Mons. Antonio Livi, filosofo tomista

[Thomas Aquinas]

CENNI BIOGRAFICI


Nato a Prato (Italia), il 25 agosto 1938.

Le sue più importanti attività culturali e accademiche sono:

-Membro dell'"Arcipelago", International Society for the Unity of Sciences (Genova), a partire dalla sua istituzione nel 1990.

-Fondatore e direttore (dal 1984 al 1999) di "Cultura e libri", mensile di orientamento bibliografico.

-Fondatore e direttore (dal 1994) della "Grande Enciclopedia Epistemologica", collana di monografie di argomento epistemologico.

-Fondatore e direttore di "Sensus communis", an international quartely for studies and research on alethic logic (dal 1999).

-Docente di Logica e Filosofia della conoscenza nella Università Pontificia Lateranense (1993-1996); Professore stabile ordinario della stessa materia dal 1996.

-Docente di Antropologia alla Libera Università "Campus Bio-medico" (Rome) nell'anno accademico 1993-1994.

-Visting professor nell'Università di Navarra (Spagna) e nell'Università Pontificia della Santa Croce (Roma) dal 1996.

-Decano della Facultà di Filosofia della Università Pontificia Lateranense dal 2002.




Antonio Livi (Prato, 1938) è professore ordinario di Logica e Filosofia della conoscenza e preside della facoltà di Filosofia nell’Università Lateranense di Roma. Formatosi alla scuola di Étienne Gilson, ne ha portato avanti le ricerche gnoseologiche, prima in rapporto alle condizioni di possibilità di una "filosofia cristiana" e poi in rapporto alla giustificazione del realismo metafisico. Al primo argomento appartengono opere come Il cristianesimo nella filosofia (1969), E. Gilson: filosofia cristiana e idea del limite critico (1970) e Blondel, Bréhier, Gilson, Maritain: il problema della filosofia cristiana (1976), mentre gli studi sul secondo argomento sono Filosofia del senso comune (1990), Il senso comune tra razionalismo e scetticismo (1992), Il principio di coerenza: senso comune e logica epistemica (1997) e Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica (2002). Questi ultimi studi, e il confronto con molti altri studiosi attraverso le pagine della rivista Sensus communis. An Intemational Quarterly for Studies and Research on Alethic Logic, fondata nel 1999, lo hanno condotto a elaborare un’originale e sistematica teoria del "senso comune" come esperienza di base nella quale fondare il criterio assoluto della verità logica, il che rende possibile superare il razionalismo moderno, senza peraltro scadere in qualche forma post-moderna di irrazionalismo. Contro lo scetticismo, che in campo teologico si configura come fideismo. Livi ha pubblicato ultimamente alcuni saggi di epistemologia della fede: Razionalità della fede. Un'analisi filosofica alla luce della logica aletica (2002). Reasons for Believing. On the Rationality of Christian Faith (2005) e Logica della testimonianza. Quando è ragionevole credere (2005).

[Thomas Aquinas]

Libri


Il cristianesimo nella filosofia (Il problema della filosofia cristiana nei suoi sviluppi storici e nelle prospettive attuali), L’Aquila: Ed. Japadre, 1969.

Etienne Gilson: filosofia cristiana e idea del limite critico, Pampelune: Ed. Universidad de Navarra, 1970.

Blondel, Bréhier, Gilson, Maritain: il problema della filosofia cristiana, Bolonia: Ed. Patron, 1974.

Louis Althusser: "La revolución teórica de Marx" y "Leer el Capital", Madrid: Ed. Magisterio Español, 1976.

Cristo non è Marx, Torre del Benaco: Ed. Colibrì, 1979.

Etienne Gilson: "El espiritu de la filosofia medieval", Madrid: Ed. Magisterio Español, 1980.

Filosofia del senso comune (Logica della scienza e della fede), Milan: Ed. Ares, 1990.

Il senso comune tra razionalismo e scetticismo (Vico, Reid, Jacobi, Moore), Milan: Ed. Massimo, 1992.

Lessico della filosofia (Etimoloiga, semantica e storia dei termini filosofici), Milan: Ed. Ares, 1995.

Il principio di coerenza (Senso comune e logica epistemica) , Rome: Ed. Armando, 1997.

Tommaso d’Aquino: il futuro del pensiero cristiano, Milan: Ed. Mondadori, 1997.

La filosofia e la sua storia, vol. I: La filosofia antica e medioevale; vol. II: La filosofia moderna; vol. III: La filosofia contemporanea (tomo 1: L’Ottocento; tomo 2: Il Novecento), Rome: Società Editrice Dante Alighieri, 1997-1998 (2nd edition, 2000; 3nd edition 2001).

Dizionario storico della filosofia, Rome: Società Editrice Dante Alighieri, 2000 (2nd edition 2001).

La ricerca della verità, Rome: Casa Editrice Leonardo da Vinci, 2001.

Verità del pensiero (Fondamenti di logica aletica), Rome: Lateran University Press, 2002.

Razionalità della fede nella Rivelazione (Un'analisi filosofica alla luce della logica aletica), Rome: Casa Editrice Leonardo da Vinci, 2002.

La ricerca della verità, Rome: Casa Editrice Leonardo da Vinci, 20053.

L'epistemologia di Tomasso d'Aquino e le sue fonti, Napoli: Editoriale comunicazioni sociali, 2005, pp. 40.

[Thomas Aquinas]

L'EPISTEMOLOGIA DI TOMMASO D'AQUINO E LE SUE FONTI



Editoriale comunicazioni sociali
Napoli 2005, pp. 40


Antonio Livi, pur nella concisione di poche pagine, ci offre un breviario di epistemologia romasiana.

La logica aletica, che ha la sua genesi nella riflessione aristotelica, consente l'individuazione di un giudizio, che di fatto, presiede ai processi umani di conoscenza e, quindi, anche ai processi di elaborazione di una metafisica o visione generale del senso dell'essere delle cose.

[Thomas Aquinas]

LA RICERCA DELLA VERITA'



Casa editrice Leonardo da Vinci
Roma 20053, pp. 450


Lo scopo dell’opera è di fornire un quadro completo e scientificamente strutturato delle questioni riguardanti la conoscenza - argomento di inevitabile interesse in ogni momento della vita quotidiana, oltre che in sede di riflessione scientifica - mettendo in luce il problema fondamentale, che è quello della verità, o meglio della verifica delle ipotesi che ci vengono proposte o che noi stessi formuliamo sulla realtà, negli aspetti che di volta in volta ci interessano. In base a questa impostazione, i modi della conoscenza (l’esperienza, l’inferenza e la valutazione di una testimonianza) sono analizzati nel presente volume in rapporto al "truth-value (il valore-verità)" di ciascuno di essi, nelle concrete situazioni cognitive dell’uomo. Il testo è corredato da un ampio glossario gnoseologico, da materiali per la discussione e da una guida bibliografica per l’approfondimento dei temi qui affrontati.

[argyle_83]

Antonio Livi

CONTRO IL CODICE DA VINCI.
POSTFAZIONE.

(Postfazione al libro di José Antonio Ullate Fabo,
Contro il Codice da Vinci. Le mistificazioni di Dan Brown
e la verità cattolica, Sperling & Kupfer editori, Milano 2005)


Se scrivo volentieri su questo libro di José Antonio Ullate Fabo non è per amicizia personale con l’autore, perché questa amicizia ancora non c’è (ci siamo scambiati solo alcune lettere), anche se spero che nasca presto dato che il suo libro mi è molto piaciuto. Il vero motivo per cui scrivo di questo libro è perché desidero valorizzarlo, in quanto rappresenta un tentativo onesto e meritorio di affrontare alcuni aspetti della verità che riguardano la Chiesa. Ma il libro di Ullate non è un’apologia della Chiesa, anche se il sottotitolo potrebbe farlo supporre. È la ribellione di una persona intelligente e retta di fronte alla marea montante del fideismo laicistico (spiegherò meglio più avanti di che cosa si tratta) che sta per sommergere ogni forma di spirito critico e di razionalità sapienziale. Che la religione cattolica sia la realtà storica che maggiormente rischia di venire spazzata via da questa marea è vero.
Ma è anche vero che viene spazzata via dalla violenza di un irrazionalismo che oltre alla Chiesa sta distruggendo alla base la civiltà occidentale nata con la razionalità greca, razionalità che ha dato origine alla filosofia, alla scienza e alle prime forme di democrazia, e ha reso possibile orientare i mutamenti sociali secondo la logica del diritto romano e del diritto cristiano-medioevale. Più che una difesa della Chiesa questo libro è una difesa della razionalità. Per questo vorrei che molti lo leggessero: perché vi troveranno, come me, validi motivi per comprendere meglio le ragioni della fede cristiana e le vere motivazioni degli attacchi che le vengonorivolti.
Il romanzo di Dan Brown ha avuto un successo che potremmo definire insperato (considerate le proporzioni planetarie che ha assunto), anche se si tratta di un successo certamente ricercato e abilmente ottenuto. In particolare, sorprende la rapidità con cui è diventato un best-seller mondiale: pare che ne siano state vendute circa venti milioni di copie (un milione e mezzo solo in Italia), e gli esperti di comunicazione di massa si sono interrogati sulle cause reali di tale successo di pubblico, ma non di critica, di cui non si può sicuramente parlare. Da quando Il Codice da Vinci è oggetto di analisi da parte dei critici letterari di tutto il mondo (quasi due anni), pochi sono stati i consensi e moltissime, invece, le critiche.

Il genere letterario e la sua verità.

Il nucleo essenziale delle critiche rivolte da più parti al libro di Brown consiste nel rilevare l’ambiguità, o meglio la malafede, dell’autore. Ma non si tratta di accuse pregiudiziali sorte da un illegittimo processo alle intenzioni.* [Parlo delle intenzioni in senso stretto, cioè di quello che l’autore ha in mente di ottenere con la sua opera e che – come scriveva anni fa la filosofa inglese Margaret Anscombe nel suo libro Intention (1969) – non sono di per sé oggetto di conoscenza diretta e certa. Altra cosa, invece, sono le dichiarazioni di intenti, e degli intenti dichiarati di Brown parla opportunamente Ullate all’inizio del suo libro.] Delle intenzioni si può parlare, e ne parlerò, ma dopo avere giudicato e interpretato l’opera nella sua struttura testuale secondo le regole più elementari dell’ermeneutica.
Le critiche rivolte da più parti al libro di Brown non fanno che valutare obbiettivamente la qualità dell’opera in base a ciò che pretende di essere, cioè in base al « genere letterario ». Seguendo questo metodo obbiettivo, la critica è unanime nel riconoscere che – piacciano o no le tesi sostenute dell’autore – il libro di Brown è fondamentalmente « falso ». Manca di doti formali, e questo si può ancora perdonare; ma è soprattutto la dote essenziale della comunicazione che manca, cioè la « verità », e questo è un difetto che non si può perdonare. La società umana non può sopravvivere senza la verità della comunicazione, perché mancando questa viene a mancare ogni possibilità di amicizia, di fiducia, di collaborazione e di solidarietà. Senza un minimo di fiducia nella verità della comunicazione sociale, anche dal punto di vista politico non può esserci democrazia.
Per questo i regimi totalitari hanno sempre mirato a eliminare le condizioni favorevoli a una comunicazione sociale che veicolasse la verità, in qualsiasi ambito e a qualsiasi livello, istituendo sistemi integrati di censura e di propaganda che facessero circolare solo i messaggi utili al consolidamento del loro potere. Inoltre, non bisogna dimenticare che tra gli strumenti della comunicazione di massa i libri destinati a un vasto pubblico sono sempre stati gli strumenti di disinformatjia dei dittatori (esistono prove certe nella storia romana, da Augusto in poi, e anche nella storia moderna, a partire da Napoleone. Della storia contemporanea, che ha visto il comunismo, il fascismo e il nazismo arruolare eserciti di scrittori, è superfluo parlare).
Intendiamoci: la verità di un testo è legata al suo genere letterario, non è un’entità astratta sulla base della quale si possono costruire tesi ideologiche con argomentazioni retoriche. Il genere letterario è un dato concreto, e concreta è pure la sua verità. La verità del testo, in questo senso, si può definire come « intenzione intrinseca » (diversa dall’intenzione estrinseca, che è quella – più difficile da dimostrare – dell’autore). Per esempio, se il genere letterario è quello della poesia lirica, la verità dei versi risiederà nell’espressione della vera natura dell’animo umano e delle sue passioni in rapporto alle vicende della vita (amore umano o divino, nostalgia, rimpianto, desiderio struggente, angoscia, immedesimazione con la natura e così via).
Per fare un altro esempio di questo tipo, se il genere letterario è quello del racconto fantastico (oggi definito fantasy), allora la verità del testo si troverà nell’espressione delle dinamiche dello spirito umano in rapporto ai grandi temi dell’esistenza individuale e sociale. Se invece il genere letterario è storico – sia che si tratti di storiografia in senso scientifico, sia che si pretenda di descrivere una vicenda storica con elementi immaginari a integrazione dei dati accertati, come fa il romanzo storico – allora la verità del testo dovrà corrispondere alla verità degli eventi passati sulla base della verifica scrupolosa delle testimonianze.* [Cfr. Antonio Livi, Logica della testimonianza. Quando è ragionevole credere, Lateran University Press, Roma 2005.]
Ancora: se il genere letterario è quello della saggistica (che comprende sia i discorsi di tipo polemico o apologetico, sia quelli di presentazione o approfondimento di idee filosofiche, politiche, scientifiche e simili), allora la verità del testo corrisponderà alla forza delle argomentazioni o alla presunta accettazione di queste da parte del lettore sulla base di un consenso già consolidato in quel contesto sociologico. A quale genere letterario appartiene il libro di Brown? Se escludiamo il genere lirico e il fantasy (ma anche altri che non ho citato, come quello epico e quello trattatistico), restano il genere storico e quello saggistico. Ma già si presentano inestricabili grovigli di stile che fanno intuire la disonestà intellettuale con cui il libro è stato concepito e scritto. Lo ha rilevato, fra tanti, Goffredo Fofi:

