Vetus Ordo Missae : Proprio "caduto in disuso ed inviso alla Chiesa Cattolica oggi ?

**Vandeano (POL)** · 06-02-05, 19:27

25 maggio 2003 - Il Giornale

Il papa ai tradizionalisti: “Vi sono vicino”
Il cardinale Castrillon celebra la vecchia messa a Roma: “Questo antico rito non è estinto”.

Di Andrea Tornielli

Trent’anni dopo la caduta in disuso del vecchio messale tridentino, nella basilica romana di Santa Maria Maggiore, tra volute di incenso, litanie gregoriane, formule latine e preziosi paramenti antichi sfavillanti d’oro, i tradizionalisti cattolici hanno avuto la loro piccola grande ricincita. Papa Wojtyla, con un messaggio del Segretario di Satato Angelo Sodano, ha manifestato looro la sua vicinanza e la sua riconoscenza. Il cardinale colombiano Darío Castrillón Hoyos, prefetto del clero, che ha celebrato la Messa, ha detto a chiare lettere che “il rito di San Pio V non si può considerare estinto”. Dunque la celebrazione con l’altare rivolto ad Oriente, il sacerdote che dà le spalle ai fedeli e pronuncia sottovoce le formule consacratorie in latino, il rito che per quasi 500 anni è rimasto in vigore nel cattolicesimo latino, ha ancora piena cittadinanza nella chiesa post-conciliare del terzo millennio. Non è stato mai abolito. Un messaggio chiaro indirizzato a tutti i vescovi, perché non considerino i nostalgici del vecchio messale dei fedeli di serie B, e seguendo le precise indicazioni di Giovanni Paolo II siano invece generosi nel concedere l’antica liturgia a quanti ne fanno richiesta.
I tradizionalisti sono arrivati a Roma in duemila, da tutt’Italia e anche dall’estero, per assistere alla celebrazione, organizzata come atto di omaggio verso il Papa e preceduta dalla recita del rosario, ovviamente in latino. Un popolo di fedeli normalissimi, molti i giovani, tante le ragazze con jeans, le scarpe da ginnastica e la corona del rosario in mano e il velo bianco in testa. L’unica macchia di colore era rappresentata dai mantelli bianchi di una quindicina di cavalieri della “Milizia del Tempio” e dagli zucchetti rossi dei cinque porporati che hanno assistito alla Messa: tra di loro anche l’ex arcivescovo di Boston Bernard Law. Chi si aspettava un parterre di esponenti della nobiltà nera romana e di eccentrici démodé è rimasto deluso. Ai tradizionalisti rimasti legati all’antica liturgia Giovanni Paolo II ha fatto arrivare attraverso il cardinale Sodano un significativo saluto, nel quale si dichiara “riconoscente per il filiale gesto” e “si unisce spiritualmente” alla celebrazione secondo il messale antico, chiedendo ai fedeli di “proclamare con entusiasmo il Vangelo”.
Ma il seganle che i presenti attendevano è arrivato nella parte finale dell’omelia del cardinale Castrillón, che evidentemente in questa materia non esprime certo le sue idee personali ma la posizione ufficiale della Santa Sede: “Il rito cosiddetto di San Pio V non si può considerare come estinto e l’autorità del Santo Padre ha espresso la sua benevola accoglienza verso i fedeli che, pur riconoscendo la legittimità del rito romano rinnovato secondo le indicazioni del Concilio Vaticano II, rimangono legati al precedente rito”. Il porporato ha ricodato che proprio nella basilica di Santa Maria Maggiore è conservato e venerato il corpo di San Pio V e ha aggiunto che questa “veneranda forma liturgica” ha alimentato l’infanzia e la giovinezza del futuro Giovanni Paolo II, ed è stata quella della sua ordinazione sacerdotale ed episcopale. “L’antico rito romano ? ha detto ancora Castrillon ? conserva quindi nella Chiesa il suo diritto di cittadinanza nella multiformità dei riti cattolici, sia latini che orientali. Ciò che unisce la diversità di questi riti ? ha spiegato ? è la stessa fede nel mistero eucaristico, la cui professione ha sempre assicurato l’unità nella Chiesa, santa, cattolica e apostolica”.
Con un colpo di genio, il cardinale ha giustificato pienamente l’uso del vecchio rito preconciliare sulla base di una citazione proprio del vaticano II: “La santa Madre Chiesa considera con uguale diritto e onore tutti i riti legalmente riconosciuti e vuole che in avvenire essi siano conservati e in ogni modo incrementati”. Sempre nella storia del cattolicesimo sono convissuti riti, tradizioni e sensibilità diverse. Castrillon ha indirettamente toccato il tema delle difficoltà che i tradizionalisti incontrano, scontrandosi con i divieti dei vescovi, i quali non concedono loro la liturgia tridentina e al tempo stesso non si oppongono agli abusi liturgici commessi nelle loro diocesi, che talvolta portano i fedeli ad avere nostalgia della vecchia Messa. Lo ha fatto citando ancora una volta il Papa: “So che siete immensamente grati al Santo Padre ? ha detto il cardinale ? per l’invito rivolto ai vescovi di tutto il mondo ‘ad avere una comprensione e un’attenzione pastorale rinnovata per i fedeli legati all’antico rito’.”
Gesti e parole che rappresentano un’apertura di credito e un ponte lanciato verso quei tradizionalisti seguaci di Lefebvre che dal 1988 non sono più in comunione con Roma. Un invito a ritornare a casa.

**Vandeano (POL)** · 06-02-05, 19:32

LETTERA "QUATTUOR ABHINC ANNOS"

Lettera Circolare inviata, in data 3 ottobre 1984, dalla Congregazione per il Culto Divino ai Presidenti delle Conferenze Episcopali

E.za Rev.ma
quattro anni or sono, per volontà del Santo Padre, i Vescovi di tutta la Chiesa furono invitati a presentare un resoconto:
- circa il modo secondo cui, sacerdoti e fedeli delle loro diocesi avevano ricevuto il Messale promulgato nel 1970 dal Papa
Paolo VI, in ottemperenza alle decisioni del Concilio Vaticano II;
- circa le difficoltà apparse nella attuazione della riforma liturgica;
- circa le eventuali resistenze che potevano esservi state.

Il risultato della consultazione fu inviato a tutti i Vescovi. In base alle loro risposte sembrava fosse risolto quasi completamente il problema di sacerdoti e fedeli rimasti legati al «rito tridentino».

Perdurando il problema, il Santo Padre nel desiderio di andare incontro anche a codesti gruppi, offre ai Vescovi diocesani la possibilità di usufruire di un indulto, onde concedere ai sacerdoti insieme a quei fedeli che saranno indicati nella lettera di richiesta da presentare al proprio Vescovo, di poter celebrare la S. Messa usando il Messale Romano secondo l'edizione del 1962 ed attenendosi alle seguenti indicazioni:

a) Con ogni chiarezza deve constare anche pubblicamente che questi sacerdoti ed i rispettivi fedeli in nessun
modo condividano le posizioni di coloro che mettono in dubbio la legittimità e l'esattezza dottrinale del
Messale Romano promulgato dal Papa Paolo VI nel 1970.
b) Tale celebrazione sia fatta soltanto per l'utilità di quei gruppi che la chiedono; nelle chiese ed oratori indicati
dal Vescovo (non, però, nelle chiese parrocchiali, almeno che il Vescovo lo abbia concesso in casi
straordinari); e nei giorni e alle condizioni fissate dal Vescovo sia abitualmente che per singoli casi.
c) Queste celebrazioni devono essere fatte secondo il Messale del 1962 ed in lingua latina.
d) Deve essere evitata ogni mescolanza tra i testi ed i riti dei due Messali.
e) Ciascun Vescovo informi questa Congregazione delle concessioni da lui date e, trascorso un anno dalla
concessione dell'indulto, riferisca sull'esito della sua applicazione.
Questa concessione, indicativa della sollecitudine che il Padre comune ha per tutti i suoi figli, dovrà essere usata in modo da non recare pregiudizio all'osservanza fedele della riforma liturgica nella vita delle rispettive Comunità ecclesiali.
Profitto volentieri della circostanza per confermarmi, con sensi di distinta stima,

dell'Ecc.za Vostra Reverendissima
dev.mo nel Signore Augustin Mayer (Pro Prefetto) Virgilio Noè (Segretario)

Il presente documento è quello richiamato nella nota 9 del Motu Proprio Ecclesia Dei. È sulla base di questo documento che è invalso l'uso di denominare le messe celebrate col consenso dell'Ordinario: "Messa dell'Indulto".

**Vandeano (POL)** · 06-02-05, 19:36

LETTERA APOSTOLICA "ECCLESIA DEI"
DEL SOMMO PONTEFICE GIOVANNI PAOLO II IN FORMA DI "MOTU PROPRIO"

1. Con grande afflizione la Chiesa ha preso atto dell'illegittima ordinazione episcopale conferita lo scorso 30 giugno dall'Arcivescovo Marcel Lefèbvre, cha ha vanificato tutti gli sforzi da anni compiuti per assicurare la piena comunione con la Chiesa alla Fraternità Sacerdotale San Pio X, fondata dallo stesso Mons. Lefèbvre. A nulla infatti sono serviti tali sforzi, specialmente intensi negli ultimi mesi, nei quali la Sede Apostolica ha usato comprensione fino al limite del possibile (1).

2. Questa afflizione è particolarmente sentita dal Successore di Pietro, al quale spetta per primo la custodia dell'unità della Chiesa (2), anche se fosse piccolo il numero delle persone direttamente coinvolte in questi eventi, poichè ogni persona è amata da Dio per sé stessa ed è stata riscattata dal sangue di Cristo, versato sulla Croce per la salvezza di tutti.
Le particolari circostanze, oggettive e soggettive, nelle quali l'atto dell'Arcivescovo Lefèbvre è stato compiuto, offrono a tutti l'occasione per una profonda riflessione e per un rinnovato impegno di fedeltà a Cristo e alla Sua Chiesa.

3. In se stesso, tale atto è stato una disobbedienza al Romano Pontefice in materia gravissima e di capitale importanza per l'unità della Chiesa, quale è l'ordinazione dei vescovi mediante la quale si attua sacramentalmente la successione apostolica. Perciò, tale disobbedienza - che porta con sé un rifiuto pratico del Primato romano - costituisce un atto scismatico (3). Compiendo tale atto, nonostante il formale monitum inviato loro dal Cardinale Prefetto della Congregazione per i Vescovi lo scorso 17 giugno, Mons. Lefèbvre ed i sacerdoti Bernard Fellay, Bernard Tissier de Mallerais, Richard Williamson e Alfonso de Galarreta, sono incorsi nella grave pena della scomunica prevista dalla disciplina ecclesiastica (4).

4. La radice di questo atto scismatico è individuabile in una incompleta e contraddittoria nozione di Traditione. Incompleta, perché non tiene sufficientemente conto del carattere vivo della Tradizione, «che - come ha insegnato chiaramente il Concilio Vaticano II - trae origine dagli Apostoli, progredisce nella Chiesa sotto l'assistenza dello Spirito Santo: infatti la comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, cresce sia con la riflessione e lo studio dei credenti, i quali le meditano in cuor loro, sia con la profonda intelligenza che essi provano delle cose spirituali, sia con la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma certo di verità» (5).
Ma è soprattutto contraddittoria una nozione di Tradizione che si oppone al Magistero universale della Chiesa, di cui è detentore il Vescovo di Roma e il Corpo dei Vescovi. Non si può rimanere fedeli alla Tradizione rompendo il legame ecclesiale con colui al quale Cristo stesso, nella persona dell'apostolo Pietro, ha affidato il ministero dell'unità nella sua Chiesa (6).

5. Dinanzi alla situazione verificatasi, sento il dovere di rendere consapevoli tutti i fedeli cattolici di alcuni aspetti che questa triste circostanza pone in particolare evidenza.

a) L'esito a cui è approdato il movimento promosso da Mons. Lefèbvre può e deve essere motivo per tutti i
fedeli cattolici, di una sincera riflessione circa la propria fedeltà alla Tradizione della Chiesa autenticamente
interpretata dal Magistero ecclesiastico, ordinario e straordinario, specialmente nei Concili ecumenici da
Nicea al Vaticano II. Da questa riflessione, tutti devono trarre un rinnovato ed efficace convincimento della
necessità di migliorare ancora tale fedeltà, rifiutando interpretazioni erronee ed applicazioni arbitrarie ed
abusive, in materia dottrinale, liturgica e disciplinare.
Soprattutto ai Vescovi spetta, per propria missione pastorale, il grave dovere di esercitare una
chiaroveggente vigilanza piena di carità e di fortezza, affinché tale fedeltà sia salvaguardata ovunque (7).
b) Vorrei, inoltre, richiamare l'attenzione dei teologi e degli altri esperti nelle scienze ecclesiastiche, affinché
anch'essi si sentano interpellati dalle presenti circostanze. Infatti, l'ampiezza e la profondità degli
insegnamenti del Concilio Vaticano II richiedono un rinnovato impegno di approfondimento, nel quale si
metta in luce la continuità del Concilio con la Tradizione, specialmente nei punti di dottrina che, forse per la
loro novità, non sono stati ancora ben compresi da alcuni settori della Chiesa.
c) Nelle presenti circostanze, desidero soprattutto rivolgere un appello allo stesso tempo solenne e
commosso, paterno e fraterno, a tutti coloro che finora sono stati in diversi modi legati al movimento
dell'Arcivescovo Lefèbvre, affinché compiano il grave dovere di rimanere uniti al Vicario di Cristo
nell'unità della Chiesa Cattolica, e di non continuare a sostenere in alcun modo quel movimento. Nessuno
deve ignorare che l'adesione formale allo scisma costituisce una grave offesa a Dio e comporta la
scomunica stabilita dal diritto della Chiesa (8).
A tutti questi fedeli cattolici, che si sentono vincolati ad alcune precedenti forme liturgiche e disciplinari della traditione latina, desidero manifestare anche la mia volontà - alla quale chiedo che si associno quelle dei Vescovi e di tutti coloro che svolgono nella Chiesa il ministero pastorale - di facilitare la loro comunione ecclesiale, mediante le misure necessarie per garantire il rispetto delle loro giuste aspirazioni.
6. Tenuto conto dell'importanza e complessità dei problemi accennati in questo documento, in virtú della mia Autorità Apostolica, stabilisco quanto seque:

a) viene istituita una Commissione, con il compito di collaborare con i Vescovi, con i Dicasteri della Curia
Romana e con gli ambienti interessati, allo scopo di facilitare la piena comunione ecclesiale dei sacerdoti,
seminaristi, comunità o singoli religiosi e religiose finora in vario modo legati alla Fraternità fondata da
Mons. Lefèbvre, che desiderino rimanere uniti al Successore di Pietro nella Chiesa Cattolica, conservando
le loro tradizioni spirituali e liturgiche, alla luce del Protocollo firmato lo scorso 5 maggio dal Cardinale
Ratzinger e da Mons. Lefèbvre;
b) questa Commissione è composta da un Cardinale Presidente e da altri membri della Curia Romana, nel
numero che si riterrà opportuno secondo le circostanze;
c) inoltre, dovrà essere ovunque rispettato l'animo di tutti coloro che si sentono legati alla tradizione liturgica
latina, mediante un'ampia e generosa applicazione delle direttive, già da tempo emanate dalla Sede
Apostolica, per l'uso del Messale Romano secondo l'edizione tipica del 1962 (9).
7. Mentre si avvicina ormai la fine di questo anno specialmente dedicato alla Santissima Vergine, desidero esortare tutti a unirsi alla preghiera incessante che il Vicario di Cristo, per l'intercessione della Madre della Chiesa, rivolge al Padre con le stesse parole del Figlio: Ut omnes unum sint!
Dato a Roma, presso San Pietro, il giorno 2 del mese di luglio dell'anno 1988, decimo di pontificato.

Joannes Paulus PP. II

NOTE
(1) Cfr. Nota informativa del 16 giugno 1988: L'Osservatore Romano, 17-VI-1988, pp. 1-2. (torna su)
(2) Cfr. CONC. VATICANO I, Cost. Pastor Æternus, ca. 3: DS 3060. (torna su)
(3) Cfr. Codex Iuris Canonici, can 751. (torna su)
(4) Cfr. Codex Iuris Canonici, can 1382. (torna su)
(5) CONC. VATICANO II, Cost. Dei Verbum, n. 8, Cfr. CONC. VATICANO I, Cost. Dei Filius, cap. 4: DS 3020.
(torna su)
(6) Cfr. Mt 16, 18; Lc 10, 16; CONC. VATICANO I, Cost. Pastor Æternus, cap. 3: DS 3060. (torna su)
(7) Cfr. Codex Iuris Canonici, can. 386; PAOLO VI, Es. Ap. Quinque iam anni, 8-XII.1970: AAS 63 (1971) pp.
97-106. (torna su)
(8) Cfr. Codex Iuris Cononici, can. 1364. (torna su)
(9) Cfr. CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO, ep. Quattuor abhinc annos, 3-X-1984: AAS 76 (1984) pp.
1088-1089.

**Thomas Aquinas** · 06-02-05, 20:10

Provo a rispondere alla domanda del titolo:
l'Antico Rito è ovviamente caduto in disuso, se vogliamo usare questo termine, visto che il Papa ne ha stabilito uno nuovo.
Invisto alla Chiesa non mi pare, visto che, con una evidente eccezione alla regola, Giovanni Paolo II ha concesso l'indulto, di cui abbondantemente parlato nelle righe precedenti.

