Sul «Filioque»

Qui non ce n'è tanto da sfogliar verze... la processione ex Patre Filioque è sempre stata sostenuta dai padri greci e latini, e papa Leone III infatti ebbe dubbi non sulla validità del Filioque, ma sull'opportunità del suo inserimento nel Simbolo, dato che gli pareva di contraddire i canoni del concilio.

Per questo rifiutò di inserirle, per ragioni di opportunità, e non perchè non credesse questa cosa...peraltro è risaputo da chi abbia minimamente studiato in modo indipendente la storia di quei concilii che la parola greca "ekporeuetai" significa procedere inteso come causa prima, ma il "procedit" latino con cui fu tradotto non significava questo ma una semplice processione di mezzo, come da sempre creduto.

Ma capiamo che nel livore polemico degli scismatici orientali si ricorra a questi mezzucci fingendo di ignorare questa questione linguistica... del resto l'eretico Fozio riuscì a comporre una confutazione del Filioque contro gli scritti di Ambrogio e dei padri latini senza nemmeno averli letti, dato che non ne disponeva...questo dà l'idea della serenità d'animo e della buona fede con cui certi "Padri" greci diedero la stura ai loro errori cui ancora qualcuno crede... :D :D :D

:cool:

Orsù, il teologo Dreyer ha allora ampiamente dimostrato come era chiaro che i Padri greci sostenessero la processione dello Spirito ab utroque secondo l'ousia .
Di certo, siccome ancora non ho sentito parlare della distinzione che i Padri (credo a differenza del nostro teologo) ben facevano della processione eterna e quella temporale e dell'inviolabilità della monacrhia del Padre , ci sarà un motivo per cui i Cappadoci o la dogmatica del Damasceno (tanto per citare le fonti più note) non diano adito ad ambiguità alcuna nell'affermare che la processione eterna,secondo l'ousia, è solo DAL Padre (l'unico ingenerato e senza processione e generante e fonte di processione).
Sempre il nostro teologo saprà anche come lampiezza dei significati del termine latino processio possa dare in teologia non pochi problemi di interpretazione.
Per chi ha voglia di fare teologia seria rimando alla lettura apologetica di San Gregorio Palamas e San Massimo il Confessore oppure, come già citato, alle recenti opere del Lossky.
Per fortuna che, a differenza del buon Dreyer, oggigiorno molti onesti teologi cattolici non hanno problemi ad affermare che il pericolo del subordinazionismo a cui l'innovazione del ilioque è soggetta abbia impedito (a differenza dell'Oriente Ortodosso) lo sviluppo di una pneutaologia, le cui ripercussioni si sentono non poco anche in campo della prassi ecclesiale .

Per dimostrare infatti come le citazioni usate da Dreyer sono proprio quelle con cui noi Ortodossi da sempre sosteniamo che i Padri Santi hanno sempre fatto una chiara distinzione tra il procedere eterno e quello temporale nell'economia , prensiamo quanto riportato da San Cirillo.

I passi riportati da Dreyer (in particolare il secondo) fanno vedere chiaramente come la mutua azione del Figlio e dello Spirito avvengano come "le due mani del Padre" (espressione che se non sbaglio è usata da San Basilio il Grande) . Il Padre agisce nel Figlio attraverso lo Spirito così come lo Spirito a Pentecoste è inviato dal Padre tramite la meravigliosa epiclesi archetipica del Figlio. E' chiaro, chi nega questo?!? Giustamente chi lo negasse a ben diritto deve essere anatematizzato!

Diversa per i Padri è appunto, nella vita intratrinitaria, la processione ETERNA dello Spirito, scrive proprio il citato San Cirillo nel libro Sulla Santa Triade:

le adorate tre ipostasi sono conosciute e credute nel Padre senza principio , nel Figlio unigenito e nello Spirito Santo CHE PROCEDE DAL PADRE (chiaramente qui si riferisce alla processione eterna secondo l'ousia -nota mia): non per generazione, come il Figlio, ma in quanto procede, come da una bocca, come si dice, SOLO DAL PADRE, e che s'è manifestato attraverso il Figlio ed ha parlato in tutti i Santi, i Profeti e gli Apostoli (qui, come vedete, c'è l'idea di una azione AD EXTRA, economica) .

Altrove ancora :

Lo Spirito NON E' AFFATTO DAL FIGLIO per processione come il Figlio è dal Padre per generazione; NON SIA MAI QUESTA BLASFEMIA E QUESTO POLITEISMO: UNA SOLA E' INFATTI PER NOI LA CAUSA ED IL LEGAME PER ENTRAMBE LE PERSONE, VALE A DIRE IL PADRE.

Ciò detto, aspetto altre fantasiose riletture ...:cool:

Caro Luca, caro diacono daniere,
e cari fedeli della chiesa del vecchio calendario:

La Sacrosanta Chiesa Romana, fondata dalla parola del nostro Signore e Salvatore, crede fermemente, professa e predica un solo Dio, onnipotente, immutabile e eterno, Padre, Figlio e Spirito santo; uno nell'essenza, trino nelle persone, Padre non generato, Figlio generato dal Padre, Spirito santo procedente dal padre e dal Figlio.

Crede che il Padre non è il Figlio o lo Spirito santo, che il Figlio non è il Padre o lo Spirito santo, che lo Spirito santo non è il Padre o il Figlio; ma che il Padre è soltanto Padre, il Figlio è soltanto Figlio, lo Spirito santo è soltanto lo Spirito santo.

Solo il Padre ha generato il Figlio dalla sua sostanza. Solo il Figlio è stato generato dal solo Padre. Solo lo Spirito santo procede nello stesso tempo dal Padre e dal Figlio.

Queste tre persone sono un solo Dio, non tre dei, poiché dei tre una sola è la sostanza, una l'essenza, una la natura, una la divinità, una l'immensità, una l'eternità, e tutte le cose sono una cosa sola, dove non si opponga la relazione.

Per questa unità il Padre è tutto nel Figlio, tutto nello Spirito santo; il Figlio tutto nel Padre, tutto nello Spirito santo; lo Spirito santo è tutto nel Padre, tutto nel Figlio.

Nessuno precede l'altro per eternità, o lo sorpassa in grandezza, o lo supera per potenza. E' eterno, infatti, e senza principio che il Figlio ha origine dal Padre, e eterno e senza principio che lo Spirito santo procede dal Padre e dal Figlio.

Tutto quello che il Padre è o ha, non lo ha da un altro, ma da se stesso ed è principio senza principio. Tutto ciò che il Figlio è o ha, lo ha dal Padre, ed è principio da principio. Tutto ciò che lo Spirito santo è o ha, lo ha dal Padre e dal Figlio insieme.

Ma il Padre e il Figlio non non sono due principi dello Spirito santo, ma un solo principio, come il Padre, il Figlio e lo Spirito santo non sono tre principi della creazione, ma un solo principio.

La Chiesa Cattolica condanna, perciò, e riprova tutti quelli - e in conseguenza anche voi del vecchio calendario - che credono/credete cose diverse e contrarie e li/vi dichiara separati dal corpo di Cristo, che è la Chiesa.

"Roma locuta, causa finita"

Arrivederci :)

Alla presunta infallibilità del omano pontefice i Cristiani Ortodossi di ogni tempo si rifanno alla Rivelazione immutabile e divina del Santo Spirito e a quella Tradizione, che è la stessa vita del e nel Santo Spirito, i cui criteri ci sono stati offerti da San Vincenzo di Lerin :

Nella Chiesa Catholica dobbiamo avere particolarmente cura di credere ciò che è stato creduto DOVUNQUE , IN TUTTI I TEMPI e DA TUTTI. Poichè questo è veramente cattolico, come indica la stessa forza e significato della parola, che per di più comprende quasi ogni cosa universalmente. E questo noi faremo, se cammineremo seguendo l 'UNIVERSALITA' , l' ANTICHITA' e il CONSENSO .

Ciò detto mi pare ovvio che si segua due strade completamente diverse, mi sta bene , ma bisognerebbe prenderne atto per gli irriducibili dell'ecumenismo e per chi crede di seguire liberamente due padroni .

Attendo secondo la stessa logica della preminenza dell'essenza che porta all'indistinzione trinitaria, la formulazione INFALLIBILE della generazione del Figlio dal Padre e dallo Spirito Santo .

Mah, a cosa serviranno poi i Santi Padri quando l'infallibilità si è costruita il suo trono in Roma Antica?

Discussione ottima, per contenuti e preparazione dei forumisti. Spero solo non degeneri e ciascuno nel rispetto dell'altro esponga la propria opinione. Buon proseguimento!

Sempre dal sito SANTI E BEATI:

San Niccolò I Papa

13 novembre

Roma, 819/822 - Roma, 13 novembre 867

(Papa dal 24/04/858 al 13/11/867)
Romano, riaffermò con decisione la sua autorità davanti alle rivendicazioni autonomiste di diverse Chiese nazionali e provinciali, così come davanti all'Imperatore e alla Chiesa greca.

Niccolò nacque a Roma probabilmente nei primi venti anni del sec. IX, lo si può dedurre dalla notizia certa che fu ordinato suddiacono da papa Sergio II che pontificò dall’844 all’847.
Suo padre Teodoro volle per lui un’educazione colta con predilezione per le lettere, questo fece sì che il giovane Niccolò fu presto introdotto alla corte pontificia. Ebbe la stima dei papi Sergio II, Leone IV e Benedetto III che lo considerò più di un parente, consultandolo in ogni importante questione. Cosìcché fu quasi logico che alla morte di papa Benedetto III avvenuta il 7 aprile 858, Niccolò venisse eletto a succedergli col favore di tutti e consacrato papa il 24 dello stesso mese.
Pontificò circa dieci anni con una personalità piena di fede profonda e completamente devota al prestigio della Chiesa Universale, al di sopra dei partiti, rendendolo bene accetto sia ai romani che all’imperatore Lodovico II, il quale gli riservò onore e rispetto.
Conosciamo molto bene l’attività apostolica di Niccolò I, egli dovette intervenire contro l’arcivescovo Giovanni VIII di Ravenna (861) comminandogli anche la scomunica, per riportarlo all’ubbidienza al papa romano, proibendogli di appropriarsi dei beni appartenenti alla Chiesa e per la sua violenza contro i vescovi delle diocesi suffraganee, fedeli a Roma.
Altra disputa che lo vide protagonista ed arbitro fu quella con Lotario II re di Lorena, il quale respinta e chiusa in un monastero la sua consorte Teutberga conviveva con una certa Valdrada e ricorrendo a calunnie, minacce, torture, richiedeva ai vescovi locali il divorzio per poterla sposare. I vescovi di Lorena, nel Sinodo di Aquisgrana dell’862, arrendevoli alle astuzie del re, accettarono la confessione d’infedeltà di Teutberga, senza tener conto che le era stata estorta con la violenza, poi Lotario II sposò Valdrada che divenne regina.
Seguì un appello al papa dalla deposta regina, il quale intervenne contro i vescovi consenzienti scatenando disubbidienze, scomuniche e ritorsioni da parte di due di loro, quali si rivolsero all’imperatore Lodovico II fratello di Lotario; l’imperatore decise di agire con la forza e al principio dell’864 venne a Roma con le armi, invadendo con i suoi soldati la città leonina, disperdendo anche processioni religiose. Niccolò dovette lasciare il Laterano e rifugiarsi in S. Pietro, ma infine l'imperatore cedette ai decreti del papa e costrinse anche i due arcivescovi ribelli Guntero di Colonia e Teutgardo di Treviri ad accettare la sentenza papale.
Mentre in Occidente Niccolò I combatteva per affermare il primato del papa sia con i re sia con i metropoliti, in Oriente dovette combattere contro le pretese delle Autorità politiche ed ecclesiastiche di Costantinopoli.
L’epicentro si ebbe con la questione di Fozio; questi già capo cancelleria del giovane imperatore Michele III, uomo molto erudito ma anche molto ambizioso, fu eletto patriarca di Costantinopoli da Bardas primo ministro il quale in precedenza aveva deposto il patriarca s. Ignazio nell’858.
Essendo un laico, in soli sei giorni ricevette tutti gli Ordini sacri. Tutto ciò provocò il sorgere di due contrapposte fazioni, l’imperatore invitò il papa ad arbitrare la questione in un Concilio tenuto nell’aprile dell’861. Ne seguì un lungo periodo di controversie, destituzioni da incarichi, ecc. che deteriorarono anche i rapporti fra l’imperatore e il papa, Fozio giunse ad ergersi giudice del papa accusandolo di eresia, fu deposto dopo la morte violenta di Bardas e Michele III e di nuovo sostituito con Ignazio.
Il suo pontificato fu tutto un energico affermare la superiorità della Chiesa nelle cose religiose come soprattutto elezione e deposizione delle cariche vescovili e nel contempo raccomanda che i consacrati non si intromettano nel governo delle cose di questo mondo. Morì il 13 novembre 867 e fu sepolto nell’atrio della Basilica di S. Pietro davanti alle porte; nel 1630 il suo nome compare nel Martirologio Romano al 6 dicembre, ma poi la S. Congregazione dei Riti l’8 luglio 1883 lo pone definitivamente al 13 novembre.

Autore: Antonio Borrelli

http://santiebeati.it/immagini/Original/77525/77525.JPG

Riporto di seguito un lavoro del teologo ortodosso Jean-Claude Larchet, originalmente pubblicato nella rivista teologica ufficiale dell'Arcidiocesi di Atene, Theologia al t. 70 del 1999.

I PARTE

LA QUESTIONE DEL FILIOQUE NELLA RECENTE
Chiarificazione del Consiglio Pontificale
PER LA PROMOZIONE DELL'UNITÀ DEI CRISTIANI


Nella sua omelia del 29 giugno 1995, pronunciata nella basilica di San Pietro a Roma davanti al patriarca di Costantinopoli Bartolomeo I, papa Giovanni Paolo II ha espresso il desiderio che sia chiarita "la tradizionale dottrina del Filioque, presente nella versione liturgica del Credo latino, per poter mettere in luce la sua completa armonia con quanto confessa nel suo Simbolo, il Concilio Ecumenico di Costantinopoli del 381: il Padre come sorgente della Trinità, sola origine del Figlio e dello Spirito Santo". Il 13 settembre dello stesso anno, il "Consiglio pontificale per la promozione dell'Unità dei cristiani" rispondeva a questo desiderio pubblicando nell' Osservatore romano una "Chiarificazione" intitolata "Le tradizioni greche e latine riguardo la processione dello Spirito Santo" (testo tradotto nella documentazione cattolica n. 2125 del 5 novembre 1995, p. 941-945).
Tale testo ha suscitato l'entusiasmo e l'immediata adesione di quei teologi ortodossi ritenuti vicini alle posizioni latine. La Documentazione cattolica (n° 2130 del 21 gennaio 1996, p. 89-90) si è premurata di pubblicare, sotto il titolo "Verso una visione comune del Mistero trinitario", le riflessioni del p. Boris Bobrin-skoy il quale, pur trattenendo qualche riserva, affermava: "Leggendo queste righe, ci si stupisce che la questione resti ancora nei termini di un disaccordo dogmatico tra le nostre Chiese" (p. 89). Nel suo "Liminaire" della rivista Contacts (48, 1° trimestre 1996, p. 2-4), O. Clément considerava, a riguardo della "Chiarificazione" vaticana, che "questa nota, ammirabilmente argomentata, potrebbe ben sottolineare la fine della querelle del Filioque (p. 2) e affermava: "Possiamo ora comprendere il Filioque nella prospettiva della Chiesa indivisa!" (p. 3).

I. STORIA DELLE POSIZIONI ESPRESSE NELLA “CHIARIFICAZIONE”
Si può dire che l'accordo di O. Clément era già stato precedentemente raggiunto. La "Chiarificazione" vaticana è in effetti, nel suo contenuto, meno nuova di quanto si potrebbe credere, poiché essa è, in realtà, una sintesi d'una serie di articoli del padre J. - M. Garri-gues o. p. il primo dei quali era stato pubblicato a cura d' O. Clément nella rivista Contacts quasi 25 anni prima1. Tale articolo aveva suscitato la sua adesione entusiasta e ciò aveva provocato una viva reazione2 dei teologi del Patriarcato di Mosca (al quale allora apparteneva O. Clément). O. Clément rispose affermando il suo quasi totale sostegno alle posizioni teologiche del p. Garrigues3. L'articolodi J. - M. Garrigues, pubblicato in Contacts, fu ripreso e sviluppato l'anno dopo in uno speciale numero d' Istina dedicato alla questione della processione dello Spirito Santo, dove apparivano sia le "Théses sur le Filioque” di B. Bolotov, sia un contributo di O. Clément fortemente contraddistinto dalle tesi di p. Garrigues4. Questo nuovo dossier rinnovò e amplificò la reazione critica ortodossa5, ma provocò pure la reazione d'un patrologo cattolico rinomato per competenza e per rigore intellettuale nella pratica del dialogo ecumenico, il p. André De Halleux6. Costui non esitò a scrivere, riguardo al dossier d'Istina il cui articolo di J. - M. Garrigues costituiva uno dei pezzi principali: "Non ci si trova, qui, davanti ad un vero dialogo, quanto piuttosto a un tentativo di mascherata annessione, nella linea dei concili unionisti del Medioevo. Così non sorprende che questa impresa apologetica abbia già provocato, dal lato ortodosso, una violenta reazione7 — ed essa non sarà probabilmente l'ultima. Il suo autore spiega, non senza ragione, il motivo della sua opposizione davanti al tentativo d'integrazione della dottrina ortodossa nella dottrina cattolica romana'8 ". Avendo ben capito che il p. Garrigues è l'ispiratore delle tesi espresse nella "Chiarificazione" vaticana9, O. Clément rinnova il suo sostegno in un recente "Liminaire" di Contacts: "Vorrei sottolineare l'ammirabile lavoro, spesso geniale, realizzato da padre Jean-Miguel Garrigues che ha detto quanto bisognava dire. Non amo molto parlare di me ma, per una volta, vorrei ricordare che ho sviluppato — senza dubbio superficialmente, come faccio abitualmente — delle posizioni convergenti"10. Nello stesso "Liminaire", O. Clément si mostra indispettito che nessuno parli di quest'avvenimento "d'una importanza reale, forse decisiva"11. Quanto segue permette di comprendere una delle ragioni del silenzio dal lato ortodosso. Un'altra ragione è, senza dubbio, che tale testo di cinque pagine, redatto in modo visibilmente affrettato, è costituito essenzialmente da una semplice sintesi di articoli preesistenti il cui contenuto è stato già rigettato da una buona parte di teologi ortodossi. Esso non può regolare un contenzioso teologico che dura da più di dieci secoli e che ha conosciuto sviluppi estremamente complessi, perché proviene da una commissione vaticana che non è rivestita di un'autorità tale da controbilanciare una gran moltitudine di documenti pontificali e conciliari12 che, nella Chiesa cattolica, sono stati dogmatizzati confermando la dottrina latina del Filioque e che, in seno a questa stessa Chiesa, continuano ad avere autorità tanto da non essere messi in dubbio da istanze di equivalente natura.