« Non è un bel libro, neanche come libro di genere. La scrittura è approssimativa, il romanzo non ha spessore di alcun tipo, ma piace, tutti lo leggono e c’è anche chi prende sul serio le sue corbellerie storico-filosofiche. È costruito come un feuilleton, a puntate, con ricapitolazioni che spingono avanti un’azione da detection e avventura sul tema della lotta tra due organizzazioni occulte che si contendono il Santo Graal, o meglio il segreto del Graal, che sarebbe quello delle nozze, concrete, tra Gesù e la Maddalena, donna di sangue reale, e infine della supremazia dell’elemento femminile e androgino su quello maschile, tanto più rilevante perché siamo all’inizio dell’era dell’Acquario, e le Chiese del Dio maschile ne tremano! La lotta tra il Bene e il Male è fra una tradizione esoterica, quella dei Templari, e una odiatissima Chiesa il cui braccio più armato è l’Opus Dei. E procede per rebus, indovinelli, sciarade, enigmi di cui il lettore, spinto dall’azione, finisce per dimenticare la decifrazione, ché un mistero lava l’altro. Modello non dichiarato: il feuilleton francese anche cinematografico e televisivo, i film alla Spielberg delle « Arche Perdute », tanta chincaglieria New Age e New Fantasy ma soprattutto, soprattutto, l’opera del Venerabile Maestro Eco, Il nome della rosa…
Cercare di capire come questa zavorra rimescolata a tavolino da un piccolo giocatore d’azzardo produca un best-seller di tale vastità non è facile, ma alcuni punti fermi ci sono e proveremo a elencarli disordinatamente: il disorientamento dei "nuovi tempi", il bisogno di consolazioni extrastoriche e pseudoreligiose, l’antico riscatto della mediocrità delle esperienze individuali nella fantasticheria avventurosa, il rifiuto di porre le proprie speranze in un aldilà o in un’altra parte del cosmo (di cui la fantascienza muore per incapacità di ipotizzare futuri non già ipotizzati). Infine: la delega a supernavigatori del reale che « sanno », la spiegazione di quel che accade devoluta a forze occulte e sette iniziatiche lontane da noi, e che contemplano al loro interno Fede e Finanza. Insomma, l’abbandono della speranza di poter controllareun po’ del proprio destino individuale e la necessità di dar comunque un senso alla storia di cui si è membri, e più in generale alla disfatta dell’uomo. All’assenza d’utopia del nostro Duemila Dan Brown aggiunge in intruglio di sacro e profano e la rivincita di un paganesimo da fumetto ». * [Goffredo Fofi, « ‘Codice’ di procedura mentale », in Il Sole-24 Ore, n. 36, 6 febbraio 2005, p. 34.]

« Paganesimo da fumetto » è un’espressione indovinata, che forse va molto al di là di quello che Fofi intendeva dire (certamente più di quanto abbia potuto su quel giornale). Si tratta, infatti, di un episodio della lunga storia della reazione pagana alla diffusione del cristianesimo, cioè di quella cultura conservatrice che sin dagli inizi si servì della filosofia per screditare la verità della rivelazione. Fanno parte di questa storia i filosofi stoici del II secolo, come Marco Aurelio, tutti largamente tolleranti nei confronti delle religioni esotiche e di ogni tipo di setta, ma intolleranti verso il cristianesimo; quando il filosofo platonico Giustino tentò di difendere le credenze e le pratiche religiose dei cristiani con le sue due Apologie, la risposta fu la sua condanna a morte per « irriverenza verso l’autorità ». Poi, nel III secolo, con Celso, Plotino e Porfirio, la reazione pagana adottò i moduli filosofici del neoplatonismo. Nel IV secolo, dopo l’editto di tolleranza dell’imperatore Costantino, l’intolleranza pagana ritornò al potere imperiale con Giuliano, che i cristiani denominarono impropriamente « l’Apostata » (perché mai aveva adottato personalmente la fede in Cristo).
Così la storia prosegue fino ad arrivare al neopaganesimo del Rinascimento, inizialmente perdente sul piano politico (Giordano Bruno), poi trionfante nel Settecento con la rivoluzione giacobina (il culto della dea ragione nella cattedrale di Notre-Dame, tempio principale della cristianità francese), esportata in tutta Europa con le guerre napoleoniche. Il papa Pio VII, prigioniero di Napoleone, dette al mondo l’immagine emblematica del neopaganesimo trionfante sulla Chiesa.
Ma la politica ispirata al neopaganesimo non poteva né accontentarsi né fidarsi di momentanei successi ottenuti con gli strumenti del terrore e della forza militare. Occorreva consolidare le conquiste della rivoluzione armata con quella che successivamente fu chiamata « rivoluzione culturale ». In effetti, il neopaganesimo giacobino esercitò sistematicamente – sulla base di teorie filosofico-politiche ben elaborate – la rapina dei beni ecclesiastici, mirando a quelli che tradizionalmente forniscono alla Chiesa gli strumenti per la catechesi e per l’evangelizzazione: le università, innanzitutto, poi le altre istituzioni educative, come i collegi istituiti dai gesuiti e dagli scolopi, e infine le istituzioni di assistenza e di beneficenza.
D’altra parte, i primi giornali nacquero al di fuori della cultura cattolica e servirono a identificare, nell’immaginario collettivo della borghesia colta, la critica sociale con l’ateismo e la Chiesa con la conservazione delle strutture politiche assolutistiche e con la difesa dei privilegi di classe. I romanzi a tesi, prototipi del Codice da Vinci, fecero il resto. Voltaire, con il successo del suo Candide, riuscì a far passare per buona – prima come luogo comune dei manuali di storia della filosofia, poi della cultura di massa – la sua critica della metafisica teistica di Leibniz (una critica fatua e innegabilmente inconsistente, che di per sé nulla poteva togliere alle ragioni di un pensatore serio come Leibniz, che era anche un logico rigoroso e un matematico geniale); così come passò per buona – diventando un cliché pronto all’uso – la polemica contro la morale cattolica mediante la rappresentazione falsamente realistica di ecclesiastici bigotti e ipocriti (si noti, quindi, come non occorre addurre dati statistici e fatti giudiziariamente accertati per costruire un’immagine di corruzione che squalifichi il clero: è sufficiente che l’immagine romanzesca piaccia a chi vuole screditare effettivamente il cristianesimo).
Il giacobinismo non è un episodio ma un trend stabile della civiltà occidentale. Nell’Ottocento il giacobinismo diventa ideologia di Stato in tutta Europa e in America Latina, dopo che le rivoluzioni liberali ebbero eliminato ogni forma di potere politico dei cattolici. Il nome che questa forma di neopaganesimo anticristiano si è dato, mutuando il termine dal lessico teologico cristiano, è quello tuttora in voga di « laicismo ».
Il Novecento, però, ne registra una variante, cioè il nazismo. La filosofia di Nietzsche – esplicitamente neopagana nel suo tentativo epico di annullamento del cristianesimo – rappresenta qualcosa di più di un remoto precedente letterario. La suggestione esercitata dalla figura di Nietzsche-anticristo, la sua rievocazione dei miti greci (Dioniso) per giustificare l’immoralismo (invano ribattezzato come « amoralismo », perché questo termine non ha alcun senso) e l’irrazionalismo nichilistico, l’appello naturalistico a una « fedeltà alla terra » che faccia dimenticare il destino ultraterreno dell’uomo e soprattutto la teorizzazione dell’Übermensch furono sufficienti a creare in Germania (dove quasi un secolo prima si era scatenato il Kulturkampf) le condizioni culturali per il trionfo del nazionalsocialismo e della sua politica anticristiana. * [Sugli aspetti neopagani, e pertanto anticristiani, del nazismo si legga l’enciclica di Pio XI, Mit brennender Sorge, 14 febbraio 1937.] Parlo delle condizioni culturali, poiché delle condizioni sociali e politiche di quella tragedia si è detto tutto e tutti ne sanno abbastanza.
E se qualcuno non fosse convinto che sul piano culturale l’influsso di Nietzsche sia stato determinante, rifletta sull’aperta simpatia dimostrata verso il regime nazista da un altro filosofo neopagano, Martin Heidegger, il quale, non a caso, si rifaceva sia a Nietzsche sia ai greci da lui tanto amati: filosofi, drammaturghi e poeti. * [Su questa vicenda culturale si veda il recente saggio di Roberto Rossi, Le ideologie del Novecento. Da Nietzsche a Löwith, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2005.]
La tecnica di egemonia culturale che il nazismo predilesse e portò a livelli prima mai visti fu, appunto, quella della storia romanzata, la stessa adottata ai giorni nostri dall’autore del Codice da Vinci. L’accostamento non è forzato, come dimostra un professore di liceo che ha commentato l’articolo di Goffredo Fofi: « Il suo articolo è utilissimo, intorno a un testo che i miei ragazzi conoscono, per rendere chiara la fusione tra fantastico e reale, o meglio l’utilizzo del fantastico per spiegare il reale: uno dei meccanismi ideologici vincenti del nazismo ». * [Raffaele Ibba, in Il Sole-24 Ore, 27 febbraio 2005, p. 30.]
A chi serve la falsità romanzata sul cristianesimo?
Torniamo al discorso iniziale sulla verità. Dalle notazioni di tipo apparentemente formale che ho riportato si capisce che non si tratta solo di forma, bensì di sostanza. Infatti, quando un genere letterario veicola un messaggio con pretesa di verità – ed è proprio il caso del libro di Brown –, il lettore deve poter distinguere fra descrizione di un evento realmente accaduto ed enunciazione di una tesi religiosa o politica. La distinzione è indispensabile per consentire al lettore di vagliare le credenziali di verità dell’enunciato: credenziali che, logicamente, sono diverse se si tratta di una pretesa verità storica o di una pretesa verità teoretica. Se l’autore non scopre le carte e confonde il lettore, l’operazione culturale che ne risulta è una vera e propria disonestà. Giuridicamente si potrebbe parlare di « circonvenzione di incapace » a livello di comunicazione di massa. Non sto esagerando. La massa può configurarsi come un « soggetto incapace » quando si verificano determinate circostanze storiche e sociali che rendono i fruitori del messaggio incapaci, appunto, di difendersi da operazioni culturali corrotte. Generalmente la massa non ama e soprattutto non pratica il vaglio delle garanzie di verità dei messaggi che le vengono indirizzati; invece del vaglio critico (« questa tesi mi convince oppure mi lascia perplesso »; « questo fatto storico è sufficientemente provato dal numero e dalla qualità dei testimoni, oppure no ») prevale l’atteggiamento fideistico di prendere per buono tutto ciò che proviene da fonti di informazione o di propaganda che si ritengono attendibili a priori. In un’epoca in cui la coscienza collettiva della società occidentale nutre la presunzione di essere ormai affrancata dalla credulità e dal principio di autorità, assistiamo ai fenomeni più evidenti di fideismo laicistico.
Sì, ho detto « fideismo laicistico », e non è una boutade polemica. Se parlo di fideismo laicistico è perché penso a due realtà culturali – il laicismo e il fideismo – ben accertate dagli studiosi di storia delle idee e di sociologia, e anche ben collegate fra di loro. Per presentare adeguatamente il libro di Ullate è necessario spendere qualche parola su queste due realtà che oggi vedo strettamente intrecciate, ma che prima devo, per maggiore chiarezza, illustrare separatamente.