**Napoléon I** · 06-02-05, 22:32

Originally posted by Thomas Aquinas
Provo a rispondere alla domanda del titolo:
l'Antico Rito è ovviamente caduto in disuso, se vogliamo usare questo termine, visto che il Papa ne ha stabilito uno nuovo.
Invisto alla Chiesa non mi pare, visto che, con una evidente eccezione alla regola, Giovanni Paolo II ha concesso l'indulto, di cui abbondantemente parlato nelle righe precedenti.

In effetti giuridicamente il rito vecchio, non cadde mai del tutto in disuso, poichè lo stesso Paolo VI concesse ampi ed abbondanti indulti. Grazie a tali indulti, esso sopravvive come "rito particolare". E' invece indubbio che il rito romano, per la chiesa universale, non può essere che quello promulgato a norma del Concilio Vaticano II, da Paolo VI e successivamente riordinato da Giovanni Paolo II. Piaccia o no.

**Vandeano (POL)** · 10-02-05, 20:58

NOVUS ORDO MISSÆ

Studio critico

di

Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira

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NOTA BIBLIOGRAFICA
Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira è nato a San Paolo (Brasile) nel 1929. Dopo gli studi secondari al Collegio San Luigi, retto dai Padri Gesuiti, è entrato alla Facoltà di Diritto dell’Università Cattolica Pontificia di San Paolo, uscendone nel 1956 laureato in Scienze Giuridiche e Sociali. In seguito, ha studiato filosofia al Grande Seminario Centrale dell’Immacolata Concezione, creato per gli stati del sud del Brasile. Dal 1956 al 1963, ha insegnato Morale e Sociologia alla Facoltà di Filosofia, di Scienze e di Lettere di San Benedetto ed alla Facoltà di Scienze Economiche "Cuore di Gesù", entrambe dell’Università Cattolica Pontificia di San Paolo. In passato è stato uno dei principali collaboratori del mensile di cultura "Catolicismo", pubblicato sotto l’egida di S. E. Mons. Antonio de Castro Mayer, già Vescovo della diocesi di Campos (Brasile). Tra i lavori che ha pubblicato su questo giornale, si può segnalare tutta una serie di articoli inerenti il Magistero della Chiesa e l’Infallibilità. Questi articoli furono poi pubblicati dalla stampa specializzata e non-specializzata, e sono stati riprodotti da alcune riviste di cultura cattolica dell’Argentina, del Cile, dell’Uruguay, della Columbia, del Venezuela, degli Stai Uniti, del Portogallo e della Spagna. Quattro di essi sono stati tradotti e pubblicati sulla rivista mensile italiana "Cristianità":
- Qual è l'autorità dottrinale dei documenti pontifici e conciliari? (anno 3°, n° 9, 1975, pag. 3)
- Vi può essere errore nei documenti del Magistero? (anno 3°, n° 10, 1975, pag. 11)
- Resistenza pubblica a decisioni dell'Autorità ecclesiastica (anno 3°, n° 13, 1975, pag. 6)
- Non soltanto l'eresia può essere condannata dall'Autorità ecclesiastica (anno 6°, n° 40-41, 1978, pag. 5)

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SOMMARIO
Introduzione

PARTE PRIMA

La nuova Messa

Note
Capitolo Primo
"L’Institutio Generalis Missalis Romani", edizione del 1969
A) L’"Institutio" e il dogma della Transustanziazione
B) Il numero 7 dell’"Institutio"
C) Un sacrificio propiziatorio
D) Il "racconto dell’istituzione"
E) Il presidente dell’assemblea
F) Gesù Cristo, il principale sacerdote ("sacerdos")
G) La tendenza a rendere equivalenti la "Liturgia della parola" e la "Liturgia eucaristica"
H) Il memoriale della Resurrezione e dell’Ascensione
Note al capitolo primo
Capitolo Secondo
Un'obiezione: l'"Institutio" afferma anche la dottrina tradizionale
A) Prima risposta: una regola d’ermeneutica
B) Seconda risposta: Il carattere contraddittorio di tutte le eresie
1. L’arianesimo
2. Il pelagianesimo
3. Il monotelismo
4. Il protestantesimo
5. Il giansemismo
6. Il modernismo
7. L’eresia anti-liturgica
C) Terza risposta: Metafisica neo-modernista
D) Conclusione
Note al Capitolo Secondo
Capitolo Terzo
Il nuovo testo della Messa e le nuove rubriche dell'"Ordo" del 1969
A) Preghiere soppresse e alterate
B) Il nuovo concetto di Offertorio
C) La prima preghiera eucaristica o Canone Romano
D) Le nuove preghiere eucaristiche
E) Il rito della Comunione
F) Altre modifiche nelle rubriche
G) Conclusione
Note al Capitolo Terzo
Capitolo Quarto
Modifiche apportate all'"Ordo" del 1969
1. I principali punti del prologo dell’"Institutio"
2. Il sacerdozio del popolo
3. Il ritorno alle norme dei papi
4. Forse che oggi questi errori non esistono più?
5. Adattamento alle condizioni attuali
6. "Il sacrificio eucaristico è soprattutto un’azione di Cristo"
7. Il linguaggio della teologia moderna
8. La revisione dell’"Institutio"
9. Il numero 7 dell’"Institutio"
10. Le altre numerose modifiche
11. Modifiche nelle parti fisse della messa
12. Conclusione
Note al Capitolo Quarto
Capitolo Quinto
Il nuovo Ordinario della Messa
A) Una lenta e prudente riforma
B) I temporaggiamenti di Lutero
C) Un libro luterano sulla liturgia
Note al Capitolo Quinto

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INTRODUZIONE

Se si considerano con attenzione gli avvenimenti contemporanei, si è obbligati a riconoscere che il Santo Padre, il papa Giovanni XXIII, aveva del tutto ragione nel dire che oggi le azioni degli uomini e delle società sono rette da un “antidecalogo”. L’aspetto più grave di questa situazione è che, oggi come al tempo della condanna del modernismo da parte di San Pio X, “i fabbricanti degli errori si nascondono nel seno stesso della Chiesa, nel cuore stesso del gregge” (Enciclica Pascendi). È quello che ha indicato lo stesso Paolo VI con una saggia espressione divenuta sùbito celebre: la Santa Chiesa sembra impegnata in un processo di autodistruzione ad opera dei suoi stessi figli.
In questo processo generale di disintegrazione, le ànime dei fedeli si volgono, come d’istinto, verso il Soglio di Pietro, alla ricerca di una conduzione chiara ed energica, in grado di porre fine alle follie che si diffondono negli ambienti cattolici. A lui, che è il “dolce Gesù sulla terra” (Santa Caterina da Siena), e senza il quale non v’è parola di vita eterna, i cattolici lanciano l’appello con cui il popolo eletto implorava Iefte di condurlo alla battaglia contro gli Ammoniti: “Vieni, sii il nostro condottiero!” (Giudici, XI, 6).
Tuttavia, soprese e perplessità sconcertanti sembrano oscurare la speranza di coloro che, come noi, sono incondizionatamente devoti alla Santa Sede. In occasione dell’entrata in vigore del nuovo Ordo Missae, alcuni membri tra i più eminenti della Gerarchia, al pari di certi teologi e di certi laici, hanno dichiarato che la nuova liturgia del Sacrificio Eucaristico era inaccettabile. Queste affermazioni, non solo furono rese pubbliche, ma occuparono uno spazio importante nei principali organi di informazione. Nella misura in cui la Santa Messa è in rapporto con la fede quotidiana del cattolico fervente, e considerato che essa rappresenta ciò che vi è di più sacro nella Chiesa, la polemica intorno al nuovo Ordo riveste un interesse immediato e, in pratica, è portatrice di gravi conseguenze per ciascuno dei figli della Santa Chiesa.
*
Mossi dal desiderio di chiarire i dubbi angosciosi sul principio d’autorità nella Chiesa, dubbi che in questi ultimi anni hanno turbato tante ànime fedeli, abbiamo studiato a lungo alcune questioni dottrinali legate all’attuale crisi della Chiesa. A questo proposito abbiamo scritto, su “Catolicismo”, un mensile culturale pubblicato sotto l’égida dell’eminente Vescovo di Campos, Mons. Antonio De Castro Mayer, diversi articoli sul magistero ecclesiastico e su altri argomenti relativi al dogma, alla morale, al diritto canonico.
Dopo la sua promulgazione, abbiamo studiato a fondo la nuova messa e adesso ci sentiamo obbligati ad mettere per iscritto alcune conclusioni a cui siamo giunti. Sarà questo l’oggetto del presente studio.
*
Nel presentare un’analisi dell’Ordo di Paolo VI, ci sembra indispensabile soffermarci su una obiezione che si potrebbe avanzare nei confronti di chi pretendesse di mettere in discussione l’ortodossia di un atto pontificio. Eccola: se si riconoscono le promesse divine fatte a San Pietro e ai suoi successori, è assurdo avanzare perfino l’ipotesi che l’ortodossia di un atto papale possa essere oggetto della minima riserva.
È per questo che, dopo aver esaminato la nuova messa (nella prima parte di questo studio), affronteremo un altro problema abbondantemente trattato dai teologi e dai canonisti nei corso dei secoli, e da noi stessi studiato alcuni anni fa: l’ipotesi teologica di un papa divenuto eretico (nella seconda parte di questo studio). Nel contempo affronteremo altre questioni connesse a quest’ultima: l’ipotesi di un papa dubbio e quella di un papa scismatico, la possibilità d’errore e di eresia nei documenti del magistero, il diritto alla resistenza pubblica nel caso di decisioni inique da parte dell’autorità ecclesiastica, ecc.
*
Precisiamo sùbito che non scriviamo queste note con spirito “contestatario”. Non siamo mossi, in alcun modo, dalla volontà di mettere in dubbio il principio di autorità nella Santa Chiesa. Al contrario, è per difendere l’unità dei cattolici e la suprema autorità della Chiesa ? Gesù Cristo, di cui il papa è il vicario in terra ? che presentiamo queste osservazioni sul nuovo Ordo Missae e sull’ipotesi di un cedimento di un papa nella fede.
Inoltre, riteniamo di poter valutare, in termini scientifici e sempre rispettosi, in che misura, sulla base della teologia e del diritto canonico, determinati atti pontifici costituiscano una effettiva obbligazione: e questo perché la difesa del principio di autorità è sempre stata una delle regole supreme che hanno guidato l’attività di Catolicismo (a cui abbiamo collaborato fin dal suo nascere), così come l’attività della Società Brasiliana di Difesa della Tradizione, Famiglia e Proprietà (al Consiglio nazionale della quale abbiamo l’onore di appartenere).
In altri termini, se per “contestazione” si intende l’azione di un inferiore che rifiuta la dovuta obbedienza ad un superiore, violando così il principio di autorità in uno qualunque dei suoi aspetti, ebbene, noi ci troviamo all’estremo opposto della “contestazione”. Noi sentiamo l’amore più ardente e l’entusiasmo più caloroso per il primato pontificio e il principio di autorità in generale. Non avremmo neanche sollevato la questione affronatata qui, se non avessimo i precedenti certi di santi e di dottori: San Paolo, San Leone II, Sant’Ivo di Chartres, San Bruno di Segni, San Goffredo di Amiens, Sant’Ugo di Grenoble, San Tommaso d’Aquino, San Roberto Bellarmino, e tanti altri.
Ci è stato insegnato, con la parola e con l’esempio, che non bisogna seguire una autorità che finisce con l’abbandonare la retta via. È per questo che, sulle tracce di così numerosi e grandi dottori, noi non “contestiamo” in alcun modo alcuna autorità ecclesiastica, ma sentiamo il dovere di determinare, secondo i più autentici insegnamenti della Chiesa, in che misura si può e si deve accettare il nuovo Ordo Missae.

**Vandeano (POL)** · 10-02-05, 21:02

NOVUS ORDO MISSÆ

Studio critico

di

Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira

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SOMMARIO
Introduzione

PARTE PRIMA

La nuova Messa

Note

Capitolo Primo
"L’Institutio Generalis Missalis Romani", edizione del 1969

Capitolo Secondo
Un'obiezione: l'"Institutio" afferma anche la dottrina tradizionale

Capitolo Terzo
Il nuovo testo della Messa e le nuove rubriche dell'"Ordo" del 1969

Capitolo Quarto
Modifiche apportate all'"Ordo" del 1969

Capitolo Quinto
Il nuovo Ordinario della Messa

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La nuova Messa

Il 3 aprile 1969, Paolo VI (1897-1978) pubblicò la Costituzione apostolica Missale Romanum (1), che promulgava due importanti documenti relativi alla riforma del rito della messa.
Questi documenti sono l’Institutio generalis missalis Romani ed il nuovo Ordo Missæ (2) propriamente detto, e cioè il nuovo testo della messa e le rubriche che l’accompagnano.

*
La Costituzione apostolica spiega che la messa tradizionale di rito romano data da san Gregorio Magno (540-604) e venne modificata da san Pio V (1504-1572) nel 1570, in base ai decreti del concilio di Trento (1545-1563). Essa ricorda i recenti cambiamenti introdotti nella liturgia e dichiara che la riforma della messa, attuata ai giorni nostri, ha per scopo l’adempimento delle decisioni prese dal Concilio Vaticano II (1962-1965). Questa riforma - dice il papa - non è stata improvvisata, ma è il risultato di un lungo ed accurato studio. La Costituzione apostolica indica anche i principali cambiamenti introdotti e promulga quindi l’Institutio generalis e il nuovo Ordo Missæ, che così vengono rivestiti dell’autorità papale. Questi due documenti entrarono in vigore la prima domenica di Avvento, e cioè il 30 novembre 1969.

*
L’Institutio generalis missalis Romani (3) fu redatta dalla “Commissione pontificia per l’applicazione della Costituzione sulla Sacra Liturgia” (4). Come abbiamo appena visto, il Papa conferì a questa Institutio il carattere e l’autorità di un documento pontificio. Essa comprende 341 articoli, nei quali i nuovi riti sono spiegati minuziosamente, mentre sono stabiliti i principi teorici e pratici per la celebrazione eucaristica.

*
A riguardo del movimento liturgico sviluppatosi sotto il pontificato di Pio XII (1876-1958), Paolo VI, nella Costituzione apostolica Missale Romanum, scrive:
"[…] quando il movimento liturgico cominciò a crescere e a diffondersi tra il popolo cristiano (questo movimento, che secondo l’espressione di Pio XII, Nostro predecessore di venerata memoria, dev’essere considerato come una disposizione provvidenziale per i nostri tempi, come un salutare passaggio dello Spirito Santo in mezzo alla Sua Chiesa), divenne chiaro che le formule del messale romano dovevano essere restaurate ed arricchite. Il Nostro predecessore Pio XII intraprese questa riforma […]" (5).
Il fatto che Paolo VI, riferendosi al movimento liturgico dei tempi di Pio XII, non dica assolutamente niente dei gravi errori dottrinali che avevano avvelenato vasti settori di detto movimento, ci sembra degno d’attenzione. In effetti la magnifica innovazione liturgica iniziata nel XIX secolo dall’abate benedettino di Solesmes, dom Guéranger, venne in seguito deviata dal suo vero obbiettivo da molti dei suoi adepti, incorrendo così in diverse censure da parte di Pio XII. La più grave è l’enciclica Mediator Dei, nella quale vengono condannati proprio molti degli errori che ora sono entrati nella legislazione ufficiale, attraverso il nuovo "Ordo missaæ" (6).
È opportuno notare anche che il documento di Pio XII, al quale Paolo VI fa giustamente allusione (7), mette ulteriormente in guardia i fedeli contro diverse deviazioni liturgiche già segnalate durante il pontificato di Pio XII stesso (8).

*
Il testo della nuova messa, promulgato il 3 aprile 1969, subì varie modifiche in occasione della pubblicazione del nuovo messale, nel maggio 1970.
In questo studio esamineremo separatamente il testo del 1969 e le modifiche introdotte nel 1970 (9). Pensiamo, infatti, come avremo occasione di dire nel corso della nostra esposizione (10), che occorra
innanzitutto conoscere il testo originale del 1969 per potersi in seguito pronunciare su quello del 1970.

*
Nel primo capitolo, esamineremo l’edizione del 1969 dell’"Institutio", facendo riferimento, quando sarà necessario, ai passi dei capitoli successivi ove indichiamo le modifiche che le parti trattate hanno eventualmente subito.
Nel secondo capitolo, rileveremo un’obiezione che si potrebbe sollevare su quanto detto nel primo capitolo, e cioè che l’"Institutio" affermi ancora la dottrina tradizionale, così che le critiche formulate sarebbero prive di ogni fondamento.
Nel terzo capitolo, esamineremo l’"Ordo" del 1969, facendo riferimento, quando sarà necessario, ai passi relativi alle modifiche del 1970.
Nel quarto capitolo, presenteremo un breve studio sulle modifiche introdotte nel 1970.
Nel quinto capitolo, analizzeremo alcune caratteristiche salienti della liturgia luterana.
Nell’appendice alla prima parte, infine, considereremo un’altra obiezione a quanto è detto nei paragrafi precedenti: se si ammette che la Chiesa sia sempre infallibile allorché promulga leggi universali, è assurdo, a priori, dubitare dell’ortodossia del nuovo testo della messa.