II. L'ASPETTO POSITIVO DELLA "CHIARIFICAZIONE"
Sarebbe comunque ingiusto dire che la "Chiarificazione" vaticana non apporta nulla di nuovo.
Vi si riscontra senza dubbio un nuovo tono. La "Chiarificazione" testimonia la volontà sincera espressa da papa Giovanni Paolo II nella sua lettera enciclica Che tutti siano uno e nella sua lettera apostolica La luce dell'Oriente, di vedere pienamente considerate e valorizzate le Chiese orientali (anche se questi documenti pontifici presentano una certa ambiguità non distinguendo bene le Chiese ortodosse dalle Chiese orientali unite a Roma) e, d'altra parte, emerge pure la preoccupazione papale d'un autentico riavvicinamento, là dove sussistono delle divergenze, tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa in vista della loro riunione. Qui non s'impone alla Chiesa ortodossa la dottrina cattolica del Filioque considerandola quale l'unica espressione della verità dogmatica (come fu negli ultimi concili "d'unione") quanto si cerca di far riconoscere la legittimità d'un altro "approccio" al proprio e il suo carattere complementare. La "Chiarificazione" fa uno sforzo incontestabile per porre in evidenza il riconoscimento della Chiesa cattolica di quanto la Chiesa ortodossa considera come principio intangibile della propria fede: il fatto che il Padre è, nella Trinità, la sola causa [d'esistenza] dello Spirito Santo. Gli ortodossi non possono che gioire vedendo proclamare: "La Chiesa cattolica riconosce il valore conciliare ecumenico, normativo e irrevocabile, come espressione dell' unica comune fede della Chiesa e di tutti i cristiani, il simbolo professato in greco a Costantinopoli nel 381 dal II concilio ecumenico. Nessuna professione di fede di una tradizione liturgica particolare può contraddire questa espressione della fede insegnata e professata dalla Chiesa indivisa. Questo simbolo confessa, sulla base di Gv 15, 26, lo Spirito "to ek toy Patros ekporeyomenon" ("che ha la sua origine dal Padre"). Solo il Padre è il principio senza principio (archè anarchos) delle altre due persone trinitarie, l'unica sorgente (pegé) del Figlio e dello Spirito Santo. Lo Spirito Santo ha, dunque, la sua origine solo dal Padre (ek monoy toy Patros) in modo principale proprio e immediato"13.
Questa dichiarazione, di primo acchito, parrebbe essere pienamente soddisfacente nei riguardi della fede ortodossa e sembra che le sue espressioni vi siano strettamente aderenti. Così, p. Boris Bobrinskoy può notare: "Quando il testo dice che 'lo Spirito Santo trae la sua origine solo dal Padre in maniera principale, propria e immediata", non si riconosce il linguaggio del santo Patriarca Fozio che affermava, nella sua Mistagogia sullo Spirito Santo, che lo Spirito Santo procede 'solo dal Padre'? Questa formula così descritta da tutta l'apologetica romana fu unanimemente seguita da tutta la dogmatica ortodossa da san Gregorio Palamas, san Marco d'Efeso fino ai nostri giorni"14.


III. PRIME RISERVE
L'entusiasmo che può manifestare un lettore ortodosso, ad una prima lettura, deve comunque essere temperato.
Si può primariamente sottolineare che la Chiesa cattolica, con rare eccezioni15, ha sempre riconosciuto "il valore conciliare ecumenico, normativo e irrevocabile, come espressione dell'unica fede comune della Chiesa e di tutti i cristiani, del simbolo professato in greco a Costantinopoli nel 381 dal secondo Concilio ecumenico", come ugualmente ha sempre riconosciuto il valore normativo e irrevocabile delle definizioni di fede di altri concili che, in comune con la Chiesa ortodossa, riconosce come ecumenici. I difensori latini del Filioque non vedono incoerenza poiché uno dei loro abituali argomenti è che il Filioque non contraddice il Simbolo della fede ma, al contrario, si accorda con questo costituendone una semplice esplicitazione; questa tesi è stata ancora recentemente presentata dall'ispiratore della "Chiarificazione", il p. Garrigues, il quale ne ha indicato lo spirito: "Sembrerebbe augurabile che il papa e i vecovi cattolici ricordino, in linea con papa Leone III, che la versione dogmatica del Simbolo di Nicea-Costantinopoli è l'originale greco confessato dai concili e che questo contiene già in se stesso la pienezza della fede cattolica nello Spirito Santo di cui il Filioque è una esplicazione latina che non pretende aggiungere nulla al dogma conciliare"16.
Secondariamente, si può rimarcare che l'affermazione per cui "lo Spirito Santo trae dunque la sua origine dal solo Padre (ek monoy toy Patros) in maniera principale, propria e immediata" non è, nella sua seconda parte, senza ambiguità. Il "principale" fa evidentemente pensare al "principaliter" agostiniano; accostamento confermato dall' esplicito riferimento, qualche riga oltre, alla celebre formula del vescovo d'Ippona secondo la quale "lo Spirito Santo trae la sua origine dal Padre principaliter"17 . Ora quest'affermazione non impedisce a sant'Agostino di affermare congiuntamente (quanto la "Chiarificazione" non dice, ma permette facilmente di farlo sottintendere ad un lettore cattolico) che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio "communiter", il che giustifica precisamente il Filioque18.
L'affermazione che lo Spirito santo procede solo dal Padre in maniera "immediata" pare ugualmente ambigua a chi conosce la dottrina latina del Filioque. Questa, in effetti, riconosce volentieri che lo Spirito Santo procede solo dal Padre in maniera "immediata", ma ciò non le impedisce di affermare contemporaneamente (e la "Chiarificazione" permette ancora qui, a un lettore cattolico, di sottintenderlo) che lo Spirito Santo procede dal Figlio in maniera "mediata". Detto diversamente, ciò significherebbe che il Figlio è il mediatore nella processione dello Spirito Santo. San Gregorio Palamas fu indotto a rifiutare a più riprese questa classica argomentazione dei latini19. Le affermazioni che "solo il Padre è il principio senza principio (archè anarchos) delle altre due persone trinitarie, l'unica sorgente (pegè) del Figlio e dello Spirito Santo" e che "lo Spirito Santo trae dunque la sua origine solo dal Padre", paiono accordarsi perfettamente con la fede ortodossa ma non sono neppure loro senz'ambiguità, se utilizzate da un teologo cattolico. Effettivamente, l'affermazione che il Padre è "principio senza principio" non implica necessariamente che lo Spirito Santo abbia come suo unico principio il Padre, né che il Figlio non sia per lo Spirito Santo un altro principio, avendo ricevuto dal Padre d'essere principio in comune con Lui. Ad esempio, il concilio di Firenze (rigettato dagli ortodossi) subito dopo aver professato che il Padre "è principio senza principio" afferma che il Figlio "è principio (uscito) dal principio", prima di aggiungere che il Padre e il Figlio "non sono due principi dello Spirito Santo ma un solo principio"20. Ugualmente l'affermazione che il Padre è l'unica sorgente dello Spirito Santo può significare che il Padre è la prima sorgente senza escludere che il Figlio sia la sorgente secondaria, com'è nella classica dottrina filio-quista e, prima ancora, nel "principaliter" agostiniano summenzionato21. L'affermazione che "il Padre è l'unica Causa trinitaria dello Spirito Santo" richiama lo stesso concetto: può sottintendere, in effetti, che il Padre sia la causa primaria e non escludere che il Figlio sia la seconda causa22. Un teologo cattolico che ha dedicato una grande parte dei suoi lavori per difendere la posizione filioqui-sta più tradizionale, recentemente non esitava a scrivere: "Non possiamo che riconoscere assieme un senso molto giusto dell' a Patre solo, percependo l'immanenza del Filioque nell' a Patre solo"23. Egli non si sente impedito di riferirsi al seguente passo di Tommaso d' Acquino: "Anche se la pericope [della Scrittura] dove si dice che lo Spirito Santo procede dal Padre, portasse la precisazione che procede dal solo Padre, il Figlio non ne sarebbe escluso"24. Ci potranno credere eccessivamente sospettosi e ci accuseranno di fare alla "Chiarificazione" un processo d'intenzioni. Ma il seguito del documento conferma, purtroppo, i nostri timori e sospetti poiché consiste precisamente in un tentativo di conciliare le affermazioni precedenti con la dottrina latina del Filioque. Il desiderio di papa Giovanni Paolo II viene chiarito con la frase: "la dottrina latina del Filioque, presente nella versione liturgica del Credo latino, per poter mettere in luce la sua completa armonia con quanto il Concilio ecumenico di Costantinopoli del 381 confessa nel suo Simbolo"25. Qui si annuncia molto chiaramente la natura e la finalità dell'impresa: mostrare la compatibilità della dottrina latina del Filioque con il Simbolo di Costantinopoli, finalità che la "Chiarificazione" assume perfettamente e riconosce chiaramente26. Questa ricorda pure un documento episcopale relativamente recente che si propone di mostrare al clero e ai fedeli della Chiesa cattolica di Grecia, con argomentazioni identiche attinte visibilmente dalla stessa sorgente27, che la recita del Credo senza "Filioque" è perfettamente compatibile con la dottrina latina del Filioque e non significa assolutamente che vi si rinunci"28.
È necessario dunque esaminare i principali argomenti che sostiene la "Chiarificazione" in vista di pervenire al fine a cui essa mira.
IV. Gli argomenti della "Chiarificazione"
1. Le differenze d'espressione linguistica
La "Chiarificazione" riprende la teoria che il p. Garrigues aveva elaborato ed esposto nei suoi articoli29 (teoria che fu ripresa ugualmente dall' "Istruzione pastorale dell' episcopato cattolico di Grecia"30): la divergenza tra la Chiesa ortodossa e la Chiesa latina sulla questione del Filioque non sarebbe una divergenza propriamente dogmatica, ma conterrebbe un malinteso linguistico, la cui elucidizione permetterebbe di constatare che le due Chiese confesserebbero (e avrebbero sempre confessato) due espressioni complementari di quanto è al fondo della medesima fede, di constatare — dicendo diversamente — che la dottrina latina del Filioque è fondamentalmente compatibile con la fede espressa nel Simbolo professato a Costantinopoli nel 381. Secondo questa teologia, ripresa dalla "Chiarificazione", i Padri greci designerebbero con il termine ekporeysis "la relazione d'origine dello Spirito a partire dal solo Padre", la distinguerebbero dalla "processione che lo Spirito ha comunemente con il Figlio" da essi designato con un altro termine: to proienai31. È "per questa ragione [che] l'Oriente ortodosso ha sempre rifiutato la formula to ek toy Patros kai toy Yiou ekporeyomenon32". Ma "se Vekporeysis greco non significa altro che la relazione d'origine in rapporto al solo Padre in quanto principio senza principio della Trinità", "la processio latina è un termine più comune che significa la comunicazione della divinità consustanziale dal Padre al Figlio e dal Padre per e con il Figlio allo Spirito Santo. Confessando lo Spirito Santo "ex Patre procedentem", i latini non possono che supporre un Filioque implicito che sarà esplicitato più tardi nella loro versione liturgica del simbolo"33. La "Chiarificazione" esplica, dunque, che la confessione di questo Filioque nel Credo si è diffusa in Occidente a partire dal V secolo. I bizantini, quando la conobbero, ne furono scioccati, come dimostra un episodio del VII secolo riportato da san Massimo il Confessore34. Ma allora ci fu un malinteso che si rinnovò ulteriormente nel rifiuto degli ortodossi di ammettere il Filioque: vedendo l' ex Patre Filioque procedentem tradotto in greco: to ek toy Patros kai toy Yioy ekporeyome-non, i bizantini riportarono, secondo le loro abitudini terminologiche, Y ekporeyomenon all' origine dello Spirito Santo mentre i latini avevano in vista "la comunicazione della divinità al Santo Spirito a partire dal Padre e dal Figlio nella loro comunione consustanziale". Ciò sarebbe stato compreso in greco non con ekporeyomenon ma con proinon. Dal canto loro, i latini erano vittime del malinteso opposto, poiché, pure Gv 15, 26 (parà toy patros ekporeyetai), era stato tradotto nella Vulgata con "qui a Patre procedit”; il ek toy Patros ekporeyomenon del Simbolo niceno-costantinopolitano era stato tradotto dall' "ex Patre procedentem”, "creandosi dunque una falsa equivalenza a proposito dell'origine eterna dello Spirito tra la teologia orientale dell' ekporeysis e la teologia latina della processio"35.
Secondo la "Chiarificazione", che segue sempre la teoria del p. Garrigues, se esse non sono più erroneamente considerate equivalenti ma sono riferite alla loro rispettiva tradizione teologica, l' ekporeysis greco (che esclude il Filioque) e la processio latina (che lo implica) esprimono due punti di vista legittimi e perfettamente conciliabili, poiché essi corrispondono a realtà non esclusive ma complementari. La "Chiarificazione" cita, a questo punto, il Catechismo della Chiesa cattolica (il cui estensore fu, lo ricordiamo, vicino a p. Garrigues, discepolo come lui del p. J. - M. Le Guillou, Mons. Christoph von Schönborn, attualmente arcivescovo di Vienna): "Per la Chiesa cattolica, la tradizione orientale esprime, prima di tutto, il carattere principale del Padre nell'origine dello Spirito. Confessando lo Spirito come "traente la sua origine dal Padre" (ek toy Patros ekporeyomenon, cfr, Gv 15,26), essa afferma che Costui trae la sua origine dal Padre per il Figlio. La tradizione occidentale esprime, dapprincipio, la comunione consustanziale tra il Padre e il Figlio dicendo che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio (Filioque). [...] Questa legittima complementarità, se non è esasperata, non intacca l'identità della fede nella realtà dello stesso mistero confessato"36.
2. La presenza della stessa concezione della tradizione latina in seno alla tradizione orientale
a. L'equivalenza del dia toy Yioy e delFilioque
Secondo la "Chiarificazione" (come per lo stesso p. Garrigues) il punto di vista latino sarebbe anche quello d'una parte della tradizione orientale. Il testo riporta citazioni di san Basilio di Cesarea, san Massimo il Confessore, san Giovanni Damasceno e la professione di fede di san Tarasio. In queste citazioni si afferma che lo Spirito Santo procede dal Padre attraverso il Figlio (dia ton Yion), i tre ultimi testi utilizzano sempre il termine ekporeyomenon (ek toy Patros dia toy Yiou ekporeyomenon). La "Chiarifi-cazione" sottolinea che questa formula esprime in modo felice una "relazione eterna tra il Figlio e lo Spirito Santo a partire dal Padre" e suggerisce che tale relazione sarebbe la stessa di quella espressa dai Padri latini nel Filioque, "l'insieme dottrinale" manifestato dai testi precedentemente citati "testimonia [no] la fondamentale fede trinitaria come l'Occidente e l'Oriente l'hanno assieme professata durante l'epoca dei Padri"37.
b. Accordo della tradizione alessandrina con la tradizione latina
La tradizione alessandrina, come si esprime in due dei suoi più illustri rappresentanti, sant' Atanasio e san Cirillo, sarebbe in accordo an-cor più esplicito con la tradizione latina. Immediatamente dopo aver ricordato che "il Fi-lioque è stato confessato in Occidente a partire dal V secolo [...] per affermare la consustan-zialità trinitaria" e in seguito si è progressivamente diffuso38, la "Chiarificazione" afferma che "un'analoga teologia si era sviluppata nell'epoca patristica ad Alessandria a partire da sant'Atanasio" e che "come nella tradizione latina, essa si esprime con il termine più comune di processione (proienai) e designa la comunicazione della divinità allo Spirito Santo a partire dal Padre e dal Figlio nella loro comunione consustanziale"39.
c. Accordo della tradizione latino-alessandrina con la tradizione cappadoce
In seguito, la "Chiarificazione" distingue, da una parte, la tradizione cappadoce per la quale lo Spirito Santo trae la sua origine solo dal Padre e, dall'altra, la tradizione "latino-alessandrina"40 per la quale lo Spirito Santo procederebbe "dal Padre e dal Figlio nella loro comunione consustanziale"41. Essa considera che si tratta di due "approcci"42 differenti, non solo conciliabili, ma complementari. Secondo la "Chiarificazione", san Massimo "articola assieme i due approcci - cappadoce e latino-alessandrino - dell'origine eterna dello Spirito: il Padre è il solo principio senza principio (in greco aitía) del Figlio e dello Spirito; il Padre e il Figlio sono sorgente consustanziale della processione (to proíenai) di questo stesso Spirito"43, dal momento che egli scrive nel suo Opuscolo teologico e polemico X: "Sulla processione, essi [i romani] hanno portato le testimonianze dei Padri latini e, più sicuramente, quella di san Cirillo d'Alessadria nel sacro studio compiuto da costui sul Vangelo di San Giovanni. A partire da questi, hanno mostrato ch'essi stessi non fanno del Figlio la Causa (aitía) dello Spirito; sanno, in effetti, che il Padre è la Causa unica del Figlio e dello Spirito, di uno per generazione, dell'altro per ekporeysis -ma hanno indicato che questo proviene (proíenai) attraverso il Figlio mostrando così l'unità e l'immutabilità dell'essenza"44. È da notare che fu tale testo, incontrato da J. - M. Garrigues durante i suoi lavori su San Massimo, a dare origine alla sua teoria, espressa nei differenti articoli citati e ripresa, sostanzialmente, dalla "Chiarificazione".
d. Accordo delle definizioni del IV concilio latera-nense (1215) e del concilio diLione (1274) con la tradizione "latino-alessandrina"
La "Chiarificazione" vuole mostrare che le definizione del IV concilio lateranense (1215) e del concilio di Lione (1274) si situano nella linea di questa tradizione (e, d'altronde, cotribuiscono a chiarirla). Secondo il primo concilio: "il Padre, facendo nascere eternamente il Figlio, gli ha donato la sua sostanza. [...] È evidente che il Figlio nascendo ha ricevuto la sostanza del Padre senza che essa fosse minimamente diminuita e che, così, il Padre e il Figlio hanno la stessa sostanza. Così il Padre, il Figlio, e lo Spirito Santo che procede a partire dai due, sono una stessa realtà"45. Secondo il secondo concilio indicato, "lo Spirito Santo procede eternamente dal Padre e dal Figlio, non come da due principi, ma come da un unico principio (tamquam ex uno principio)"46. La "Chiarificazione", ricorda che le definizioni del concilio d'unione di Lione furono rifiutate dagli ortodossi e che la formula citata incontrò l'obiezione di quest'ultimi di far procedere lo Spirito Santo dall'essenza. Così essa vuole interpretare tale formula, da una parte, alla luce della definizione del concilio lateranense citata precedentemente (secondo la quale "la sostanza non genera, non è generata, non procede, ma è il Padre che genera, il Figlio che è generato, lo Spirito Santo che procede, in modo che vi sia distinzione tra le persone e unità nella natura"47) e, d'altra parte, segue l'interpretazione del Catechismo della Chiesa cattolica: "L'ordine eterno delle persone divine nella loro comunione consustanziale implica che il Padre sia l'origine prima dello Spirito in quanto "principio senza principio" ([concilio di Firenze] Denzinger 1331), ma anche in quanto Padre del Figlio unico, segue con lui "l'unico principio da cui procede lo Spirito Santo" (II concilio di Lione)"48. Si trova in quest'ultimo testo, per mano di Mons. Christoph von Schönborn49, il tentativo fatto da J. - M. Garrigues di rettificare nella forma una giustificazione del Filioque criticata come essenzialista non solo da teologi ortodossi ma pure da alcuni teologi cattolici50, e risituarla in un contesto personalista51, tentativo che, a suo tempo, aveva trovato un'echo favorevole presso qualche teologo ortodosso52. Senza entrare nella riflessione critica su tali argomenti, ci si chiederà, enpassant, cosa vale, da uno stretto punto di vista metodologico, l'in-terpretazione di un concilio alla luce d'un concilio precedente la cui visione e contesto sono tutt'altri. Si constaterà, d'altra parte, in completa oggettività, che le definizioni del concilio di Lione vengono, qui, edulcorate53 come pure quelle del concilio di Firenze. Il Catechismo e la "Chiarificazione" cercano manifestamente di dare una forma accettabile a tali definizioni che sanno essere state rigettate dagli ortodossi nella loro forma originale, ma alle quali essi non sono per nulla disposti a rinunciare.
3. La mediazione del Figlio nella processione dello Spirito Santo
Il tentativo, da noi esaminato, vuole giustificare la mediazione del Figlio nella processione dello Spirito Santo a partire dal Padre utilizzando l'argomentazione seguente (precedentemente lungamente presentata in due articoli da padre Garrigues)54: il Padre è Padre e a tale titolo non può implicare il Figlio quando fa procedere lo Spirito Santo. È da notare che questo argomento, nuovo per chi non conosce i dettagli storici della controversia sul Filioque è, in realtà, antico, come testimonia il rifiuto che ne fece san Gregorio Palamas nei suoi Trattati apodittici. È pure da notare che tale argomento è stato sovente utilizzato dai teologi "ortodossi" latinofroni55 e che lo si trova notoriamente nelle "Tesi sul Filioque" di B. Bolotov56. Sempre su questo si sofferma lungamente la "Chiarificazione", sensibile all' echo positivo da esso (ri)suscitato nei circoli "ortodossi" latinofroni attuali a seguito della sua ripresa e del suo sviluppo per opera di p. Garrigues. Essa afferma così, in maniera molto netta, che "nell'ordine trinitario, lo Spirito Santo è consecutivo alla relazione tra il Padre e il Figlio poiché egli trae la sua origine dal Padre in quanto costui è Padre dell'unico Fi_glio"57. Si noti come l'affermazione, più volte ripetuta nella "Chiarificazione", che il Padre è la sola origine dello Spirito Santo — affermazione che, presentata inizialmente in maniera isolata, sembrava accordarsi con la posizione ortodossa - trova non solo un complemento, ma un correttivo, che chiarifica effettivamente il modo con il quale essa era intesa dall'inizio. Il Padre è l'unica sorgente dello Spirito Santo, ma poiché egli è il Padre del Figlio, implica necessariamente il Figlio quando fa procedere lo Spirito, e dunque lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio. [È quanto, invece, bisognerebbe dimostrare!]. In questa frase si ritrova la vecchia concezione filioquista della necessaria mediazione del Figlio nella processione dello Spirito Santo a partire dal Padre58.
La "Chiarificazione" si spinge pure più lontano poiché, nella logica della teoria di p. Garrigues da essa adottata59, giunge a subordinare la relazione di "partifiliazione del Padre con il Figlio" (= il fatto per il Padre di generare il Figlio e il fatto per il Figlio di essere generato dal Padre) con il contributo da parte del Figlio nel fare procedere lo Spirito Santo: "Il Padre non genera il Figlio che spirando (proballein in greco) attraverso di lui lo Spirito Santo, e il Figlio non è generato dal Padre che nella misura in cui la spirazione (provolè, in greco) passa da lui60"; "il Padre non è padre dell'Unico Figlio se non essendone per Lui e attraverso Lui l'origine dello Spirito Santo61". Questo concetto è ripreso nell'affermazione seguente: "La spirazione dello Spirito a partire dal Padre si fa per e attraverso (sono i due sensi del vocabolo greco dia) la generazione del Figlio62". Si vede come in questo punto la "Chiarificazione" abbia totalmente perso di vista la distinzione che aveva stabilito tra un preteso approccio cappadoce e un preteso approccio latino-alessandrino, per ritrovare un punto di vista dove l’ekporesi a partire dal solo Padre e la processione a partire dal Padre e dal Figlio si trovano confuse in favore di quest'ultima, e per ritrovare anche la classica concezione filio-quista che pretende assimilare il dia toy Yiou greco (oppure l'affermazione patristica per cui lo Spirito Santo riposa nel Verbo63) al Filioque latino (assimilazione che, da numerosi secoli, benefica, in seno alla Chiesa ortodossa, dell' avallo della corrente latinofrona). È d'altronde significativo che, dopo la pubblicazione della "Chiarificazione", J. - M. Garrigues abbia potuto facilmente mostrare a dei lettori cattolici inquietati per una certa differenza di vocabolario tra la "Chiarificazione" e le definizioni del concilio di Firenze che, in fondo, questa è in accordo con le precedenti64. La "Chiarificazione" afferma contemporaneamente e in maniera completamente conseguente al quadro della sua logica, che "è nello Spirito che [la] relazione tra il Padre e il Figlio raggiunge la sua perfezione trinitaria65", la spirazione dello Spirito Santo, a partire dal Padre, "per e attraverso la generazione del Figlio" caratterizza tale generazione "in maniera trinitaria66". Con quest'idea ci si dirige verso una tesi classica dei teologi agostiniani e tomisti che trovò la sua espressione in Agostino nella sua ben nota affermazione per cui lo Spirito Santo è l'amore del Padre e del Figlio.E, in effetti, la "Chiarificazione" fa riferimento, qualche riga più in basso, a "una tradizione risalente a sant'Agostino" e evoca, in seguito, "l'amore divino che ha la sua origine nel Padre, riposa nel 'Figlio del suo amore' per esistere consustanzialmente attraverso costui nella persona dello Spirito, il Dono d'amore"67; essa parla anche, in seguito, del "carattere originale della persona dello Spirito come Dono eterno dell'amore del Padre per suo Figlio benamato"68. Queste ultime espressioni mostrano che la "Chiarificazione" situa le sue concezioni nell'ordine teologico, facendo apparire le sue implicazioni e le sue conseguenze nell'ordine economico, al quale rinviano molto chiaramente numerosi riferimenti scritturistici. Qui si nota emergere l'idea soggiacente alla dottrina latina del Filioque secondo la quale l'ordine teologico si rivela nell'ordine economico e l'ordine economico permette di conoscere l'ordine teologico di cui è espressione.