Il laicismo.

Anche Ullate ne parla, ma in altri modi, talvolta riferendosi a una « moderna gnosi » che ispira le battaglie dei movimenti ecologisti e delle femministe. Aggiunge che questo gnosticismo contemporaneo si basa su un « agnosticismo relativista ». Ha ragione, ma il termine « gnosi » è troppo carico di equivoci storiografici e poco identificabile nella strategia politico-culturale che sto riportando come spiegazione dell’operazione editoriale del Codice da Vinci. Prescindendo dai diversi nomi e dalle possibili etichette, questa strategia è storicamente individuabile e se ne possono indicare le mosse in eventi culturali di massimo rilievo religioso e politico. Come ho detto, il laicismo è l’espressione contemporanea di un movimento culturale che, partendo dall’Illuminismo, ha fatto strada fino a incarnarsi nella politica delle logge massoniche, prima europee (Gran Bretagna, Francia, Germania, Italia), poi americane.
Tale politica ha avuto come primario obiettivo strategico la distruzione dell’autorevolezza e dell’autonomia della Chiesa cattolica; da qui la lotta senza quartiere contro il suo potere culturale (le università, le accademie scientifiche, le scuole), contro il suo influsso sociale (le istituzioni di assistenza e di beneficenza), contro la credibilità in campo dogmatico e morale.
Dal punto di vista strategico il laicismo ha sempre mirato alla demolizione del dogma, cioè alla verità rivelata da Dio e garantita dal magistero ecclesiastico. Nel Settecento il filosofo massonico Lessing cerca di dimostrare su basi razionalistiche l’impossibilità di passare dagli eventi storici a una verità « universale »; * [Nel 1753 Gotthold Ephraim Lessing (1729-81) pubblicò un’opera che ebbe grande influsso sugli sviluppi della filosofia e del pensiero religioso tra Settecento e Ottocento; si intitola Il cristianesimo della ragione (Das Christentum der Vernunft) e sostiene una radicale riduzione della religione « rivelata » – cioè il cristianesimo, che si propone come depositario della rivelazione – a una religione « naturale" o « razionale ». Le idee di Lessing sono affini a quelle di Kant espresse nella Religione entro i limiti della sola ragione (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) e si ritrovano in uno dei due filoni di pensiero che si fronteggiano nella aetas kantiana: quello di Fichte e di Schelling, aspramente combattuto da Jacobi. Con Lessing inizia anche una pseudocritica biblica e una gratuita falsificazione della storia della Chiesa e del dogma, con la tesi – poi amplificata e sviluppata dalla teologia protestantica cosiddetta « liberale » e dal modernismo cattolico – di una radicale differenza tra il « Cristo della storia » e il « Cristo della Chiesa »; la tesi è esposta da Lessing in La religione di Cristo (Die Religion Christi), l’opera in cui nega che Cristo sia davvero il Verbo incarnato e che lui stesso lo abbia mai pensato. Questa scissione tra un preteso « cristianesimo del Cristo » e un cristianesimo della tradizione è comunque nettamente in contrasto con un’altra teoria di Lessing, il quale sostiene che la verità della religione non può essere provata da un qualsiasi fatto storico. Lessing si avvale della distinzione leibniziana tra verità « di fatto" e verità « di ragione » per ascrivere alle prime argomentazioni come i miracoli, la cui notizia, dice, non si sa se risponda a verità e, in secondo luogo, quand’anche rispondesse a verità non proverebbe la verità di una religione, che appartiene all’altra categoria della verità « di ragione ». Sulle origini settecentesche della massoneria e sui suoi sviluppi ideologici dopo l’Illuminismo inglese e francese e negli ambienti culturali tedeschi tra la fine del Settecento e gli inizi dell’Ottocento si vedano le interpretazioni di: Paul Arnold, Storia dei Rosa-Croce, Bompiani, Milano 1989; Armando Giuseppe Fava, Il segreto della Framassoneria, ristampa anastatica dell’edizione del 1884 a cura di Franco Cardini, Solfanelli, Teramo 1991; Christian Jacq, Massoneria: storia e iniziazione, Mursia, Milano 1991; Franco Molinari, La massoneria, cattedrale laica della fraternità, Queriniana, Brescia 1986. Questi studi, che logicamente denunciano il carattere ideologico e settario della filosofia massonica, trovano indiretta conferma in quello che ha scritto, a difesa della massoneria, uno dei massimi esponenti dell’organizzazione, il docente italiano Giuliano Di Bernardo – che è stato tra l’altro Gran Maestro del più importante ramo della massoneria in Italia – con il suo libro intitolato Filosofia della massoneria: l’immagine massonica dell’uomo, Marsilio, Venezia 1989. L’esposizione dell’antropologia massonica di Di Bernardo esalta il carattere « aperto" e conferma la piena coincidenza con il pensiero di Lessing, cioè con un programma di « progresso » e di « liberazione » dell’uomo che si traduce concretamente nella lotta alle religioni rivelate (particolarmente al cattolicesimo) e in un moralismo del tutto funzionale alle esigenze della borghesia.] nell’Ottocento, Fichte, anche lui massone, volge i principi dell’idealismo trascendentale alla conclusione che non si può razionalmente ammettere alcuna rivelazione divina. * [ Johann Gottlieb Fichte nacque a Rammenau, in Sassonia, il 19 maggio 1762. Si iscrisse alla facoltà di Teologia dell’Università di Jena, poi continuò gli studi teologici nelle Università di Wittenberg e di Lipsia. Nel 1790 scrisse la sua prima opera, gli Aforismi sulla religione e sul deismo (Aphorismen über Religion und Theismus), nei quali esprime il dissidio tra le istanze della ragione e gli impulsi del cuore. Da Lipsia passò a Varsavia, quindi a Königsberg, dove conobbe e ammirò Kant, cui consegnò il suo Saggio di una critica di ogni rivelazione (Versuch einer Kritik aller Offenbarung), che Kant apprezzò come logica prosecuzione del suo discorso sulla natura meramente razionale e soggettiva della religione.] Da allora in poi qualsiasi argomento, vero o falso poco importa, serve alla causa del laicismo per convincere che una rivelazione divina è impossibile, come è impossibile che il cristianesimo sia una religione diversa dalle altre e superiore in quanto religione rivelata.
Uno degli argomenti che il laicismo ritiene funzionali a questo discorso è ricavato dall’ideologia del tradizionalismo, sostenuta da pensatori come René Guenon sulla base di studi di antropologia culturale, di fenomenologia della religione e di storia comparata delle religioni. Tale ideologia punta sulla presunta dimostrazione della presenza, nel cristianesimo, di elementi di altre religioni preesistenti (l’illogica conclusione è che tutte le religioni « storiche » esprimono il medesimo sentimento religioso, una in un modo e le altre in altri modi).
Anche Dan Brown fa ricorso a questo argomento nel Codice da Vinci, dando per scontato l’utilizzo di simboli religiosi pagani da parte della primitiva cristianità. Nel suo libro Ullate mostra di avere compreso che questo argomento è un espediente dialettico per mettere in discussione indirettamente la verità del cristianesimo come religione rivelata; risponde sbrigativamente alle osservazioni di Brown e mette a fuoco il problema cruciale: « il cristianesimo non si presenta come una religione ‘originale’ ma come la vera religione » (p. 153). E subito dopo aggiunge, per far capire come le eventuali somiglianze formali non tocchino il problema della verità degli elementi sostanziali: « Il cristianesimo appare totalmente diverso dalle altre religioni: rispetto all’ebraismo per l’incarnazione di Dio, e rispetto alle altre religioni perché è l’unica che non ricorre al mito. Nelle altre tradizioni ci sono storie mitiche che presentano un dio che muore e rinasce, ma Cristo è Dio e uomo, viene ucciso realmente e resuscita di fronte a testimoni. In altre parole, il cristianesimo è l’unica religione che reclama la storicità di ciò che predica. I critici non considerano questo fattore cercando di dissolvere l’unica originalità del cristianesimo ».
Oggi le armi della lotta al cristianesimo da parte del laicismo non sono più quelle tradizionali della cultura d’élite (la saggistica filosofica e scientifica, i programmi della scuola, le cattedre dell’università) ma quelle più efficienti della cultura di massa e dei mass media, non solo nella loro funzione di informazione ma anche in quella di intrattenimento. Sull’uso dell’informazione contro la Chiesa è già stato scritto molto, * [Cfr. Diego Contrera, La Iglesia católica en la prensa, Eunsa, Pamplona 2004.] quindi non mi soffermo su questo punto. Parlerò, invece, del fideismo.

Il fideismo.