(torna su)

NOTE a La nuova Messa
(1) Le citazioni di questa Costituzione apostolica e dei documenti da essa promulgati nel 1969 sono estratte dall’edizione tipica: "Ordo missæ", Tip. Poligl. Vat., 1969, p. 172.
(2) "Ordo missæ" significa, in senso più ampio, l’"Ordinamento della messa"; in questa accezione, esso include le parti fisse della messa, le parti variabili e tutte le leggi e rubriche relative alla celebrazione.
In senso stretto, l’espressione è impiegata generalmente per le parti fisse della messa. È in quest’ultima accezione che faremo riferimento all’"Ordo missæ".
D’altra parte, visto che la formula latina ha sempre avuto corso in Occidente, impiegheremo indifferentemente l’espressione "Ordo missæ" o la sua traduzione in lingua volgare, "Ordinario della messa". Useremo anche la formula latina abbreviata "Ordo".
(3) Chiameremo questo documento l’"Institutio".
(4) "Consilium Pontificium ad Exsequanda Constitutionem de Sacra Liturgia". Era un organo della Santa Sede incaricato, come indica il suo stesso nome, di redigere le norme d’applicazione della Costituzione sulla liturgia Sacrosanctum Concilium del concilio Vaticano II. Quest’organo è stato assorbito dalla Sacra Congregazione per il Culto divino, al momento della sua fondazione.
(5) Op. Cit., pp. 7-8.
(6) Mons. Antonio de Castro Mayer, vescovo di Campos, ha trattato delle condanne formulate dalla Mediator Dei nella sua lettera pastorale Sui problemi dell’apostolato moderno.
(7) Allocuzione del 22 settembre 1956, al congresso internazionale di Pastorale Liturgica, riunito ad Assisi, A.A.S., 1956, pp. 711-725.
(8) Enciclica Mediator Dei; allocuzione del 2 novembre 1954; Istruzione del Sant’Uffizio sull’arte sacra, del 30 giungo 1952.
(9) I testi del 1970 dell’"Institutio" e dell’"Ordo" saranno direttamente estratti dal Missale Romanum, Tip. Poligl. Vat., 1970.
(10) Si vedano le nostre osservazioni sugli sforzi degli uffici della Sacra Congregazione per il Culto Divino, volti a negare l’esistenza di deviazioni dottrinali nell’"Institutio" e nell’"Ordo" del 1969 (p. 115-116); sulla loro preoccupazione nel sostenere che le modifiche del 1970 non hanno corretto in niente il testo primitivo, ma hanno solo chiarito ciò che era già dottrinalmente irreprensibile (p. 115); sull’insufficienza delle modifiche del 1970 (p. 99-124); sui temporeggiamenti e le ritirate strategiche di Lutero (pp. 125 e ss.); sulle tendenze della liturgia protestante negli ultimi decenni (pp. 141 e ss.); sulle contraddizioni che caratterizzano i movimenti eterodossi di tutti i tempi (pp. 43 e ss.); ecc.

**Thomas Aquinas** · 10-02-05, 21:05

Questi studi critici tradizionalisti criticano la Messa Nuova sulla base di una interpretazione della messa, quella amalariana, che non ha null aa che fare con la messa stessa, per carità è simpatica ed interessante ma non c'entra.

In particolare il numero 7 dell'Institutio, che originariamente conteneva una lacuna, è stato poi colmato.

L'autore dimostra la solità temerarietà tradizionalista:
Ci è stato insegnato, con la parola e con l’esempio, che non bisogna seguire una autorità che finisce con l’abbandonare la retta via. È per questo che, sulle tracce di così numerosi e grandi dottori, noi non “contestiamo” in alcun modo alcuna autorità ecclesiastica, ma sentiamo il dovere di determinare, secondo i più autentici insegnamenti della Chiesa, in che misura si può e si deve accettare il nuovo Ordo Missae.

**Vandeano (POL)** · 10-02-05, 21:06

NOVUS ORDO MISSÆ

Studio critico

di

Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira

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SOMMARIO
Introduzione

PARTE PRIMA

La nuova Messa

Capitolo Primo
"L’Institutio Generalis Missalis Romani", edizione del 1969

Capitolo Secondo
Un'obiezione: l'"Institutio" afferma anche la dottrina tradizionale

Capitolo Terzo
Il nuovo testo della Messa e le nuove rubriche dell'"Ordo" del 1969

Capitolo Quarto
Modifiche apportate all'"Ordo" del 1969

Capitolo Quinto
Il nuovo Ordinario della Messa

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CAPITOLO PRIMO

"L’INSTITUTIO GENERALIS MISSALIS ROMANI" EDIZIONE DEL 1969

A) L’"Institutio" e il dogma della Transustanziazione
B) Il numero 7 dell’"Institutio"
C) Un sacrificio propiziatorio
D) Il "racconto dell’istituzione"
E) Il presidente dell’assemblea
F) Gesù Cristo, il principale sacerdote ("sacerdos")
G) La tendenza a rendere equivalenti la "Liturgia della parola" e la "Liturgia eucaristica"
H) Il memoriale della Resurrezione e dell’Ascensione
Note al capitolo primo

Nell’analizzare alcuni articoli dell’"Institutio generalis missalis Romani", edizione del 1969 (1), non è nostra intenzione studiarla in modo esaustivo. Faremo solo quelle osservazioni che sono necessarie per aiutare il lettore a formarsi un giudizio su questo documento, alla luce della dottrina cattolica tradizionale (2).
Insieme a queste osservazioni, presenteremo alcuni commenti sull’"Institutio", proposti da quattro autori spagnoli nell’opera "Nuevas normas de la misa" (3). Si tratta della prima spiegazione sistematica del nuovo "Ordo" apparsa in Brasile. È per questo che essa ha avuto una grande diffusione, tanto più che questo libro fa parte della celebre collezione "Biblioteca de Autores Cristianos, B.A.C", dovuta ad eminenti teologi spagnoli.
Quest’opera, ispirata al neo-modernismo più estremista, contiene, come indicheremo più avanti, alcune affermazioni parecchio lontane dalla dottrina cattolica. Il fatto che sia permessa la diffusione di pubblicazioni come questa, rivela che non si ha intenzione di sbarrare la strada a questo tipo di interpretazioni del nuovo "Ordo".
Noi ci occuperemo di quest’opera della B.A.C., non solo per il male che essa può produrre, ma soprattutto perché la sua ampia e libera distribuzione negli ambienti cattolici dimostra in quale direzione vengano interpretati l’"Institutio" ed il nuovo "Ordo".

A) L’"Institutio" e il dogma della Transustanziazione
In tutto il documento, non si trova una sola volta il termine "transustanziazione". Né si parla anche solo una volta della "presenza reale" di Cristo nell’Eucaristia (4). Esistono senza dubbio numerosi riferimenti alla "presenza" di Nostro Signore, con dei termini e delle espressioni diverse, ma, con questi termini e con queste espressioni diverse, l’"Institutio" indica indistintamente la presenza di Gesù nelle parole della Scrittura, nell’Eucaristia, in mezzo a quelli che sono riuniti nel suo nome, ecc. Ecco qualche testo significativo(5):
1: "In essa [nella messa] i misteri della Redenzione sono ricordati nel corso dell’anno, di modo che diventano in qualche modo PRESENTI".
9: "Quando nella chiesa si legge la sacra Scrittura, Dio stesso parla al suo popolo e CRISTO, PRESENTE NELLA SUA PAROLA, annuncia il Vangelo".
28: "Alla fine del canto d’ingresso, il sacerdote e tutta l’assemblea si segnano col segno di Croce. Súbito dopo il sacerdote con un saluto annuncia alla comunità riunita la PRESENZA del Signore".
33: "[…] Nelle letture, spiegate nell’omelia, Dio parla al suo popolo, rivela il mistero della redenzione e della salvezza, e offre un nutrimento spirituale; e Cristo stesso DIVIENE PRESENTE tra i fedeli, per mezzo della sua parola […]".
35: "Alla lettura del Vangelo si deve accordare la massima venerazione. È ciò che insegna la stessa liturgia, perché la circonda con particolari onori, molto più grandi che nelle altre letture: da parte del ministro […]; da parte dei fedeli, sia riconoscendo e professando con le acclamazioni il CRISTO PRESENTE CHE PARLA A LORO, e ascoltano la lettura stando in piedi; sia per mezzo dei segni di venerazione […]".
48: "L’ultima Cena, in cui Cristo istituì il memoriale della sua morte e della sua resurrezione, DIVIENE COSTANTEMENTE PRESENTE NELLA CHIESA quando il sacerdote, rappresentante del Signore Gesù, fa ciò che Cristo stesso fece e raccomandò di fare ai suoi discepoli […]
"[…] Nella preghiera eucaristica si rendono grazie a Dio per tutta l’opera della salvezza, e LE OFFERTE DIVENTANO IL CORPO E IL SANGUE DI CRISTO (6).
"[…] per mezzo della comunione i fedeli ricevono il Corpo e il Sangue del Signore, allo stesso modo che gli Apostoli dalle mani di Cristo stesso" (7).
60: " […] Quando [il sacerdote] celebra l’Eucaristia, deve servire Dio e il popolo con dignità e umiltà, e nel modo di comportarsi e di pronunziare le parole divine DEVE SUGGERIRE AI FEDELI LA PRESENZA VIVA DI CRISTO" (8).
Al n. 241, l’unico in cui l’"Institutio", nell’edizione del 1969, fa allusione al Concilio di Trento, leggiamo:
"[…] Soprattutto [i ministri del culto] devono far capire bene ai fedeli che la fede cattolica insegna che anche sotto una sola specie SI RICEVE IL CRISTO TUTTO INTERO E SENZA DIVISIONI e il vero sacramento […]".
Il n. 55 dell’"Institutio" spiega le diverse parti del canone, ora chiamato "preghiera eucaristica". A proposito della consacrazione (paragrafo “d”), leggiamo quanto segue:
"Il racconto dell’istituzione: in questa parte, con le parole e i gesti di Cristo, diventa nuovamente presente (repraesentatur) quest’ultimo pasto, nel corso del quale lo stesso Signore Gesù Cristo istituì il sacramento della Passione e della Resurrezione, dando agli apostoli il suo Corpo e il suo Sangue a mangiare e a bere, sotto le specie del pane e del vino, e ordinando loro di perpetuare lo stesso mistero" (9). Il termine latino "repraesentatur", nella versione delle Edizioni Vozes (10) che abbiamo appena citato, viene tradotto con "diventa nuovamente presente". Senza dubbio il termine ha sì questo significato, ma ne ha anche un altro che il traduttore conosceva, ed è per questo che ha messo il termine latino tra parentesi. Per quest’altro significato si potrebbe dire "è rappresentato", cosa che darebbe al testo una forte tinta di protestantesimo, poiché la messa non è una semplice rappresentazione, ma un vero rinnovamento del sacrificio di Nostro Signore.
Del resto, notiamo che l’"Institutio", in questo articolo, non dice che Cristo diventa nuovamente presente (repraesentatur), ma dice che in questa parte della messa è rappresentata l’ultima cena (11).
Per altro verso, l’affermazione che segue, secondo cui Nostro Signore dà a mangiare e bere il suo Corpo ed il suo Sangue, sotto le specie del pane e del vino, a rigore è accettabile per i protestanti. Ciò che essi negano, è la transustanziazione; ecco la vera linea di demarcazione fra cattolici e protestanti (12).

*
L’assenza del termine "transustanziazione" dal testo orginario dell’"Institutio" è incomprensibile (13). Nel 1786 fu riunito a Pistoia un sinodo giansenista che approvò diverse proposizioni relative all’Eucaristia. In esso si parla comunque della "presenza reale" e si ammette anche la cessazione completa delle sostanze del pane e del vino nelle specie consacrate, ma il termine "transustanziazione" non viene impiegato. Questa omissione fu condannata nel 1794 da Pio VI come "perniciosa, pregiudizievole all’esposizione della verità cattolica sul dogma della transustanziazione, e favorevole agli eretici" (14). Inoltre, Pio VI dichiarò che il termine "transustanziazione" non può essere considerato come una semplice espressione tecnica della Scolastica, ma esso deve essere assolutamente utilizzato nell’esposizione del mistero della presenza reale (15).
Quindi, se alla fine del XVIII secolo, l’omissione del termine "transustanziazione" era un errore che favoriva l’eresia, lo stesso errore meriterebbe oggi una condanna ancora più seria. In effetti, sapendo che ai giorni nostri vi sono di quelli che tentano di rimpiazzare la nozione di transustanziazione con dei concetti teologici inaccettabili come quelli di "trasfigurazione" o "transignificazione" o "transfinalizzazione" (16), il silenzio che osserva l’"Institutio", nell’edizione del 1969, a proposito della transustanziazione merita un pesante biasimo. D’altronde, "transustanziazione" è un termine che il concilio di Trento, in forza della sua infallibilità, ha dichiarato più che idoneo per indicare la conversione delle sostanze del pane e del vino nelle sostanze del Corpo e del Sangue di Nostro Signore (17).
Notiamo anche che il testo dell’"Institutio" del 1969, compilato soprattutto per spiegare cosa sia la messa, non dice neanche che nell’Eucaristia vi è la "presenza reale" di Nostro Signore (cosa che il concilio di Pistoia ha almeno dichiarato), né che nella consacrazione le sostanze del pane e del vino cessano di esistere.

(su)

B) Il numero 7 dell’"Institutio"
In una definizione della messa, anche puramente descrittiva, non è possibile che manchi, da qualsivolgia contesto, il suo elemento principale: la nozione di sacrificio (18).
Ebbene, nell’edizione del 1969, il capitolo dell’"Institutio" che tratta della "struttura generale della messa", inizia con una frase (n° 7) alla quale è difficile negare il carattere di definizione della messa, e tuttavia in essa non si parla del sacrificio:
"La cena del Signore o messa è una sacra riunione, e cioè l’assemblea del popolo di Dio che si riunisce, sotto la presidenza del sacerdote, per celebrare il memoriale del Signore. È per questo che l’assemblea della Chiesa locale realizza in modo eminente la promessa di Cristo: "Lì dove due o tre sono riuniti in nome mio, là sono in mezzo a loro" (Mt XVIII, 20)".
Lasceremo da parte questa nuova ambiguità, relativa alla nozione della "presenza" di Cristo secondo la quale la principale presenza di Nostro Signore nella messa sarebbe di ordine spirituale, piuttosto che la presenza sostanziale sotto le specie consacrate.
Tralasceremo anche il continuo tentativo dell’"Institutio" di introdurre espressioni che indeboliscono l’opposizione al protestantesimo o il senso sacrificale della messa, quali "cena del Signore", "assemblea", "popolo di Dio", "memoriale del Signore".
Ed infine non tratteremo, per il momento, dell’affermazione secondo cui il sacerdote "presiede" l’assemblea, nozione assai gradita ai protestanti, poiché insinua che il sacerdote è in primo luogo un delegato del popolo, o il primus inter pares, e non il ministro consacrato, eletto da Dio, che agisce al posto di Cristo (in persona Christi). Questa questione sarà analizzata più avanti (19).
Per ora, considereremo solo il punto centrale della questione: il fatto che questo articolo sembra contenere la definizione della messa. In questa definizione mancherebbe ogni allusione al sacrificio, e mancherebbe soprattutto qualsiasi riferimento alla propiziazione, e cioè alla riparazione che Cristo offre nella messa per i peccati degli uomini. Di modo che, se l’articolo in questione pretende di presentare una definizione della messa, si tratterebbe di una definizione falsa, contraria al concilio di Trento.
Tuttavia, gli autori dell’"Institutio" tentano di schivare queste accuse negando che questo articolo contenga una definizione propriamente detta. Ecco come l’allora segretario della Commissione per la riforma della Liturgia, Mons. Bugnini, riportò le conclusioni della XII sessione plenaria di questo organismo, in cui furono studiate le obiezioni fatte all’articolo 7 dell’"Institutio":
"I Padri [cardinali e vescovi membri della Commissione] hanno considerato alcune difficoltà recentemente manifestatesi a proposito di alcuni punti dell’"Institutio generalis missalis Romani". Essi hanno ricordato che l’"Institutio generalis" non è un testo dogmatico, ma piuttosto una pura e semplice esposizione delle norme che regolano la celebrazione eucaristica (20); essa non cerca di dare una definizione della messa, ma vuole solo presentare una descrizione del rito (21). Che cos’è la messa, da un punto di vista teologico, lo si può arguire da alcuni paragrafi dell’"Institutio" (22), ed è anche risaputo da tutti i trattati di teologia e dai documenti pontifici a carattere dottrinale (23)".
Ora, anche se si prende il n° 7 dell’"Institutio", nella sua edizione del 1969, come una definizione non essenziale (24), risulta impossibile accettarlo, poiché esso costituisce in ogni caso una clausola che, a proposito della messa, presenta ai fedeli un’asserzione perlomeno insidiosa; allo stesso tempo essa insinua che qualcosa è cambiato nella concezione tradizionale della messa come sacrificio.
(su)

C) Un sacrificio propiziatorio
A ciò che abbiamo appena detto circa l’assenza della nozione di sacrificio nella definizione apparente o reale della messa, contenuta in questo articolo 7, si potrebbe replicare che, anche in questa sua prima edizione, l’"Institutio" afferma a più riprese che la messa è un sacrificio; così ai nn. 2, 48, 54, 56h, 60, 62, 153, 259, 335 e 339.
I difensori dell’"Institutio" hanno addotto che non è il caso di biasimare l’assenza della nozione di sacrificio nel n° 7, in quanto tale nozione appare spesso in altri punti dell’"Institutio" stessa.
Vista la natura di tale asserzione, non insisteremo sul fatto che in questo articolo non dovrebbe mancare qualche riferimento al sacrificio; di questo aspetto ne abbiamo già parlato. Vedremo allora come le allusioni alla nozione di sacrificio fatte dall’"Institutio" siano tutte insufficienti per distinguere la concezione cattolica dalle nozioni protestanti della mensa del Signore.
*
In effetti, come si sa, il sacrificio della messa ha una quadrupla finalità: l’adorazione, l’azione di grazie, la propiziazione e l’impetrazione (25). A questo proposito, ciò che è in questione nella vecchia disputa fra cattolici e protestanti, non è, propriamente parlando, il carattere sacrificale della messa, ma piuttosto il suo carattere propiziatorio. In altri termini, cattolici e protestanti ammettono che la messa è un sacrificio di lode e di rendimento di grazie, ma i protestanti negano (ed è questa la loro eresia in materia) che la messa costituisca un sacrificio propiziatorio (26).
È dunque della più grande importanza verificare se l’"Institutio" ammetta la nozione di PROPIZIAZIONE, o se invece parli solo di SACRIFICIO, passando sotto silenzio il suo carattere PROPIZIATORIO.
Tutto ciò è della massima importanza, dal momento che il concilio di Trento ha definito la messa come un "sacrificio veramente propiziatorio" (27) e ha scagliato questo anàtema:
"Se qualcuno afferma che il sacrificio della messa è solamente di lode e di rendimento di grazie, o una semplice commemorazione del sacrificio consumato sulla croce, ma non è propiziatorio […], sia anàtema" (28).