NOTE


1.Le sens de la procession du Saint-Esprit dans la tradition latine du premier millénaire, in "Contacts", 23, 1971, pp. 283-309; Procession et ekporèse du SaintEsprit,in "Istina", 1972/3-4, p.345-366 (riprende e sviluppa l'articolo precedente); Point de vue catholique sur la situation actuelle duproblème du Filioque, in "La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue entre l'Orient et l'Occident" (Document Foi et Constitution n° 103), L. Visher (ed.), Paris 1981, p. 165-178; Réflexions d'un théologien catholique sur le "Filioque", in "Le IIéme concile œcuménique, Signification et actualité pour le monde chrétien d' aujourd'hui", Chambésy-Genève, 1982 p. 289-298. Questi tre ultimi articoli sono ripresi in L’Esprit qui dit “Père!" et le problème du Filioque, Paris 1981, con un articolo che li precede ed assume già la loro tesi centrale: Théologie et monarchie, L'entrée dans le mystère du 'sein du Père', "Istina", 15,1970, p. 435-465.
2.Vedi MONACO HilaRION, La question du Filioque et de la procession du Saint-Esprit, in "Messager de l'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale", 75-76,1971, pp. 171-178;
3."Ne manquons pas aux bienséances pour des querelles de mots". Cfr. "Messager de l'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale", 75-76,1971, pp. 179-190. O. Clément scriveva particolarmente: "Je tiens ce jeune moine pour un génie théologique"; "en ce qui concerne son article sur le Filioque, oui, à quelques détails près, je suis d'accord" (pp. 187-188).
4."Grégoire de Chypre, ‘De l'ekporèse du Saint-Esprit' ", pp. 443- 456.
5.Vedi L. OUSPENSKY, Quelques remarques àpropos d'articles récents sur la procession du Saint-Esprit,"Bulletin orthodoxe, Nouvelle série" 5-7,1973; MONACO HILARION, Réflexions d'un moine orthodoxe àpropos d'un ‘Dossier sur la procession du Saint-Esprit', publié récemment, "Messager de l'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale", 81-82, 1973, pp. 8-34; IEROMONACO ATHANASE JEVTICH, Introduction à la théologie du Saint-Esprit chez les Pères Cappadociens, in "Messager de l'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale", 83-84, 1973, pp. 145-161; ARCIPRETE V. PALACHKOVSKY, La controverse preumatologique, in "Messager de l'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale", 85-88, 1974, pp. 71-98; ARCHIMANDRITA Amphilochios RADOVITCH, Le Filioque et l'énergie incrée de la Sainte Trinité selon la doctrine de saint Grégoire Palamas, in "Messager de l'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale", 89-90,1975, pp. 11-44; Le mystère de la Sainte-Trinité selon saint Grégoire Palamas, in "Messager de l'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale", 91-92,1975, pp. 159-170.
6.Vedi Du personnalisme en pneumatologie, in "Revue théologique de Louvain", 6, 1975, pp. 3-30, ripreso in Patrologie et œcuménisme, Louvain, 1990, pp. 396-423.
7.Si tratta d'un articolo del Monaco Hilarion citato nella nota 5.
8.Dupersonnalisme enpneumatologie, p. 19 (412).
9.“On retrouve tout l’essentiel des recherches du Père Garrigues dans la note du 13 septembre” (Liminaire, “Contacts”, 48, p. 3).
10.“Contacts”, 48, 1996, p. 3.
11.Ibid., p. 2.
12.Particolarmente quelli di Bari, 1098 (MANSI, t. 20, col. 947-952); del Laterano, 1215 (DENZINGER 800, 805); di Lione, 1274 (DENZINGER 850); di Firenze, 1439 (DENZINGER 1300-1301).
13.Chiarificazione..., p. 941b.
14.“Vers une vision commune du Mystère trinitaire”, p. 89.
15.Così, quando la polemica sul Filioque giunse nel suo più alto apice, alcuni teologi latini accusarono
i Greci d’avere tolto il “Filioque” dal Simbolo della fede.
16.Réflexions d’un théologien catholique sur le Filioque, p. 168. Sottolineato da noi.
17.AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, XV, 25 PL 42, 1094-1095.
18.“Lo Spirito Santo – scrive Agostino – procede principalmente [principaliter] dal Padre e, attraverso il dono atemporale da Costui al Figlio, [...] dal Padre e dal Figlio in comunione [communiter]” (ibid). Sant’Agostino spiega che lo Spirito Santo procede dal Padre ma aggiunge che “il Padre ha accordato al Figlio che lo Spirito Santo proceda da Lui come procede da Lui stesso” (Tract. in lo., XCIX, 9, PL 35, 1890 = De Trin., XV, 27,48 PL 42,1095; vedi anche De Trin., XV, 26,47, PL 42, 1094-1095; XV, 1729, PL 42, 1081; Tract. in lo., XCIX, 8, PL 35, 1890).
19.GREGORIO PALAMAS, Trattati apodittici, I, 7-8, 11, 23, 28, 32-34, 37. Il testo greco appare nel primo tomo dell’edizione di P. Christou, Syggrammata, Salonicco, 1988. E’ stato tradotto in francese con il titolo Traités apodictiques sur procession du Saint-Esprit, éditions de l’Ancre [diffusion Cerf] Paris 1995. Gregorio evitò l’ ambiguità della prima formula latina precisando che “lo Spirito Santo procede dal solo Padre direttamente e senza mediazioni (prosechos kai amesos)” (Trattati apodittici, I, 7, ed. Christou, p. 34).
20.DENZINGER 1331.
21.La “Chiarificazione” stessa citerà, più avanti, il passo dal Catechismo della Chiesa cattolica che, dopo aver affermato “il carattere d’origine principale del Padre in rapporto allo Spirito”, afferma che “Egli trae la sua origine dal Padre attraverso il Figlio” (Chiarificazione..., p. 943b; Catechismo § 248).
22.E’ così che i difensori latini del Filioque interpretavano abitualmente le affermazioni dei Padri orientali per cui “il Padre è la sola causa”, dello Spirito Santo (vedi J. GRÉGOIRE, La relation éternelle de l’Esprit au Fils d’après les écrits de Jean de Damas, in “Revue d’histoire ecclesiastique”, 64, 1969, p. 717).
23.B. DE MARGERIE, L’Esprit qui dit ‘Père’ in “Orientalia christiana periodica”, 49, 1983, p. 162. L’idea d’una compatibilità, agli occhi della teologia cattolica romana, tra il Filioque e l’affermazione che lo Spirito Santo procede solo dal Padre è ugualmente sviluppata dallo stesso autore in un altro articolo: L’Esprit vient du Père par le Fils. Réflexions sur le monopatrisme catholique, in “Orientalia christiana periodica”,60, 1994, pp. 337-362. Per questo teologo, la finalità del dialogo ecumenico è di portare gli ortodossi a sottoscrivere le definizioni del concilio di Firenze (vedi L’Esprit qui dit ‘Père’, pp. 156-157, 161).
24.TOMMASO D’ACQUINO, Summa teologica, I. 36. 2. 1, citata da B. DE MARGERIE, L’Esprit qui dit
‘Père’, p. 162-163.
25.Citato nella sua introduzione dalla Documentation catholique, n° 2125, (n°) 5 novembre 1995, p. 941.
26.Vedi Chiarificazione..., p. 942b.
27.Il p. Garrigues ha significativamente riprodotto questo testo nel libro dove ha raccolto i suoi articoli (L’Esprit qui dit “Père” et le problème du Filioque,Paris, 1981, pp. 117-125).
28.Istruzione pastorale dell’episcopato cattolico di Grecia, in “Les Quatre fleuves”, 9, 1979, pp. 75-78.
29.Citato in nota 1.
30.Loc. cit., p. 76-78.
31.Chiarificazione..., p. 941b.
32.Ibid., p. 942a.
33.Ibid., p. 942b.
34.Ci ritorneremo più avanti.
35.Chiarificazione..., p. 942b.
36.Ibid., p. 943b; Catechismo, § 248.
37.Chiarificazione..., p. 942a.
38.Ibid, p. 942b-943a.
39.Ibid, p. 943a. La Chiarificazione cita qui un passo di san Cirillo che le pare vada in questo senso (Thesaurus, PG 75, 585A).
40.Chiarificazione..., p. 943a.
41.Ibid., L’espressione appariva già nel Catechismo della Chiesa Cattolica (§ 248) e in molte volte negli articoli di p. Garrigues.
42.Chiarificazione..., p. 943a.
43.Ibid.
44.MASSIMO IL CONFESSORE, Th. Pol., X = Lettera a Marino di Cipro, PG 91,136AB.
45.Chiarificazione..., p. 943b. DENZIGER, 805.
46.Chiarificazione..., p. 943b. DENZIGER, 850.
47.Chiarificazione..., p. 943b. DENZIGER, 804.
48.Chiarificazione..., p. 943b; Catechismo, 248.
49.Il cardinal von Schönborn, attuale arcivescovo di Vienna è, in effetti, con il cardinal Ratzinger (ben conosciuto in seno al cattolicesimo come rigoroso guardiano del dogma), il principale redattore del Catechismo della Chiesa cattolica. Ricordiamo che C. von Schönborn fu, all’Institut catholique de Paris, discepolo del padre J. -M. Le Guillou e condiscepolo del padre J. -M.Garrigues.
50.Come A. DE HALLEUX, Du personnalisme en pneumatologie, in “Revue théologique de Louvain”, 6, 1975, pp. 3-30.
51.Vedi J. - M. GARRIGUES, Point de vue catholique sur la situation actuelle du problème du Filioque, pp.165-178.
52.Cfr. O. CLÉMENT, Le problème du Filioque, in “L’Église orthodoxe”, 1991, pp. 55-77. Vedi anche B. BOBRINSKOY, Le mystère de la Trinité,Paris, 1986, p. 305.
53.Cfr. B. BOBRINSKOY, Vers une vision commune du Mystère Trinitaire, p. 89.
54.Point de vue catholique sur la situation actuelle du problème du Filioque, pp. 167 ss.; Réflexions d’un théologien catholique sur le Filioque, pp. 293 ss.
55.[Ortodossi simpatizzanti delle tesi teologiche latine. N.d.t.]
56.Che il maestro di p. Garrigues, il p. J.-M. Le Guillou ha rimesso in luce, in una prospettiva che evidentemente non era ingenua, ponendolo in testa al dossier sul Filioque redatto per la rivista “Istina”, 17, 1972, pp. 271-272. Il passo concernente le “Tesi” è citato da J. -M. Garrigues, Point de vue catholique sur la situation actuelle du problème du Filioque, pp. 167-168. Nel suo elenco sui principali contributori del dibattito sul Filioque dall’inizio del secolo [XX], il p. A. De Halleux presenta B. Bolotov come il principale rappresentante della “corrente unionista” russa (Du personnalisme en pneumatologie, p. 4 [397], n. 3).
57.Chiarificazione..., p. 944 a.
58.Nel suo commento sulla Chiarificazione, J. -M. Garrigues sottolinea, d’altronde, l’accordo di tale argomento con la concezione di sant’ Agostino, da una parte, e con le definizioni dei concili di Lione II e di Firenze, dall’altra (La Clarification sur la procession du Saint-Esprit et l’enseignement du concile de Florence, “Irénikon”, 68,1995, p. 503).
59.Vedi J. -M. GARRIGUES, Réflexions d’un théologien sur le Filioque, pp. 289-298.
60.Chiarificazione..., p. 944a.
61.Ibid. Sottolineato da noi.
62.Ibid.
63.La Chiarificazione riporta questa citazione di san Giovanni Damasceno a p. 944a.
64.La Chiarificazione sulla processione dello Spirito Santo e l’insegnamento del Concilio di Firenze, pp. 501-506.
65.Chiarificazione..., p. 944a.
66.Ibid.
67.Ibid.
68.Ibid, p. 944b.