Il fideismo è un fenomeno tipicamente religioso, e anche tipicamente
moderno. Nasce quando il pensiero moderno, dopo l’Umanesimo e il Rinascimento, prende le distanze dalla religione cristiana a causa del dogma, per la sua pretesa di verità. Per il razionalismo moderno, sorto con la rivoluzione epistemologica di Descartes, la verità è appannaggio della scienza, o meglio delle scienze, la cui regina è la metafisica (philosophie première) e la cui anima è la matematica. Se la verità è appannaggio della scienza, e tuttavia la religione va conservata, deve apparire come l’effetto di un’opzione irrazionale. Il fideismo è appunto la considerazione della fede come adesione volontaristica o sentimentale a una comunità e a riti che non implicano alcuna verità, ma costituiscono un’espressione ineluttabile dello spirito umano. Il fideista crede perché ritiene di dover credere, pur sapendo che non ci sono ragioni per farlo. I Pensieri di Pascal, interpretati come il manifesto del fideismo (anche se non lo sono), hanno introdotto nel linguaggio moderno il vezzo di parlare delle « ragioni del cuore » e di contrapporre al ben noto e collaudato esprit de géométrie un non meglio specificato esprit de finesse. * [Cfr. Antonio Livi, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Massimo, Milano 1992.]
I primi filosofi fideisti sono stati dei cattolici, desiderosi di difendere la fede distinguendola dalla ragione (i protestanti, seguendo l’impostazione teologica di Lutero, declinavano la fede in termini radicalmente irrazionalistici, condannando la ragione come « la prostituta del diavolo »), poi quasi tutti i filosofi, cattolici e non, si sono trovati d’accordo nel concepire la religione come espressione del sentimento e non della ragione. * [Cfr. Antonio Livi, « Introduzione epistemologica », in Roberto Rossi, Fondamento e storia. Iniziazione alla filosofia della religione, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2004, 3ª ed.] Quando il pensiero postmoderno ha operato una critica radicale al razionalismo (chiamandolo ingiustamente « pensiero forte » o « metafisica ») la religione è risultata l’unico valore della soggettività ad avere diritto di cittadinanza. Si tratta, beninteso, di una religione concepita come prassi comunitaria, funzionale alla democrazia movimentista, secondo lo schema caro ai pragmatisti americani (William James nel primo Novecento e ora Richard Rorty), che si trovano in buona compagnia con i filosofi heideggeriani come Gianni Vattimo. * [Cfr. Richard Rorty e Gianni Vattimo, Il futuro della religione. Carità, ironia, solidarietà, Garzanti, Milano 2005.]
Quest’ultimo, autore di un piccolo saggio intitolato appunto Credere di credere, si dichiara religioso, anzi cristiano, sulla base degli stessi « motivi" (e non « ragioni ») per cui milita politicamente con i neocomunisti. Non c’è più differenza tra politica e religione, tra morale e diritto, tra scienza e filosofia: c’è solo e sempre un atteggiamento di accettazione irrazionale (sentimentale) di quei valori sociali che la retorica dominante ripete ossessivamente come slogan. Il consenso su basi retoriche, il consenso per motivi affettivi, il consenso non informato e non desideroso di giustificazione razionale, il consenso che fa di tutto una fede, una religione: ecco il fideismo.
Non a caso, da qualche decennio a questa parte si sente spesso ripetere che le virtù civili sono la « fede nella democrazia », la « fede nel progresso » e così via. Formule politiche che rivestono di sentimento religioso l’assoluta mancanza di razionalità, cioè di coerenza logica. Dove questa viene a mancare, la pretesa di enunciare delle tesi di spessore teoretico, così come la professione di adesione a determinati valori etici, non è che fideismo, assunzione immotivata di presunte verità dettata da altri, senza poter o voler sapere se meritano fiducia. Talvolta, quando dico questo, mi si obietta che più che di fideismo si tratta di pragmatismo, e che il pragmatismo non è solo la caratteristica della filosofia politica americana ma di tutta la filosofia e la prassi politica del mondo. Rispondo che non è vero: il pragmatismo di per sé, come sistema, non esiste o non sussiste, perché qualsiasi intelletto pragmatico deve badare ai mezzi per raggiungere un certo fine, e un fine deve pur esserci come valore in sé. Il pragmatismo non esiste, mentre esiste, appunto, il fideismo, che consiste nel prendere per buoni i fini che vengono proposti come valori assoluti da autorità che non hanno dimostrato nulla e non hanno titoli per essere credute e seguite.
Che poi il fideismo sia vissuto nella consapevolezza che i valori in gioco sono quelli di natura religiosa, oppure nell’illusione che la religione non c’entri affatto e che si tratti solo di politica, non cambia la sostanza delle cose. Ogni visione del mondo e della vita, quando ha un carattere olistico (unificante) e un effetto definitivo ai fini delle scelte esistenziali (opzione fondamentale) è sostanzialmente una religione, e va trattata come tale. Poi resta da vedere se si tratta di una religione fondata, cioè se la scelta religiosa è la conseguenza di una razionalità che porta ad accettare con sufficienti motivi una dottrina di salvezza che si presenta come rivelazione divina, oppure se è mero fideismo. * [Cfr. Antonio Livi, Razionalità della fede nella rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2003.]
In questo contesto non desta meraviglia che la lotta contro il cristianesimo appaia come una lotta tra religioni, e che effettivamente lo sia: è infatti la lotta scatenata da una religione secolarizzata contro il cristianesimo, religione ancorata alla trascendenza, di cui si vogliono estirpare le ultime radici dogmatiche e morali, quelle ancora presenti nella società di oggi e che portano la linfa vitale alle piante antiche e nuove della Chiesa, sempre ricca di opere della fede, anche nei tempi più bui della sua storia. La religione secolarizzata di cui sto parlando è il laicismo, e l’adesione a tale religione è basata su scelte irrazionali; è un’adesione fideistica, analoga a quella che rende solo verbale o presunta l’adesione al cristianesimo (sarà per questo che certe accondiscendenze, certi equilibrismi irenistici, certi pavidi cedimenti dei cristiani nei confronti delle pretese del laicismo sono così frequenti presso i cristiani di mentalità fideistica?).
In conclusione. Milioni di persone hanno « creduto » alle storie inventate da Brown perché, più o meno consapevolmente, volevano crederci, perché hanno voluto escludere a priori che la religione cristiana fosse quella vera. Tanta gente aveva bisogno di argomenti contro la pretesa di verità del cristianesimo, e non importa che siano falsi. Gli argomenti che permettono di respingere la verità cristiana non devono necessariamente convincere una persona dotata di spirito critico: basta che in definitiva « servano ». Sono argomenti di cui non si può dimostrare l’attendibilità, ma questo non è un problema, perché la scelta è già stata compiuta: si tratta di nutrire l’immaginazione con favole che rendano più plausibile e più bello ciò che già si crede. Direi che si potrebbe utilizzare per i fideisti anticristiani la frase falsamente attribuita a uno dei primi intellettuali cristiani, il dotto avvocato africano Tertulliano: Credo quia absurdum. * [Per la dimostrazione storico-filosofica della falsa attribuzione a Tertulliano della frase che vorrebbe simboleggiare l’atteggiamento fideistico si legga Antonio Livi, « Senso comune e filosofia nei Padri antenicei », in Acta philosophica, n. 5, 1999, pp. 123-145.]


(1) Antonio Livi (Prato 1938) è preside della facoltà di Filosofia della Pontificia Università Lateranense, a Roma, socio ordinario della Pontificia Accademia di san Tommaso e presidente dell’Associazione internazionale Sensus communis È autore di numerosi saggi filosofici con cui ha riproposto la nozione critica di « senso comune » introdotta nell’epoca moderna da Vico e da Reid, e di manuali di storia della filosofia, fra i quali una Storia sociale della filosofia, Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2004-2005.

[torquemada]

http://www.unilibro.it

[Augustinus]

Enrico Maria Radaelli *

Il Mistero della Sinagoga bendata.

INTRODUZIONE

I. L’assunto di questo libro di Enrico Maria Radaelli mi ha prima incuriosito e poi affascinato. A ben vedere – se lo si legge con attenzione e lo si giudica con serenità – quello che Radaelli espone in queste pagine è un problema attuale e molto serio: lo smarrimento, nell’ambiente culturale cristiano, del senso della verità in rapporto al mondo creato da Dio e in rapporto a Dio che ha creato il mondo.
Il pragmatismo – ben chiaramente teorizzato da gran parte della filosofia contemporanea, e inconsapevolmente recepito da tutti gli altri ambiti della cultura, non esclusa quella cattolica – ha sepolto progressivamente la coscienza del primato che la verità ha in ogni momento e in ogni aspetto della vita umana.
Poco importa, oggi, che siano vere le teorie scientifiche (o quale di esse, se contrapposte l’una all’altra, sia vera): all'opinione pubblica, per quello che appare, basta che le teorie più insistentemente propagandate (dall’evoluzionismo alla psicanalisi, dal materialismo dialettico all’animalismo) siano funzionali a scelte etiche e politiche che sempre di più si allontanano dalla legge morale naturale e dalla dottrina morale della Chiesa (si pensi all’influsso di questo paradigma epistemico persino tra i teologi moralisti, ai quali Giovanni Paolo II ha rivolto severi ammonimenti parlando proprio di primato della verità nell’enciclica Veritatis splendor).
Così, per parlare di ciò che qui ci interessa, poco importa che le tre cosiddette “religioni monoteistiche” siano, come tali, incompatibili l’una con l’altra, reclamando ciascuna per sé la qualifica di “religione vera”: basta che l’accostamento dell’una all’altra, sulla base di elementi estrinseci e secondari, consenta l’affermazione sempre più imperiosa di un’ideologia politica, quella del pacifismo, che è sostanzialmente indifferente al problema religioso (il problema della salvezza come dono di Dio tramite la Rivelazione) e addirittura ostile a qualsiasi ipotesi di soluzione di questo problema in termini dottrinali.
Partendo dalla premessa (falsa) che di per sé ogni religione, se ritenuta vera, produce intolleranza, fanatismo e conflitti, si insiste nel costringere le confessioni religiose negli angusti e innaturali spazi di un “minimo comun denominatore”, che (guarda caso) coincide con il Dio del deismo settecentesco, quello che è invocato dalla Massoneria a garanzia di un ordine politico nel quale la religione non deve avere alcuna influenza pratica.
In tal modo il pragmatismo politico, animato dall’ideologia del pacifismo, utilizza oggi la categoria sociologica (non teologica) del “monoteismo” come strumento concettuale per imporre l’indifferentismo, mostrando un atteggiamento di tolleranza solo per una religione che non si ritenga vera (depositaria di una verità divina) ma soltanto etnicamente e storicamente rilevabile, e pertanto giustificabile se ricondotta a un generico “senso religioso” di stampo deistico, che esclude l’ipotesi di una Rivelazione divina e pertanto il dogma.
Il dogmatismo diventa così l’avversario ideologico principale: e infatti ritorna sempre nella propaganda ideologica l’equazione (falsa) “dogmatismo = intolleranza e guerra”. Una religione che osi presentarsi come l’unica vera, a differenza di altre che pure sono “monoteistiche”, va condannata, combattuta, se possibile eliminata.
E ai nostri giorni l’operazione politica dell’ideologia pacifista ha buon gioco nel suo progetto di omologare a sé anche la cultura teologica, perché l’indifferentismo e il relativismo dogmatico sono già penetrati in ampi settori dell’opinione pubblica cristiana, anche tra i cattolici, tanto che la Chiesa ha dovuto intervenire (senza molto successo, purtroppo, almeno per ora) con il documento chiarificatore intitolato Dominus Iesus. 1 [1 Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, “Dominus Iesus”: dichiarazione circa l’unicità e l’universalità di Gesù Cristo e della Chiesa, 5 settembre 2000.]

II. Ora, l’assunto di Radaelli – se ho ben compreso la sua argomentazione – è proprio questo: l’opinione pubblica all’interno della comunità dei credenti dovrebbe rendersi conto della manovra ideologica nella quale è stata implicata; deve prendere di nuovo coscienza del primato che spetta alla Rivelazione divina – come unica verità salvifica, in quanto culmine e compendio della storia della salvezza – nell’àmbito religioso; deve tornare a vivere la vita cristiana come vita di fede autentica, una fede che sia adesione di tutta la persona alla verità rivelata, orientando la propria vita al Dio uno e trino che si è rivelato in Gesù Cristo, subordinando alla verità divina tutti gli altri interessi e valori in gioco, a cominciare proprio dalla politica (perché la religione non diventi di nuovo, come in altre tristi epoche, “instrumentum regni”).
Insomma, la comunità dei credenti, anche a livello di pubblica opinione, deve riscoprire la specificità della fede cristiana, incentrata sul dogma della Trinità. È la Trinità che noi adoriamo, è da lei che ci attende la nostra personale salvezza e tutto ciò che vi è connesso (compreso il bene comune temporale), è da lei che ci attendiamo di essere un giorno beatificati potendola contemplare faccia a faccia.

III. Così ho letto il libro di Radaelli, e con questa lettura mi sono sembrate convincenti tante sue argomentazioni, e mi sono sembrate opportune tante sue riflessioni; mi sono sembrate sostanzialmente giuste – al di là delle espressioni verbali, forse talvolta irriguardose nei confronti dei legittimi Pastori – anche le sue osservazioni sull’opportunità di gestire i rapporti con le altre religioni in un modo che rischia di ingenerare nell’opinione pubblica cattolica quel relativismo dogmatico di cui parlavo; sono sicuro che queste osservazioni non intendono assolutamente alimentare quella critica faziosa di persone e istituzioni che tanto male ha sempre fatto (e oggi più che mai fa) alla vita ecclesiale, ma vogliono essere semplicemente un richiamo a interpretare bene ciò che avviene all’interno della Chiesa, senza scandalizzarsi di alcunché ma senza nemmeno ignorare i problemi, assuefarsi all’errore o addirittura contribuire a diffonderlo.
La Chiesa, infatti, è quel campo seminato del quale parla Gesù: Dio creatore e redentore vi ha seminato il buon grano, ma il Nemico vi ha poi seminato anche la zizzania, approfittando del fatto che « gli uomini dormivano » (Matth., XIII, 25); ora (nel tempo che va dalla fondazione della Chiesa fino alla Parusia) il grano cresce assieme alla zizzania, e la zizzania non la si può estirpare, perché occorre attendere la fine dei tempi, quando Dio interverrà a purificare interamente e a santificare definitivamente la sua Chiesa.
Nel frattempo, se qualcuno di noi, accorgendosi del pericolo di appartenere a quanti “dormono”, fa tesoro del dono della fede viva e della buona dottrina per avvertire del pericolo della zizzania, non può che fare opera meritoria.
Questo è appunto, ai miei occhi, l’aspetto positivo – in quanto costruttivo – del lavoro di Radaelli.