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Analizzando i diversi passi del testo dell’"Institutio" del 1969 che parlano del sacrificio, constatiamo che il carattere propiziatorio della messa non è affermato in nessuno di essi (29). Al contrario, essi fanno continuamente riferimento alla messa come sacrificio di lode, d’azione di grazie, di commemorazione del sacrificio della croce, tutti aspetti reali, ma che il concilio di Trento ha dichiarato insufficienti per la concezione cattolica della messa. Nei testi dell’"Institutio" che qui citeremo, evidenzieremo in maiuscolo i passaggi concernenti gli aspetti non propiziatori del sacrificio.
Il n° 2 parla dei frutti della messa: "per l’ottenimento dei quali il Signore Gesù Cristo ha istituito il SACRIFICIO EUCARISTICO (30) del suo Corpo e del suo Sangue e lo ha affidato, COME MEMORIALE DELLA SUA PASSIONE E RESURREZIONE, alla Chiesa, sua dilettissima sposa.
48: "L’ultima Cena, in cui Cristo istituì il MEMORIALE DELLA SUA MORTE E DELLA SUA RESURREZIONE, diventa costantemente presente nella Chiesa quando il sacerdote, rappresentante del Signore Gesù, FA CIÒ CHE CRISTO STESSO FECE E RACCOMANDÓ DI FARE AI SUOI DISCEPOLI IN MEMORIA DI LUI, istituendo il SACRIFICIO e il convito pasquale"(31).
54: "E allora comincia la fase centrale suprema di tutta la celebrazione, vale a dire la PREGHIERA EUCARISTICA, una PREGHIERA DI AZIONE DI GRAZIE E DI SANTIFICAZIONE […]. Il significato di questa preghiera è che tutta l’assemblea dei fedeli si unisce a Cristo nella PROCLAMAZIONE DELLE MERAVIGLIE DI DIO e nell’OFFERTA DEL SACRIFICIO".
335: "La Chiesa offre il SACRIFICIO EUCARISTICO della Pasqua di Cristo per i defunti, in modo che, per la comunione esistente fra tutte le membra di Cristo, gli uni RICEVANO UN AIUTO SPIRITUALE e gli altri IL CONFORTO DELLA SPERANZA".
I nn. 56h, 60, 62, 153 e 339 fanno riferimento al sacrificio che è celebrato nella messa, senza tuttavia presentare maggiori spiegazioni sulla natura del sacrificio.
Lo stesso vale per il n° 259, che collega solo indirettamente l’idea del sacrificio con "la mensa del Signore" e "l’azione di grazie".

*
Del resto, l’"Institutio", nella sua prima edizione, usa a più riprese delle espressioni dal contenuto sacrificale, come "ostia", ma in nessun punto afferma il carattere propiziatorio del sacrificio della messa.

*
Nell’"Institutio" si incontrano anche alcune espressioni che tendono a lasciare in ombra il carattere sacrificale e propiziatorio della messa. È il caso dell’insistenza esagerata sul principio (di per sé incontestabile) che nella messa vi è un banchetto, poiché Gesù Cristo ci dona il suo Corpo ed il suo Sangue come alimenti. Questo aspetto della messa è indubbiamente vero, ma deve essere subordinato all’aspetto sacrificale e propiziatorio, tanto più che i protestanti tentano di ridurre il sacrificio eucaristico ad un banchetto, come si può vedere dalla condanna emessa a Trento e che abbiamo già citato (32):
"Se qualcuno dice che, nella messa, non è offerto a Dio un vero e proprio sacrificio, o che Cristo offrendo sé stesso NON FA NULLA DI PIÙ CHE DONARSI A NOI COME ALIMENTO, sia anàtema" (33).
Ora, il testo dell’"Institutio" del 1969, che fa allusione al "sacrificio" solo in dieci occasioni, impiega innumerevoli volte delle espressioni relative alle agapi eucaristiche, come per esempio: "nutrimento spirituale", "cena", "mensa del Signore", "festino" (convivium), "collazione", ecc. Si vedano i nn° 2, 7, 8, 33, 34, 41, 48, 49, 55d, 56, 56g, 62, 240, 241, 259, 268, 281, 283 e 316.

*
Se passiamo dall’"Institutio" al commento della B.A.C. (34), notiamo che in quest’ultima le omissioni e le ambiguità tendenti a celare il carattere sacrificale e propiziatorio della messa sono ancora più numerose.
Nei 171 articoli dell’indice analitico dell’opera, le parole "sacrificio" e "propiziazione" non compaiono mai.
Trattando dei luoghi dove dev’essere celebrata la messa (che, secondo la pratica tradizionale, sono le chiese), i commentatori della B.A.C. affermano:
"Questi luoghi hanno - ci sia permesso il paragone - qualcosa di un grande refettorio per banchetti; di una sala per conferenze dove si ascolta la saggezza di Dio; di un teatro dove si assiste al grande spettacolo della teofania; di un salotto per conversazioni dove si dialoga con Dio; di una sala da feste dove i credenti esprimono la loro gioia" (35).
Notiamo come essi parlino di tutto, tranne che di una chiesa propriamente detta, cioè di un luogo sacro nel quale Nostro Signore, veramente presente, s’immola Lui stesso sull’altare in propiziazione per i peccati degli uomini.
Più avanti, essi commettono nuovamente la stessa ingiustificata omissione. Dopo aver affermato in maniera ambigua che i fedeli devono "offrire dovunque un sacrificio spirituale" (36), così proseguono:
"Questa idea di una riunione cristiana dev’essere alla radice di tutte le strutture di una chiesa: un’assemblea di Gesù Cristo e dei suoi fratelli per ascoltare la parola di Dio, per rispondere a questa parola con la loro gratitudine, i loro canti e le loro suppliche, ed anche per confermare reciprocamente l’amore che Cristo, durante il banchetto, ha raccomandato come segno distintivo dei suoi discepoli. Tutto ciò che serve ad evidenziare questa realtà (37) è da incoraggiare; tutto ciò che la contraddice è da deplorare"(38).
Spiegando la nuova concezione dell’altare, i commentatori della B.A.C. sottolineano nuovamente la stessa idea:
"Infatti, l’altare è soprattutto, come dice a più riprese il testo stesso dell’"Institutio", la mensa del Signore (nn° 49, 259, ecc.), e ciò deve apparire dal suo addobbo, dalle tovaglie, dalla forma della sua costruzione, dalla catechesi che da esso si fa al popolo, dai motivi che sono dati per giustificare la sua venerazione. Se più tardi, con il tempo (39), l’altare assunse anche il carattere di sepolcro dei martiri e di altare del sacrificio, tali aspetti possono essere complementari, ma non devono in alcun modo primeggiare nello spirito delle persone che si riuniscono per celebrare il memoriale del Signore. Così l’"Institutio", che chiede che l’altare sia sempre presentato come la mensa del Signore, non è altrettanto categorica a proposito delle reliquie" (40).

(su)

D) Il "racconto dell’istituzione"
Un altro passo dell’edizione dell’"Institutio" del 1969 dal carattere dottrinalmente riprovevole: è l’articolo "d" del già citato n° 55 (41), che tratta ex professo della Consacrazione.
Esso inizia col titolo narratio institutionis, ovvero il "racconto dell’istituzione". Ora, secondo la dottrina cattolica, il sacerdote che consacra non "ripete" solamente ciò che il Signore ha fatto durante la Santa Cena, ma agisce in persona Christi, al posto di Cristo, prestandogli la sua bocca e la sua voce.
Secondo i protestanti invece, nella Consacrazione, il ministro non fa che ridire le parole dei Vangeli, ripetere le parole di Cristo, ricordando così l’ultima cena. Siccome secondo loro non c’è alcuna transustanziazione, questo racconto può bastare, poiché non è né necessario, né possibile che le parole di Cristo siano pronunciate dal sacerdote in maniera affermativa e imperativa (42).
Ricordiamoci allora della gravità di questo sottotitolo: narratio institutionis (43). Del resto, questo passo è ancora più sospetto se si pensa al già segnalato silenzio del documento, nella sua prima edizione, a proposito dei concetti di "presenza reale" e di "transustanziazione" (44).
*
Ritroviamo la stessa ambiguità sulla natura della Consacrazione nel commento della B.A.C. (45). Spiegando questa parte centrale della messa, gli autori adottano una posizione che corrisponde pienamente ai principii protestanti:
"[la preghiera eucaristica] è un’azione consacrante perché con essa si effettua la santificazione delle offerte" (46).
Anche altri passi di quest’opera presentano delle concezioni protestanti sulla consacrazione, per esempio: si insinua che la presenza di Nostro Signore nell’Eucaristia è equivalente alla "presenza reale" nella lettura della Scrittura fatta durante la messa (47); si lascia intendere che la transustanziazione non è realizzata nel momento preciso in cui il sacerdote pronuncia le parole della consacrazione (48), ecc.

(su)

E) Il presidente dell’assemblea
Secondo la definizione del concilio di Trento, il sacerdozio "è stato istituito dal Salvatore, che con esso ha dato ai suoi Apostoli e ai loro successori il potere di consacrare, di offrire e di amministrare il suo Corpo ed il suo Sangue, così come di perdonare e di ritenere i peccati" (49).
È per questo che il potere di consacrare appartiene al sacerdote e non al popolo. Se le Scritture e la teologia cattolica parlano di "sacerdozio" dei fedeli, lo fanno in senso lato, per indicare semplicemente la consacrazione di tutti i battezzati all’opera divina, in unione con Nostro Signore, sommo ed eterno sacerdote (50).
Confondere il sacerdozio del popolo con quello del prete, significa ancora una volta adottare un principio protestante; in effetti, secondo gli pseudo-riformatori del XVI secolo, il celebrante è sacerdote allo stesso titolo del popolo, egli si limita a presiedere l’assemblea eucaristica in quanto delegato da quelli che assistono.
Anche su questo punto, l’"Institutio" conserva alcune espressioni della dottrina tradizionale, ma aggiungendovi delle nozioni e dei principii che insinuano o contengono le tesi protestanti.
Così, al n° 10, si può leggere che il sacerdote "presiede l’assemblea, rappresentando Cristo (personam Christi gerens)"; e al n° 60, che "il sacerdote […] presiede l’assemblea riunita, operando al posto di Cristo (in persona Christi praeest)" (51). Il n° 48 afferma che il sacerdote "rappresenta Cristo (Christum Dominum repraesentans)".
Come si può notare, queste espressioni hanno ancora un’"impronta" del tutto tradizionale; esse sono i termini tecnici che designano il modo in cui il celebrante agisce al posto di Nostro Signore.
Nondimeno, tali espressioni figurano qui in un contesto che provoca una certa perplessità. Da un lato, non si dice cosa significhi esattamente "prendere il posto di Cristo" o "rappresentarlo"; dall’altro, l’"Institutio" contiene numerosi passi che insinuano che il celebrante è un semplice presidente dell’assemblea, e che la sua principale funzione nel corso della messa consista nel rappresentare i fedeli ivi riuniti.
Tutto ciò apre la strada ad una interpretazione in senso lato della "rappresentazione" di Cristo (per esempio che ogni cristiano sia un altro Cristo), e non in senso stretto e preciso di un sacerdozio gerarchico e visibile, in funzione del quale il sacerdote presta le sue labbra e la sua voce a Nostro Signore nel momento della consacrazione.
È quello che vedremo nell’analisi seguente:
1° - Abbiamo già precisato che, al n° 7 della prima edizione dell’"Institutio", il sacerdote è semplicemente qualificato come presidente dell’"assemblea del popolo di Dio" (52). Ora, questo articolo è della massima importanza poiché, anche se non lo si considera come una definizione della messa, esso è destinato indubbiamente ad orientare i fedeli verso una migliore comprensione della messa (53).
2° - Nel n° 10, immediatamente dopo l’affermazione secondo cui il sacerdote presiede l’assemblea rappresentando Cristo, l’"Institutio" dichiara che la preghiera eucaristica costituisce una preghiera "presidenziale"; e lo stesso articolo definisce "preghiere presidenziali" quelle "che sono indirizzate a Dio A NOME DI TUTTO IL POPOLO SANTO E DI TUTTI COLORO CHE SONO PRESENTI" (54). Ogni lettore, in base a questo passo, sarà portato a pensare che nella consacrazione il sacerdote parli principalmente a nome del popolo.
Non v’è dubbio che alcune parti della preghiera eucaristica sono indirizzate a Dio a nome del popolo, ma la parte principale, la consacrazione, è pronunciata dal sacerdote esclusivamente a nome di Nostro Signore. Per un cattolico è impossibile ammettere una qualche ambiguità su questo punto. Così che il n° 10 dell’"Institutio" è uno dei più inaccettabili di tutto il documento (55).
3° - Il principio che troviamo enunciato al n° 12 è particolarmente strano:
"La NATURA delle parti "presidenziali" esige che esse siano pronunciate a voce alta e intelligibile, e ascoltate da tutti con attenzione. Per questo motivo, quando il sacerdote le pronuncia, è bene che non si dicano altre preghiere o inni, e che l’organo o ogni altro strumento musicale taccia" (56).
Dunque, se le parole della consacrazione devono essere pronunciate anch’esse in queste condizioni, si insinua ancora una volta che in quel momento il sacerdote agisca specificamente in qualità di delegato del popolo.
Inoltre, questo articolo dell’"Institutio" contiene in tutta evidenza un’importante contraddizione con la rubrica dell’"Ordo" tradizionale, secondo cui il canone non viene pronunciato "a voce alta e intelligibile". Questo fatto merita un’attenzione del tutto particolare, visto l’anàtema lanciato dal concilio di Trento:
"Se qualcuno dice che il rito della Chiesa romana secondo cui una parte del canone e le parole della consacrazione sono pronunciate a bassa voce dev’essere condannato […], sia anàtema" (57).
Dichiarando che è la natura delle parti "presidenziali" (dunque della preghiera eucaristica e delle parole della consacrazione) ad esigere che esse siano pronunciate a voce alta e intelligibile, l’"Institutio" pone un principio valido per tutti i tempi, e afferma quindi implicitamente che il concilio di Trento su questo punto si è sbagliato (58).
4° - Il n° 271 formula una nuova critica alla messa tradizionale, basata anch’essa sulla falsa nozione di funzione "presidenziale" del celebrante:
"La sede del sacerdote celebrante deve mostrare la sua funzione di presidente dell’assemblea e di guida alla preghiera. Perciò la sua migliore posizione è di fronte al popolo, in mezzo e in fondo del presbiterio […]".
Secondo l’"Ordo" romano, il sacerdote sta normalmente di fronte all’altare, poiché egli è soprattutto il sacrificatore che, al posto del Verbo Incarnato, si presenta davanti all’Eterno Padre (59). La modifica introdotta deriva dunque dalla nozione di "presidenza" dell’"assemblea", in opposizione alla dottrina tradizionale.
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Nel commento della B.A.C., incontriamo un’importante conferma del fatto che l’"Ordo" del 1969 ha introdotto una nuova nozione, che non può che richiamare l’idea protestante di "presidenza" dell’"assemblea" esercitata dal celebrante (60):
"[…], è il popolo di Dio e non propriamente il ministro che celebra […]" (61).
"L’assemblea è l’opera di tutti. Tutti sono battezzati e partecipano all’unico sacerdozio di Cristo. Tutti sono ripieni di Spirito Santo" (62).
"Tutto questo ritmo armonico e strutturale dà al mistero la possibilità di essere celebrato da tutta l’assemblea, e non solo dai chierici o da una parte del popolo. Nel testo di numerosi articoli dell’"Institutio", percepiamo un soffio artistico ed un tono della celebrazione che ingloba tutto il popolo celebrante" (63).
"Quando coloro che sono battezzati si riuniscono, esercitano tutti il loro sacerdozio battesimale. Dopo secoli, durante i quali nel corso della celebrazione è apparsa la sola azione dei ministri, possiamo rimettere le cose nella loro giusta collocazione. Il popolo di Dio è - tutt’intero - un popolo sacerdotale […]. Dal popolo di Dio sorgono generalmente i ministri: seguono i vescovi, i sacerdoti e i diaconi, ordinati per questo tramite un sacramento, fino agli accoliti, ai musicanti, agli uscieri, ecc… […], tutti devono collaborare per un migliore esercizio del sacerdozio comune" (64).