II PARTE

LA QUESTIONE DEL FILIOQUE NELLA RECENTE
Chiarificazione del Consiglio Pontificale
PER LA PROMOZIONE DELL'UNITÀ DEI CRISTIANI

V. CRITICA DELLA TEORIA DEGLI ARGOMENTI PRESENTI NELLA “CHIARIFICAZIONE”
1. La differenza delle posizioni ortodosse e cattolico-romane non consiste in un semplice fraintendimento linguistico
La teoria linguistica elaborata da J. - M. Garrigues e ripresa dalla “Chiarificazione” è eccessivamente schematica e artificiale. J. - M. Garrigues ne ebbe idea leggendo il passo dell’ Opuscolo teologico e polemico X di san Massimo il Confessore dove il santo dissipa un fraintendimento indicando “il fatto [per i latini] di non poter esprimere il loro pensiero in altre parole e in un’altra lingua che nella loro, difficoltà che pure noi [greci] incontriamo”, e continua dicendo che “lo Spirito Santo procede anche dal Figlio (ekporeysesthai kai toy Yiou to Pneyma to agion)” (formula che suscitò la critica di alcuni bizantini). Papa Teodoro I e i teologi che lo circondavano “non hanno fatto del Figlio la causa dello Spirito Santo perché sapevano che il Padre è l’unica causa del primo [il Figlio] secondo generazione e del secondo [lo Spirito] secondo processione (kata ten ekporeysin) -, tuttavia essi hanno voluto manifestare il fatto [per lo Spirito] di provenire da Lui [il Figlio]” (to di’ aytoy proienai)1. Da questa frase J.-M. Garrigues ha tratto la conclusione che, per secoli, si sia mantenuto un malinteso sulla questione del Filioque essendosi stabilita una falsa equivalenza tra l’ekporeysis greco e la processio latina, mentre quest’ ultima corrisponderebbe al proienai greco. In realtà il malinteso dissipato da Massimo non si limita a un problema di vocabolario2, e a fortiori la controversia sul Filioque non si spiega e non si può risolvere con dei concetti così semplici; pensare il contrario significa insultare la cultura e l’intelligenza dei teologi di entrambi i campi che per più di dodici secoli hanno confrontato in maniera dettagliata le loro posizioni su tale argomento.
Questa teologia linguistica è particolarmente riduttivae semplificatrice. Un teologo cattolico tra i migliori conoscitori del pensiero e del vocabolario dei Padri, il p. André De Halleux, scrive a tal proposito: “La ricostruzione storica di p. Garrigues pare essere d’una ingegnosità troppo artificiale per poter sostenere le sue conclusioni dottrinali”3. Noi vorremo semplicemente rimarcare che, nella lettura dei testi patristici sia latini che greci, il vocabolario non pare così rigido come pretende la “Chiarificazione” seguendo p. Garrigues, ma possiede, al contrario, una certa flessibilità, ed è proprio ciò che rende a volte difficile l’interpretazione di alcune formule delle quali solo il contesto può permettere di determinarne il senso. Se è vero che i termini greci ekporeysis e ekporeysesthai hanno un senso più ristretto rispetto ai termini latini processio e procedere e si rapportano sovente all’origine dell’esistenza personale dello Spirito Santo a partire dal Padre, presso i Padri greci, essi possono anche avere un significato assai ampio e servire ad esprimere la processione dello Spirito Santo in una prospettiva economica (quella del suo invio, come dono o grazia nel mondo)4 o in una prospettiva energetica (quella della sua comunicazione o del suo eterno irraggiamento come energia). Contrariamente, i termini proienai, proerchesthai, procheisthai, che, più sovente, sono utilizzati in un senso economico o energetico, possono anche rapportarsi, sul piano teologico, all’origine personale dello Spirito Santo5. Quanto al procedere latino il cui senso è così ampio da essere perfino utilizzato intendendo la generazione del Figlio, è evidentemente impiegato in modo frequente dai Padri latini in uno stretto senso corrispondente allo stretto significato greco di ekporeyesthai.

Così, la teoria elaborata sulla base della distinzione linguistica precedente secondo la quale, sul piano propriamente teologico, i termini ekporeysis e processio / to proienai esprimerebbero due tradizioni teologiche differenti e complementari, non è ammissibile.

1.Primariamente, il senso più comune del termine greco proienai, che è economico o energetico, non corrisponde al senso particolare di procedere al quale la “Chiarificazione”, seguendo p. Garrigues, intende assimilarla: quella di una comunicazione di consustanzialità o, per dirla più chiaramente, d’una trasmissione dell’essenza o della natura divina del Padre e del Figlio (o per il Figlio) allo Spirito Santo; i Padri latini erano, d’altronde, lontani dall’accordarsi sul senso del termine procedere privilegiato dalla dottrina filioquista.

2.Secondariamente, questa teoria suppone che ciascuno non riceva che una parte della verità, non apprenda che un aspetto della vita trinitaria e ignori l’altro: così l’ ekporeysis greco svelerebbe ed esprimerebbe la processione dello Spirito Santo secondo l’hypostasis (o secondo la sua origine ipostatica) a partire dal Padre, mentre il procedere latino svelerebbe ed esprimerebbe la sua processione secondo l’essenza o la natura divina a partire dal Padre e dal Figlio. Tale seconda affermazione è contestabile perché permetterebbe di attribuire ai Padri latini, sotto l’apparenza d’una uniformità linguistica, una concezione non attribuibile a tutti. Inoltre, una tale dissociazione è irreale. I Padri greci non hanno minimamente separato la processione o l’ ekporesi secondo l’essenza dall’ ekporesi o processione secondo l’ipostasi; come tutti i Padri latini non hanno separato la processione secondo l’essenza dalla processione secondo l’ipostasi. Il p. A. De Halleux scrive a tal proposito: “Se la processio latina non è sinonimo dell’ ekporesi greca, non segue che ciascuno dei suoi concetti esprime esclusivamente uno dei due aspetti complementari del mistero; il primo centrato sulla comunione consustanziale e il secondo sul carattere ipostatico. C’è poca possibilità di tradurre la complessità vivente del pensiero patristico, con un taglio di definizioni astratte per le quali la processione connotava senza dubbio l’origine personale, e l’ekporesi la partecipazione essenziale. Perché, dunque, ciascuna delle due parti della cristianità non avrebbe raggiunto che una metà del dono rivelato?”6

3. In terzo luogo, in questa teoria adottata dalla “Chiarificazione” si trova la tendenza a voler isolare la posizione dei Cappadoci opponendola alla tradizione latina e alla tradizione alessandrina.
Le ultime due sono presentate non solo come convergenti ma come costituenti una stessa tradizione di pensiero (al punto che si parla di una tradizione latino-alessandrina). La tendenza ad isolare la tradizione cappadoce è più netta ancora negli articoli di p. Garrigues ed è spinta all’estremo in un libro del suo maestro, il p. J. - M. Le Guillou, che non nascondeva, d’altronde, la sua ostilità nei confronti di tale tradizione7.
Effettivamente esiste un accordo fondamentale tra la posizione dei Cappadoci e quella dei grandi Alessandrini (anche se questi usano un vocabolario sovente più ampio, più flessibile, meno preciso e anche più essenzialista). Invece, l’abbiamo già segnalato, nella tradizione latina non si trova l’unanimità che la “Chiarificazione” vi riscontra seguendo il parere di p. Garrigues.
L’idea di una processione dello Spirito Santo secondo la sostanza o la natura divina a partire dal Padre e dal Figlio, si trova effettivamente presso Agostino e i suoi discepoli e, prima di Agostino, presso un Padre latino al quale la triadologia agostiniana deve molto: Tertulliano8. Questa posizione, che non solo è parziale – la concediamo volentieri alla “Chiarificazione” e a p. Garrigues – ma pure erronea, è lontana da essere sostenuta da tutti i Padri latini precedenti, e pure posteriori ad Agostino (come sant’Ilario di Poitiers, sant’Ambrogio di Milano, san Leone il Grande e san Gregorio il Grande9). Inoltre, è probabile che la posizione latina difesa come ortodossa da san Massimo il Confessore nel suo Opuscolo teologico e polemico X, testimoni l’ esistenza, alla sua epoca, d’una corrente teologica in seno alla Chiesa latina, parallela a quella agostiniana e in disaccordo con essa10.

2. Inaccettabile dissociazione dell’ ekporesi secondo la persona e della processione secondo la natura

Bisogna soffermarsi un po’ di più sulla dissociazione creata dalla “Chiarificazione” tra ekporesi secondo l’ipostasi e processione secondo la natura – anche se il documento utilizza termini più discreti e meno netti rispetto agli articoli di p. Garrigues dai quali essa s’ispira – dal momento che questo è un punto principale delle sue argomentazioni.
Si può sottolineare che tale dissociazione è, in realtà, inesistente non solo nella rappresentazione orientale e nella rappresentazione occidentale, ma nello stesso seno del pensiero patristico greco (e in quello latino quand’è sulla linea di quello orientale). Sul piano propriamente teologico, lo Spirito Santo (come il Figlio) procede unicamente dal Padre sia secondo l’ipostasi, sia secondo l’essenza (così i Padri sottolineano, a volte, quest’ultimo aspetto notando che lo Spirito Santo procede “dal Padre secondo l’ essenza” )11. Riceve dal solo Padre la sua essenza e, allo stesso tempo, riceve dal solo Padre la sua ipostasi.
La monarchia del Padre, sulla quale insistono particolarmente i Cappadoci, significa che il Padre è la sola sorgente non solo dell’ipostasi ma pure dell’essenza delle altre due persone trinitarie. L’ipostasi e la natura sono ricevute contemporaneamente e indissociabilmente al Figlio e allo Spirito Santo. Secondo un principio affermato da san Massimo e riaffermato da san Giovanni Damasceno, non esiste ipostasi senza natura o senza essenza12. Quando i Padri dicono che lo Spirito Santo riceve dal Padre la sua esistenza personale, non intendono che riceve solo la sua ipostasi: lo Spirito esiste a partire dal Padre immediatamente e indissociabilmente non solo come Spirito Santo ma come Dio, come una persona di natura divina, come Spirito Santo che è Dio13. Ugualmente quando i Padri affermano che lo Spirito Santo riceve dal Padre il suo essere (ad esempio quando san Gregorio di Nissa scrive che lo Spirito Santo “tiene il suo essere [einai] come congiunto alla sua causa dal Padre da cui procede”14) essi intendono contemporaneamente ed indissociabilmente la sua ipostasi e la sua essenza. Così, dal momento che il Figlio è generato dal solo Padre direttamente e senza intermediari, ricevendo dal solo Padre di esistere come Figlio differente da Lui e come Dio identico a Lui, lo Spirito Santo procede dal solo Padre direttamente e senza intermediari, ricevendo dal solo Padre d’esistere come Spirito differente da Lui e come Dio identico a Lui. La monarchia del Padre sulla quale insistono i Cappadoci non significa solo che il Padre è il solo principio e causa e del Figlio e dello Spirito Santo, ma che egli è pure il solo principio della loro differenza ipostatica (essendo la causa del Figlio per generazione e dello Spirito per processione) e, allo stesso tempo, l’unico principio della loro identità di natura15, essendo la sola sorgente della divinità che l’uno e l’altro ricevono da Lui solo16. Si deve solo fare la seguente distinzione: il Padre causa l’ipostasi dello Spirito Santo, mentre gli comunica l’essenza divina, così come causa l’ipostasi del Figlio mentre gli comunica l’essenza divina, poiché, altrimenti, sarebbe la causa della propria essenza, essendo sua l’essenza ch’Egli comunica all’uno e all’altro. Ma questa distinzione non toglie nulla alla simultaneità dei due processi, né soprattutto al fatto che è dal solo Padre che lo Spirito Santo ottiene sia la sua essenza sia la sua ipostasi17.

3. Affermazioni inaccettabili della mediazione del Figlio nella processione dello Spirito Santo

a. “Lo Spirito Santo procede dal Padre per il Figlio”

La “Chiarificazione” riprende l’antico argomento filioquista di una mediazione del Figlio nella processione dello Spirito Santo a partire dal Padre. Nella linea del pensiero filioquista, come si è espresso al concilio unionista di Firenze, la “Chiarificazione” afferma la fondamentale identità dell’espressione latina “lo Spirito Santo procede dal Padre per il Figlio (dia toy Yiou)”. I teologi ortodossi hanno sempre rifiutato tale identificazione, che i teologi latinofroni erano portati ad ammettere, ragione per la quale, indubbiamente, la “Chiarificazione” tenta nuovamente d’avanzare tale argomento.
Essa lo fa appoggiandosi su tre citazioni patristiche. La prima è di san Basilio: “Attraverso il Figlio che è uno, [lo Spirito Santo] si congiunge al Padre che è uno, e completa la beata Trinità degna d’ogni lode”18.
La seconda citazione è di san Massimo il Confessore: “Per natura lo Spirito Santo secondo l’essenza procede sostanzialmente dal Padre attraverso il Figlio generato (to gar Pneyma to agion, oste fysei kat’oysian yparchei toy Theoy kai Patros, oyotos kai Yiou fysei kat’oysian estin, os ek toy Patros oysiodos di’Yioy gennethentos afrastos ekporeyomenon)”19. La terza citazione è di san Giovanni Damasceno: “Dico che Dio è sempre Padre, avendo sempre a partire da lui il suo Verbo e, attraverso il suo Verbo, avendo il suo Spirito da lui procedente (aeì en echon ex aytoy ton aytoy logon kai dia toy logoy aytoy ex aytoy to pneyma aytoy ekporeyomenon)20.
La “Chiarificazione” rinvia a un altro passo di san Giovanni Damasceno che non cita ma che è il seguente: “È la stessa intelligenza, abisso di ragione [il Padre], che genera il Verbo e proietta, attraverso il Verbo, lo Spirito manifestante (dia logon proboleys ekfantorikoy pneymatos). [...] Lo Spirito Santo è la potenza manifestante il segreto della divinità procedente dal Padre per il Figlio (ek Patros men di’Yioy ekporeyomene) come Lui stesso lo sa, e non per generazione”21.
Il testo citato da san Basilio non ci pare da considerare in questo contesto poiché esso non tratta della processione dello Spirito Santo che è uno (cioè indipendente secondo la sua ipostasi) essendo totalmente unito al Padre e al Figlio (secondo la natura divina comune). In compenso, qualche riga più in basso, quando san Basilio parla della processione dello Spirito Santo, afferma molto chiaramente che
lo Spirito Santo procede solo dal Padre: “Lo si dice essere di Dio [il Padre] (ek toy Theoy einai), non alla maniera con cui tutte le cose vengono da Dio, ma in quanto Egli esce da Dio [il Padre] (ek toy Theoy parelthon)”22.
Il passo di san Massimo, citato dalla “Chiarificazione”, era stato molte volte presentato dal p. Garrigues
come un’esemplare giustificazione della sua teoria; egli considerava particolarmente che il Confessore qui “ha riunito le due intuizioni [cappadoceorientale e latino-alessandrina, che si esprimevano rispettivamente con le espressioni “attraverso il Figlio” e “Filioque”] in una sola formula d’una notevole densità”23. Ora questo testo, tra altri testi ambigui di Massimo24, è quello che non si dovrebbe citare, perché è il meno adatto al ruolo che gli si vuol far giocare. Se quanto è qui presente, al di fuori del suo contesto, può certamente illudere e pare confermare pienamente la tesi del p. Garrigues riprese dalla “Chiarificazione”, ricollocato nel suo contesto permette, al contrario, di rifiutarla. “Comprendo – scrive Massimo –, che qui la Santa Scrittura parla delle energie dello Spirito Santo, dunque dei carismi dello Spirito e appartiene al Verbo [la facoltà] di accordarli alla Chiesa quale testa di tutto il corpo. ‘Lo Spirito di Dio riposerà su di lui, spirito di saggezza e d’ intelligenza, spirito di consiglio e di forza, spirito di conoscenza e di pietà; e lo riempirà con lo spirito del timore di Dio’ (Is II, 2-3). Se la testa della Chiesa, secondo il pensiero dell’umanità, è il Cristo, allora colui che per natura, in quanto Dio, ha lo Spirito, accorda alla Chiesa le energie dello Spirito. È in effetti per me che il Verbo è divenuto uomo, per me pure Egli ha compiuto tutta la salvezza e, attraverso quant’è mio, mi ha attribuito quanto secondo natura gli era proprio. Poiché è divenuto uomo e, come se fosse tenuto da me, manifesta quanto gli è proprio attribuendo a se la grazia che mi fa in quanto amico dell’uomo. Egli scrive a mio credito la potenza di virtù che gli è propria per natura. A causa di ciò è detto ancora ricevere quanto per natura possiede senza inizio e al di là di ogni ragione.
Per lo stesso motivo, lo Spirito Santo esiste secondo l’essenza [come Spirito] di Dio Padre, ugualmente per natura secondo l’essenza Egli è [Spirito] del Figlio, in quanto procedente ineffabilmente dal Padre, essenzialmente, attraverso il Figlio generato, e donando al candelabro, cioè alla Chiesa, le proprie energie come delle lampade”25.
È perfettamente chiaro, alla semplice lettura di tale testo, che il proposito di Massimo si situa nella prospettiva economica e non concerne l’origine dello Spirito Santo in seno alla Trinità, ma la sua manifestazione, la sua comunicazione, il suo dono ai cristiani nella Chiesa come grazia o – Massimo utilizza i termini a più riprese – come “energie”26.
È in un’analoga prospettiva – quella della manifestazione dello Spirito come energia – che bisogna
comprendere il passo del De fide orthodoxa di san Giovanni Damasceno al quale rinvia la “Chiarificazione”, poiché san Giovanni parla molto chiaramente de “lo Spirito manifestante”, e più avanti precisa che “lo Spirito Santo è la potenza manifestante il segreto della divinità”.
Il termine potenza (dynamis) è un termine utilizzato sovente dai Padri greci (particolarmente da Dionigi l’Areopagita27) per qualificare le energie divine.
Tuttavia san Giovanni Damasceno mira qui ad indicare la manifestazione delle energie divine provenienti dal Padre, attraverso il Figlio nello Spirito Santo non sul piano economico, nella creazione, ma in seno alla divinità e intorno ad essa. Tutto il contesto di questo passo è, d’altronde, “energetico”, poiché il Padre stesso è designato come “sole sopraessenziale, sorgente di bontà, abisso d’essenza, di ragione, di saggezza, di potenza, di luce e di divinità; sorgente che invia il bene nascosto in essa”, e che lo stesso Figlio è designato come “verbo, saggezza, potenza e volontà” del Padre, nomi che designano non alcune qualità proprie a questa o a quell’ipostasi, ma proprietà dell’essenza divina comune alle tre persone, qualità o attributi che si comunicano come energie da una persona all’altra (dal Padre, per il Figlio al Santo Spirito) e si manifestano come tali. È senza dubbio nello stesso senso che bisogna comprendere la formula di san Giovanni Damasceno citata dalla “Chiarificazione”: “Dico che Dio è sempre Padre, avendo sempre a partire da lui il suo Verbo e, attraverso il suo Verbo, avendo il suo Spirito da lui procedente”.
Il testo del Contra manichaeos da cui è estratta questa frase insisteva bene, d’altronde, sul fatto che il Padre è il solo principio e causa e del Figlio e dello Spirito Santo: “Se vi sono tre ipostasi, esiste comunque un solo principio. In effetti, il Padre è il principio del Figlio e dello Spirito, non secondo il tempo, ma secondo la causa. Poiché il Verbo e lo Spirito sono (provenuti) dal Padre ma, pertanto, non [sono] dopo di lui. Poiché, ugualmente, la luce è (provenuta) dal fuoco e il fuoco non precede la luce nel tempo – non può, in effetti, esserci un fuoco che non sia luminoso, e il fuoco è il principio e la causa della luce da lui (proveniente) –, ugualmente il Padre è la causa del Verbo e dello Spirito – in effetti il Verbo e lo Spirito sono (provenuti) dal Padre – senza che Egli li preceda nel tempo. Confesso dunque che il Padre è l’unico principio e causa naturale del Verbo e dello Spirito”28.
Si potrebbero trovare altri testi dei Padri dov’è richiamata una mediazione del Figlio nella processione dello Spirito Santo, dove però tale processione è la manifestazione o la comunicazione delle energie divine, sia eternamente, in seno alla divinità e attorno ad essa, sia temporalmente nella creazione. È il caso particolare di san Gregorio di Nissa citato sovente a tal proposito29, o di san Cirillo d’Alessandria che, malgrado alcune espressioni in apparenza essenzialiste, su tale punto si accorda fondamentalmente con la tradizione cappadoce30. È in una prospettiva simile che si possono comprendere pure le espressioni apparentemente filioquiste di alcuni Padri latini come sant’Ilario di Poitiers, sant’Ambrogio di Milano, san Leone il Grande e san Gregorio il Grande31. La linea teologica di separazione non si collocava, come pensa la “Chiarificazione” a seguito di p. Garrigues, tra la tradizione cappadoce e il pensiero latino-alessandrino, ma tra la tradizione alla quale appartenevano fondamentalmente i Cappadoci, gli Alessandrini e i Padri latini da noi citati, da una parte, e la tradizione di pensiero proveniente da Tertulliano, Agostino e Tommaso d’Aquino, dall’altra.