IV. LE RAGIONI DELLA FEDE. Mi sembra giusto, peraltro, spendere qualche parola per chiarire il senso del mio intervento in questo lavoro.
Io non pretendo certamente di garantire, su una base di una specifica e riconosciuta autorevolezza ecclesiologica, la correttezza del discorso che Radaelli fa in questo libro, sia sul piano della teologia dogmatica (Trinità e Chiesa) che sul piano della pastorale (catechesi per i fedeli e dialogo interreligioso); io intendo piuttosto avvalermi della mia competenza gnoseologica per segnalare quest’opera sulla fede cristiana per l’eccezionale rigore logico che ne garantisce l’intrinseca coerenza, e pertanto la plausibilità.
Si tratta di un pregio solo apparentemente formale (in una riflessione scientifica sulla dottrina della fede, quale è la teologia, il rigore logico tocca direttamente i contenuti, ossia l’intellectus fidei), che io ho apprezzato come filosofo, specialista appunto di logica aletica, ma che ho apprezzato soprattutto perché in questo caso la plausibilità dell’argomentazione è al servizio di una migliore comprensione della verità di fede, anzi è l’unico modo con cui si può fare teologia come servizio ecclesiale.
Dovrebbe essere evidente, peraltro, che l’intervento di un filosofo cristiano in un dibattito sulla fede cristiana non è abusivo. Il fatto che la questione affrontata sia squisitamente teologica non toglie che anche un filosofo – soprattutto se interessato, come lo sono io, alla logica della fede (1) – abbia qualcosa di importante da dire in merito.

V. IL “DIO DEI FILOSOFI” E IL “DIO DI ABRAMO, DI ISACCO, DI GIACOBBE E DI GESÙ CRISTO”. La cosa importante da dire – a mio avviso – è che la filosofia cristiana ha sempre dimostrato con argomenti razionali che la ragione umana non può in alcun modo penetrare il mistero di Dio, la cui esistenza peraltro è assolutamente certa anche al livello del senso comune: (2) noi uomini sappiamo molto bene che Dio è, che tutto dipende da Lui; ma non possiamo arrivare a capire Chi Egli sia, perché la sua essenza trascende infinitamente le possibilità della nostra conoscenza (come diceva Tommaso d’Aquino: « Quod Deus sit certe novimus; quis Deus sit penitus ignoramus »).
In teologia, la conseguenza di questa verità filosofica è che il Dio che per grazia conosciamo nella fede (e la fede è vera conoscenza, sia pure “come in uno specchio e nel mistero”) è il Dio che si è rivelato in Gesù Cristo, il Dio che noi cristiani conosciamo come Trinità di Persone nell’unità dell’essenza (3).
In questo senso – in un senso gnoseologico – ha perfettamente ragione Radaelli nel dire che non c’è altro Dio che il Dio cristiano (ossia, Dio conosciuto dai cristiani per Rivelazione di Dio stesso), e che il Dio immaginato come lo immaginano le cosiddette “altre due religioni monoteistiche”, in quanto rifiutano di credere alla Rivelazione di Cristo, non è il vero Dio.
Si comprenda: non è il vero Dio che si è dato a conoscere nella vera Rivelazione soprannaturale, ma è tutt’al più il Dio dei filosofi, ossia il Mistero ineffabile che – senza la Rivelazione – non consente alcun discorso propriamente religioso su Dio. Ma ebraismo e Islam si presentano invece come religioni, e il loro parlare di Dio vuole essere un discorso religioso (la volontà di Dio, i suoi disegni di salvezza, la sua legge), ed è qui che occorre avvertire con energia che non si tratta più di una “nozione comune” ma di una nozione vera che si contrappone insanabilmente a due nozioni false.

VI. Fare questo discorso, così come lo fa Radaelli, significa riportare in primo piano la logica aletica, quella logica della verità che oggi si tende a emarginare o addirittura ignorare quando in primo piano ci sono appunto le varie espressioni della logica pragmatica.
In rapporto al problema che Radaelli affronta in questo libro si dà il caso che molte (anche legittime) istanze pragmatiche abbiano di fatto determinato noti indirizzi di teologia pastorale e azione ecumenica che hanno contribuito a offuscare la specificità della fede trinitaria e del vero culto « in Spirito e verità » (Ioan., IV, 23).
Ben vengano allora queste precisazioni e queste (forse talvolta troppo veementi) polemiche sulle azioni intraprese e da intraprendere per garantire l’ortodossia a tutti i livelli, da quello propriamente teologico a quello della comune opinione pubblica (dove il “sensus fidelium” è di grande aiuto per cogliere l’importanza dei problemi dottrinali). Il popolo cristiano ha bisogno di essere continuamente confermato nella fede, sia nel momento della catechesi che nella liturgia, ma lo stesso problema si pone quando si tratta dell’evangelizzazione, perché il mandato missionario è stato formulato dal Signore proprio in termini trinitari: « Andate e ammaestrate tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre, e del Figlio e dello Spirito Santo » (Matth., XXVIII, 19).
Ecco allora che acquista grande rilevanza il riproporre in termini radicali il problema della verità su Dio: è vero soltanto il volto di Dio manifestato nel messaggio cristiano, o sono veri anche quei volti con i quali sono rappresentati dal messaggio religioso dell’ebraismo e dell’Islam?
Per dirla in termini più precisi dal punto di vista formale: la nozione di Dio del cristianesimo è l’unica nozione vera, oppure sono vere, almeno in parte, le nozioni che di Dio hanno Israele e l’Islam?
La risposta consueta è che non si dovrebbe porre il problema in termini così drastici, di verità o falsità, e che – nel caso che si debba proprio parlare di verità – occorre attribuire alle tre religioni “monoteistiche” la prerogativa della verità “naturale” su Dio: ossia, che Dio esiste e che è l’unico Dio. Questo si intende dire, in effetti, quando si parla di “religioni monoteistiche”.
In realtà, il livello della “verità naturale” è ampiamente superato, perché quando si parla di ebraismo e di Islam non ci si riferisce a filosofie precristiane, che noi oggi diciamo “pagane” (si pensi al Dio aristotelico, concepito come “primo motore non mosso”), le quali esprimono la religiosità naturale di ogni uomo e le certezze del senso comune riguardo a Dio, concepito come Mistero; queste filosofie, in quanto vere nei limiti delle possibilità della ragione naturale, sono di per sé aperte a una eventuale Rivelazione soprannaturale, e di fatto la loro parziale ma fondamentale verità è servita e serve come un insieme di premesse razionali (“praeambula fidei”) che rendono possibile l’accoglimento della Rivelazione da parte della ragione umana sorretta dalla grazia.
Ma quando si tratta della religione ebraica o di quella musulmana non siamo più nell’àmbito della “religione naturale”: in questi casi bisogna parlare piuttosto di religioni “positive” o “istituzionali”, rilevando inoltre il fatto che queste religioni oggi esistono proprio perché si sono chiuse alla Rivelazione di Cristo (così infatti avvenne che i primi cristiani, tutti ebrei, si distinsero dagli ebrei ostili al cristianesimo; e così avvenne poi che Maometto denunciasse i cristiani come blasfemi per la loro fede nella Trinità e nell’Incarnazione del Verbo eterno).
La dottrina di ebrei e musulmani non è quindi da intendersi come sapienza religiosa che può diventare un avviamento alla fede cristiana: essa è invece una radicale contestazione di essa, nei confronti della quale ebrei e musulmani si sono posti come antagonisti.
La loro dottrina su Dio, pertanto, non è un innocuo “monoteismo” integrabile nella dottrina cristiana, ma un’alternativa radicale e assoluta.
Il dogma della Santissima Trinità è scandalo per gli ebrei e bestemmia per l’Islam, perché chi concepisce Dio secondo la dottrina ebraica o islamica non è in alcun modo disposto ad accettare la rivelazione che Cristo ha fatto della sua natura divina e del suo rapporto con Dio Padre e con Dio Spirito Santo.
Si dirà che si tratta di rilevamenti scontati, ovvii: ma riflettere seriamente su questa ovvietà, per poi metterla in rapporto critico con la prassi, è quanto ha fatto Radaelli con questo libro.

VII. A proposito di prassi, quella chiamata più direttamente in ballo è l’azione ecumenica, o, meglio, il dialogo interreligioso. Ora, è proprio il dialogo interreligioso (ossia il rapporto con le religioni non cristiane) a costituire problema, non l’ecumenismo in senso stretto (che, nel linguaggio della teologia cattolica vuol dire l’impegno per la riunificazione di tutte le confessioni cristiane nell’unica Chiesa di Cristo); da questo punto di vista, il dialogo interreligioso costituisce un problema grave se condotto in modo tale da indurre il popolo cristiano a ignorare o mettere in ombra ciò che differenzia noi fedeli cristiani dagli ebrei e dai musulmani.
Il dialogo ha certamente le sue esigenze di prudenza, talvolta anche esigenze (cautele, tattica) che sono chiaramente di tipo politico, perché bisogna fare i conti con le forze che agiscono nella storia del mondo; ma ciò è comprensibile e giusto solo fino a un certo punto: non fino al punto di accantonare la logica della verità – che invece è l’unica che conta in ogni momento della vita cristiana, anche nell’apostolato “ad fidem” – per adottare solo criteri pragmatici di efficacia immediata. Il fine non giustifica i mezzi.
I disegni misericordiosi di Dio, il quale ci ha rivelato (e per questo possiamo dirlo con assoluta certezza) la sua volontà efficace «che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità», non si possono assecondare con un apostolato che mette in ombra proprio la verità che salva, proprio la buona notizia che noi siamo stati destinati fin dall’eternità a partecipare dell’amore e della gioia della Trinità beatissima.

VIII. Riaffermare i criteri di base per un fecondo apostolato tra i non cristiani serve anche e soprattutto per riaffermare nel proprio cuore l’adesione incondizionata e totale della mente e del cuore stesso alla verità rivelata, una verità che deve essere sempre oggetto di amorosa contemplazione.
Infatti, come scrisse un grande teologo del Medioevo (impegnato anche nel dialogo dottrinale con l’ebraismo e l’Islam), «la conoscenza della trinità di Dio nella sua unità è il frutto e il fine di tutta la nostra vita [cognitio trinitatis in unitate est fructus et finis totius vitae nostrae]» (4).
E un grande santo dell’età moderna, Giovanni della Croce, dottore della Chiesa per la teologia mistica, ha incentrato la sua dottrina della vita spirituale cristiana proprio nella nozione di “inabitazione della Trinità nell’anima in grazia” (5).
Un teologo dei nostri giorni, buon conoscitore della Tradizione, scrive: « La Trinità non è un problema astratto, bensì ciò che sostanzia il nostro vivere umano, lo sprone a corrispondere alla vocazione di esser persona relazionata all’altro. […] La forza del monoteismo cristiano risiede in questa limpida verità: l’Unico Dio è unità originaria e scambievole di amore in cui le tre persone si donano reciprocamente, e questo si è reso vivo nella Pasqua di nostro Signore Gesù Cristo» (6).
Pertanto, osserva questo teologo, nel dialogo interreligioso «la discriminante resta sempre l’unicità del Cristo in ordine alla salvezza assoluta dell’uomo e della storia. È chiaro però che ne è coinvolta una questione connessa molto importante, anzi fondativa: di che tipo di monoteismo si tratta? La sfida verte perciò sul monoteismo trinitario e il mistero dell’Incarnazione» (7).
Di questa “questione connessa, anzi fondativa”, trattano – sulla base degli specifici interessi culturali, dottrinali e spirituali dell’autore, e con il suo peculiare linguaggio da cultore della storia e dell’arte – le pagine che seguono.
Come ho già detto, io le ho trovate utili ai fini di una più chiara e profonda presa di coscienza dei contenuti della nostra fede cristiana; il mio auspicio, pertanto, è che esse vengano intese proprio in questo senso – non come critica o polemica intraecclesiale – e che così servano a intendere nel giusto senso le iniziative pastorali che negli ultimi decenni hanno mirato a promuovere il dialogo interreligioso (che per noi cristiani non può non avere sempre, come meta ultima essenziale, l’evangelizzazione dei popoli, per condurre tutti, nella carità, alla fede nella Trinità, secondo il mandato di Cristo alla sua Chiesa), mentre al contempo, con la grazia di Dio, progredisce il dialogo ecumenico, ossia l’intesa più piena tra coloro (cattolici, ortodossi, anglicani e protestanti) che professano la medesima fede nella Trinità.
La mia preoccupazione – che è, credo, anche quella dell’autore di questo libro – è appunto che, al livello dell’opinione pubblica ecclesiale, non si intendano tali iniziative nel modo sbagliato, quasi si volesse ridimensionare l’importanza della verità rivelata per attribuire importanza solo ai risultati immediati del dialogo sul terreno (inevitabilmente sempre ambiguo, anche se utilmente praticabile) delle manifestazioni esteriori di consenso e delle reciproche espressioni di rispetto tra rappresentanti di comunità religiose professanti diversissimi credo.