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Come si è visto, l’"Institutio" insinua questa errata nozione sul sacerdozio dei fedeli, e la prestigiosa collezione della B.A.C. pubblica un commento dell’"Institutio" nel quale questa nozione viene espressamente affermata come la nozione dello stesso documento. L’impunità con cui circola quest’opera, porta il fedele a credere che essa interpreti e sviluppi correttamente il testo dell’"Institutio". L’ampia diffusione di questo commento - che attualmente è alla sua ottava edizione - mostra come tale erronea concezione del sacerdozio si radichi nel popolo.

(su)

F) Gesù Cristo, il principale sacerdote ("sacerdos")
Secondo la definizione del concilio di Trento, nella Santa Messa Gesù Cristo "s’immola egli stesso per la Chiesa mediante le mani del sacerdote" (65). Per tale motivo, si dice che Nostro Signore è il principale sacerdos di tutte le messe, mentre il prete è un sacerdos secondario, ministeriale o strumentale. D’altra parte, il sacerdozio del celebrante è - come abbiamo già osservato (66) - essenzialmente diverso da quello del popolo, così che il popolo non partecipa alla messa alla stessa maniera del sacerdote. Negare anche una di queste verità, significa cadere nell’errore protestante.
In questa materia, l’"Institutio" non è esplicita, poiché se da un lato essa contiene alcune espressioni che si possono prendere come affermazioni della dottrina tradizionale (67), dall’altro occorre notare che, nel suo insieme, essa lascia il campo libero a certe interpretazioni che sono semplicemente sbagliate. In effetti, non una volta il documento afferma che Nostro Signore è il principale "sacerdos" e che il celebrante esercita un sacerdozio secondario e ministeriale, essenzialmente differente da quello del popolo (68).
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Commentando i già citati nn. 1 e 4, gli autori della B.A.C. approfittano ancora una volta delle imprecisioni e dei silenzi dell’"Institutio" per esporre una teoria del sacerdozio (di Cristo, del prete e del popolo) che si allontana fondamentalmente dalla dottrina della Chiesa. A proposito del principio secondo cui l’Eucaristia è un’"azione di Cristo", nel commento della B.A.C. si legge:
"Cristo agisce personalmente in ogni celebrazione; egli è l’unico "sacerdos" del popolo cristiano […], al punto tale che la rivelazione cristiana ha deliberatamente evitato di dare il nome di "sacerdos" a coloro che presiedono le riunioni liturgiche dei cristiani, chiamandoli col nome di vescovi o presbiteri (anziani), o semplicemente ministri (strumenti, servitori) di Cristo (69) […]. Ecco cosa significa la prima affermazione dell’"Institutio" - così profonda sul piano teologico -: l’Eucaristia è un’azione di Cristo […]" (70).
Continuando ad esporre l’asserzione secondo cui l’Eucaristia è un’"azione del popolo di Dio gerarchicamente organizzato", i commentatori della B.A.C. scrivono:
"Parlando dell’Eucaristia […], non si dice che questa sia l’azione del sacerdote alla quale il popolo si unisce, (come è stata frequentemente presentata la messa fino a poco tempo fa), ma più esattamente si dice che essa è l’azione di questo popolo, servito dai ministri che, proprio per mezzo del loro ministero, danno al popolo la presenza sacramentale del loro Signore. Si può ripetere qui ciò che fu detto al concilio al momento del rigetto dello schema proposto per la Costituzione della Chiesa. In effetti, si sa che nel progetto di questa Costituzione […], la Chiesa era presentata sotto forma di una "piramide", che partiva dal papa e dai vescovi per scendere fino all’ultimo fedele, e si sa anche che questo schema, che corrispondeva alla teologia classica degli ultimi secoli (71), fu rigettato perché poneva ciò che è relativo e di servizio (la gerarchia) al di sopra della realtà ontologica assoluta (il popolo di Dio).
"Allo stesso modo, e certamente già come una conseguenza di questa nuova e più giusta visione della Chiesa, l’Eucaristia non viene presentata come un’azione del celebrante, alla quale il popolo si unisce, ma come un’azione del popolo di Dio. È impotante allora che la direzione pastorale metta in rilievo questa affermazione, per non correre il rischio di presentare la partecipazione dei fedeli alla messa come meno importante di quella del ministro. Certo, la partecipazione del popolo non è allo stesso livello di quella del celebrante. Il fatto è che si tratta di due differenti realtà: la partecipazione del popolo è una cosa che gli appartiene perché la Chiesa tutt’intera è il corpo di Cristo che si unisce al suo capo per la celebrazione; il ministero del celebrante, per quanto questi sia distinto dai fedeli, non ha che una funzione ministeriale: attraverso questo ministero i fedeli sono uniti a Cristo ed è con Cristo che celebrano l’Eucaristia. È per questo che si afferma che l’Eucaristia è un’azione di Cristo e un’azione del popolo di Dio (72).
"A questo proposito, è ugualmente interessante porre l’accento sulla menzione esplicita del modo in cui il popolo di Dio celebra l’Eucaristia: in effetti, esso la celebra come un’assemblea gerarchicamente organizzata. In questa frase, non si tratta assolutamente d’identificare tra i membri del popolo di Dio quelli che sono più o meno degni; non bisogna parlare di diversità di dignità, ma piuttosto di interscambio di servizi tra i discepoli di Colui che ha voluto che il più grande fosse il servitore degli altri"(73).
I cattolici non possono accettare questa concezione egualitaria ed "orizzontale" della Chiesa.

(su)

G) La tendenza a rendere equivalenti la "Liturgia della parola" e la "Liturgia eucaristica"
Le eresie tendono sempre a sopravvalutare l’importanza della Scrittura, a detrimento delle formule liturgiche d’origine ecclesiastica e della celebrazione eucaristica propriamente detta. In questo modo, esse tentano di ridurre al silenzio la tradizione e di diffondere i loro falsi dogmi dicendo che questi poggiano sulla rivelazione (74).
L’"Institutio", indubbiamente, contiene dei passi che sembrano affermare il primato della "liturgia eucaristica" sulle letture bibliche. È il caso del n° 54, che colloca "l’apice ed il centro di tutta la celebrazione" nella preghiera eucaristica.
Tuttavia, altri passi dell’"Institutio", che non sono stati del tutto modificati nella nuova edizione, sembrano sopravvalutare l’importanza delle Scritture, al punto da provocare in alcuni momenti, nel lettore, l’impressione che esse abbiano la stessa importanza del culto di Nostro Signore.
Nel n° 8, per esempio, leggiamo:
"La messa è in qualche modo costituita da due parti: la liturgia della parola e la liturgia eucaristica, così intimamente unite da costituire un solo atto di adorazione. In effetti, nella messa, la tavola della parola di Dio esattamente come quella del Corpo di Cristo, per istruire e nutrire i fedeli. Ci sono inoltre alcuni riti che iniziano e altri che concludono la celebrazione".
Secondo il n° 9, quando in chiesa si legge la sacra Scrittura, "Cristo, presente nella sua Parola, annuncia il Vangelo"; e le letture bibliche "apportano alla liturgia un elemento della più grande importanza" (maximi momenti).
Certamente, l’espressione "maximi momenti" può essere assunta come un superlativo relativo e non assoluto, vale a dire che essa non indica necessariamente che le letture bibliche costituiscano l’elemento più importante della messa. Tuttavia, tale interpretazione non è esclusa, fornendo così un’occasione per cadere nell’errore protestante: sopravvalutazione del valore delle Scritture in rapporto alla presenza reale nell’Eucaristia.
Aggiungiamo che più di una volta l’"Institutio" dichiara che "tramite la sua parola Cristo stesso diventa presente in mezzo ai fedeli" (75).
*
Considerate nel loro insieme, le disposizioni dell’"Institutio" danno àdito ad un pericoloso equivoco circa la vera importanza delle letture bibliche della messa.
I commentatori della B.A.C., sempre pronti a cogliere le ambiguità dell’"Institutio" per spiegarle in senso neo-modernista e protestante, scrivono:
"[…] di solito, il contesto privilegiato per ascoltare la parola di Dio è l’assemblea [si legga: la messa]. Tutti devono recarvisi come quando si accostano alla comunione eucaristica: disposti a non perderne colpevolmente il più piccolo frammento, poiché Cristo è ugualmente presente in entrambi" (76).
In un altro passo, i commentatori della B.A.C. stabiliscono una nuova comparazione tra la "liturgia della parola" e l’Eucaristia, con termini che tendono a conferire loro un’eguale dignità:
"La Costituzione Sacrosanctum concilium (n° 7), insieme all’enciclica Mysterium Fidei, mettono in rilievo la PRESENZA REALE di Cristo nella sua Chiesa, NELL’ASSEMBLEA DI PREGHIERA, sia quando è letta o proclamata la SACRA SCRITTURA, sia quando è offerto o relizzato il SACRAMENTO DELL’EUCARISTIA" (77).
Come si vede: è difficile immaginare una teoria più radicale o più audace per mettere le letture bibliche e la Santa Eucaristia sullo stesso piano.

*
Sempre a proposito delle letture della Bibbia durante la messa, l’"Institutio", in questo stesso n° 9, dichiara:
"Quando in chiesa si legge la sacra Scrittura, DIO STESSO PARLA al suo popolo e Cristo, PRESENTE NELLA SUA PAROLA, annuncia il Vangelo.
"[…] Benché la parola divina inclusa nelle letture della sacra Scrittura sia indirizzata a tutti gli uomini di ogni epoca e sia INTELLIGIBILE A TUTTI, la sua efficacia viene accresciuta da una esposizione viva o omelia, che fa parte dell’azione liturgica" (78).
Si vede facilmente fino a che punto questo enunciato favorisca l’errore protestante secondo cui lo Spirito Santo illumina direttamente ogni fedele che legga la Bibbia, senza bisogno del magistero vivente della Chiesa, e ammettendo solo una spiegazione del ministro destinata ad "accrescere" i frutti della lettura.
Tirando le conseguenze di quest’articolo dell’"Institutio", i commentatori della B.A.C. scrivono:
"Quando un credente la legge [la sacra Scrittura], soprattutto in un’atmosfera comunitaria - si potrebbe dire nel suo normale brodo di cultura [sic] - LO SPIRITO, con la sua grazia, FA SORGERE nel cuore dei fedeli UN’ATTITUDINE CHE PERMETTE ALLE ANTICHE PAROLE DI PRODURRE UNA NUOVA VITA. Come il Cristo storico continua ad essere compiuto nel Cristo mistico, in modo da prolungare l’incarnazione di Dio tra gli uomini, così LA SCRITTURA CONTINUA AD ESSERE COMPIUTA NELLE NOSTRE VITE FINO AL RITORNO DI CRISTO, E TUTTI NOI DIVENTIAMO LA PAROLA DI DIO FATTA CARNE, FATTA VITA UMANA, a sua immagine e somiglianza" (79).
Non c’è alcun bisogno di commentare queste espressioni degli autori della B.A.C.

(su)

H) Il memoriale della Resurrezione e dell’Ascensione
Uno dei mezzi impiegati dagli eretici dei nostri tempi per dissimulare il carattere sacrificale e propiziatorio della messa, consiste nell’accentuare eccessivamente il fatto (reale, ma subordinato) che la messa rievoca non solo la morte di Nostro Signore, ma anche la Resurrezione e l’Ascensione.
Noi diciamo che la messa ricorda la Resurrezione e l’Ascensione solo in maniera subordinata, poiché nella sua realtà sacrificale e propiziatoria e nei suoi elementi simbolici essenziali, la messa è innanzitutto e direttamente il rinnovamento del sacrificio della croce. È per questo che essa richiama alla mente soprattutto la morte di Nostro Signore. Tuttavia, come nel mistero del Calvario, che ha propriamente realizzata la nostra Redenzione, erano implicati anche tutti gli altri misteri e tutti gli altri avvenimenti della vita di Cristo, si può e si deve ritenere che la messa richiama anche, ma in maniera subordinata, la Resurrezione (80), l’Ascensione, il fatto che Nostro Signore si è assiso alla destra dell’eterno Padre, ecc.
L’"Institutio", nell’edizione del 1969, sembra ignorare questa distinzione, provocando in tal modo una confusione dei concetti.
Così la messa, nel n° 2, è chiamata il "memoriale della Passione e Resurrezione" di Cristo; nel n° 48 si legge che nel corso dell’ultima cena "Cristo istituì il memoriale della sua morte e della sua resurrezione" (81); nel n° 55 si dice che immediatamente dopo la Consacrazione, "la Chiesa celebra il memoriale di Cristo, ricordando principalmente la sua santa Passione, la sua gloriosa Resurrezione e la sua ascensione al cielo"; nel n° 55d, si afferma che nell’ultima cena, Nostro Signore "istituì il sacramento della Passione e della Resurrezione" (82); il n° 335 definisce la messa "il sacrificio eucaristico della Pasqua di Cristo", e i nn. 7 e 268 dichiarano che nella messa celebriamo il "memoriale del Signore".
I commentatori della B.A.C. confermano i timori che abbiamo espressi prima. Essi manifestano un’avversione particolare per l’accento di santa e sacrificale tristezza che caratterizza la messa tradizionale, anche nei giorni di festa. Questa tendenza a ridurre l’Eucaristia ad una celebrazione gioiosa che esprimerebbe solo allegrezza, diventa evidente nel seguente paragrafo:
"Incoraggiare perché si dia al canto una grande importanza è più che opportuno (n° 19 dell’"Institutio"). Questo perché l’Eucaristia è il sacramento della Pasqua del Signore, l’attesa del suo glorioso ritorno e insieme una gioiosa celebrazione del trionfo di Cristo che è già stato realizzato e che tutta la Chiesa attende. Il canto è l’espressione naturale di questa gioia" (83).
(su)