b. “Lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio”

La “Chiarificazione” propone un altro argomento in favore della mediazione del Figlio nella processione dello Spirito Santo. Tale argomento, espresso in modi differenti, giunge, l’abbiamo visto, ad affermare che il Figlio interviene necessariamente nella processione dello Spirito Santo per il fatto che il Padre, sorgente e principio della processione dello Spirito Santo, è Padre del Figlio. Tale argomento che, lo abbiamo rimarcato, era stato già presentato da B. Bolotov (da cui si è ispirato il p. Garrigues) all’inizio del secolo e che, ancora recentemente, ha attirato la simpatia dei teologi ortodossi della corrente latinofrona32, era stato proposto molto tempo prima dai difensori latini del Filioque e dai loro simpatizzanti greci, come testimonia il rifiuto che ne fece san Gregorio
Palamas nei suoi Trattati apodittici. Ricordiamo, prima di tutto, che l’argomento gioca su alcuni termini (o su alcuni concetti). Come mostra san Gregorio Palamas, che “Padre” faccia pensare a “Figlio” (o che il primo concetto implichi l’altro nel pensiero) non comporta che il Padre chiami realmente in causa il Figlio quando fa procedere lo Spirito. Come d’altronde ripetè il dottore esicasta, sul piano stesso dei nomi, la denominazione di “Padre”, se designa in senso stretto il Padre del Figlio, lo designa “anche in senso più ampio come Padre dello Spirito in quanto causa di questo, ciò che suggerisce l’apostolo Giacomo quando lo chiama il ‘Padre delle luci’ (Gc 1, 17)”33, senza che ciò implichi, pertanto, che lo Spirito Santo sia generato né che il Padre sia propriamente Suo Padre. La proprietà ipostatica del Padre in quanto tale, non si limita a generare il Figlio ma fa anche procedere lo Spirito. Il Padre è, allo stesso tempo, il generatore del Figlio e l’emettitore (proboleys)
dello Spirito Santo. Quando i Padri definiscono le proprietà ipostatiche delle tre persone divine sottolineano, d’altronde, che quella del Padre è d’essere ingenerato, non di generare, il che esclude che si consideri tale proprietà ipostatica in rapporto al solo Figlio. A ciò è necessario aggiungere le considerazioni di molti Padri come Dionigi l’Areopagita che indicano il carattere apofatico della “paternità”34 escludendo che si consideri questa in senso stretto, come ha fatto la teologia latina.
D’altronde, non si vede perché il fatto d’essere Padre del Figlio implicherebbe, per il Padre, che il Figlio gli venisse associato (o che il Figlio venisse associato al Padre) nel far procedere lo Spirito.
Inoltre, il fatto d’essere Padre del Figlio non implica, per il Padre, una relazione più stretta con il Figlio rispetto allo Spirito Santo e non conferisce al Figlio dei privilegi che lo Spirito Santo non avrebbe, al di fuori della sua proprietà ipostatica d’essere generato.
L’argomento della “Chiarificazione” riflette la tendenza tradizionale della dottrina latina del Filioque a valorizzare la relazione Padre-Figlio in rapporto alla relazione Padre-Spirito35 e ad introdurre così un certo squilibrio in seno alla Trinità. Riflette pure la tendenza di questa medesima dottrina, a concepire l’ordine teologico partendo dall’ordine economico, attribuendo una priorità alla generazione del Figlio in rapporto alla processione dello Spirito Santo.
Contro la tendenza d’una certa tradizione latina (rinvenibilenella “Chiarificazione”36) che concepisce l’esistenza delle persone trinitarie secondo l’ordine della loro rivelazione e della loro manifestazione (questo è pure l’ordine della preghiera), e dunque di fare del Figlio un intermediario nella processione dello Spirito Santo a partire dal Padre, i Padri greci che respinsero la dottrina latina del Filioque affermarono non solo l’indipendenza di questi due ordini (teologico ed economico)37, ma pure l’indipendenza della generazione del Figlio e della processione dello Spirito Santo, sia cronologicamente che “logicamente”. Il fatto che il Figlio sia manifestato nell’eternità e nel mondo e venga citato nella confessione di fede (il Credo) e nel segno di Croce prima del Padre e
prima dello Spirito Santo, non comporta, per la sua origine, che sia generato prima della processione dello Spirito o che l’essenza divina sia comunicata allo Spirito in un momento diverso rispetto al Figlio. I Padri greci sottolineano che il Figlio è generato dal Padre (ricevendo da Lui la sua ipostasi e la natura divina) direttamente, immediatamente e senza intermediario; lo Spirito Santo procede dal Padre (ricevendo da Lui la sua ipostasi e la natura divina) direttamente, immediatamente e senza intermediario38.
Bisogna inoltre aggiungere tutte le argomentazioni che avanzano gli stessi Padri per mostrare che, sul piano teologico dell’origine delle persone, è escluso ogni intervento del Figlio nella processione dello Spirito Santo (procedente dal solo Padre quanto alla sua ipostasi e alla sua essenza).
Si potrebbe obiettare che questa concezione introduce una dicotomia in seno alla Trinità: Padre-Figlio da una parte e Padre-Spirito dall’altra; dicotomia che separa, in una certa maniera, il Figlio e lo Spirito Santo e sembra in ogni caso attentare all’unione del Figlio con lo Spirito Santo stesso. Sottolineiamo che la concezione difesa dalla “Chiarificazione” incorre essa stessa in un’analoga obiezione poiché stabilisce un’altra dicotomia: Padre-Figlio, da una parte, e Spirito dall’altra, e sembra attentare all’uguaglianza delle persone poiché conferisce al Figlio il privilegio, con il Padre, di comunicare la natura divina allo Spirito, al punto che lo Spirito non ha la proprietà di comunicare
la natura divina al Figlio39. Seguendo la concezione orientale sottolineiamo, inoltre, che il Figlio e lo Spirito Santo, benché ricevano parallelamente la loro ipostasi e la natura divina, sono uniti tra loro e
al Padre per la natura comune ai tre, e anche per il fatto d’avere tutti e due la loro origine nel Padre.
Rinveniamo qui il concetto di “monarchia”, particolarmente caro ai Cappadoci.
Le considerazioni precedenti concernenti la “Chiarificazione” mostrano che questa resta tributaria della quadrupla confusione sulla quale si appoggia la dottrina latina del Filioque:
1)confusione tra le proprietà ipostatiche e le proprietà essenziali;
2)confusione tra le rispettive proprietà ipostatiche;
3)confusione tra il piano teologico e il piano economico;
4)confusione tra l’essenza e le energie divine.


4. Confusione delle proprietà ipostatiche e delle proprietà essenziali


L’idea della “Chiarificazione” (ripresa da p. Garrigues) secondo la quale lo Spirito Santo riceverebbe la natura o l’essenza divina (o, come dice la “Chiarificazione”, ”la divinità” o “la divinità consustanziale” ) dal Padre e dal Figlio o dal Padre per il Figlio, non sfugge al tradizionale rimprovero dei teologi ortodossi alla dottrina filioquista di far procedere lo Spirito Santo dall’essenza divina, e di confondere così le proprietà ipostatiche e le proprietà dell’essenza. La “Chiarificazione” è cosciente di esporsi ad una tale obiezione poiché cita, per difendersi, il IV concilio lateranense (1215): “La sostanza non genera, non è generata, non procede, ma è il Padre che genera, il Figlio che è generato, lo Spirito Santo che procede”40, risposta che aggira, di fatto, l’obiezione poiché qui evita di dire che il Padre fa procedere lo Spirito Santo e che lo Spirito Santo
procede. Quanto alla precisazione data dalla “Chiarificazione”, essa stessa mostra il suo pensiero: “il fatto che, nella teologia latina e alessandrina, lo Spirito Santo proceda (proeisi) dal Padre e dal Figlio nella loro comunione consustanziale, non significa che è l’essenza o la sostanza divina che procede in Lui ma che questa gli è comunicata a partire dal Padre e dal Figlio che l’hanno in comune”. La precisazione appare come un vano tentativo di dare, giocando sulle parole, un aspetto personalista a una teoria che, nel suo fondo, resta essenzialista. La teoria filioquista, del resto, non ha mai affermato esplicitamente che lo Spirito Santo procede dall’essenza divina. Questa è una sua logica conseguenza evidenziata dai teologi ortodossi che l’hanno rifiutata. Se la “Chiarificazione” si allontana dalla teoria filioquista più stretta, è perché sembra riconoscere che lo Spirito Santo procede dal solo Padre secondo l’ipostasi. Tuttavia, ne resta parzialmente debitrice quando afferma che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio secondo l’essenza (o riceve la sua essenza dall’uno e dall’altro). Ricordiamo che, per la teologia ortodossa, è il solo Padre che fa procedere lo Spirito Santo indissociabilmente secondo l’essenza (ch’egli comunica) e secondo l’ipostasi (ch’egli “causa” ) e che fare procedere lo Spirito, proprio come generare il Figlio, dipende da una proprietà ipostatica (e non essenziale) appartenente al solo Padre. Se si ammette che il Padre e il Figlio possono, secondo l’essenza, fare procedere in comune lo Spirito Santo, non c’è alcuna ragione per non ammettere che il Padre e lo Spirito Santo possano generare insieme il Figlio secondo l’essenza (o, per utilizzare il linguaggio della “Chiarificazione”, comunicargli la loro consustanzialità) cosa che sarebbe, evidentemente, un’ assurdità teologica41.


5. Confusione delle proprietà ipostatiche tra loro

Dal momento che la “Chiarificazione” considera la processione dello Spirito Santo anche dal Figlio, fosse pure secondo la sola essenza, confonde le proprietà ipostatiche del Padre e del Figlio, poiché attribuisce anche al Figlio la proprietà ipostatica che appartiene al solo Padre: fare procedere lo Spirito Santo.
Ma questa confusione delle proprietà ipostatiche implica, in effetti, una confusione tra queste e quelle dell’essenza, poiché il Padre e il Figlio non potrebbero fare procedere lo Spirito “in comune”
(communiter) o “come un solo principio” (tamquam ex uno principio) se non avessero una proprietà che fosse loro comune, proprietà che non può che appartenere all’essenza. Dietro all’apparenza personalista assunta dalla “Chiarificazione” si nasconde sempre dalla “Chiarificazione” si nasconde sempre una concezione essenzialista.


6. Confusione tra il piano teologico e il piano economico da una parte, e tra il piano dell’essenza e il piano delle energie dall’altra

La “Chiarificazione”, al seguito di p. Garrigues, pretende appoggiare la sua interpretazione su formule non solo di Padri latini, ma di alessandrini, di san Massimo il Confessore e san Giovanni Damasceno.
Tali formule sembrano confermare che lo Spirito Santo riceve la divinità consustanziale del Padre e
del Figlio o dal Padre per il Figlio42. La maggioranza delle formule in questione hanno per fine, come ammette d’altronde la “Chiarificazione”, l’ affermazione della consustanzialità trinitaria. Alcune tra loro si concentrano più precisamente nell’ affermare la divinità del Figlio di fronte agli ariani; altre mirano ad affermare la divinità dello Spirito Santo di fronte ai pneumatomachi. Queste formule hanno un aspetto essenzialista e, quand’esse non sono maldestre, sono almeno ambigue. Nondimeno, ricollocandole nel loro contesto, è possibile interpretarle correttamente.
La “Chiarificazione” cita la seguente formula di san Cirillo d’Alessandria: “Lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio (proeisi ek Patros kai Yiou); è evidente ch’egli è d’essenza divina (tes theias estin oysias)”43, pretendendo di trovare in essa una giustificazione patristica sulla “comunicazione della divinità allo Spirito Santo partendo dal Padre e dal Figlio nella loro comunione consustanziale”44. La “Chiarificazione”, sfortunatamente, separa questa formula dal suo contesto; è appena sufficiente ricordarlo, per accorgersi immediatamente che la formula di san Cirillo si applica al campo dell’economia e non a quello della teologia: “Quando lo Spirito Santo è inviato a noi45, ci rende conformi a Dio poiché egli viene dal Padre e dal Figlio: è evidente ch’Egli è d’essenza divina, provenendo essenzialmente in essa e da essa”. In effetti, qui il termine Spirito non designa la persona dello Spirito, ma il suo dono, la sua grazia o le sue energie, che sono comunicate agli uomini dal Padre per il Figlio, o dal Padre e dal Figlio. Perché san Cirillo dice che è dell’essenza divina o ch’egli ne proviene essenzialmente?
Perché la grazia o le energie divine sono una manifestazione o un irraggiamento della comune essenza divina. Tra le opere del patriarca d’Alessandria si possono trovare numerose formule simili46, la cui ambiguità suscitò qualche problema al suo stesso tempo. Teodoreto di Cirro temeva che Cirillo avesse una posizione filioquista e gli domandò delle spiegazioni. Quando queste gli giunsero, si dimostrò la perfetta ortodossia di Cirillo47. Gli specialisti sono oggi concordi nel riconoscere che tali formule hanno un senso e una portata economica48.
Come l’ha rimarcato A. De Halleux, pare che in tutti i casi Cirillo s’esprima “con un intento economico e non teologico trinitario, ossia intende designare quanto gli scolastici definiscono le missioni temporali, non le processioni eterne”49; “Cirillo non fa mai teologia sullo Spirito Santo se non in un contesto soteriologico”50; è “il carattere ‘fisico’ della soteriologia alessandrina che esplica meglio lo strano ‘essenzialismo’ di alcune designazioni che Cirillo, prolungando la proccupazione atanasiana dell’ omoousion, ama applicare allo Spirito Santo, al punto che sembra confinare in secondo piano il carattere sussistente o personale”51. Un eminente specialista del pensiero di Cirillo, il p. G. M. De Durand, rileva nello stesso senso che, “in fondo, la grande preoccupazione di Cirillo è quella di mostrare che lo Spirito è allo stesso livello del Padre e del Figlio e non può essere una creatura”. L’autore nota ugualmente che la maggior parte dei testi del grande Alessandrino “mira a determinare la natura dello Spirito, non le Sue esatte relazioni con le altre persone”52.
La “Chiarificazione” nomina pure sant’Atanasio d’Alessandria53 e cita54 uno dei suoi testi dove crede di rinvenire una legittimazione patristica alla sua teoria: “Come il Figlio dice: ‘Tutto quello che ha il Padre è mio’ (Gv 16,15), così troviamo che, attraverso il Figlio, tutto questo è anche nello Spirito”55. Tale citazione non è però in grado di giocare il ruolo che le si vuol affidare: il contesto dell’inizio della tredicesima lettera a Serapione, da cui essa è tratta, è chiaramente economico: così precedentemente e posteriormente a tale passo, sant’Atanasio si riferisce agli episodi della Scrittura dove lo Spirito Santo è annunciato e in seguito donato da Cristo ai suoi discepoli.
Alla fine della sezione nella quale compare questa frase56 sant’Atanasio scrive: “È attraverso il Figlio che lo Spirito è dato a tutti e quanto ha appartiene al Figlio”. Nella sezione seguente aggiunge: “Per dissuadere ogni contendente, chiunque egli sia, sarebbe sufficiente chiamare ancora creatura di Dio (lo Spirito) che è in Dio, che scruta le profondità di Dio e che è dato dal Padre, attraverso la mediazione del Figlio”57. Sant’Atanasio ha qui in mente lo Spirito comunicato o donato agli uomini in quanto grazia o energia, grazia o energia che vengono dal Padre per il Figlio. Le parole di Cristo citate da sant’ Atanasio: “Tutto quello che ha il Padre è mio” (Gv 16,15), possono solo designare la comune natura divina e le energie che vi si rapportano. Ma quando sant’Atanasio aggiunge: “così troveremo che, attraverso il Figlio, tutto è anche nello Spirito”, mostra che ha in mente i beni divini collegati alla comune natura divina comunicati come energie del Padre, attraverso il Figlio, nello Spirito. Si potrebbe accostare questo passo con un altro della stessa opera che si situa ancor più chiaramente nella prospettiva economica: “Unica è la santificazione che si compie dal Padre per il Figlio nello Spirito Santo. Come il Figlio è monogenè, così anche lo Spirito inviato attraverso il Figlio è unico, non molteplice, nè uno tra molti, ma lo stesso unico Spirito. Poiché il Figlio, il Verbo vivente, è unico, unica deve pure essere la sua azione vivente e il suo dono perfetto e completo, santificante e rischiarante, del quale si dice che procede dal Padre perché s’irraggia, è inviato e dato attraverso il Figlio e noi lo confessiamo [procedente] dal Padre”58.
Nello stesso punto in cui cita sant’Atanasio, la “Chiarificazione” si riferisce, senza citarlo, a un passo del Trattato sullo Spirito Santo di Didimo il Cieco pensando che esso “coordina [...] il Padre e il Figlio attraverso la stessa proposizione ek nella comunicazione allo Spirito Santo della divinità consustanziale”59.
Si constata l’erroneo carattere di tale conclusione con la semplice lettura di Didimo dove, senz’alcuna ambiguità, emerge il senso economico perché il testo riguarda le missioni dello Spirito Santo nel mondo: “Si tratta dello Spirito di verità che è inviato dal Padre e che è il Paraclito, il Salvatore che, pure Lui, è verità e dice: ‘Egli non parlerà di propria iniziativa’, ossia senza di me e senza il gradimento del Padre e il mio poiché non può essere separato dalla volontà del Padre né dalla mia dal momento che Egli non viene da se stesso, ma viene dal Padre e da me. Il fatto stesso che sussista e parli gli viene dal Padre e da me. Sono io che dico la verità, ossia ispiro quanto Egli ha detto, essendo inteso che Egli è lo Spirito di verità”60.
L’analisi dei testi di Padri latini come sant’Ilario di Poitiers, sant’Ambrogio di Milano e san Leone il Grande, citati ugualmente dalla “Chiarificazione”61, permette di giungere alle stesse conclusioni. La prima citazione di sant’Ilario: “Ch’io ottenga il tuo Spirito che è da te e attraverso il tuo unico Figlio”62 si situa molto chiaramente in un contesto economico poiché si tratta dell’accoglienza dello Spirito da parte di un fedele che prega Dio di donarglielo; tale dono e accoglienza si riceve dal Padre attraverso il Figlio.
Quanto al passo di sant’Ilario citato dalla “Chiarificazione” – “ Se si crede che esista una differenza tra il ricevere del Figlio (Gv 16, 15) e il procedere dal Padre (Gv 15, 26), è certo che è una sola e identica cosa che ricevere dal Padre e ricevere dal Figlio” –, si colloca anche questo in un contesto economico: tale contesto evoca l’accoglienza da parte degli uomini dello Spirito Santo in quanto grazia o energia, Spirito che comunica i suoi doni o energie agli uomini, ricevendoli dal Figlio come Lui li ha avuti dal Padre dal quale sono provenuti: “Per il momento non prendo in considerazione la libertà che spinge alcuni a domandarsi se lo Spirito Paraclito proviene dal Padre o se proviene dal Figlio. Il Signore, effettivamente, non ci ha lasciato nel dubbio. Dopo le parole precedentemente citate [‘Quando verrà il Paraclito che vi invierò da presso il Padre, lo Spirito di verità che procede dal Padre, è Lui che mi renderà testimonianza’ (Gv 15,26)], dichiara: ‘Ho molte altre cose da dirvi ma ora non potete accoglierle. Quando verrà questo Spirito di verità, vi guiderà verso tutta la verità. Poiché Egli non parlerà da se stesso, ma dirà tutto quello avrà inteso e vi annuncerà le realtà future. È Lui che mi glorificherà perché riceverà dal mio bene per comunicarlo a voi’ (Gv 16, 12-15). Lo Spirito inviato dal Figlio riceve dunque pure dal Figlio e procede dal Padre. Ti chiedo: sarebbe la stessa cosa ricevere dal Figlio e procedere dal Padre? Se si vede una differenza tra ricevere dal Figlio e procedere dal Padre almeno non si esiterà a credere che ricevere dal Figlio e ricevere dal Padre sono una sola e medesima cosa. Il Signore stesso lo precisa: ‘Riceverà dal mio bene per comunicarvelo. Tutto ciò che ha il Padre è mio. Ecco perché vi ho detto riceverà del mio bene per comunicarvelo’. Il Figlio qui ci ha dato la sua assicurazione: è da Lui che lo Spirito ha ciò che riceve: potenza, virtù, scienza. Precedentemente ci aveva lasciato intendere che tutto questo lo aveva ricevuto da Suo Padre. Ci dice pure che tutto quanto ha il Padre è suo ed è per questo che afferma che lo Spirito riceverà dal suo bene. C’insegna, inoltre, che ciò che è ricevuto da suo Padre è, pertanto, ricevuto da Lui poiché tutto quanto ha suo Padre è il suo bene.
Non esiste alcuna divergenza in quest’unità: quanto è dato dal Padre non è diverso da quanto è ricevuto dal Figlio e dev’essere considerato come dato dal Figlio”63. In questo passo si può chiaramente vedere che per sant’Ilario:

a)a) lo Spirito è inviato attraverso il Figlio e ricevuto dal Figlio, ma procede dal Padre;
b)ricevere dal Figlio non equivale a procedere dal Padre.
c)Invece, ricevere dal Padre e ricevere dal Figlio sono una sola e identica realtà.
d)Ciò che lo Spirito riceve dal Figlio è identico a ciò che riceve dal Padre: sono i beni che si riferiscono alla natura divina, che ci sono comunicati come doni dallo Spirito che li riceve dal Figlio che, a sua volta, li ha ricevuti dal Padre. Tali beni, già all’epoca di sant’Ilario alcuni Padri greci li chiamavano “energie” e alcuni padri latini “operazioni” divine, sono chiamati più correntemente, in quanto ci sono comunicati, “grazia”, “carismi” o “doni” dello Spirito. In questo testo sant’Ilario offre, come esempio, la potenza, la perfezione, la scienza, ma qualche capitolo oltre li presenta dettagliatamente riferendosi a san Paolo (I Cor 12, 8-12) che scrive: “Vi sono diversità di doni, ma è lo stesso Spirito [...], diversità di operazioni, ma è lo stesso Dio che opera in tutti” (I Cor 12, 4-7). È dunque chiaro che qui non si tratta, come pretende la “Chiarificazione”, d’una “comunicazione della consustanzialità divina secondo l’ordine trinitario” o d’una “comunicazione della divinità attraverso la processione”, ossia una comunicazione della natura o dell’essenza divina stessa allo Spirito Santo partendo dal Padre attraverso il Figlio.

La “Chiarificazione” propone, in seguito, una citazione di sant’Ambrogio di Milano che parrebbe a
priori più convincente: “Lo Spirito Santo, quando procede dal Padre e dal Figlio, non si separa dal Padre e non si separa dal Figlio”64. Questo testo è abitualmente citato da coloro che vedono nel vescovo di Milano un sostenitore della dottrina latina del Filioque.
Tuttavia è sufficiente ricollocare questo passo nel suo contesto per vedere immediatamente che sant’Ambrogio pone quest’affermazione in una prospettiva economica: “Lo Spirito Santo non è inviato come se partisse da un luogo. Lo stesso Figlio non lo è quando dice: ‘Sono uscito dal Padre e venuto nel mondo’ (Gv 8, 42) [...]. Il Figlio né quando esce dal Padre non si allontana da un luogo o non si separa come se fosse un corpo che si separa da un altro, né quando è con il Padre è contenuto da Lui come un corpo contiene un altro. Pure lo Spirito Santo, quando procede dal Padre e dal Figlio (procedit a Patre et a Filio), non si separa dal Padre e non si separa dal Figlio”65.
Qui sant’Ambrogio vuole evidentemente mostrare l’unità della natura delle tre persone divine; più precisamente, vuol far vedere che è in virtù di quest’unità di natura che le tre persone non si separano l’una dall’altra quando il Figlio esce dal Padre per essere inviato nel mondo o quando lo Spirito Santo procede o esce dal Padre e dal Figlio venendo inviato dal Figlio da parte del Padre66.
La “Chiarificazione” rinvia anche ad un testo di san Leone il Grande, spesso citato dai partigiani del Filioque: la terza parte del primo sermone sulla Pentecoste67.
Questo passo merita d’essere riportato e commentato. “Guardiamoci dal pensare – scrive Leone – che la sostanza divina sia apparsa in quanto allora [Cristo] s’è mostrato a degli occhi carnali. L’invisibile natura divina, comune al Padre e al Figlio, s’è infatti manifestata sotto tale segno ch’essa ha voluto, il carattere del suo dono e della sua opera (muneris atque operis sui), ma essa ha conservato nell’intimo della sua divinità quanto è proprio alla sua sostanza; poiché lo sguardo dell’uomo, dal momento che non può raggiungere il Padre o il Figlio, non può neppure vedere lo Spirito Santo. Nella Trinità divina, in effetti, niente è dissimile, niente è ineguale; quanto si può immaginare di tale sostanza, non si distingue né in potenza, né in gloria né in eternità (nec virtute, nec gloria, nec aeternitate). Così, nelle proprietà delle persone, se altro è il Padre altro il Figlio altro lo Spirito Santo, non è altra la divinità, né diversa la natura. Se è vero che l’unico Figlio è dal Padre, e che lo Spirito Santo è lo Spirito del Padre e del Figlio (siquidem cum et de Patre sit Filius unigenitus, et Spiritus sanctus Patris Filiique sit spiritus), non lo è al modo d’una creatura che sarebbe [creatura] del Padre e del Figlio (sempiterne ex eo quod est Pater Filiusque subsistens). Così, quando il Signore, la vigilia della sua Passione, prometteva ai suoi discepoli l’evento dello Spirito Santo, diceva loro: ‘[...] quando verrà Costui, lo Spirito di verità, vi condurrà verso l’intera verità; poiché non parlerà per se stesso; ma tutto quanto lo intenderà lo dirà; e vi annuncerà le cose future. Tutto quanto ha il Padre è mio. Ecco perché vi ho detto: è dal mio bene ch’egli prenderà per rendervene partecipi’ (Gv 16, 13, 15). Non è dunque vero che siano altri i beni del Padre, altri quelli del Figlio e altri quelli dello Spirito Santo; no! Tutto quello che ha il Padre ha il Figlio e lo Spirito Santo; in questa Trinità non è mai venuta meno una tale comunione perché là, avere tutto, significa esistere sempre (semper existere). Impediamoci, dunque, dall’immaginare alcun tempo, alcun grado, alcuna differenza; e se nessuno può spiegare ciò che è Dio, che nessuno osi affermare ciò che non è. Effettivamente, è più scusabile non parlare degnamente dell’ineffabile natura che definire ciò che a Lui è contrario. Così tutto ciò che i cuori ferventi possono concepire dell’immutabile gloria del Padre, [è] che li comprende allo stesso tempo inseparabilmente ed indifferentemente attraverso il Figlio nello Spirito Santo. Confessiamo, in effetti, che questa beata Trinità è un solo Dio, perché non esiste alcuna differenza né di sostanza, né di potenza, né di volontà, né di operazione (nec substantiae, nec potentiae, nec voluntatis, nec operationis est ulla diversitas) in queste tre persone”68.
Si può evidenziare che in questo passo:
a)Leone distingue molto nettamente lo Spirito Santo come persona e lo Spirito Santo come grazia o dono (o operazione, o energia)69.
b)Questa grazia che lo Spirito Santo comunica agli uomini è considerata appartenente alla natura comune delle tre divine persone.
c)Leone distingue, all’inizio di questo testo, la sostanza (o l’essenza) della Divinità, che è inconoscibile, inaccessibile, incomunicabile da quanto ne è “segno”, manifestazione, e che corrisponde, come dice, al suo dono e alla sua opera (opus, quanto potremo ancora tradurre in tal contesto con “atto” o “attività” ), o ancora alla Sua “potenza (virtus)”, alla sua “gloria”, alla sua “eternità”, a quanto potremo ancora chiamare le sue “operazioni” (termine utilizzato da Leone stesso) o le sue “energie”. Al termine del testo si trova la distinzione tra la sostanza e la potenza, la volontà e l’operazione sulle quali Leone afferma ch’esse sono le stesse per le tre persone divine70.
d)L’affermazione che “lo Spirito è lo Spirito del Padre e del Figlio” non significa assolutamente che il Padre e il Figlio sarebbero la causa dello Spirito, o che lo Spirito ottiene la sua esistenza dal Padre e dal Figlio. Quest’espressione è posta molto chiaramente in rapporto con quanto il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo hanno in comune: l’essenza divina e le proprietà o energie che appartengono e che manifestano la Trinità.
Leone dice che “lo Spirito è lo Spirito del Padre e del Figlio [...]avente vita e potere con l’uno e con l’altro e sussistente eternamente a partire da ciò che è (ex eo quod est) il Padre e il Figlio”.
e)Quest’espressione “sussistente eternamente a partire da ciò che è il Padre e il Figlio” non indica l’origine dello Spirito Santo da una causa comune costituita dal Padre e dal Figlio nel loro insieme in quanto persone71, né una causa dalla loro natura comune; non indica neppure che, secondo la teoria della “Chiarificazione”, lo Spirito Santo riceverebbe dal Padre e dal Figlio la sua essenza; ma afferma che lo Spirito ha eternamente la stessa natura e dunque le stesse proprietà, la stessa potenza e la stessa operazione o energia del Padre e del Figlio. Tutto ciò è quanto l’intero contesto di tal passo indica in molte maniere. Si noterà che sussistere eternamente a partire da ciò che è il Padre e il Figlio sembra posto come equivalente all’aver vita e potere con l’uno e con l’altro, cioè possedere gli stessi beni divini riferiti alla stessa comune natura divina.
Ciò è confermato dall’equivalenza rinvenibile un po’ oltre tra l’ “esistere sempre” e l’avere tutto, dove “tutto” designa i “beni” divini presenti, uguali per il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.
f)Leone rigetta anticipatamente l’interpretazione filioquista citando l’affermazione di Cristo: “Egli prenderà [o riceverà] da quanto è in me [o dal mio bene] per farvene parte”. Il santo papa sottolinea che quanto viene designato da Cristo come appartenente a se, appartiene non solo al Padre ma pure allo Spirito Santo e corrisponde ai beni riferiti alla comune natura divina, manifestati come energie o operazioni e comunicati come doni dal Padre, per il Figlio nello Spirito Santo.

Presso san Leone, ritroviamo dunque un concetto che s’accorda con quello di sant’Ambrogio, di sant’Ilario e, pure, con quello di sant’ Atanasio e di san Cirillo d’Alessandria; concetto che, benché esprimendosi come i precedenti in termini più essenzialisti, è ugualmente in accordo con quello degli altri Padri greci.
Invece, non ci sembra che tale posizione s’accordi con quelle di Tertulliano e di sant’Agostino. Le posizioni di questi autori vengono arbitrariamente associate dalla “Chiarificazione” con la precedente.
Non ci fermeremo sulla concezione di Tertulliano alla quale la “Chiarificazione”, seguendo la linea di p. Garrigues, accorda una grande importanza. Se è vero che il pensiero di Tertulliano ha molto inciso su quello agostiniano, non si può considerarlo normativo, pure per la stessa tradizione latina, per la semplice ragione che Tertulliano sviluppò l’essenziale della sua triadologia nell’ Adversus Praxeam scritto quando, avendo adottato l’eresia montanista, si trovava al di fuori della Chiesa. Rileviamo solamente che se le esposizioni di Tertulliano, caratterizzate da un vocabolario fortemente sostanzialista, possono almeno per una loro parte comprendersi in una prospettiva economica72, hanno il principale difetto di concepire l’ordine trinitario dell’origine delle persone sul modello dell’ordine economico della loro manifestazione, e indicano che quest’ultimo riflette il primo.
Il medesimo difetto si trova nella triadologia di sant’Agostino. Quando il vescovo d’Ippona concepisce la processione dello Spirito in prospettiva economica (la prospettiva delle missioni), pensa che questa corrisponda e riveli la processione eterna73. È da qui che proviene quell’impressione percepita dalla lettura dei testi di sant’Agostino sulla processione dello Spirito Santo, impressione che il vescovo d’Ippona non solo non distingue tra le prospettive economiche e teologiche ma le mischia e le confonde. Paiono ugualmente confuse, sul piano teologico, la processione eterna dello Spirito a partire dal Figlio con la sua manifestazione eterna attraverso il Figlio.
Sembrano sovente confuse pure le proprietà ipostatiche delle divine persone con le proprietà naturali.
Lo testimonia particolarmente la molto nota affermazione, immancabilmente citata dalla “Chiarificazione”74, che lo Spirito costituisce un legame d’amore tra il Padre e il Figlio, affermazione dove si rivela una riduzione della persona dello Spirito ad un principio impersonale proveniente dall’essenza comune.
È quanto, d’altronde, emerge pure dal vocabolario che il vescovo d’Ippona utilizza sovente in questo contesto per designare lo Spirito: societas dilectionis75, unitas, caritas amborum76, communis caritas Patris et Filii77, societas Patri et Filii78.
La “Chiarificazione”, indicando che la posizione di Tommaso d’Aquino, sotto questo aspetto, si trova in perfetta continuità con quella d’Agostino, afferma senza mezzi termini: “Questa dottrina dello Spirito Santo come amore è stata armoniosamente assunta da san Gregorio Palamas all’interno della teologia greca dell’ ekporeysis a partire dal solo Padre”79 e cita tale passo, ugualmente molto noto, dell’arcivescovo di Tessalonica: “Lo Spirito dell’altissimo Verbo è come un indicibile amore del Padre per questo Verbo indicibilmente generato. Amore di cui questo stesso Verbo e Figlio benamato dal Padre porta verso il Padre nella misura in cui possiede lo Spirito proveniente con Lui dal Padre e connaturalmente riposto in Lui”80. Una tale assimilazione del pensiero di san Gregorio Palamas con quello di sant’Agostino (accostato precedentemente parecchie volte sia dai partigiani latini del Filioque che dagli “ortodossi” latinofroni) è completamente fuori posto poiché san Gregorio Palamas pensa alla comunicazione dell’amore come energia divina trasmessa tra Padre e Figlio (o dal Padre e dal Figlio) nello Spirito81. Sant’Agostino, invece, ha in mente la persona stessa dello Spirito, in un contesto teologico dove sono confusi non solo l’essenza e le persone divine, ma pure l’essenza e le energie divine.
Tale distinzione tra l’essenza e le energie divine, formalizzata da san Gregorio Palamas ma già presente, in maniera più o meno esplicita come abbiamo visto, non solo presso i Padri greci ma presso molti Padri latini, è, invece, esclusa dai principi stessi della teologia agostiniana82 (lo sarà ugualmente, in maniera più radicale, dai presupposti della metafisica tomista).
Presso Agostino si trova, d’altronde, una moltitudine d’espressioni che testimoniano indubbiamente una dottrina elaborata sulla processione del Padre e del Figlio (Agostino utilizza molto spesso l’espressione: procedit ab utroque) strettamente imparentata con quella che, più tardi, sarà la dottrina latina del Filioque83 e che ne è, senz’alcun dubbio, l’ispiratrice diretta. La triadologia di sant’Agostino si distingue nettamente da quella dei Padri latini sant’Ilario e sant’Ambrogio come da quella di san Leone il Grande e san Gregorio il Grande. Tutto ciò ci offre l’occasione per ripetere che la linea di demarcazione tra le due tradizioni teologiche non si colloca, come pretende la “Chiarificazione” seguendo p. Garrigues, tra la tradizione cappadoce e una supposta tradizione latino-alessandrina, ma tra la tradizione rappresentata dall’insieme dei Padri greci e dei Padri latini ortodossi e una tradizione che (se si esclude la marginale posizione di Tertulliano) è rappresentata da Agostino e dai suoi discepoli. Questo punto non solo è stato sottolineato da patrologi ortodossi84, ma da un patrologo cattolico specializzato sul pensiero di sant’Agostino, E. Hendricks. Lo studioso non esitava a scrivere: “lo storico del dogma che, provenendo dagli scritti del IV secolo, s’ incontra con l’opera d’Agostino” constata che “la linea di rottura nello sviluppo sintetico della dottrina trinitaria non si trova tra Agostino e noi ma tra lui e i suoi immediati predecessori”85.
L’affermazione ci permette di ritornare al passo dell'Opuscolo teologico e polemico X (= Lettera a Marino di Cipro)86 di san Massimo il Confessore, costituente il punto di partenza della teoria di p. Garrigues, passo citato dalla “Chiarificazione”. Per il documento vaticano il passo “articola assieme i due approcci – cappadoce e latino-alessandrino – sull’origine eterna dello Spirito: il Padre è il solo principio senza principio (in greco aitia) del Figlio e dello Spirito; il Padre e il Figlio sono sorgente consustanziale della processione (to proienai) di questo medesimo Spirito”87. Abbiamo mostrato, in uno studio dettagliato, il carattere errato di questa interpretazione88. Per ricollocare la citazione di Massimo nel suo contesto, ricordiamo che papa Teodoro I aveva scritto nelle sue Lettere sinodiche89 che “Lo Spirito procede anche dal Figlio (ekporeyesthai kak toy Yioy to Pneyma to agion)”. Tale affermazione aveva attirato la critica di qualche teologo bizantino. Massimo, allora, prese la difesa di papa Teodoro e dei suoi teologi e, appoggiandosi su giustificazioni da essi stessi fornite per affrontare gli attacchi contro di loro, mostrò che tale espressione era da essi intesa in senso ortodosso: “Sulla processione, essi [i Romani] hanno portato le testimonianze dei Padri latini e, più sicuramente, quella di san Cirillo d’Alessadria nello sacro studio compiuto da costui sul Vangelo di San Giovanni. A partire da questi [autori] hanno mostrato che non fanno del Figlio la causa (aitìa) dello Spirito; sanno, in effetti, che il Padre è la causa unica del Figlio e dello Spirito, di uno per generazione, dell’altro per ekporeysis – ma hanno indicato che questo proviene (proienai) attraverso il Figlio per mostrare così l’unità e l’immutabilità dell’essenza. [...] Ecco, dunque, quello che hanno risposto [quelli di Roma] riguardo le cose delle quali vengono accusati senza vera ragione. [...] Tuttavia, seguendo la tua richiesta, ho pregato i Romani di tradurre le [formule] che sono loro proprie per poter evitare delle oscurità in punti che vi si ricollegano. Ma, essendo stato seguito l’uso di redigere e d’inviare in tal modo [le lettere sinodiche], mi chiedo se essi vi potranno mai accedere. D’altronde esiste il fatto di non poter esprimere il loro pensiero in altre parole e in un’altra lingua se non nella loro, difficoltà che incontriamo anche noi. In ogni caso, essendo stati accusati, vedranno di preoccuparsene”90.
Qui Massimo non intende assolutamente conciliare, come pretende la “Chiarificazione” seguendo la linea di p. Garrigues, una tradizione cappadoce – per la quale lo Spirito Santo procede o ha la sua ekporesi (ekporeysesthai) dal solo Padre, in ciò che riguarda la sua ipostasi, o dal Padre come unica origine e causa della sua esistenza personale –, e una tradizione latino- alessandrina che sottolineerebbe la provenienza (proienai) o la processione (procedit) dello Spirito dal Padre e dal Figlio per quanto riguarda la sua natura (o per ricevere dal Padre e dal Figlio la sua consustanzialità).
Massimo vuole mostrare che l’ affermazione per cui “lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio” è inaccettabile se s’intede, con essa, che anche il Figlio sarebbe la causa dello Spirito Santo poiché tale causa è solo nel Padre. Tuttavia l’ espressione diviene accettabile se s’intende, con essa, che lo Spirito Santo esce o proviene dal Figlio per recarsi:

1)nel mondo dov’è inviato e comunicato come grazia o dono;
2)“attorno all’essenza” divina dove s’irradia come energia, luce, gloria o
3)nel seno stesso della divinità dov’è comunicato come energia dal Padre attraverso il Figlio, dal Padre nel Figlio, o dal Padre e dal Figlio.

I Padri latini e greci considerano soprattutto il primo dei tre casi (che si chiama “economico” e che riguarda le “missioni” dello Spirito Santo) quando indicano la processione o l’uscita dello Spirito Santo dal Padre attraverso il Figlio (cioè dal Padre e dal Figlio), anche se, a volte, adoperano altre definizioni con diversi termini nel secondo e terzo caso91.
Abbiamo mostrato come sant’Agostino costituiva, tra loro, una notevole eccezione e non fosse incluso tra i Padri latini indicati da Massimo nel passo citato; la sua triadologia non rispondeva al criterio di ricezione proposto da Massimo, mentre le triadologie di sant’Ilario di Poitiers, sant’Ambrogio di Milano, san Leone il Grande e san Gregorio il Grande, vi rispondevano al pari di quella di san Cirillo d’Alessandria92. La formula di papa Teodoro I e dei teologi del suo entourage, secondo san Massimo, è da comprendersi nell’identico senso e non si situa sul terreno della teologia agostiniana93. Questa posizione testimonia che, all’epoca di Massimo, la triadologia agostiniana non si era ancora imposta in Occidente e, perfino ai massimi vertici della Chiesa latina, sussisteva, a fianco di tale triadologia, una corrente teologica non agostiniana in profondo accordo con la comune tradizione ortodossa dei Padri greci e latini.
Tale corrente escludeva che il Filioque o sue analoghe espressioni, fossero comprese in senso teologico ossia, fossero rapportate all’origine dello Spirito Santo nella sua ipostasi o nella sua essenza.
L’espressione utilizzata da Massimo – lo Spirito Santo “proviene (proienai) attraverso [o per mezzo] del Figlio” – per riformulare e riassumere l’accettabile posizione di papa Teodoro I nella linea della tradizione patristica greca e latina è stata, d’altronde, compresa in un senso economico non solo dai commentatori bizantini (san Nilo Cabasilas) ma da commentatori latini come Anastasio il Bibliotecario (segretario e consigliere dei papi Nicola I, Adriano II e Giovanni VII, persona importante nell’ambito della politica ecclesiastica romana per la questione foziana).
Quest’ultimo scrisse: “San Massimo fa comprendere che i greci ci accusano falsamente, poiché noi non diciamo che il Figlio è causa o principio dello Spirito Santo, com’essi pretendono sostenere ma,
prendendo in considerazione l’unità di sostanza del Padre e del Figlio, riconosciamo ch’egli procede dal Figlio, come dal Padre. Tuttavia comprendiamo sicuramente il termine “processione” nel senso di “missione” (missionem nimirum processione intelligentes): san Massimo tradusse con pietà e impegnò nella pace coloro che conoscevano le due lingue, poiché è evidente ch’egli insegna a noi e ai greci che lo Spirito Santo, in una certa maniera, procede dal Figlio, in un’altra, non vi procede (secundum quiddam procedere, secundum quiddam non procedere Spiritum Sanctum ex Filio), mostrando la difficoltà di tradurre la sua proprietà da una lingua ad un’altra”94.
Se, partendo da questi testi che lo evocano, si ritorna alla questione del vocabolario, si nota come la distinzione tra l’ ekporeysis e il proienai non corrisponde né per papa Teodoro I (che ha dato alla sua formula un’esplicazione conosciuta da Massimo), né per Massimo, né per il suo commentatore latino Anastasio, all’ekporeysis secondo l’ipostasi e al procedere della teologia filioquista (sia pure intendendolo sotto l’ampia forma posta dalla “Chiarificazione” di una comunione della divinità, dal Padre e dal Figlio allo Spirito Santo). Tali significati, che si credono pretenziosamente riconciliati da Massimo, non corrispondono tra loro. Con ciò, Massimo non intende neppure affermare che il Filioque della dottrina filioquista latina (già rappresentata da Agostino) corrisponde con il dia toy Yiou dei Padri greci.
Le due espressioni, quella di papa Teodoro I (“lo Spirito procede anche dal Figlio [ekporeyesthai kak tou Yioy to Pneyma to agion]” ) e quella riformulata da Massimo (lo Spirito Santo “proviene [proienai] attraverso [o per mezzo] del Figlio” ) sono entrambe pensate per la “processione” o l’”uscita” dello Spirito Santo in senso economico, dal Padre attraverso il Figlio.
Quello che ha scioccato i teologi bizantini che protestarono contro la formulazione del papa, è l’uso del termine ekporeyesthai, generalmente riservato nell’uso greco (ma non sistematicamente, l’abbiamo visto) al senso propriamente teologico della processione mentre il termine latino procedere è utilizzato correntemente in entrambi i sensi, teologico ed economico.
I teologi bizantini potrebbero essere stati scioccati pure dall’uso dell’espressione “e anche dal Figlio”, meno ricorrente tra i teologi greci rispetto all’espressione “attraverso il Figlio” (espressione ugualmente accettabile se la si intende in un contesto economico, come non esiteranno ad ammettere ulteriormente san Fozio e san Gregorio Palamas).
Ma perché, dunque, i teologi bizantini s’indignarono davanti alla formula di papa Teodoro I se il termine ekporeyesthai veniva, a volte, utilizzato in greco per designare la processione in senso economico? Si potrebbe pensare ad una carenza di cultura, ma la ragione più probabile era che tali teologi, sostenitori dell’eresia monotelita, puntavano a denigrare la Chiesa di Roma che, allora, era l’unica a difendere la fede ortodossa e, contemporaneamente, a privare Massimo (loro principale avversario) del suo fondamentale sostegno. D’altronde, Massimo si meraviglia della loro reazione (sul piano teologico ma non sul piano “politico” ) e li presenta come “ricercatori di pretesti”95.
Da quest’altro lato possiamo, dunque, constatare che la teoria linguistica proposta dal p. Garrigues (sulla base d’una falsa comprensione del citato testo massimiano) e sulla quale la “Chiarificazione” fonda la grande parte delle sue posizioni, è insostenibile.
Resta, comunque, ancora un punto da dibattere. Massimo nota che papa Teodoro I e i teologi della sua cerchia, affermando che lo Spirito Santo procede anche dal Figlio, “hanno voluto manifestare il fatto [per lo Spirito] di uscire da Lui [il Figlio] (to di’aytoy proienai) e stabilire attraverso ciò la connessione e la non differenza dell’essenza (to sy nafes tes oysias kai aparallakton)”. Se si ha presente la processione (o uscita, o manifestazione) dello Spirito Santo nell’ ordine economico, come si può utilizzare quest’ultima espressione di tipo essenzialista? Questa non si riferisce a quanto succede in divinis e non riguarda necessariamente l’essenza divina stessa? Si può rispondere che per i Padri ortodossi – i Padri cappadoci hanno molto insistito nel senso che verrà subito indicato perché volevano rifiutare le posizioni d’Eunomio; Dionigi l’Areopagita insistette ancor più; Massimo il Confessore è, su tale punto, il loro erede – l’essenza divina in se stessa è inconoscibile e
quanto riguarda Dio ci è rivelato dalle energie divine.
Le energie divine, che s’irraggiano eternamente come gloria o che ci sono comunicate come grazia di Dio, a partire dal Padre, attraverso il Figlio, nello Spirito Santo, si rapportano all’essenza comune delle tre divine persone. L’energia del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo è una perché è una la loro essenza.
Poiché le energie si rapportano alla natura, non esistono energie proprie al Padre, energie proprie dal Figlio ed energie proprie allo Spirito Santo, ma sono le stesse energie che hanno il Padre come sorgente, vengono comunicate al Figlio e, dal Padre per il Figlio, o dal Padre e dal Figlio, giungono allo Spirito Santo. Questa comunicazione rivela pure, come dice san Massimo, “la connessione e la non differenza [o, per adottare un’altra traduzione, l’unità e l’identità] dell’essenza”. I Padri che hanno voluto mostrare, contro i pneumatomachi, che lo Spirito Santo è anche Lui Dio, hanno molto semplicemente mostrato che tutte le energie comuni al Padre e al Figlio, devono essere possedute anche dallo Spirito Santo, in comune con i primi due e per natura; analogamente quei Padri che avevano voluto mostrare, contro gli ariani, che il Figlio è Dio, mostrarono ch’egli possiede tutte le energie del Padre, in comune con Lui e per natura.


VI. CONCLUSIONE

La “Chiarificazione” sembra, di primo acchito, testimoniare un’evoluzione della posizione cattolicaromana riguardo al Filioque e avvicinarsi alla posizione ortodossa.
I punti più netti della dottrina latina (l’affermazione che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio “come da un solo principio”; il Padre e il Figlio sono la causa dell’ipostasi dello Spirito Santo) sembrano essere stati abbandonati. La “Chiarificazione” si sforza d’adottare una prospettiva più personalista e meno essenzialista.
Nonostante ciò, la “Chiarificazione” continua a testimoniare il suo attaccamento alla triadologia agostiniana e a quella tomista, sottolineando l’accordo dell’una e dell’altra con le posizioni ch’essa difende96.
Afferma, d’altra parte, l’accordo di queste stesse posizioni con le definizioni del concilio di Lione e di Firenze (edulcorandone il senso, come aveva fatto il Catechismo della Chiesa cattolica)97. Essa sembra dimenticare che, se tali definizioni ottennero, in un primo momento, l’accordo dei Greci latinofroni, furono rigettate dalla Chiesa ortodossa come definitivamente estranee alla sua fede. La prima definizione fu rigettata solennemente al concilio delle Blacherne tenutosi nel 1285 sotto la presidenza di san Gregorio di Cipro98, la seconda, non come pretende J. - M. Garrigues “per mancanza di libertà dei vescovi orientali dovute alle condizioni politiche dell’Impero bizantino”99, ma grazie all’attività e all’opera dogmatica di san Marco d’Efeso e, poi, di Giorgio (Ghennadio) Scholarios.
Se la “Chiarificazione” sembra ammettere che solo il Padre è la causa dell’esistenza personale dello Spirito Santo, essa non fa che la metà del percorso poiché continua ad affermare che è per opera del Padre e del Figlio che lo Spirito Santo riceve la natura divina.
Il tentativo della “Chiarificazione” è, a tal riguardo, inaccettabile per più motivi:
1)Il documento vaticano dissocia l’ipostasi dello Spirito Santo dalla sua essenza e ne afferma, una doppia origine: secondo l’ipostasi e secondo l’essenza.
2)Il documento fonda tale asserto su una teoria linguistica artificiale che, inaccettabilmente:

a)riduce il problema del Filioque ad un semplice malinteso linguistico;
b)separa una tradizione ritenuta cappadoce da una tradizione ritenuta latino-alessandrina (mentre la vera linea di separazione passa tra la tradizione rappresentata da Tertulliano, Agostino e i suoi discepoli, da una parte, e i Padri ortodossi, greci e latini, dall’altra);
c)afferma che ciascuna delle tradizioni non possiede che una parte della verità e, dunque, una è complementare all’altra.

La “Chiarificazione” punta, in effetti, a relativizzare la fede ortodossa facendosi forte, su tal punto, dell’appoggio di alcuni teologi ortodossi latinofroni – sarebbe un theologoumenon (ossia una semplice opinione teologica che non ha valore dogmatico).
Essa cerca, allo stesso tempo, di rendere accettabile agli ortodossi la dottrina latina del Filioque attraverso:

a)a) il tentativo di far loro ammettere che si tratta d’un punto di vista complementare a quello della tradizione cappadoce (falsamente isolata dal resto della Tradizione ortodossa) non incompatibile con essa;
b)il riconoscimento d’una fondamentale identità tra l’affermazione latina che “lo Spirito Santo procede (procedit) dal Padre e dal Figlio” compresa in senso filioquista, e l’affermazione rinvenibile presso i Padri greci, per cui lo Spirito Santo procede (o esce: proienai) dal Padre attraverso il Figlio”, falsamente interpretata nello stesso senso filioquista.

Il punto di vista della “Chiarificazione” resta, per gran parte, essenzialista ponendosi in continuità con i concili di Lione e di Firenze e resta, dunque, incompatibile, nella sua attuale espressione, con la fede ortodossa.
Tale punto di vista è erede delle seguenti confusioni che fondano la teoria filioquista “tradizionale”:

a)la confusione delle proprietà ipostatiche e delle proprietà dell’essenza (benché tale confusione si trovi nella “Chiarificazione” attenuata, se confrontata con precedenti espressioni);
b)la confusione delle proprietà ipostatiche tra loro;
c)la confusione tra il piano teologico dell’origine dello Spirito Santo e il piano economico del suo invio, della sua missione, della sua comunicazione, del suo dono nella creazione; da questa confusione risulta una cattiva interpretazione di una parte dei testi patristici citati: le formule dei Padri, utilizzate in un senso economico, vengono falsamente comprese in un senso teologico;
d)la confusione tra l’essenza e le energie divine per cui si collega all’essenza divina quanto concerne le energie, che s’irraggiano e sono manifestate eternamente “attorno all’essenza” dalla quale sono comunicate in seno alla divinità del Padre attraverso il Figlio, o dal Padre e dal Figlio, allo Spirito Santo. Da tale confusione risulta una cattiva interpretazione di una parte dei testi patristici citati; le formule che i Padri utilizzano pensando alla comunicazione delle energie divine (designate dai Padri ortodossi latini e greci sotto forme differenti ma equivalenti) vengono falsamente comprese come “una comunicazione della divinità consustanziale”, dell’essenza divina stessa del Padre attraverso il Figlio, o del Padre e del Figlio allo Spirito Santo.