ANTONIO LIVI

Cappellano di Sua Santità
Socio ordinario dell’Accademia di San Tommaso
Professore ordinario di Filosofia della conoscenza
e Decano della Facoltà di Filosofia
della Pontificia Università Lateranense.
Sito internet: Sensus Communis

NOTE

1. Cfr. Antonio Livi, Razionalità della fede. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Leonardo da Vinci, Roma 2002.
2. Cfr. Antonio Livi, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Leonardo da Vinci, Roma 2001.
3. Vedi in proposito: Yves-Marie Congar, Il monoteismo politico dell’antichità e il Dio-Trinità, trad. it., in « Concilium », 16 (1981) 3, pp. 56-65; André Manaranche, Il monoteismo cristiano, trad. it., Queriniana, Brescia 1988.
4. Tommaso d’Aquino, Lectura libri Sententiarum, I, dist. 2. Si veda in proposito lo studio di Hans Christian, "Personarum trinitas": die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, Eos Verlag, St. Ottilien 1995.
5. Si veda Juan Mario Faraone, La inhabitación trinitaria según San Juan de la Cruz, Pontificia Università Gregoriana, Roma 2002.
6. Nicola Ciola, L’unica mediazione cosmica e universale di Cristo e l’odierno dibattito intorno al pluralismo religioso, in Cristologia e Trinità, Borla, Roma 2002, p. 209. Vedi anche l’opera non più recente ma sempre valida di Jean Daniélou: La Trinità e il mistero dell’esistenza, trad. it., II ed., Queriniana, Brescia 1989.
7. Ibidem, p. 207. Vedi anche, del medesimo autore, il saggio Monoteismo cristiano come monoteismo trinitario, in Lateranum, 55 (1989), pp. 208-256.

FONTE

[Augustinus]

RECENSIONE.

IL LIBRO DI ENRICO MARIA RADAELLI:

IL MISTERO DELLA SINAGOGA BENDATA.

Recensione di mons. prof. Antonio Livi per « Filosofia oggi » n. 27 (115-18), gennaio-marzo 2004.

Parlo volentieri di questo libro, per il quale ho anche scritto l’Introduzione (pp. I-IX), perché in Italia è stato stranamente ignorato da filosofi e teologi solitamente molto attenti alle discussioni in materia di dialogo tra le religioni. Sembra che l’argomento, per come è stato trattato, abbia imbarazzato non pochi, forse meno sensibili al riconoscimento della verità delle cose che all’opportunità di dirla in termini di “political correctness”. Da parte mia, io ho visto il lavoro di Radaelli come l’ormai improcrastinabile apertura di una discussione tra cristiani credenti per riportare il dogma al centro del mondo, mentre altri hanno voluto vederlo come “un processo istruttorio all’ecumenismo” di stampo relativistico, quale ultima e diffusissima eresia contro Cristo e la Trinità.
Ma questi ultimi equivocano su molti punti: confondono l’ecumenismo (che nella terminologia teologica corretta indica il dialogo tra cattolici e cristiani di altra confessione) con il dialogo tra cristiani e credenti in altre religioni, àmbito dottrinale nel quale ha particolare importanza il dialogo tra cristiani e credenti nell'ebraismo e nell’Islam. Poi confondono anche i gesti e gli incontri di tipo diplomatico e politico – occasioni nelle quali, necessariamente, le proprie convinzioni non vengono esplicitamente enunciate – con le discussioni sincere su quale sia la verità rivelata da Dio e di conseguenza quale sia la verità su Dio e quale sia la vera religione: tutti argomenti sui quali l’accordo a ogni costo sarebbe un controsenso. Infine, confondono la fedeltà al dogma e alla dottrina infallibilmente insegnata dal magistero ecclesiastico con la rinuncia alla legittima critica riguardo alle opinioni che certi gesti esteriori – che sembrano imprudenti o equivoci – possono provocare: in quest’ultimo caso, io riconosco che Radaelli ha polemizzato con foga forse eccessiva, ma è il genere letterario prescelto (quello classico della controversia) che porta a taluni eccessi verbali, che poi sono ben poco di fronte alla gravità dei problemi in gioco.
Da un punto di vista contenutistico, il libro di Radaelli è saldamente ancorato alla Tradizione, ma non mi pare che lo sia tanto per un pregiudizio tradizionalistico, quanto per la necessità di criticare le tendenze modernistiche imperanti. Da un punto di vista stilistico, il libro è capace delle più analitiche considerazioni filosofiche intorno alla logica e alla gnoseologia, ma non manca di poetici colpi d’ala, già dall’incipit della Prefazione: « Sospingere l’uomo verso l’infinito. Questo è il compito di ogni parola. Questo è il compito del linguaggio ».
L’abbrivo al complesso discorso teologico successivo è posto nei fondamenti della logica, ossia nella logica aletica, poiché Radaelli è ben cosciente che theos-logia e logos sono nel cosmo due generi che devono la loro esistenza a un unico principio sovracosmico, il Verbo divino: « Egli è il nous, l’intelletto, ma anche il noumeno, l’oggetto pensabile dall’intelletto, e infine egli è la stessa nous-logia, la gnoseologia: il percorso per pensare il nous » (p. XX). Posto il principio conoscitivo nella medesima fonte da cui discendono le verità da conoscere e le parole (scritturali e teologiche) che le fanno conosciute, il libro è tutto in discesa, conseguenza fluida e stringente del Verbo creatore « cui mira come ultimo fine tutta la tensione vitale, intellettuale e affettiva degli uomini sue creature » (cfr. pp. 61 ss. e p. 269, nota 1).
Radaelli ci ricorda così che le premesse logiche del messaggio che viene da Gerusalemme si trovano a Stagira, patria di Aristotele (Stagira è appunto la prima parola del libro); che la parola profetica della Scrittura ebraica acquista valore probatorio nel momento in cui il popolo dei credenti fa uso del sillogismo greco. Radaelli mette bene in evidenza il legame profondo tra la ragione che cerca e la fede che ascolta, tra i « semina Verbi » e il Verbo, cioè tra le due possibilità di uso della ragione cui può ricorrere l’uomo: quella di cui è dotato per natura e quella concessagli per grazia dalla Redenzione.
Il motivo per cui il libro ricorda come Aristotele e Mosè siano intrinsecamente connessi emerge fin dalle prime pagine: si tratta di confutare il relativismo, l’evoluzionismo dottrinale, l’irenismo, l'indifferentismo, in una parola le correnti antidogmatiche che in questi ultimi decenni hanno sommerso la cultura cattolica. La provvida operazione compiuta ai suoi tempi da Tommaso d’Aquino (operazione, non si dimentichi, per la quale il santo dottore della Chiesa rischiò di passare per razionalista e amico dei pagani), viene ripercorsa anche dall'opera che sto commentando, specialmente in quei luoghi in cui è ricordato che la logica corretta è strettamente teoretica e l’errore logico è invece ateoretico. In altre parole, il pensiero razionale è estraneo all’errore perché l’errore germina fuori di esso: nella passio, non nella ratio (cfr. p. 269).
Come filosofo, particolarmente impegnato negli studi di logica aletica, non potevo non dedicare attenzione a un discorso come questo, che alla fine mi ha convinto per ciò che qui è individuato come criterio fondamentale: se l’errore è estraneo alla natura dell'intelletto e della ragione, se ogni errore è in fondo una colpa morale, un peccato contro la luce, noi cristiani, quando vogliamo fare dei ragionamenti corretti intorno alla parola di Dio e coltivare la scienza della Rivelazione, dobbiamo curare di mantenerci liberi da qualsiasi passione, cioè da qualsiasi interesse che non sia quello della divina verità che salva. Peraltro, anche questo concetto è derivato da quello che prima si diceva, per cui pensiero e pensato sono entrambi « proprietà del Verbum » (p. XX).
Tutto il libro è percorso fondamentalmente dalla persuasione (di genuina matrice gnoseologica, prima che teologica) che nessun discorso « naturale » trovi fondamento se non alla luce di un'origine « soprannaturale » della verità, come ben videro i filosofi cristiani, da Agostino a Tommaso e a Rosmini; questo vale particolarmente per la costruzione di un sapere sulla Trascendenza, che ricava la sua purezza dal Logos, e ancora di più vale per ogni tentativo di spiegare il valore e la portata del messaggio della Rivelazione. Fa bene allora Radaelli a mostrare e dimostrare che non si può fare teologia senza coerenza logica tra argomenti di ragione e argomenti di fede, né si può fare senza una esplicita impostazione filosofica adeguata all'intellectus fidei (quando manca l’impostazione filosofica adeguata, nella teologia prevale sempre un'impostazione filosofica inadeguata, spesso inconsapevole). Dopo l’enciclica Fides et Ratio tutto questo dovrebbe essere scontato, ma in realtà il libro consente di rilevare tristemente quanto questo concetto oggi sia sfocato persino tra coloro che dovrebbero sentirsi più responsabili della retta dottrina nella Chiesa e che più docilmente dovrebbero seguire gli orientamenti del Magistero.
Di fronte a questa situazione, l’autore, invece di stracciarsi le vesti – prassi abituale di tutti i dissidenti alla Lutero – utilizza uno degli strumenti più tipici della carità cristiana, quella ‘correzione fraterna’ che Gesù stesso ha raccomandato di praticare, alla quale fa seguire – con il medesimo spirito di umiltà e di carità – una vera e propria supplica al Papa e ai vescovi della Chiesa cattolica. È vero che le sue parole appaiono a volte più veementi di quanto sia consentito a un fedele che si rivolge ai suoi legittimi Pastori, ma esse in fondo non sono che l'eco delle parole con le quali molti Padri e Dottori (Zeno da Verona, Cirillo da Gerusalemme, Barnaba, Ireneo, Beda, Agostino) insegnano una dottrina cristologica ed ecclesiologica che oggi anche insigni teologi disdegnano (cfr. specialmente le pp. 270 ss.).
Qui sta il cuore della questione o, forse, il suo punto debole: quasi che ci si possa severamente chiedere se questo è un nuovo libro scritto da Radaelli o semplicemente l’antico libro (diciamo meglio, la biblioteca ampia come la Patrologia greca e latina del Migne) in cui si trova raccolta la dottrina della Tradizione. Se, come mi pare, Radaelli non ha inventato nulla, allora sarà bene considerare con estrema attenzione se non vi sia davvero « continuità », come egli asserisce, tra le mille citazioni che egli fa delle Scritture, dei concili, dei Padri e dei Dottori della Chiesa. Indubbiamente, ove tale continuità fosse accertata, si dovrebbero tirare le conclusioni riguardo alla fede da professare da parte di noi cristiani di oggi, con i problemi di oggi. Alla logica aletica (il momento del riconoscimento della verità) dovrà fare riscontro una prassi (pastorale, ma anche di politica religiosa) altrettanto coerente con la verità.
Tutte le oltre quattrocento pagine del libro vertono su un solo, importantissimo concetto, che l'Autore enuncia così: « Dio, se non è trino, nemmeno è » (p. 110). Io direi la stessa cosa con parole più precise: il Dio di cui alcuni parlano negando che sia trino, non è il Dio che Cristo ci ha rivelato, ossia non è il vero Dio. Qualcuno, tra i cattolici lettori del libro, obietterà: ma chi di noi ha mai negato che il vero Dio sia la Trinità? Ma Radaelli risponderebbe che lo negano implicitamente tutti quei cattolici che sono soliti dire: noi crediamo a Gesù Cristo, e dunque per noi esiste la Trinità, ma altri credono ad altri testi sacri, e per loro è concepibile solo il Dio senza trinità di persone. La specificità del libro consiste per l’appunto nel riportare in superficie la fede nella Trinità non come dato opinativo, ma conoscitivo, non come esito di umani ragionamenti ma come risultato della Rivelazione divina: la Trinità non è ente logico scaturito dall’intelligenza umana, ma qualcosa di sommamente reale che, prescindendo dalla mente umana e dal creato tutto, è l’unica realtà eterna nei cieli.
C'è da aggiungere – su questo punto il discorso di Radaelli andrà arricchito in una seconda edizione – che il Dio dell'ebraismo e dell'Islam non è il Dio della religione naturale, ma pretende di essere il Dio di una religione rivelata: non si presenta come quel poco (quasi nulla) che la ragione naturale sa di Dio creatore, ma come una verità divina definitiva, assoluta e irriformabile. Dunque, il Dio dell'ebraismo e il Dio dell'Islam non si collocano su un piano diverso e inferiore rispetto al Dio del cristianesimo (questo competerebbe a una espressione storica della religione naturale), non si presentano come verità iniziali e parziali ma pretendono di collocarsi sullo stesso piano del Dio cristiano per poi dichiararlo errore, eresia, bestemmia. L'equivalenza delle tre religioni monoteistiche non è concepibile se non prescindendo da ciò che ognuna di queste tre religioni considera la sua essenza, ossia la verità divina rivelata, e in particolare la verità su Dio stesso.
Ma che dialogo tra religioni è mai quello nel quale si mette tra parentesi proprio la religione intesa come adorazione del vero Dio? Se invece questa « messa tra parentesi » (Einklammerung) non viene operata, allora l'equivalenza della nozione di Dio non può essere il terreno d'incontro per il dialogo. La logica aletica, prima di ogni altra cosa, impedisce che due o più affermazioni assolutamente contraddittorie siano tutte vere allo stesso tempo e secondo il medesimo significato.
Su questo punto, dunque, io do piena ragione a Radaelli: l’assioma che stabilisce l’identità dei soggetti adorati in tutte e tre le « tre grandi religioni del Libro », per cui la Trinità adorata dai cristiani sarebbe il medesimo Dio degli ebrei e degli islamici – malgrado che sia gli ebrei che i musulmani prescindono dalla rivelazione trinitaria e addirittura la combattono – è un assioma privo di verità perché privo di logica; esso sintetizza tutto un discorso pseudoteologico che non risponde alle esigenze della verità ma ad « altre » esigenze (non sempre nobili e spirituali, anche se molto si parla di carità), e così finisce per diventare un deviante paralogismo compiuto ai danni della fede del popolo cristiano.
L’affermazione di Radaelli (« Dio, se non è trino, nemmeno è ») è sostanzialmente identica all’affermazione di san Tommaso: « Dio è le tre Persone » (Summa theologiae, I, q. 39, art. 6). Questa conclusione tommasiana l’Autore non la riporta nel libro, ma con essa risponde ad alcune obiezioni successivamente sollevate contro la ‘novità’ delle sue argomentazioni, riservandosi di riprenderla in una futura edizione. Da ciò deriva che la terza affermazione – quella ripetuta dai dialoganti a ogni costo, per la quale le tre grandi religioni del Libro adorerebbero lo stesso Dio – si dissolve nell'insignificanza: ma resta nell'opinione pubblica cattolica l'effetto pernicioso di un equivoco dottrinale; Radaelli arriva a dire, esagerando, che « tutta la teologia degli ultimi quarant’anni si dissolve con essa » (p. 319). Dico « esagerando », non perché non condivida la gravità del problema ma perché non condivido la sintesi che Radaelli fa della teologia cattolica degli ultimi quarant'anni, epoca nella quale hanno operato anche tanti importanti teologi (si pensi ad esempio, per l'argomento che ci riguarda, al card. Charles Journet) immuni da questi e da altri errori contemporanei.
Ma – ripeto – il problema c'è ed è grave. L’Autore, avendo ben individuato nell'opinione pubblica cattolica quella mentalità odierna intrisa di relativismo, di naturalismo e di evoluzionismo dottrinale, lungi da ergersi a giudice – non potrebbe – raccoglie alcune parole proferite qualche decennio fa dallo stesso Santo Padre Giovanni Paolo II e le ripropone anche con una certa aperta insistenza (di supplica), affinché "il Trono" prenda sulla questione una posizione definitiva, autorevole, universale: un pronunciamento papale dogmatico che preservi la Trinità dai « falsi monoteismi » dai quali metteva in guardia il cardinale Camillo Ruini (cfr. p. 196).
È indubbio che una scelta del genere oggi ponga gravi, eccezionali problemi: problemi laceranti, problemi di coscienza via via più gravi con l’aumentare delle responsabilità. Ma proprio qui va riconosciuto all’autore forse il suo più notevole contributo: la chiarezza lucida, senza scampo, dettagliata e davvero esauriente fino alle più estreme conseguenze dell’esposizione del problema. Questo libro, in un certo senso, più che un discorso è un fatto: esso valuta dei fatti compiendo dei calcoli – i sillogismi – che poi valgono come altrettanti fatti. Se i fatti sono veri – sembra dire l'autore –, riconosciamoli veri, riconosciamoli come realtà delle quali occorre tener conto; da parte mia, penso che siano tutti fatti veri e gravi. Se invece a qualcuno non risultassero veri, allora sarebbe giusto pensare che non sono fatti, non sono nulla, e avrebbero ragione quanti hanno letto il libro e non hanno detto nulla: perché del nulla non occorre parlare.
Prima di terminare, un accenno all’impianto del volume. Nei suoi cinque capitoli l’argomento viene svolto secondo diverse prospettive intrecciate tra loro, poiché è dal plesso che ne risulta, piuttosto che dai risultati raggiunti da una di esse, che l’autore vede la forza della sua tesi: prospettiva logica, gnoseologica, metafisica, esegetica, storica, e, nel primo capitolo, anche psicologica e iconografica (è proprio parlando della celebre Sinagoga bendata di Strasburgo che nasce il titolo della più esauriente indagine che si poteva avere oggi intorno al rapporto tra la Sinagoga e la Trinità).
Da non lasciarsi sfuggire le note, utilizzate spesso dall’autore come scrigni in cui rovistare per trovare autentiche rarità, come quella sopra segnalata di p. 269, o la 2 di p. XIV, raro inventario dei vescovi traditori della verità: eretici dunque, in cui però troviamo anche due straordinari modelli di conversione fino alla santità, e per l’autore modelli a possibili odierni epigoni; o, ancora, la nota a p. 8 sul significato del nome « Simone » in rapporto alla persona di Pietro; la nota 3 di p. 40 sui superlativi ebraici riferiti al Verbo. Segnalo tutto questo per sottolineare quanto il nostro studioso cerchi in ogni dove di suscitare e trasfondere attenzione al fine ultimo delle sue pagine: l’adorazione plenaria al Verbo appunto, cioè a Gesù Cristo, restituendo così al soprannaturale il debito primato nei cuori e al dogma il debito primato nelle menti.
Tre importanti Appendici completano l’opera: con un lavoro davvero notevole di selezione dei soggetti, Radaelli offre una documentazione rarissima e preziosa del pensiero ispirato e secolare della Grande Tradizione intorno al centralissimo argomento, divisa in tre grandi sezioni: chi siano i veri figli di Abramo; se esista un’ignoranza giudaica riguardo al Cristo; se esista una ‘dottrina della sostituzione’. Se qualcosa non era ancora stato detto dall’autore, viene detto qui, dalle famose note raccolte nella sua Bibbia dal vescovo Antonio Martini di Firenze tra il ’769 e il ’781.