NOTE al Capitolo Primo
(1) Nel primo capitolo, studieremo alcuni aspetti, soprattutto dogmatici, di questo documento, riservandoci di analizzare nel terzo capitolo (pp. 60 e ss.), sia l’"Ordo" del 1969 sia alcune disposizioni pratiche dell’"Institutio" che costituiscono delle vere e proprie rubriche.
(2) Teniamo a precisare che la promulgazione della nuova messa non impegna l’infallibilità della Chiesa. Dal momento che questo problema comporta degli elementi complessi e delicati, tratteremo ex professo la questione dell’infallibilità della Chiesa nelle sue leggi liturgiche in un appendice (pp. 161 e ss.)
(3) Di J.-M. Martin Patino, A. Pardo, A. Iniesta e P. Farnes, Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C.), Madrid, 1969, pp. 304. L’opera, la cui prima edizione è del giugno 1969, a novembre 1969 era già alla sua ottava edizione. Il P. Josè Maria Martin Patino, S.J., che è al primo posto nella lista degli autori, è stato consultore del "Consilium ad Exsequandam Constitutionem de sacra Liturgia", e contemporaneamente segretario della Commissione liturgica spagnola e della Commissione episcopale mista CELAM-Spagna (C.E.M.), incaricato di preparare le traduzioni spagnole dei testi liturgici (Notitiæ, 1966, p. 200; 1967, p. 26). Per ciò che riguarda gli altri tre autori delle Nuevas normas de la misa, non abbiamo potuto sapere se a quel tempo erano consultori del "Consilium", poiché è difficile ottenere una lista completa dei suoi consultori, il cui numero nel 1966 era di duecento (vedi Notitiæ, 1966, pag. 345).
Per maggior comodità, indicheremo questo libro come il "commento della B.A.C." sull’"Institutio", ed i suoi autori come i "commentatori della B.A.C.".
(N.d.E.) Il P. Martin Patino è stato in seguito nominato consultore della Sacra Congregazione per il Culto divino, e poi vescovo.
(4) Sul modo in cui le parole "transustanziazione" e "presenza reale" appaiono nel nuovo testo dell’"Institutio", promulgato nel 1970, vedi le pp. 99-101, 107-109, 115-119 e 335-337.
(5) Nelle citazioni che seguono, le maiuscole sono nostre.
(6) Come faremo vedere più avanti, l’affermazione secondo cui "le offerte diventano il Corpo ed il Sangue di Cristo", è ammessa anche dai protestanti, in quanto essa non implica necessariamente la tesi cattolica della transustanziazione (vedi pp. 19, 126-127 e 158-159). Espressioni simili appaiono a più riprese nell’"Institutio" (vedi per esempio i nn. 49, 55 e 56).
(7) Questo articolo dell’"Institutio" è stato modificato nel 1970. A p. 120 studiamo e commentiamo il nuovo testo.
(8) Benché il n° 60 dell’"Institutio" sia stato modificato nel nuovo testo del 1970 (vedi pp. 121-122), l’articolo qui citato non è stato rimaneggiato.
(9) Questo articolo dell’"Institutio" è stato modificato nel 1970. Alle pp. 120-121 commentiamo il nuovo testo.
(10) O novo Ordo Missæ, Vosez, Petropolis, 4ª ediz., 1969, pp. 64.
(N. d. E. - La casa editrice Vosez, a cui si riferisce l’Autore, è una delle principali case editrici del Brasile. L’opuscolo qui citato, O novo Ordo Missæ, è stata la prima e la più importante edizione brasiliana dell’"Institutio", ed è stata ristampata almeno tre volte nel 1969.)
(11) Non si può negare che anche il concilio di Trento (Denz.-Sch. 1740) abbai insegnato che Nostro Signore ha istituito un sacrificio col quale sarebbe rappresentato (repræsentaretur) il sacrificio della Croce. Solo che, nel contesto della definizione tridentina, al contrario dell’"Institutio", è chiaro che non si tratta di una rappresentazione puramente simbolica. Basta considerare, per esempio, il primo canone sulla messa: "Se qualcuno dice che nella messa non è offerto a Dio un sacrificio vero e giusto, o che Cristo che offre se stesso non si dona a noi come alimento, sia anàtema" (Denz.-Sch. 1751).
(12) Sulla posizione dei protestanti a questo riguardo, vedi pp. 127 e 158-159.
(13) Per difendere l’"Institutio", non si può addurre che neppure i documenti di introduzione al messale tradizionale non impiegano la parola "transustanziazione", poiché questi documenti sono solo delle semplici esposizioni delle rubriche senza qualsivoglia carattere dottrinale, mentre l’"Institutio" è senza dubbio un documento dottrinale, malgrado le dichiarazioni contrarie rilasciate da Mons. Bugnini, segretario della Congregazione incaricata dell’Applicazione della Costituzione sulla Liturgia del Concilio Vaticano II (citiamo e commentiamo questa dichiarazione alle pp. 22-23). In realtà, un confronto sommario tra i documenti d’introduzione al messale tradizionale e l’"Institutio", basta a verificare il carattere dottrinale di quest’ultima ed il carattere puramente normativo dei primi. A questo riguardo, si vedano anche le dichiarazioni fatte dalla rivista della Commissione liturgica Notitiæ (1968, pag. 181), che noi citiamo nella successiva nota n. 20.
(14) Denz.-Sch., 2629, Denz.-Umb, 1529.
(15) Denz.-Sch., 2629, Denz.-Umb, 1529.
(16) Vedi, per esempio, Schillebeeckx, Transubstanciação…, pp. 286 e ss., confutato da Clark, Adiumenta…
(17) Denz.-Sch. 1642, 1652.
(18) Vedi Concilio di Trento, Denz.-Sch. 1751 (citiamo questo canone alla nota 11). In connessione col testo modificato dell’"Institutio" che fa riferimento alla nozione di sacrificio, vedi le pp. 117-121.
(19) Vedi pp. 30 e ss.
(20) Questa affermazione è falsa. L’"Institutio" è pieno di proposizioni dottrinali. Nessuno oserebbe pretendere, per esempio, che l’asserzione seguente del n. 1 non abbia carattere dottrinale: "Nella Messa, infatti, si ha il culmine sia dell’azione con cui Dio santifica il mondo in Cristo, sia del culto che gli uomini rendono al Padre, adorandolo per mezzo di Cristo Figlio di Dio". Forse che questa è "una pura e semplice esposizione d’una regola che predispone la celebrazione eucaristica"? Di tali concetti dottrinali se ne trovano in ogni pagina del documento.
Lo stesso vale per il n. 7 in questione. Come si può negare che questo testo contenga un’affermazione di ordine dogmatico? Come si può sostenere che esso contenga una semplice "esposizione delle regole che predispongono la celebrazione eucaristica?". Quali sono le "regole" contenute in questo articolo? Se vogliamo evitare i sofismi, dobbiamo assolutamente riconoscere che il n° 7 dell’"Institutio" contiene un’asserzione dottrinale che fornisce le basi delle "regole che predispongono la celebrazine eucaristica", le quali appaiono nel seguito del documento.
Il messale romano tradizionale contiene diversi documenti d’introduzione che non sono dei "testi dogmatici", ma delle "pure e semplici esposizioni di regole che predispongono la celebrazione eucaristica". Come abbiamo già osservato (vedi nota 13), un confronto anche sommario tra i documenti in questione e la recente "Institutio", rivela senza equivoco il carattere dottrinale di quest’ultima ed il carattere puramente pragmatico dei primi.
Inoltre, allorché l’"Institutio" era in cantiere, la stessa Commissione liturgica disse che il documento doveva contenere "DEI PRINCIPI TEOLOGICI, delle norme pastorali e delle rubriche per la celebrazione della messa" (vedi Notitiæ, 1968, p. 181; le maiuscole sono nostre). In un rapporto presentato alla seconda Conferenza generale dell’Episcopato latino-americano, a Medellin il 30 agosto 1968, Mons. Bugnini ha dichiarato che l’"Institutio" è "un ampia esposizione TEOLOGICA, pastorale, CATECHETICA e rubricale, e che essa è un’introduzione alla COMPRENSIONE ed alla celebrazione della messa" (in Revista Eclesiàstica Brasileira, vol. 28, 1968, p. 628; le maiuscole sono nostre).
(21) Come si vede, lo stesso Mons. Bugnini riconosceva che se il n° 7 della prima edizione dell’"Institutio" contenesse una definizione della messa, meriterebbe le critiche che gli sono state mosse.
(22) È vero che il testo del n° 7 dell’"Institutio" sarebbe uno di questi paragrafi da cui si arguisce cosa sia la messa? Se è così ricadiamo di nuovo in un concetto eterodosso della messa. In caso contrario, qual’è lo scopo di questo paragrafo dell’"Institutio", che non può che imbrogliare i fedeli, conducendoli a farsi un’idea errata della celebrazione eucaristica?
L’osservazione di Mons. Bugnini sarebbe valida per i documenti d’introduzione al messale romano tradizionale. Infatti, tutti i suoi articoli aiutano i fedeli a comprendere "cosa sia la messa da un punto di vista teologico". Le numerose genuflessioni indicano la piccolezza degli uomini e la grandezza del sacrificio che viene realizzato; l’uso della lingua latina esprime il mistero insondabile che viene celebrato; il sacerdote rivolto all’altare manifesta che egli agisce come ministro di Dio e non come delegato del popolo; e la gran cura con cui sono trattate le sacre specie rivela la nostra fede nella presenza reale; ecc.
(23) L’Osservatore Romano, edizione settimanale in lingua francese, 28 novembre 1969, p. 12.
Dire che il concetto della messa è già conosciuto dai trattati e dai documenti pontifici è un modo per eludere la questione. Si tratta di sapere se il nuovo "Ordo" è realmente in accordo con la teologia tridentina e tradizionale.
(24) È così che lo presenta uno degli esperti della Commissione liturgica, il P. Vagaggini, O.S.B. Vedi O novo Ordo missæ e a ortodoxia in Revista Eclesiàstica Brasileira, vol. 30, 1970, pp. 93-101.
(25) L’adorazione è l’onore reso a Dio in ragione della sua perfezione infinita ed assoluta.
L’azione di grazie è la manifestazione della nostra gratitudine verso Dio per i benefici da Lui ricevuti.
"Il sacrificio è detto propiziatorio, spiega il P. Aldama (De Sanct. Euch., p. 338), in quanto esso è un atto gradito da Dio, che giustamente si sente offeso dal peccatore. Questo atto è compiuto tramite il riscatto, il quale è una riparazione secondo una uguaglianza proporzionale all’offesa commessa; esso appartiene alla virtù della giustizia.".
Con l’impetrazione, noi chiediamo a Dio nuovi benefici.
(26) Vedi le pp. 141-142 e 151. Alle pp. 70 e ss. dimostriamo come i protestanti siano logici con i loro errori quando rifiutano che la messa abbia il carattere di un sacrificio propiziatorio.
(27) Denz.-Sch., 1743.
(28) Denz.-Sch., 1753.
(29) Sulla maniera in cui la nozione di propiziazione figura nel testo del 1970 dell’"Institutio", vedi le pp. 100, 120-121 e 335-336.
(30) "Eucaristia" significa etimologicamente e in senso tecnico, "azione di grazie".
(31) Vedi il testo del 1970 di questo paragrafo dell’"Institutio", a p. 120.
(32) Nel testo che segue, le maiuscole sono nostre.
(33) Denz.-Sch., 1751.
(34) Ci riferiamo al libro Nuevas normas de la misa, citato alle pp. 15-16, dove spieghiamo la ragione per cui commentiamo in modo particolare questo libro.
(35) Nuevas normas…, p. 61.
(36) Nuevas normas…, p. 61.
(37) Questo perché le chiese non devono avere per principale fonte d’ispirazione le nozioni di croce, di sofferenza, di sacrificio, di propiziazione e di pentimento per i nostri peccati. La misura di tutto è "la parola di Dio", l’azione di grazie, l’amore vicendevole, la gioia, ecc.
(38) Nuevas normas…, p. 61.
(39) Notare l’insinuazione secondo cui Nostro Signore non ha istituito la messa come un sacrificio.
(40) Nuevas normas…, p. 246.
(41) Vedi p. 18. Alle pp. 120-121 indichiamo le modifiche che questo articolo ha subito nel 1970.
(42) Secondo alcuni protestanti, le parole di Cristo non sono pronunciate solamente in modo narrativo. Tuttavia, i sostenitori di questa asserzione non ammettono in alcun modo che il celebrante le pronunci in maniera assoluta e imperativa in nome dello stesso Nostro Signore; ma sostengono che, oltre al racconto verbale, ci sia una rappresentazione teatrale essenziale nella cerimonia. Come si vede, questo particolare (che tratteremo ex professo a pag. 157) non ha niente a che vedere con la questione che ci riguarda.
(43) È chiaro che non abbiamo nulla contro l’uso dell’espressione narratio institutionis, che del resto è classica nella teologia cattolica (vedi, per esempio, Lercher, Inst. Theol. Dogm., vol. IV-2-1, p. 330, nota 303). Ciò che si deve biasimare, è il fatto che le stesse parole della consacrazione, che devono essere dette in maniera imperativa e non narrativa, sono presentate con il sottotitolo "racconto dell’istituzione" senza altre indicazioni.
(44) Vedi pp. 16 e ss. L’"Institutio" impiega qua e là espressioni come in persona Christi, ma lo fa in un contesto dove queste espressioni perdono il senso preciso che a loro attribuivano gli scolastici. È ciò che dimostriamo alle pp. 31 e ss.
(45) Ci riferiamo all’opera della B.A.C. indicata alle pp. 15-16.
(46) Nuevas normas…, p. 128. Sul carattere protestante di questa affermazione vedi pp. 153 e ss.
(47) Nuevas normas…, pp. 31 e 85: passi da noi commentati alle pp. 39-40. I luterani ammettono l’espressione "presenza rale", come segnaliamo alle pp. 153-154.
(48) Nuevas normas…, pp. 123-124, testo che noi commentiamo a p. 155.
(49) Denz.-Sch. 1764.
(50) Su questo punto si consulti: Solà, De sacramentis…, pp. 587-588; così come i documenti del concilio di Trento, del catechismo romano, di Pio XII e di S. Agostino, citati da Solà.
(51) Per quanto riguarda la nuova versione di quest’articolo nell’"Institutio" del 1970, vedi pp. 121-122.
(52) Vedi pp. 20 e ss.
(53) Vedi le dichiarazioni di Mons. Bugnini a Medellin, citate alla nota 20.
(54) Le maiuscole sono nostre.
(55) Malgrado le gravi censure che merita, questo articolo 10 non è stato modificato nel testo del 1970 dell’"Institutio".
(56) Le maiuscole sono nostre.
(57) Denz.-Sch. 1759.
(58) Neanche il n° 12 dell’"Institutio" è stato modificato nel 1970.
(59) Facciamo notare che, secondo la pratica tradizionale della Chiesa, non c’è esclusivismo in questa materia. In numerosi riti, per esempio, la messa è celebrata versus populum. Ciò che rende perplessi, è il fatto che il nuovo "Ordo" vieta la messa che non è celebrata versus populum, come un mezzo meno proprio, che non esprime in modo appropriato la funzione "presidenziale" del sacerdote.
(60) Ci riferiamo all’opera citata, pp. 15-16.
(61) Nuevas normas…, p. 77.
(62) Nuevas normas…, p. 91.
(63) Nuevas normas…, p. 54.
(64) Nuevas normas…, pp. 142-143.
(65) Denz.- Sch. 1741.
(66) Vedi pp. 30 e ss.
(67) Oltre ai nn. 10, 48 e 60 dell’"Institutio" già citati a p. 31, vedi: il n. 1, secondo il quale la celebrazione della messa è un’"azione di Cristo e del popolo di Dio gerarchicamente organizzato"; e il n° 4, dove si legge che la celebrazione eucaristica è "un atto di Cristo e della Chiesa".
(68) Sulle modifiche che sono state apportate a questo riguardo nell’"Institutio" del 1970, vedi le pp. 101 e ss.
(69) In questo passo, i commentatori della B.A.C. trascurano una delle condanne di Trento: "Se qualcuno dice che nel Nuovo Testamento non vi è sacerdozio visibile ed esteriore […], ma un semplice ministero della predicazione del Vangelo […], sia anàtema" (Denz.-Sch. 1771).
(70) Nuevas normas… pp. 68-70.
(71) I commentatori della B.A.C. si sbagliano se pensano che questa concezione sia semplicemente un’opinione della "teologia classica degli ultimi secoli". In realtà, si tratta di un dogma della Santa Chiesa (vedi a questo riguardo: Concilio di Trento, Denz.-Sch. 1767, 1768, 1777, Denz.-Umb. 960, 967; Hervè, Man. Theol. Dogm., vol. I, pp. 290, 303, 307 e 321; Tanquerey, Syn. Theol. Dogm. tomo I, pp. 434 e 454; Salaverri, De Eccl. Christi, pp. 548 e 604; Iragui-Abàrzuza, Man. Theol. Dogm., vol. I, p. 278).
(72) La concezione della messa presentata qui dai commentatori della B.A.C. è assolutamente falsa. Il celebrante, prima di essere rappresentante e ministro del popolo, è rappresentante e ministro di Cristo. Per questo motivo egli è autenticamente sacerdos. Dire che la partecipazione dei fedeli alla messa non è inferiore a quella del ministro, significa negare il dogma del sacerdozio gerarchico e visibile istituito da Nostro Signore nella Chiesa (vedi Concilio di Trento, Denz.-Sch. 1764, 1767, 1771, 1777, Denz.-Umb. 957, 960,961,967).
(73) Nuevas normas…, pp. 70-71.
(74) Vedi dom Guéranger, Institut. Liturg., tomo I, pp. 415 e 416.
(75) Art. 33. Espressioni analoghe si trovano negli articoli 9 e 35.
(76) Nuevas normas…, p. 85.
(77) Nuevas normas…, pp. 31; le maiuscole sono nostre.
(78) Le maiuscole sono nostre.
(79) Nuevas normas…, pp.84-85; le maiuscole sono nostre.
(80) A questo proposito, vedi anche p. 121.
(81) Nell’edizione del 1970, il riferimento esplicito alla Resurrezione è stato soppresso: vedi p. 120.
(82) Anche questo paragrafo è stato modificato nel 1970, con la soppressione del riferimento alla Resurrezione: vedi pp. 120-121.
(83) Nuevas normas…, p. 95.

**Vandeano (POL)** · 10-02-05, 21:11

NOVUS ORDO MISSÆ

Studio critico

di

Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira

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CAPITOLO SECONDO

UN’OBIEZIONE: L’"INSTITUTIO" AFFERMA ANCHE LA DOTTRINA TRADIZIONALE

A) Prima risposta: una regola d’ermeneutica
B) Seconda risposta: Il carattere contraddittorio di tutte le eresie
1. L’arianesimo
2. Il pelagianesimo
3. Il monotelismo
4. Il protestantesimo
5. Il giansemismo
6. Il modernismo
7. L’eresia anti-liturgica
C) Terza risposta: Metafisica neo-modernista
D) Conclusione
Note al Capitolo Secondo

Prima di passare all’analisi del nuovo "Ordo", occorre confutare un’obiezione sollevata spesso nei confronti di coloro che, nei più diversi paesi, hanno dichiarato inaccettabile la recente riforma della messa. A prima vista, questa obiezione sembra così valida che abbiamo pensato di esaminarla qui con la maggiore attenzione, dedicandole un intero capitolo.
I difensori della nuova messa sostengono questo argomento: nell’"Institutio" (edizione del 1969 e soprattutto del 1970) vi sono alcuni passi che affermano i principii tradizionali sugli stessi punti che alcuni ritengono esposti in modo insufficiente o sospetto. Ora, i testi incerti devono essere interpretati con l’aiuto dei testi più chiari, e quelli che appaiano eterodossi con l’aiuto di quelli che sono ortodossi. In tal modo, il documento considerato nel suo insieme non può essere giudicato come sospetto.
Per sostenere questo ragionamento, i partigiani della nuova messa adducono che, nel suo testo primitivo, l’"Institutio" non parla di transustanziazione, ma dice a più riprese che, al momento della preghiera eucaristica, il Corpo ed il Sangue di Nostro Signore divengono presenti; il termine "propiziazione" non figura, ma sono utilizzate le espressioni "redenzione", "salvezza" e "purificazione dei peccati"; la funzione presidenziale del sacerdote è accentuata, ma il testo insiste anche sul fatto che egli celebra come rappresentante di Cristo; le letture bibliche sono largamente valorizzate, ma è molto chiaramente affermato che il centro della messa è la preghiera eucaristica, ecc. D’altra parte ? sostengono ancora i difensori del nuovo "Ordo" - l’"Institutio", nell’edizione del 1970, espone ancor più chiaramente queste tesi tradizionali, benché sussistano alcuni passi dubbi.

