprietà dalla parte del fedele verso quel Dio che ormai si è rivelato. E se da un lato noi abbiamo una parola immutabile, che dà luogo fra l’altro a un poema mirabile, dall’altro, è una storia con le sue variazione, a volte “piene di rumore e furore” a volta di una pace sovrannaturale, in cui incontriamo il più banale come il più inaudito, e talmente inaudito che, prima ancora dell’incarnazione in cui assistiamo a quell’impossibilità di Dio che viene a soffrire come uomo, abbiamo una testimonianza, nella Bibbia ebraica, del Dio che soffre e che soffre a causa dell’uomo (cosa sicuramente impensabile nel Corano e per l’islam). “Ho teso tutto il giorno le mie mani a quel popolo ribelle che mi contraddice”, si lamenta Dio. Un popolo che mi dice – “Ritirati…” (Isaia, 65, 2-5). E, ancora più emozionante, è l’interrogativo: “Popolo mio, cosa ti ho fatto? Dove ti ho affaticato?” (Michea, 6, 3).
Dio così non è l’immutabile….
E’ colui che continua ad aspettarsi un ritorno verso di lui, uno slancio d’amore.
E non diteci che si tratta di volgare antropomorfismo.
Chi la pensa in questi termini continua ad avere una concezione completamente antibiblica del Dio Eterno, Impassibile, Sovrano, Giudice, e soprattutto dimentica il semplice fatto dell’Incarnazione, la sofferenza di Dio.
Dunque un’altra sofferenza incomprensibile per l’islam, perché c’è un mondo di differenza tra Allah il Misericordioso e Compassionevole, e poi IHWH, altrettanto sovrano, che però si mette al posto di colui che egli ha creato (non per giudicarlo come dice il Corano) per essere il suo specchio di cui non può fare a meno perché egli è amore, e gli è indispensabile avere di fronte qualcuno da amare –e costui, amore anch’egli (perché creato a sua immagine e somiglianza) destinato ad amare, che egli ha amato per primo!
Quanto siamo lontani dalla Legge (Torah fra l’altro significa insegnamento e non costrizione e obbligo) e dalla relazione unilaterale tra un padrone e il suo sottoposto.
Anche il Dio biblico potrebbe essere chiamato Misericordioso, ma non ha lo stesso senso! Nel primo caso, egli è il sovrano che nel suo perfetto arbitrio, concede dall’alto una manifestazione della sua misericordia per il credente. Nell’altro caso, è un Dio che entra nella vita stessa di colui verso il quale è stato misericordioso per condividerne con lui la debolezza e il dolore. Un Dio la cui misericordia non si esprime nel dare qualche superficiale consolazione, ma nel condividere la sofferenza, per essere assolutamente vicino a colui che soffre. Certo, nei due casi, il Dio non sopprime la sofferenza. Ma in un caso la lascia andare, anzi addirittura la provoca […] e la sofferenza del credente sembra non avere alcun significato. Ben diverse sono invece le cose nel contesto della Rivelazione cristiana: la sofferenza ha un’unica fonte, può essere inflitta da parte di Dio, come nell’islam, ma può anche, ed è ciò che succede il più delle volte, provenire da forze malefiche, Satana (Giobbe) o qualsiasi altra forza del male che s’impadronisca dell’uomo. Eppure, non è per questa sostanziale differenza d’origine che la sofferenza è “un’altra”.
Nella Rivelazione cristiana, la sofferenza deve essere accolta: sia come un castigo (presenza dell’Inferno in mezzo a noi), sia come una prova (destinata a fortificare la nostra fede), sia come un appello nell’interrogativo che essa contiene.
E Dio non è mai per la sofferenza.
Gesù, che è venuto giustamente a farsi carico delle nostre sofferenze, per non lasciarci soli, presenta i due aspetti.
Da un lato, guarisce e leva all’uomo la sofferenza; dall’altro assume su di sé questa sofferenza ché essa è inevitabile nel disordine del mondo e nello scatenarsi delle forze del male. L’importante però per il cristiano è capire, nella prospettiva della Rivelazione, qual è il senso che egli può (o deve) trovare o dare alla sua sofferenza. Il cristiano è chiamato a sottomettersi all’arbitraria volontà di Dio, ma è chiamato a riflettere sulla sua sofferenza. Se Dio la permette, cosa mi vuole dire attraverso questa prova, o questo castigo, o quest’appello… Anche in questo caso ci troviamo di fronte la “flessibilità” della relazione col Dio biblico, che ci chiede di partecipare al suo progetto per noi. E così ci rendiamo conto ancora meglio dell’infinita distanza che esiste tra il Dio che invita alla cooperazione e Allah nella sua sovranità solitaria.
Concluderò questo breve studio, che andrebbe approfondito (ma che finirebbe per ottenere gli stessi risultati) sostenendo che tra la Rivelazione biblica e l’islam esiste una somiglianza di termini con però una fondamentale differenza. E’ questione di Dio, di Onnipotente, di un unico Dio, creatore, di Spirito, di peccato, di giudizio seguito da una resurrezione, il tutto contenuto in un libro rivelato… Tutto ciò evidentemente induce a pensare che a una grande vicinanza con la Rivelazione biblica. Ma si tratta solo di parole e occorre invece precisarne il senso, e allora ci si rende conto del fossato invalicabile. La somiglianza delle parole occulta del tutto le opposizioni, del senso e al tempo stesso dell’Essere. (4. fine)
Jacques Ellul
(traduzione di Marina Valensise) su Il Foglio del 19 ottobre

saluti