Antonio Livi

FONTE

[Augustinus]

PER UN BILANCIO CRITICO:

IL SENSO COMUNE

E LE TEORIE SULLA VERITÀ.

(Saggio uscito su Senso Comune e Verità. Verso un fondamento comune alle diverse formulazioni di verità, a cura di Roberto Di Ceglie; saggi di Roberto Di Ceglie, Philip Larrey, Antonio Livi, Gaspare Mura, Dario Sacchi, Horst Seidl, Editrice EDIVI Edit. del Verbo Incarnato, 2004).

Per diversi motivi, sia teoretici che pragmatici, molto si è discusso negli ultimi anni sulle diverse accezioni e i diversi usi del termine « verità » in filosofia, nelle scienze, in teologia; i saggi raccolti da Roberto Di Ceglie in questa pregevole pubblicazione non fanno che riprendere un dibattito che ha coinvolto a lungo molti studiosi e ha riguardato molte discipline scientifiche.1 [Si veda V. POSSENTI, voce « verità » , in G. TANZELLA-NITTI – A. STRUMIA (a cura di), Dizionario interdisciplinare di scienza e fede, Città Nuova – Urbaniana University Press, Roma 2001; V. POSSENTI (a cura di), La questione della verità. Filosofia, scienze, teologia, Armando, Roma 2003 (tra gli interventi, oltre al mio, quelli di T. Arecchi, di G. Basti, di M. Marsonet, di Ch. Morerod, di G. Mura, di P. Parrini, di A. Staglianò, di A. Strumia; un tentativo di bilancio dei risultati di quel dibattito si trova in V. POSSENTI, Mosè e Socrate: la domanda sulla verità, in « Aquinas", 47 [2004], pp. 375-386); A. LIVI - G. LORIZIO (a cura di), « Il desiderio di conoscere la verità ». Filosofia e teologia a cinque anni dalla « Fides et ratio », Lateran University Press, Città del Vaticano 2004.] L’originalità del volume non sta dunque nell’argomento ma nell’impostazione rigorosamente critica, il cui fulcro è il confronto tra le diverse teorie filosofiche sulla verità e il modo con cui tutti (filosofi compresi) intendono necessariamente il termine « verità » in virtù di come esso è inteso al livello del senso comune. E, siccome alla filosofia del senso comune io ho dedicato la mia ormai non breve vita di studioso, Roberto Di Ceglie ha pensato bene di affidarmi la redazione del saggio conclusivo di questa opera collettanea. Lo ringrazio e colgo l’opportunità per ribadire la mia convinzione circa il carattere primario e fondamentale dell’accezione « logica » del termine verità, accezione che tradizionalmente viene collegata alla "definizione" (in realtà di tratta di mera descrizione di un processo mentale) di verità come « corrispondenza» o « adeguazione » della mente alla realtà. Di tale descrizione e della sua correttezza hanno parlato diversi autori dei contributi che qui sono raccolti; ma a me preme adesso chiarire e argomentare nuovamente la mia tesi, già altrove esposta in contesti di dialogo filosofico simili a questo, 2 [Cfr A. LIVI, Tentativo di sintesi: la verità logica come primo analogato, in « Aquinas », 47 (2004), pp. 407-418.] sul carattere fondamentale – in quanto universale e necessario – dell’accezione logica del termine « verità ».
In effetti, le esperienze di tanti dibattiti ai quali ho preso parte in precedenza mi hanno portato a questa convinzione: che nessun terreno di intesa (ma nemmeno di vero dialogo) si può mai stabilire finché si continua a parlare della « verità » come qualcosa di inevitabilment ambiguo, senza cioè enunciare chiaramente un referente linguistico che possa essere accettato da tutti gli interlocutori come base del dialogo. Poco male se il dialogo non ha direttamente carattere teoretico ma mira a obiettivi primariamente pragmatici; in tal caso infatti il termine « verità » viene assunto secondo l’uso linguistico comune, in base alla cultura prevalente in un dato tempo e in un dato contesto sociologico; non si sottopone questo uso linguistico a un vaglio critico e al consenso degli interlocutori, perché tale consenso viene cercato su valori diversi da quelli strettamente teoretici. Non si è tenuti sempre e in ogni contesto relazionale a precisare i termini della questione, e nemmeno ad affrontare alla radice il nucleo teoretico della questione. Ma diverso è il nostro caso, il caso cioè di una discussione che mira proprio ad approfondire il problema teoretico della verità in rapporto con la diversità dei saperi. Qui la determinazione esatta del referente del discorso è la conditio sine qua non di un confronto critico. La confusione semantica, e al limite l’insensatezza del linguaggio (almeno quando la materia del dibattito richiede una qualche rigorosa argomentazione filosofica), sono la causa dello slittamento inevitabile dalla « dialettica » (in senso aristotelico) alle « argomentazioni sofistiche » (sempre in senso aristotelico).