A) Prima risposta: una regola d’ermeneutica
Di fronte a questa obiezione, non pensiamo di dover prendere in esame i casi particolari da essa presentati; tanto più che, come abbiamo dimostrato nel capitolo precedente e come dimostreremo in quelli successivi, l’affermazione della dottrina tradizionale è in qualche modo posta in secondo piano. Pensiamo piuttosto di verificare, teoricamente, il principio enunciato in questa obiezione, e cioè che i testi oscuri e sospetti di un documento cessano di esserlo quando nello stesso documento sono presenti testi ortodossi concernenti le stesse questioni.
È necessario dare qui una prima risposta di ordine ermeneutico, che esponiamo in modo schematico:
A) In linea di principio, la regola secondo cui i testi oscuri e confusi di un documento si devono interpretare con l’aiuto dei testi più chiari, è vera.
B) Ma la regola secondo cui i testi sospetti ed eterodossi debbono essere interpretati mediante i testi eterodossi, non può essere ammessa senza restrizioni:
a) questa regola si può applicare solo nei casi in cui i passi sospetti o eterodossi compaiono solo di tanto in tanto quasi per errore;
b) essa non vale più se questi passi sono numerosi (poiché ciò che si produce per errore è, per sua natura, fortuito e non frequente): in questo caso bisogna ricorrere ad altre regole e metodi d’interpretazione;
c) allorché questi passi confusi, sospetti ed eterodossi, non solo sono numerosi, ma, considerati nel loro insieme, formano un sistema di pensiero, la regola suggerita non è più valida, ma si applica la regola inversa: diventa necessario chiedersi se non siano i testi ortodossi che debbano interpretarsi alla luce dei passi confusi, sospetti ed eterodossi.
Spieghiamo più dettagliatamente questo principio.

*
Ciò che è solo un lapsus, non è abitualmente frequente e, soprattutto, non può costituire un sistema. Dunque, nell’ipotesi suggerita, non è legittimo interpretare i passi non ortodossi avvalendosi dei passi ortodossi. Benché questi ultimi pendano in favore dell’ortodossia del documento, è impossibile - visto il contesto - eliminare o diminuire il sospetto (1).
Per di più, considerando astrattamente la situazione, non si ha il diritto di dimenticare che gli eretici, fintanto che non rompono con la Chiesa, hanno l’abitudine di presentare la loro dottrina alternando passaggi ortodossi ad altri confusi, ambigui, sospetti ed eterodossi. Essendo questo il caso dell’ipotesi che stiamo analizzando, i testi ortodossi, non solo perdono parecchio del loro significato favorevole, ma diventano la causa di un ulteriore e grave motivo di sospetto. Giacché vogliamo fare astrazione da chiunque, per poter considerare il problema con rigore scientifico, è necessario chiedersi se non sono i passi oscuri e sospetti a fornire la vera chiave d’interpretazione del testo, ivi compreso il senso reale dei paragrafi che appaiono ortodossi. In altri termini, bisogna domandarsi se, in effetti, i passi ortodossi non debbano essere interpretati avvalendosi di quelli che sono in disaccordo con la sana dottrina.
Questo ci conduce ad una seconda risposta all’obiezione considerata.

(su)

B) Seconda risposta: Il carattere contraddittorio di tutte le eresie
Oltre alla regola d’ermeneutica ricordata (e per contribuire a renderla più esplicita), occorre considerare anche alcuni argomenti di ordine diverso. Non è possibile trattare seriamente, su di un piano scientifico, problemi come quelli in questione senza ricorrere all’aiuto che la storia ci può offrire. Perciò, ci sembra indispensabile esporre alcune osservazioni fondate sul modus operandi degli eretici nel corso dei secoli.
Uno studio sommario della storia degli eretici, è sufficiente a dimostrare che tutti hanno tentato di camuffare le loro vere intenzioni, almeno fino alla rottura definitiva con la Chiesa cattolica.
"Questa tendenza - scrive Mons. Antonio de Castro Mayer - a conciliare gli estremi inconciliabili, a trovare una linea mediana tra la verità e l’errore, si è manifestata fin dalle origini della Chiesa. […]. Quando l’arianesimo fu condannato, questa tendenza diede alla luce il semi-arianesimo. Quando fu condannato il pelagianesimo, essa generò il semi-pelagianesimo. Quando a Trento fu condannato il protestantesimo, essa lanciò il giansenismo. Ed allo stesso modo nacque il modernismo - condannato da san Pio X - mostruosa confluenza di ateismo, di razionalismo, di evoluzionismo e di panteismo in una scuola che vuole pugnalare la Chiesa alle spalle. La setta modernista, pur rimanendo nella Chiesa, aveva come obiettivo quello di falsificare la vera dottrina, che esteriormente fingeva di accettare, attraverso dei sofismi, delle illazioni e delle riserve. Questa tendenza non è scomparsa; si potrebbe anche dire che essa fa parte della storia della Chiesa" (2).
A stretto rigore, un attento esame di questa magnifica pagina dell’illustre vescovo di Campos dovrebbe bastarci per comprendere quanta prudenza e diffidenza occorra usare per accostarsi ai passi tradizionali o apparentemente tradizionali che i progressisti mettono a fianco delle loro oscure e sospette affermazioni.
Una così strana coesistenza di opposte affermazioni, ci obbliga tuttavia a valutare ancora un altro aspetto della storia delle eresie: non contente di mascherarsi, all’occorrenza esse hanno l’abitudine di ammettere principii apertamente contraddittori. Spesso affiancano all’errore una verità che gli è diametralmente opposta; con questa tattica, esse, se richieste, possono sempre sostenere che il passo eterodosso deve essere interpretato in funzione di quello ortodosso. Ma ai loro proseliti si insegna che in realtà è la tesi erronea che prevale.
Numerosi sono gli esempi storici di queste contraddizioni tra gli eretici. Vediamone brevemente alcuni:
(su)

1. L’arianesimo
Tra gli eresiarchi non è raro vedere la contraddizione arrivare al livello della menzogna: è noto a tutti il falso giuramento di fede cattolica che Ario fece dinanzi all’imperatore Costantino (3).
(su)

2. Il pelagianesimo
I pelagiani si riferivano spesso alla redenzione. Chiunque li abbia letti senza tenere presente che gli eretici hanno l’abitudine di utilizzare l’arma della contraddizione per ingannare i loro avversari, potrebbe credere che essi ammettessero l’idea di redenzione. Niente di più falso. Nel Dizionario di Teologia Cattolica, R. Hedde e E. Amann danno a questo fatto la seguente spiegazione:
"Si finiva con l’abolire l’idea cristiana di redenzione. Senza dubbio, i pelagiani parlavano molto di redenzione; essi ne avevano conservato il termine, ma non la sostanza. Parlavano della remissione dei peccati fondata sulla morte di Cristo, ma il loro modo d’intendere il peccato e l’effetto del peccato sull’uomo li costringeva ad intendere questa remissione nel senso nominalista di non-imputazione dei peccati commessi; era solo una giustificazione esteriore" (4).
Numerosi sono, tra i pelagiani, i diversi esempi di contraddizioni che sono solo delle vere menzogne. Nel 415, a Diospolis, venne convocato un sinodo che doveva giudicare gli eretici Pelagio e Celestio. Dopo aver accuratamente esaminato gli scritti di Celestio, il sinodo lo condannò. Le opere di Pelagio non furono analizzate, ma i Padri lo giudicarono solo dopo le dichiarazioni che l’interessato fece al sinodo stesso, che finì per assolverlo. Avendo riportato i commenti di Sant’Agostino sull’episodio, R. Hedde e E. Amann scrivono:
"La carità di Sant’Agostino lo spinse ad aggiungere che egli non voleva affermare che Pelagio mentisse rinnegando tali dottrine; e tuttavia è questa la conclusione che si impone. Pelagio fu assolto dal concilio di Diospolis grazie a delle reticenze che assomigliavano stranamente a delle menzogne" (5).
Più tardi, la medesima perfidia di Pelagio e dei suoi partigiani giunse fino ad ingannare lo stesso Papa San Zosimo. Quest’ultimo, avendo convocato nel 417 un sinodo a Roma, specialmente per giudicare i pelagiani, ed avendo proceduto immediatamente ad un attento esame dei loro errori, finì per assolvere Pelagio ed alcuni dei suoi seguaci in occasione di un nuovo sinodo. In una lettera del 21 settembre 417, destinata ai vescovi dell’Africa, San Zosimo li biasima per avere prestato fede alle accuse mosse contro Pelagio; dopo aver espresso la gioia che la professione di fede dei pelagiani aveva causato a "quei santi uomini che erano presenti", il Papa aggiunse: "Alcuni contennero a mala pena i loro gemiti e le loro lacrime per il fatto che uomini dalla fede così perfetta avessero potuto essere calunniati così".
A questa lettera, San Zosimo allegò alcuni scritti di Pelagio, e disse ai vescovi d’Africa: "La loro lettura vi causerà verosimilmente la nostra stessa gioia" (6).
Le menzogne erano veramente moneta corrente presso i pelagiani. Sant’Agostino, "sempre così moderato" (osservano R. Hedde e E. Amann), disse di uno di loro, Giuliano d’Eclane, che era "mendacissimus" nelle professione di fede che faceva (7).
(su)

3. Il monotelismo
A proposito del monotelismo, M. Jugie scrive:
"Si tratta dell’eresia camaleontica per eccellenza. Via via che è stata smascherata e che ha incontrato della resistenza, essa ha indietreggiato e ha fatte delle concessioni, così che il suo punto d’arrivo è la contraddizione perfetta del suo punto di partenza" (8).
(su)

4. Il protestantesimo
Le contraddizioni di Lutero sono palesi nella sua riforma liturgica, esattamente come lo sono nelle dottrine con le quali egli pretese di giustificarla.
Studiando la teoria luterana sulla presenza reale, J. Paquier scrive (9):
"[…] quand’è che Gesù Cristo è presente nel pane e nel vino? Di solito Lutero ci dice che ciò avviene unicamente al momento della consacrazione e della comunione. Ma su questo punto, come su altri, egli abbonda in contraddizioni" (10).
Lutero non giunse mai a puntualizzare nella pratica le sue concezioni reali sulla liturgia:
"In ogni caso, i cambiamenti furono fatti timidamente; così esigevano un certo buon senso di Lutero e la falsità dei suoi comportamenti. Bisognava ammorbidire le popolazioni […]" (11).
Malgrado i suoi violenti attacchi contro la messa romana, all’occorrenza Lutero permetteva ai suoi seguaci di celebrarla, a condizione che essi interpretassero le formule del messale secondo le loro nuove concezioni (12); e in molti punti egli mantenne le cerimonie tradizionali contro le quali vituperava così furiosamente, "ma si trattava ormai solo di apparenze svuotate del loro contenuto" (13).
Si capisce, quindi, come venissero gravemente ingannati coloro che, assistendo a tali cerimonie liturgiche luterane, giudicavano che esse non potessero essere opera di veri eretici, in quanto tali cerimonie erano identiche o quasi alle cerimonie cattoliche.
Un altro esempio caratteristico di contraddizione nell’insegnamento protestante ci è dato da San Roberto Bellarmino:
"[…] fin dagli inizi, i luterani dichiararono che la Chiesa è invisibile. Ma, più tardi, vedendo le assurdità che ne derivavano, essi stabilirono, con una deliberazione segreta, che la Chiesa sarebbe stata considerata visibile. Da allora, si misero a insegnare che la Chiesa è visibile, e cioè nominalmente visibile, benché realmente invisibile" (14).
(su)

5. Il giansenismo
Uno dei principali errori di Giansenio, condannati dalla Santa Sede, riguardava la nozione di libertà (15). In ultima analisi, la sua tesi eretica consisteva nella negazione della libertà umana. Tuttavia, nella sua opera principale, Augustinus, questa tesi, pur essendo sempre presente, è continuamente dissimulata con delle proposizioni ambigue, con distinzioni speciose e formulazioni ingannevoli. Il che non ha nulla di speciale, perché si sa che le eresie hanno sempre cercato di camuffarsi allo scopo di meglio ingannare gli imprudenti.
Ma oltre alle ambiguità ed ai sofismi, Giansenio cadde - su questo punto e su altri - in alcune contraddizioni chiare ed evidenti. J. Carreyre, nel Dizionario di teologia cattolica, dopo avere spiegato l’errore di Giansenio sulla libertà umana, scrive:
"Talvolta Giansenio sembra modificare il suo linguaggio: così egli dice che essere libero, significa esse sui iuris, habere in sua potestate actus suos (Aug., libro VI, cap. III), e conclude che i movimenti indeliberati che precedono la ragione non sono liberi (ibid., cap. XXXVI e XXXVIII)" (16).
Uno spirito ingenuo e desideroso di provare che Giansenio fosse innocente dell’accusa di eresia, vedrebbe in questo passo la prova assoluta dell’ortodossia del vescovo di Ypres. Questa era in effetti l’interpretazione che i suoi discepoli davano all’opera del maestro, negando che essa contenesse gli errori condannati da Innocenzo X (17). Ma J. Carreyre ci dà la spiegazione reale di questi testi:
"Ma, in questi passi e in altri simili, Giansenio intende queste espressioni in un senso tutto particolare. Ordinariamente, si dice che un atto è in nostro potere quando dipende da noi compiere o non compiere quell’atto, quando vi è in noi il potere di scegliere tra due atti e quindi la nostra volontà non è costretta a scegliere tale atto.
"Ora, per Giansenio, è sufficiente che la volontà non sia costretta per coazione o violenza esterna, perché si possa dire che questo atto è in nostro potere (Aug., libro VIII, cap. IV, VI, VIII, XXXV e XXXVIII) […].
"Il potere di scegliere il bene o il male, consiste unicamente - secondo Giansenio - nel fatto che la volontà vuole ed agisce spontaneamente e con godimento, e non suo malgrado sotto i colpi della violenza o della costrizione […]. È dunque semplicemente un potere senza costrizione e senza violenza e non una facoltà che, a suo piacimento e da sé stessa, prende questa o quella decisione" (18).
E non è solamente nelle loro dichiarazioni specificamente dottrinali che gli eretici non esitano, al bisogno, a contraddire a testa bassa le loro stesse idee.
Un esempio ci è dato dall’approvazione accordata da Giansenio al libro del cardinale de Bèrulle, Grandezze di Gesù. Siccome quest’opera contiene delle affermazioni opposte ad alcune dottrine gianseniste, un osservatore imprudente potrebbe credere che, attraverso questa approvazione, il vescovo di Ypres esprimesse il suo pensiero reale sulle dottrine suddette. La verità, invece, è che Giansenio approvò l’opera solo per guadagnare la simpatia del cardinale de Bèrulle; si sa infatti che egli deliberatamente non aveva letto il libro prima d’approvarlo, per timore di riscontrarvi dei passi contrari alle sue idee (19).
(su)

6. Il modernismo
A riguardo delle flagranti contraddizioni in cui cadono i modernisti, san Pio X scrive:
"Il che parrà più manifesto dalla condotta stessa dei modernisti, interamente conforme a quel che insegnano. NEGLI SCRITTI E NEI DISCORSI SEMBRANO ESSI NON RARE VOLTE SOSTENERE ORA UNA DOTTRINA ORA UN'ALTRA, TALCHÉ SI È FACILMENTE INDOTTI A GIUDICARLI VAGHI ED INCERTI. MA TUTTO CIÒ È FATTO AVVISATAMENTE; per l'opinione cioè che sostengono della mutua separazione della fede e della scienza. Quindi avviene che nei loro libri si incontrano cose che ben direbbe un cattolico; ma, al voltar della pagina, si trovano altre che si stimerebbero dettate da un razionalista. Di qui, scrivendo storia, non fanno pur menzione della divinità di Cristo; predicando invece nelle chiese, l'affermano con risolutezza. Di qui parimente, nella storia non fanno nessun conto né di Padri né di Concilî; ma se catechizzano il popolo, li citano con rispetto. Di qui, distinguono l'esegesi teologica e pastorale dall'esegesi scientifica e storica […]" (20).
(su)