Benché l’affermazione “lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio” sia estranea ai Padri greci, i teologi ortodossi hanno fatto notevoli sforzi per definire delle condizioni di ricezione d’una tale formula, considerando particolarmente com’esssa potesse essere accolta sulla base di ciò che si trova presso i Padri greci per i quali “lo Spirito Santo viene dal Padre per il Figlio”. I teologi ortodossi, per tal fine, hanno rischiato d’esagerare l’importanza di quest’ultima formula (la cui ricorrenza nei testi patristici è abbastanza rara) rischiando pure di tralasciare l’immensa maggioranza dei testi che escludono l’intervento del Figlio nella processione dello Spirito Santo.
Accettando di riconoscere che queste due formule possono avere un senso non solo economico (senso comunque più frequente) ma anche teologico, la teologia ortodossa non può oltrepassare l’idea che quest’ultimo senso riguarda le energie divine. Il dialogo tra la Chiesa ortodossa e la Chiesa cattolica è, a tutt’oggi, fermo su questo punto perché la triadologia della Chiesa cattolica è essenzialmente fondata sulla teologia agostiniana e sulla teologia tomista. Ora, la distinzione tra l’essenza e le energie divine (che, ricordiamolo, è stata dogmatizzata da molti concili della Chiesa ortodossa ed essa dunque la considera come una verità di fede) è esclusa per i principi stessi della teologia agostiniana e della teologia tomista. Entrambe – pur con diverse ragioni – affermano l’identità dell’essenza e delle energie divine: la teologia agostiniana adotta su tale punto le posizioni
eunomiane100, mentre la teologia tomista assume come base la metafisica aristotelica che definisce
Dio “atto puro” e afferma l’identità in Lui dell’essenza e dell’energia.
Pertanto, non sarà possibile che la Chiesa cattolica possa conservare il “Filioque” con un senso accettabile alla teologia ortodossa, se non ci sarà una necessaria evoluzione della sua triadologia e un autentico accostamento di questa con la triadologia ortodossa. Non ci sarà alcun progresso se, in altri termini, in seno alla Chiesa cattolica, non avranno perso la loro egemonia i teologi agostiniani e tomisti.
Inoltre, ciò non avverrà fintanto che la teologia latina non avrà ritrovato e rivalorizzato, interpretandole nella loro autentica prospettiva (e non attraverso delle griglie di lettura agostiniane o tomiste), le altre correnti teologiche appartenenti alla sua tradizione e in perfetto accordo con il pensiero dei Padri greci.
Alcuni segni ci aprono alla speranza: la perdita d’influenza della teologia tomista nel corso di questi
ultimi decenni e l’assunzione d’un atteggiamento critico sempre maggiore di fronte all’agostinismo da parte dei teologi cattolici. Più positivamente, infonde speranza l’appassionata attenzione verso la teologia palamita da parte di patrologi e teologi cattolici di grande apertura. Essi constatano che, quest’ultima, si situa nella continuità tradizionale della teologia dei precedenti Padri greci, dei quali non fa che esplicitare e sottolineare alcuni principi101.


NOTE

1.MASSIMO IL CONFESSORE, Th. Pol., X, PG, 91,133D-136c.
2.Vedi infra e il lungo commento che si fa del testo di Massimo nel nostro libro Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Paris 1998, capitolo 2: “La question du Filioque”.
3.Du personnalisme en pneumatologie, p. 20.
4.Ad esempio, san Giovanni Damasceno utilizza ekporeyesthai per indicare la venuta dello Spirito Santo dal Padre attraverso il Figlio in senso economico (De fide orth., I, 12, PTS 12, p. 36), ugualmente san Massimo il Confessore (Thal, LXII, PG 90, 672C, CCSG 22, p. 155). Il termine può avere un senso molto più ampio ancora come sottolinea san Gregorio Palamas citando dei passi della scrittura dov’è utilizzato nei più svariati sensi (Trattati apodittici II, 73-74).
5.Così non solo san Cirillo d’Alessandria indica procheisthai come equivalente di ekporeyesthai (Ep., IV, PG 77, 316D), ma san Gregorio di Nazianzo come san Cirillo stesso, utilizza proienai per dire che lo Spirito Santo ottiene la sua esistenza personale dal Padre (Disc.,XX, 11, SC 270, p. 78; XXX, 19, SC 250, p. 266; XXXIX, 12, SC 3589, p. 174), (loc. cit. ).
6.Du personnalisme en pneumatologie, p. 22.
7.Le mystère du Père, Paris 1973, pp. 59-130. Vedi A. DE HALLEUX, Du personnalisme en pneumatologie, p. 23: “Il p. Garrigues sembra che debba la sua svalutazione della teologia cappadoce al p. Le Guillou. Quest’ultimo era stato parzialmente ispirato dalla tesi del p. A. Malet su san Tommaso d’Aquino”.
8.Ci si può comunque chiedere in quale misura la triadologia di Tertulliano, elaborata essenzialmente durante il suo periodo montanista, abbia per la stessa teologia latina un valore normativo.
9.Vedi il nostro libro Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident Paris 1998, capitolo 2: “La question du Filioque”.
10.Vedi ibid. Segnaliamo che la critica moderna ha stabilito che la Lettera di Leone il Grande a Turibio di Astorga (Denzinger 284), regolarmente citata dai partigiani del Filioque (e dalla “Chiarificazione” ) come un riferimento patristico di primaria importanza, è stata composta da un falsario dopo il concilio di Braga (563) (vedi A. KUSTLE, Antipriscilliana, Fribourg 1905, p. 126, segnalato e ammesso nell’introduzione del Denzinger 284).
11.Vedi, ad esempio, GIOVANNI DAMASCENO, De fide orthodoxa, I, 8, PG 94, 817-820, PTS 12, p. 24: “Solo lo Spirito Santo, procedente dall’essenza del Padre, non è generato ma procede (monon to Pneyma to agion ekporeyton ek tes oysias toy Patros oy gennomenon all’ekporeyomenon). “
12.MASSIMO IL CONFESSORE, Th. Pol., XXXIII, PG 91, 264A. GIOVANNI DAMASCENO, De fide orth.,III, 9, PG 94, 1016-1017, PT’S 12 p. 128.
13.A tal proposito si può ancora notare quanto dice V. Lossky: “Se le persone esistono, è proprio perché esse hanno la natura; la loro stessa processione consiste nel ricevere la natura dal Padre” (Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris 1944, p. 61).
14.Cfr. BASILIO DI CESAREA, Ep., XXXVIII, 4, ed.Courtonne, t. I, p. 85..
15.Vedi, ad esempio, GREGORIO DI NAZIANZO, Disc., XX, 7, SC 270, p. 70; XXI, 14, SC 250, pp. 302-304.
16.Così san Giovanni Damasceno scrive: “Il Padre ha l’essere per se stesso e non ottiene nulla da altri di quanto ha. Al contrario, è sorgente e principio per tutti della loro natura e della loro maniera d’essere. [...] Perciò tutto quello che ha il Figlio e lo Spirito e il loro stesso essere, l’ottengono dal Padre” (De fide orth., I, 8, PTS 12, p. 26).
17.San Marco d’Efeso, avendo avuto senza dubbio sotto gli occhi una teoria analoga a quella del p. Garrigues e della “Chiarificazione” sostenuta dai latini della sua epoca, precisò con cura: “Non è dal Figlio che lo Spirito Santo ottiene la sua esistenza né da Lui riceve il Suo essere (oyk ara ek toy Yiou yfesteken oyde to einai echei to Pneyma to agion)”, il primo termine si riferiva all’ipostasi e il secondo all’essenza (Conf. fidei, I, PO XVII, p. 438 [300]).
18.BASILIO MAGNO, De Spir. Sanct., XVIII, 45, SC 17bis, p. 408.
19.MASSIMO IL CONFESSORE, Thal., LXIII, PG 90, 672C, CCSG 22, p. 155.
20.GIOVANNI DAMASCENO, Dial. contr. Manich., 5, PG 94. 1512B. PTS 22. p. 354
21.GIOVANNI DAMASCENO, De fide orth., I,12, PG 94, 848D-849A, PTS 12, p. 36.
22.BASILIO MAGNO, De Spir. Sanct., XVIII, 46, SC 17bis, p. 408.
23.Point de vue catholique sur la situation actuelle du problème du Filioque, pp. 170-171.
24.Che abbiamo commentato nel nostro studio: Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, capitolo 2: “La question du Filioque”.
25.MASSIMO IL CONFESSORE, Thal., LXII, PG 90, 672C-D CCSG 22, p. 155.
26. Si troverà un commento dettagliato di questo testo e di altri testi di Massimo sullo stesso soggetto nel nostro studio: Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, capitolo 2: “La question du Filioque”.
27.Vedi il nostro articolo: Nature et fonction de la théologie négative selon Denys l’Aréopagite, Le “Messager orthodoxe”, 116, 1991, p. 4-7.
28.GIOVANNI DAMASCENO, Dial. contr. Manich., 5 PG 94, 1510C-1512A, PTS 22, p. 354.
29.Vedi A. DE HALLEUX, “Manifesté par le Fils”. Aux origines d’une formule pneumatologique, in “Revue theologique de Louvain”, 20, 1989, pp. 3-31, ripreso da A. DE HALLEUX, Patrologie et oecuménisme, Leuven 1990, pp. 338-366.
30.Vedi A. DE HALLEUX, Cyrille, Théodoret et le Filioque, in “Revue d’histoire ecclésiastique”, 74, 1979, pp. 597-625.
31.Come l’abbiamo mostrato nel nostro studio: Maxime le Confesseur médiateur entre l’Orient et l’Occident, capitolo 2: “La question du Filioque”.
32.Così i teologi di tutte le confessioni riuniti a Klingenthal (23-27 maggio 1979), per iniziativa della commissione “Fede e Costituzione” del C. O. E., hanno ufficialmente adottato l’idea, fortemente sostenuta da p. Garrigues nella comunicazione da lui presentata in tale riunione, che “Lo Spirito procede dal Padre che genera il Figlio”. Riferendosi a questa riunione, O. Clément nota: “Sembra possibile un accordo per il rapporto delle relazioni sempre uni-trinitarie in Dio, cioè per l’affermazione che lo Spirito procede dal Padre del Figlio” (L’Église orthodoxe, Paris 1991, p. 57).
33.GREGORIO PALAMAS, Trattati apodittici, I, 21, ed. Christou, Syggrammata, t. 1, p. 50.
34.PSEUDO-DIONIGI, De divinis nominibus, II, 8, PG 3, 645C.
35.Questo rimprovero veniva fatto già ai latini da Nilo Cabasilas, Sulla processione dello Spirito Santo I, 33.
36.Chiarificazione..., p. 944a.
37.Vedi particolarmente le lunghe dimostrazioni di san Gregorio Palamas nei, Trattati apodittici, I, 23, 26, 28, 32-37.
38.Questo è sottolineato e dimostrato molte volte da Gregorio Palamas contro le posizioni latine nei suoi Trattati apodittici, I, 7, 8, 11, 18, 23, 26, 28, 32, 33, 37; II, 20, 50, 52, 55, 56, 70, 75, 76, 81. Gregorio si riferisce agli insegnamenti dei Padri greci che l’hanno preceduto ricordando particolarmente quanto diceva san Gregorio di Nissa: per quel che riguarda le persone umane, “le cause sono numerose e differenti”, ma “non è lo stesso per quanto concerne la Santa Trinità. Poiché esiste una sola e medesima persona, quella del Padre, dalla quale il Figlio è generato e dalla quale lo Spirito procede” (Ad Graecos Ex communibus notionibus, PG 45, 180BC, GNO III, 1, p. 25).
39.Tale obiezione s’applica ancor più alla stretta concezione filioquista secondo la quale lo Spirito Santo riceverebbe sia dal Padre sia dal Figlio non solo la natura divina ma pure la sua ipostasi.
40.Chiarificazione..., p. 943b.
41.Quello che spinge la teologia latina ad una tale conseguenza è la considerazione dell’ordine: Padre-Figlio-Spirito come se fosse un ordine nell’origine delle persone (e non, come sostiene la teologia ortodossa, l’ordine della loro manifestazione) da essere assolutamente rispettato.
42.Chiarificazione..., p. 942b-943a.
43.CIRILLO D’ALESSANDRIA, Thesaurus, PG 75, 585A.
44.Chiarificazione..., p. 943a.
45.Sottolineato da noi.
46.Ne abbiamo citati e commentati un certo numero nel nostro studio Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident Paris 1998, capitolo 2: “La question du Filioque”.
47.Vedi l’eccellente studio di A. DE HALLEUX, Cyrille, Théodoret et le Filioque, in “Revue d’ histoire ecclésiastique”, 74, 1979, pp. 597-625.
48.Raggiungiamo la loro opinione nei commenti sui testi di Cirillo proposti nel nostro studio Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Paris 1998, capitolo 2: “La question du Filioque”.
49.A. DE HALLEUX, Cyrille, Théodoret et le Filioque, p. 614; vedi il particolare dell’argomentazione pp. 614-617. Vedi anche J. MEYENDORFF, La procession du Saint-Esprit chez les Pères orientaux, in “Russie et chrétienté”, 2, 1950, pp. 164-165. Cirillo si spinge fino a comprendere l’ekporesis stessa con un senso economico (cf. A. DE HALLEUX, op. cit.,p. 615).
50.A. DE HALLEUX, op. cit., p. 614. Questa interpretazione conferma quella di J. Meyendorff, op. cit., pp. 164-165.
51.A. DE HALLEUX, op. cit., p. 616.
52.Introduction à Cyrille d’Alexandrie, Dialogues sur la Trinité, t. 1, SC 231, p. 66.
53.P. 943a.
54.Nota 4, p. 945a.
55.ATANASIO, Lettera a Serapione, III, 1, PG 26, 625B.
56.624C-628A.
57.ATANASIO, Lettera a Serapione, III, 2, PG 26, 628A. Sottolineata da noi
58.Ibid, I, 20, PG 26, 577C-580A.
59.Nota 4, p. 945a.
60.DIDIMO IL CIECO, Trattato dello Spirito Santo, 153, PG 34, 106A, SC 386, p. 284-286.
61.Nota 2, p. 944b-945a.
62.ILARIO DI POITIERS, De Trinitate, XII, PL 10, 471.
63.Ibid., VIII, 20, PL 10, 250C-252A.
64.AMBROGIO DI MILANO, De Spiritu Sancto, I, 11, 120, PL 16, 733A/762D.
65.Ibid, 11, 120, PL 16, 762C-763A.
66.Il significato “economico” di questo passo è onestamente riconosciuto da Th. Camelot che, ciononostante, si mostra un fervente partigiano della dottrina latina del Filioque (La tradition latine sur la procession du Saint-Esprit “a Filio” ou “ab utroque”, p. 185).
67.LEONE MAGNO, Alias Serm., 62 (LXXV), 3, SC 74, pp. 146-147.
68.LEONE MAGNO, Serm., 62 (LXXV), 3, SC 74, pp. 146-147.
69.Questa distinzione si rinviene molto chiaramente nel seguente sermone dove Leone scrive: “Il cinquantesimo giorno dopo la resurrezione del Signore, il decimo dopo la sua ascensione, lo Spirito Santo promesso e sperato fu diffuso sui discepoli di Cristo. [...] Che i doni divini si spandano dunque in tutti i cuori” (Serm., 63 (LXXVI), 1 SC 74, p. 149). Vedi anche ibid., 4 p. 151: “I beati apostoli stessi, prima della passione del Signore, non erano senza lo Spirito Santo; la potenza di questa virtù non era neppure assente dalle opere del Salvatore”.
70.Vedi anche Serm., 63 (LXXVI), 1, SC 74, p. 149: “L’immutabile divinità di questa beata Trinità è una nella sua sostanza, indivisa nella sua azione (indivisa in opere), unanime nella sua volontà, pari nella sua potenza, eguale nella sua gloria”. Cfr. ibid, 3, p. 151.
71.“Ex eo quod” indica molto chiaramente l’essenza nella quale ci si rapporta e non le persone come vorrebbe lasciare supporre il traduttore dell’ edizione delle Sources chrétiennes, nella probabile intenzione di favorire un’ interpretazione filioquista, traducendo inesattamente: “à partir de ce qui est le Père et le Fils” (loc. cit, p. 146).
72.Quanto riconosce J. -M. Garrigues, Procession et ekporèse du Saint- Esprit, p. 356.
73.Citiamo, a titolo d’esempio, questa significativa osservazione: quanto Cristo soffiò sui suoi Apostoli dicendo loro “Ricevete lo Spirito Santo”, “mostrò apertamente che Egli donava attraverso la Sua spirazione il segreto della vita divina” (AGOSTINO D’IPPONA, Cont. Max., XIV, 1, PL 42, 770).
74.Chiarificazione..., p. 944.
75.AGOSTINO D’IPPONA, De Trin., IV, 9,12, PL 42, 896.
76.Ibid., VI, 5, 7, PL 42, 928.
77.AGOSTINO D’IPPONA, Serm., LXXI, 12, 18, PL 38, 454.
78.Ibid., 20, 33, PL 38, 463-464.
79.Chiarificazione..., p. 945b, nota 11.
80.GREGORIO PALAMAS, Capita physica, XXXVI, PG 150, 1144D-1145A.
81.Vedi il commento dettagliato di questa formula palamita fatto da Monsignor Amphilochios Radovitch, Saint Grégoire Palamas et la doctrine du Filioque, in “Le Messager orthodoxe”, 110, 1989, pp. 76-79.
82.Vedi J. ROMANIDIS, Franks, Feudalism and Doctrine, Brookline, 1981, pp. 60-98.
83.Vedi tra i testi più conosciuti: De Trin., V,14, PL 42, 921; XV 17,29 PL 42, 1081; 26,47, PL 42, 1094-1095; Tract. in lo., XCIX, 8, PL 35, 1890; 67, PL 35, 1888-1889; Contr. Max., II, XIV, 1, PL 42, 770-771.
84.Vedi particolarmente J. ROMANIDIS, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, pp. 60-98.
85.E. HENDRICKS, Introduction à oeuvres de Saint Augustin,15, La Trinité, Paris 1955, p. 22
86.Testo citato in nota 37.
87.Chiarificazione..., p. 943a.
88.Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Capitolo 1: “La question du Filioque”.
89.Professione di fede tradizionalmente inviata dal papa e dai patriarchi agli ecclesiastici pari alla loro dignità, in occasione della loro elezione.
90.MASSIMO IL CONFESSORE, Th. Pol., X = Lettera a Marino di Cipro, PG 91, 136AB.
91.Vedi il nostro studio: Maxime le confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, capitolo 2: “La question du Filioque”.
92.Ibid.
93.Cfr. PLACIDE DESEILLE, Saint Augustin et le Filioque, in “Messager de l’exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale”, 109-112, 1982, p. 68-69.
94.ANASTASIO IL BIBLIOTECARIO, Ad lo. diac., PL 129, 560-561A.
95.MASSIMO IL CONFESSORE, Th. Pol, X, PG 91, 136B.
96.Notiamo, en passant, che in un articolo anteriore alla pubblicazione della “Chiarificazione”, J. -M. Garrigues richiamava “les impasses de la justification filioquiste scolastique”, per potersi meglio liberare da un’apologia sulla triadologia tomista (À la suite de la clarification romaine: le Filioque affranchi du “filioquisme”, in “Irénikon”, 59, 1996, pp. 189-212).
97.Chiarificazione..., p. 943b. Vedi anche J. -M. GARRIGUES, La Clarification sur la procession du Saint-Esprit et le concile de Florence.
98.Vedi A. PAPADAKIS, Crisis in Byzantium. The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory of Cyprus (1283-1289), New-York 1983.
99.La Clarification sur la procession du Saint-Esprit et le concile de Florence, p. 502.
100.Vedi J. ROMANIDIS, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, p. 77 s.
101.Abbiamo particolarmente in mente il lavoro del cardinale C. Journet (Palamisme et thomisme, in “Revue thomiste”, 60, 1960, pp. 437-441, e del p. A. de Halleux(vedi particolarmente Du personnalisme en pneumatologie, in “Revue théologique de Louvain”, 6, 1975, pp. 3-30).

Come al solito si è litigato sugli enunciati...