7. L’eresia anti-liturgica
Nelle sue Istituzioni liturgiche, dom Guéranger mette in rilievo la contraddizione che è propria degli eretici in materia di culto. Egli enuncia quattordici principi che reggono ciò che chiama l’"eresia anti-liturgica" (21), e che è il substrato comune alle innovazioni liturgiche di tutte le eresie.
Riportiamo qui il suo quarto principio che, per certi aspetti, è in rapporto con il tema che stiamo trattando.
Dopo aver fatto incidentalmente riferimento, nei primi tre punti, alle varie contraddizioni degli eretici, dom Guéranger scrive:
"Non ci si deve meravigliare della contraddizione che l’eresia presenta nelle sue opere, quando si sa che il quarto principio - o se si vuole - la quarta necessità imposta ai settarii dalla natura stessa del loro stato di rivolta, è un’abituale contraddizione con i propri principi. Così dev’essere perché siano confusi nel giorno che presto o tardi verrà e in cui Dio rivelerà le loro nudità agli occhi dei popoli che hanno sedotto, e anche perché non è dell’uomo essere coerente; solo la Verità può esserlo. In tal modo, tutti i settarii, senza eccezione, incominciano col rivendicare i diritti dell’antichità; essi vogliono purificare il cristianesimo da tutto ciò che l’errore e le passioni degli uomini hanno aggiunto di falso e di indegno di Dio; essi vogliono solo quello che è originario e pretendono di riprendere l’istituzione cristiana dalla sua nascita. A tal fine, sfrondano, cancellano, sopprimono: tutto cade sotto i loro colpi, e quando ci si aspetta di vedere riapparire il culto divino nella sua originaria purezza, ecco che si scopre che è stato sommerso di formule nuove, composte dalla sera al mattino, che sono incontestabilmente umane poiché colui che le ha redatte vive ancora. Ogni setta subisce questo stato di necessità: l’abbiamo visto con i monofisisti, con i nestoriani, e la stessa cosa ritroviamo in tutti i gruppi protestanti. La loro ostentazione a predicare l’antichità serve solo a metterli in grado di scalzare tutto il passato, dopodiché si pongono dinanzi ai popoli sedotti e giurano loro che tutto è buono, che le superfetazioni papiste sono scomparse, che il culto divino è ritornato alla sua originaria santità. Evidenziamo ancora un’altra caratteristica nei cambiamenti che gli eretici introducono nella liturgia. Essa consiste nel fatto che, nella loro rabbia innovatrice, non si accontentano di sfrondare le formule di stile ecclesiastico, che bollano col l’aggettivazione di umane, ma estendono la loro riprovazione alle letture e alle stesse preghiere che la Chiesa ha tratto dalla Scrittura: essi cambiano, sostituiscono, non vogliono pregare con la Chiesa e si scomunicano così da sé stessi, e temono anche fino alla più piccola particella di ortodossia che ha presieduto alla scelta di quei passi" (22).
(su)

C) Terza risposta: metafisica neo-modernista
Il passo di san Pio X che abbiamo appena citato sulle contraddizioni in cui incappano i modernisti è particolarmente illuminante, poiché ci rivela che non è solamente per questione di tattica, ma è anche per sistema che in una pagina essi affermino senza pudore ciò che negano in quella precedente.
Qualcosa di analogo lo ritroviamo nei progressisti (questi novelli sostenitori del modernismo espresso in termini adatti ai nostri tempi).
A dire il vero, oltre alle già enumerate ragioni di ordine tattico, i progressisti hanno un altro motivo per difendere delle posizioni apparentemente tradizionali a fianco di posizioni eterodosse. La fenomenologia, che essi professano in campo filosofico, li conduce ad un estremo particolarmente acuto di metafisica relativista. In questo parossismo latitudinario sono amalgamate tutte le filosofie del presente e del passato: hegelismo, esistenzialismo, personalismo, dottrine gnostiche d’Oriente e d’Occidente, liberalismo, marxismo, ecc. Come potrebbero non includervi anche il tomismo? Ma in che modo possono includervelo, visto che il tomismo è diametralmente opposto a questo sincretismo relativista?
Questa difficoltà è facilmente risolvibile in termini fenomenologici. Basta, per esempio, "mettere tra parentesi" (23) l’oggettivismo fondamentale del tomismo; oppure invitarlo a reinterpretarsi, a "ripensarsi" su base hegeliana o neo-hegeliana (24), accogliendo così un ospite supplementare al banchetto neo-modernista.
Per esempio, si può affermare che la celebrazione della messa è un’azione di Cristo e del "popolo di Dio gerarchicamente organizzato" (25), dando però un nuovo significato alla nozione di "organizzazione gerarchica" (come fanno i commentatori della B.A.C.) (26), affermando che essa non implica dei gradi superiori o inferiori di dignità.
Si può ammettere (altro esempio fornito dai commentatori della B.A.C.) (27) che nell’Eucarestia c’è una presenza reale di Cristo, ma considerando che questa "presenza reale" è identica alla presenza di Cristo nell’"assemblea di preghiera".
Ricapitolando, la preoccupazione di mascherarsi è particolarmente sentita dai progressisti; essi sanno benissimo che se i fedeli conoscessero le loro reali intenzioni, li ripudierebbero immediatamente. Proclamare la dottrina tradizionale per poi relativizzarla al punto da giungere a conclusioni contrarie con quello che è stato appena detto: è questa la tattica tipica del neo-modernismo progressita, come la fu del modernismo. Tuttavia, questo modo di procedere non è semplicemente una tattica, ma è anche uno degli elementi basilari della stessa metafisica neo-modernista, o piuttosto, un elemento della dialettica dell’anti-metafisica hegeliana e fenomenologica dei neo-modernisti (28).
*
Alcuni esempi presi dalle nuove teorie sull’indissolubilità del matrimonio (punto dottrinale molto diverso da ciò che stiamo trattando) mostrano fino a che punto i progressisti utilizzino le risorse dialettiche della contraddizione.

1° - Nel suo libro Le mariage en notre temps (Il matrimonio ai giorni nostri), P. Bernard Haëring, ex teologo del concilio, considerato dai progressisti come il miglior moralista della nostra epoca, propone furtivamente ai cattolici l’accettazione del divorzio. Per esempio, parlando dei divorziati risposati, egli scrive:
"A poco a poco, succede che entrambi si formano una coscienza erronea. Dato che, umanamente parlando, stanno bene insieme, essi, giorno dopo giorno, si persuadono che Dio accordi la sua benedizione alla loro unione. Benché ammettano forse che divorzio e nuovo matrimonio non possano esistere, sono tuttavia soggettivamente convinti, a torto o a ragione, che, nel loro caso, il primo matrimonio non fosse valido. Ne deducono che la loro nuova unione, benché non possa essere contratta in chiesa, nondimeno è un vero matrimonio davanti a Dio. In relazione a quest’aspetto, occorre anche constatare la mancanza d’istruzione su ciò che concerne questi problemi. Non di rado, accade che queste persone, andando a confessarsi in una chiesa dove non sono conosciuti o dove non si conosce la loro situazione, senza accennare al matrimonio invalido, s’accusano sinceramente dei loro altri peccati e si comunicano con devozione. Può anche darsi che Dio, riconoscendo la loro buona volontà soggettiva, conferisca loro la sua grazia, benché, malgrado tutto, si dovrebbe teoricamente dichiarare invalido il loro matrimonio" (30).
Più avanti, trattando i casi di giovani divorziati e risposati, il P. Haëring esprime queste idee:
"Anche se essi non hanno fatto tutto ciò che avrebbero potuto per vivere insieme come fratello e sorella, la loro perseveranza a difendere l’indissolubilità del matrimonio e i loro sforzi per preservare gli altri da una simile situazione, si accordano con i loro sinceri sforzi di preparazione e di anticipazione di una futura professione di fede sacramentale. Se, dopo ogni caduta, essi si pentono per amor di Dio, se pregano insieme, se frequentano gli uffici divini e se con tutti i mezzi tentano di vivere cristianamente, allora essi sono senza alcun dubbio sul cammino della luce e, probabilmente, sono spesso in stato di grazia" (31).
In questi testi di P. Haëring appaiono già diverse contraddizioni. Ma è particolarmente significativo il fatto che, in uno dei primi paragrafi del capitolo dedicato a questi problemi, egli dichiari:
"È evidente che il principio della Chiesa secondo cui le persone divorziate il cui primo matrimonio in chiesa (e quindi davanti a Dio e alla loro coscienza) era valido, NON HANNO ALCUN DIRITTO AD UN NUOVO MATRIMONIO, continua ad essere incrollabilmente certo; e che un matrimonio civile da esse contratto non è agli effetti un vero matrimonio" (32).
2° - Il 29 settembre 1965, il vicario patriarcale dei melchiti d’Egitto, Mons. Elias Zoghby, pronunciò al concilio un discorso sensazionale, facendosi avvocato del divorzio nel casi di giovani persone ingiustamente abbandonate dal proprio coniuge (33). Tuttavia, qualche giorno dopo, tentando di sbarazzarsi dello scandalo provocato dal suo precedente discorso, Mons. Zoghby prese di nuovo la parola. Pur continuando a difendere la stessa tesi sul divorzio, egli fece delle dichiarazioni, apparentemente non equivoche, stando alle quali aderiva alla dottrina tradizionale sul matrimonio:
"Nel mio discorso [del 29 settembre] ho affermato chiaramente il principio immutabile dell’indissolubilità del matrimonio […]" (34).
"Questa indissolubilità è così ben ancorata nelle tradizioni delle Chiese d’Oriente e d’Occidente, sia ortodossa sia cattolica, che non può essere rimessa in questione da un discorso in concilio. La tradizione ortodossa, infatti, ha sempre considerato il matrimonio come indissolubile, al pari dell’unione di Cristo con la Chiesa, sua sposa […]" (35).
3° - In un articolo sul divorzio, pubblicato nel 1968 nella Revista Eclesiastica Brasileira (36), Padre Eduardo Hoornaert all’inizio scrive:
"La riflessione cattolica sul matrimonio ha sempre ripetuta l’affermazione fondamentale e di base che il sacramento del matrimonio è indissolubile. Questa affermazione è fondata sulla legittima interpretazione della rivelazione, la cui espressione più chiara si trova nel famoso testo di Matteo XIX, 1-12" (37).
Ma, nelle pagine seguenti, l’autore dichiara che gli Apostoli ed i loro successori non hanno interpretato in maniera esatta il messaggio evangelico sull’indissolubilità del matrimonio (38), e sostiene che, ai giorni nostri, l’interpretazione errata di questo messaggio ha raggiunto il suo punto culminante (39); egli insinua che i protestanti non abbiano affatto torto nei loro attacchi contro la dottrina cattolica concernente il sacramento del matrimonio (40), e termina proponendo "una revisione della disciplina rigorista" relativa al matrimonio, poiché le persone sono "ancora incapaci di vivere in funzione delle esigenze evangeliche" (41).
Come si vede, o questa posizione di Padre Hoonaert è il frutto di un cinismo perfetto, oppure essa non è che un errore grossolano. In tutti i modi, la contraddizione in cui incappa Sua Riverenza è flagrante .
(su)

D) Conclusione
Dopo quanto abbiamo detto, si comprenderà che la presenza di passi ortodossi nell’"Institutio" non può essere addotta come ragione sufficiente per dispensarlo da ogni censura. Al contrario, il fatto che vi si trovino giustapposte delle dottrine contrarie, accresce la gravità della critica che dev’essere fatta a questo documento (42).
(su)

NOTE al Capitolo Secondo
(1) A proposito della prudenza con la quale si deve applicare il principio "in dubio pro reo", vedi il nostro articolo Respondendo a objeçôes de um imaginario leitor progressista, in Catolicismo, n° 206, febbraio 1968.
(2) Dom Antonio de Castro Mayer, Carta past. sobre probl. do apost. moderno, 1953, p. 7.
(3) Dubitando della sincerità di Ario, Costantino gli avrebbe detto: "Se la tua fede è veramente ortodossa, hai avuto ragione a prestare giuramento; se essa è empia, Dio ti giudichi per il tuo giuramento" (cit. da X. Le Bachelet, art. Arianisme, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 1805).
Sant’Alessandro, l’anziano vescovo della città imperiale, pregò Dio perché lo ritirasse dal mondo o impedisse la riabilitazione di Ario. E lo stesso giorno, allorché attraversava la città accompagnato da un numeroso seguito, l’eretico subì una morte abominevole, tanto che gli antichi storici gli applicarono le parole della Scrittura su Giuda: "diffusa sunt viscera eius" (Act. I, 18; vedi Le Bachelet, op. cit., col. 1805-1806).
(4) R. Hedde e E. Amann, art. Pélegianisme, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 684.
(5) R. Hedde e E. Amann, op. cit., col. 693.
(6) Vedi R. Hedde e E. Amann, op. cit., col. 697-698. Più tardi San Zosimo s’accorse d’essere stato ingannato dai pelagiani e li condannò.
(7) "In disputatione loquacissimus, in contentione calumniosissimus, in professione mendacissimus" (Op. imp. libro IV, 52), citato da R. Hedde e E. Amann, op. cit., col. 702.
(8) Art. Monothélisme, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 2307.
(9) Riportiamo integralmente questo passo nelle pp. 125 e ss.
(10) J. Paquier, art. Luther, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 1305.
(11) J. Paquier, op. cit., col. 1306.
(12) J. Rivière, art. Messe, in Dictionnaire de théologie catholique, col. 1807. Riproduciamo ampi estratti di questo testo di J. Rivière nelle pp. 136 e ss.
(13) J. Rivière, op. cit., col. 1089.
(14) San Roberto Bellarmino, De Ecclesia militante, libro III, cap. 11, p. 94. L’affermazione è fondata sulla dichiarazione di un teologo protestante convertito al cattolicesimo, Fridericus Staphilus.
(15) Terza proposizione condannata da Innocenzo X nel 1653: "Allo scopo di guadagnare dei meriti o d’incorrere in colpa nello stato di natura decaduto, non è necessario che l’uomo abbia la libertà che escluda la necessità, ma è sufficienete la libertà che escluda la coercizione" (Denz.-Sch. 2003).
(16) J. Carreyre, art. Jansénisme, in Dictionnaire de thèologie catholique, col. 488.
(17) Per Alessandro VII fu anche necessario precisare che questi errori erano stati trovati in Augustinus (Cfr. Denz.-Sch. 2010-2012).
(18) J. Carreyre, op. cit., col. 488-489.
(19) Vedi, in accordo con questo, J. Carreyre, op. cit., col. 324.
(20) San Pio X, enciclica Pascendi Dominici gregis; le maiuscole sono nostre.
(21) Tomo I, pp. 414-425. Vedi anche il concetto di "eresia antiliturgica" alle pp. 405-414.
(22) Dom Prosper Guéranger, Institut. liturg., tomo I, pp. 417-418.
(23) Sul senso di questa espressione in Husserl, vedi Lalande, Vocab. técnico y critico de la filosofia, art. Parentesis; Foulquié-Saint-Jean, Dict. de la langue philos., articoli Epoché, Parenthèses, Réduction phénoménologique.
(24) Vedi Plinio Corrêa de Oliveira, Trasbordo ideologico inavvertito e dialogo.
(25) "Institutio", n° 1.
(26) Riproduciamo questo testo a pag. 37.
(27) Riproduciamo questo testo a pag. 39.
(28) Per delle ragioni identiche, l’impiego di espressioni ambigue ed ingannevoli, di eufemismi, ecc., per i modernisti non è una semplice tattica propagandistica, ma un mezzo metafisicamente indispensabile per provocare la "frizione" di idee contraddittorie capace di generare la sintesi redentrice (su questa nozione di "frizione" hegeliana delle idee, vedi Plinio Corrêa de Oliveira, op. cit.).
(29) Herder, San Paolo, 1965.
(30) Haëring, op. cit., pp. 334-335.
(31) Haëring, op. cit., pp. 336-337.
(32) Haëring, op. cit., pp. 333-334; le maiuscole sono nostre.
(33) Il testo completo di questo discorso è contenuto in Fr. Boaventura Kloppenburg, Concilio Vaticano II, vol. V, pp. 149-151.
(34) Kloppenburg, op. cit., pag. 188.
(35) Kloppenburg, op. cit., pag. 188.
(36) A indissolubilidade do matrimonio na reflexão catolica após Trento, in Revista Eclesiàstica Brasileira, vol. 28, 1968, pp. 99-109.
(37) Hoornaert, op. cit., p. 99.
(38) Hoornaert, op. cit., p. 100.
(39) Hoornaert, op. cit., p. 100.
(40) Hoornaert, op. cit., pp. 102-103.
(41) Hoornaert, op. cit., p. 106.
(42) Occorre qui stabilire un principio generale: quando si vogliono veramente e sinceramente dissipare i sospetti che pesano su di un testo che presenta tracce di neo-modernismo, non basta porvi accanto una dichiarazione ortodossa. Una misura di questo genere non può che aggravare l’ambiguità ed arrecare più confusione agli animi. Ma sarebbe assolutamente indispensabile rettificare i passi oscuri, equivoci ed eterodossi. Sarebbe assolutamente necessario che, oltre ad insegnare la sana dottrina nella sua integrità, si smascheri la falsa unione tra la verità e l’errore che caratterizza l’hegelismo, la fenomenologia ed il neo-modernismo. Non usare queste misure, significa dare ai propri figli del pane mescolato a delle pietre, e del pesce mescolato a dei serpenti.

Discussione: Vetus Ordo Missae : Proprio "caduto in disuso ed inviso alla Chiesa Cattolica oggi ?

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