1. Determinare il referente del discorso.

Il primo, fondamentale problema da affrontare nell’analisi comparata delle scienze e dei saperi in generale è, appunto, quello del referente del discorso: a che cosa ci si riferisce quando si parla di « verità »? Un modo (peraltro assai diffuso) di sfuggire alla necessità di una risposta precisa proprio mentre si dà l’impressione di rispondere è di cambiare i termini del problema parlando di « essenza della verità ». La formula richiama immediatamente alla memoria il celeberrimo scritto di Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. 3 [Cfr M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet, Klostermann, Francoforte 19972; cfr anche ID., Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Klostermann, Francoforte 1976.] E a Heidegger – al suo linguaggio e alle sue argomentazioni – si rifà di solito chi parla oggi della verità e ritiene innecessario descriverne il processo in termini precisi. Per il pensatore tedesco, infatti, la verità dovrebbe essere concepita come la manifestazione dell’essere, come l’accadere della « disvelatezza [Unverborgenheit] » o « apertura [Erschlossenheit] » dell’essere: ma il rimando all’evento dell’essere che si disvela (a chi?, quando?, perché?, come?) non contribuisce certo a chiarire la questione, visto che il termine « essere » è anch’esso, nei testi di Heidegger, qualcosa di ambiguo. 4 [« Heidegger sostantivizza qualcosa come l’essere e lo contrappone agli enti. Considero questo un Irrweg, un sentiero assurdo, anche se sarebbe interessante studiare questo. Heidegger aveva qualcosa di magico, direi che si è intrecciato nella sua propria retorica » (E. TUGENDHAT, Intervista, in S. ZABALA, Filosofare con Ernst Tugendhat. Il carattere ermeneutico della filosofia analitica, Franco Angeli, Milano 2004, p. 130).] La conseguenza è che, quando gli autori che parlano della verità adottano l’uso linguistico heideggeriano, essi (ma non solo essi) mettono il sostantivo « verità » in rapporto con altri sostantivi o con verbi che indicano l’atto della conoscenza, come quando, ad esempio, parlano di « conoscenza della verità (= conoscere la verità) », di « ricerca della verità », 5 [Questo è uno dei modi di parlare della verità più in uso nella filosofia moderna, a partire da Descartes; io stesso ne ho fatto uso, adottandolo come titolo di un mio testo di avviamento allo studio della filosofia della conoscenza (cfr La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 20032). Anche la teologia, per evidenti altri motivi storico-filologici, adotta l’uso linguistico prevalente nella Scrittura (soprattutto del Nuovo Testamento), che sostanzializza la verità; ciò spiega, ad esempio, l’accento posto da Giovanni Paolo II, nell’enciclica Fides et ratio (14.9.1998), sul « desiderio di conoscere la verità » (cfr § 28).] di « scoperta della verità (= scoprire la verità) », del « possesso della verità (= possedere la verità)". In tutti questi modi di parlare il termine « verità » è sostanzializzato, nel senso che nel discorso funge da « sostanza »; chi parla in questo modo tratta la verità come « oggetto » oppure come « soggetto » dell’atto (conoscitivo o appetitivo), e in ambedue i casi questo uso linguistico finisce per attribuire al termine « verità » i connotati dell’essere stesso.
Ben altro uso linguistico è quello che si riscontra nella filosofia di tradizione « analitica », che sempre più esplicitamente si riconosce debitrice della logica medioevale (Tommaso e Scoto) e, tramite essa, della logica aristotelica e stoica. In questa tradizione (efficacemente presentata da Philip Larrey in questa raccolta di saggi) non si parla di « verità » se non in riferimento ai discorsi, il cui elemento di base è rappresentato dalle proposizioni o asserti: il problema della verità coincide dunque con il problema della « fondatezza » o « giustificazione » delle proposizioni; da qui si risale per giungere a parlare della riuscita del singolo giudizio come atto di conoscenza, e così si può infine parlare in generale di condizioni che garantiscono la verità del pensiero. 6 [Questa è la dizione che ho utilizzato come titolo di un mio trattato di logica materiale (cfr Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002).] Dunque, secondo questo uso, il discorso non si svolge primariamente sul piano dell’oggetto trascendentale ma innanzitutto sul piano del singolo (determinato, « empirico », storico) soggetto della conoscenza. La verità della quale qui si parla è una qualità del pensiero, è la sua perfezione naturale, la sua rettitudine, e si identifica con la conoscenza in quanto tale, ossia con l’atto di conoscenza compiutamente realizzato in rapporto a un determinato oggetto: insomma, dato che la conoscenza è sempre l’apprensione di qualche cosa di determinato da parte di un determinato soggetto in un determinato momento e in una determinata situazione, la verità del pensiero è intesa anch’essa come qualcosa di determinato, nel concreto rapporto tra un determinato soggetto e un determinato oggetto, nelle concrete circostanze di tempo e di luogo nelle quali si verifica l’evento cognitivo, ossia la presenza di quell’oggetto a quel soggetto (un determinato momento, un certo punto di vista, un particolare processo di apprensione).
Ora, io sostengo questa tesi: che tutte le differenze semantiche corrispondenti ai differenti usi linguistici del termine « verità » possono ritenersi legittime, in quanto giustificate da una plausibile teoria ontologica o almeno dal consenso pragmatico riscontrabile in certi universi di discorso; ma ciascuna di esse – se si vuole che possa mantenere o recuperare un senso all’interno del dialogo filosofico – deve essere riportata a un’unità di base che sia il comune background razionale. Si tratta insomma di operare una sintesi metalogica capace di individuare nelle diverse procedure dialettiche del discorso un legame logico, nella forma della analogia di attribuzione. Una volta stabilita e provata l’esistenza di tale analogia, nell’ambito di essa una delle diverse accezioni farebbe da « analogato principale », mentre tutte le altre dovrebbero essere considerate « analogati secondari ». E, a mio avviso, solo l’accezione logica del termine « verità » esibisce le condizioni per essere considerata l’accezione di base, alla quale implicitamente tutte le altre fanno riferimento.

2. L’uso (e l’abuso) heideggeriano del termine «verità»

Martin Heidegger condivide questa esigenza di stabilire un primato e un fondamento tra le diverse concezioni della verità, anche se non parla di « analogia" e di « analogato principale ». Ma egli, conoscendo attraverso Scoto e la filosofia tedesca del Settecento la terminologia scolastica di « veritas ontologica » e di « veritas logica », propone di privilegiare il senso « ontologico" da attribuire alla verità nel senso (che lui chiama « tradizionale ») di « conformità » (Richtigkeit): « Il vero, sia esso una cosa vera o una proposizione vera, è ciò che quadra, ciò che si accorda. Esser-vero e verità significano qui accordo [Stimmen], e ciò in un duplice modo: da un lato, l’accordarsi [Einstimmen] di una cosa con ciò che già si intende per essa, dall’altro, la concordanza tra ciò che è inteso nell’asserzione e la cosa. Questo duplice carattere dell’accordo è messo in luce dalla definizione tradizionale dell’essenza della verità: veritas est adaequatio rei et intellectus. Essa può significare: la verità è l’adeguazione [Angleichung] della cosa alla conoscenza. Ma può anche voler dire: la verità è l’adeguazione della conoscenza alla cosa. Il più delle volte si usa presentare la suddetta definizione essenziale solo nella formula: veritas est adaequatio intellectus ad rem. Ma la verità così concepita, la verità della proposizione, è possibile solo sul fondamento della verità della cosa, della adaequatio rei ad intellectum ». 7 [M. HEIDEGGER, Sull’essenza della verità, trad. it. a cura di G. D’Acunto, Armando, Roma 1999, p. 37.]
Ora, che cosa autorizza il filosofo tedesco a stabilire questa priorità logica della « verità ontologica »? Egli non offre ragioni convincenti: solo si rifà a una presunta « idea medioevale », di tipo teologico, secondo la quale « se ogni ente è un ente “creato”, la possibilità della verità della conoscenza umana riposa sul fatto che la cosa e la proposizione sono, in egual misura, commisurate all’idea e, in base all’unità del piano divino della creazione, sono predisposte l’una per l’altra. La veritas come adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) si fa garante della veritas come adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam) ». 8 [Ibid., p. 38.] Siffatta spiegazione non convince affatto, a cominciare dall’inesattezza storiografica di attribuire un sistema di pensiero di questo genere alla scolastica medioevale. In realtà, come ha osservato Umberto Galimberti, queste categorie razionalistiche sono tipiche piuttosto della filosofia di Spinoza e di Leibniz. 9 [« Questo modo di intendere l’adaequatio non è medioevale (mittelalterliche) come vorrebbe Heidegger, ma è spinoziano o leibniziano. Nella filosofia tomista, infatti, il concetto di verità come adeguazione dell’intelletto alla cosa (verità logica) non presuppone a sua garanzia (Gewähr) l’adeguazione della cosa all’intelletto divino (verità ontologica). Ciò significa che questa seconda adeguazione non fonda la prima, ma si giustifica da sé, nel senso che il fondamento dell’adeguazione dell’intelletto alla cosa è costituito dalla presenza della cosa stessa che, manifestandosi, decide della verità o della falsità della proposizione dell’intelletto che si è pronunciato sulla cosa » (U. GALIMBERTI, in M. HEIDEGGER, Sull’essenza della verità, trad. it. a cura di U. Galimberti, La Scuola, Brescia 1973, p. 10).] In questo stesso volume, Dario Sacchi ha chiarito anch’egli egregiamente l’equivoco di attribuire alla filosofia medioevale categorie logiche tipiche della modernità, e in particolare del razionalismo cartesiano. Ai nostri giorni, peraltro, dovrebbe essere nota la posizione di Tommaso, per il quale la « verità logica » ha il primato sugli altri significati, che in qualche modo ne costituiscono una derivazione: « Verum per prius dicitur de compositione vel divisione intellectus; secondo de diffinitionibus rerum secundum quod in eis implicatur compositio vera vel falsa; tertio de rebus secundum quod adaequantur intellectui divino, vel aptae natae sunt adaequari intellectui humano; quarto dicitur de nomine, propter hoc quod electivus est verorum vel facit existimationem de se vel de aliis veram vel falsam per ea quae dici vel facit. Voces autem eodem modo recipiunt veritatis praedicationem, sicut intellectus quos significant » (“Il vero primariamente si dice della composizione o divisione dell’intelletto; secondariamente si dice delle definizioni delle cose in quanto implicano una composizione vera o falsa: in terzo luogo delle cose in quanto si adeguano all’intelletto divino o sono capaci di adeguarsi all’intelletto umano; in quarto luogo si dice dell’uomo in quanto può scegliere le cose vere, o compiere una valutazione di sé o degli altri vera o falsa in base a ciò che dice o fa. Le parole poi si dicono vere allo stesso modo dei concetti che significano”). 10 [TOMMASO D’AQUINO, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 3, c. Questo passo è stato messo a confronto da Wippel con altri passi delle stesse Quaestiones disputatae de veritate e con i passi corrispondenti della Summa theologiae (I, q. 16, a. 1) e del Liber de veritate catholicae fidei (I, 60), concludendo che Tommaso ha saputo trovare una conciliazione teoreticamente valida delle varie dottrine sulla verità ereditate dalla tradizione (Aristotele, Agostino, Anselmo, Isacco ben Israeli): cfr J.F. WIPPEL, Truth in Thomas Aquinas, II, in « Review of Metaphysics », 43 (1990), pp. 563-567.] Ma è tipico del razionalismo di Heidegger stesso il cercare a ogni costo di definire un’essenza, l’essenza della verità, quando la riflessione sull’agire cognitivo mostra a sufficienza che il problema della verità si pone soltanto quando è in discussione la qualità di un rapporto tra due classi di enti in una concreta situazione: ossia il rapporto (giusto o sbagliato) tra il soggetto (l’ente in quanto conosce in atto) e l’oggetto (l’ente in quanto conosciuto in atto). Ben nota, a questo proposito, è la critica che Ernst Tugendhat, che fu discepolo di Heidegger, ha mosso al suo vecchio maestro dopo aver confrontato il metodo fenomenologico con quello analitico; dal metodo analitico, così attento al problema della giustificazione degli asserti, Tugendhat ricava la convinzione che la concezione heideggeriana della verità è insoddisfacente dal punto di vista logico: « Heidegger sostiene che un’asserzione è vera quando disvela l’ente ed è falsa quando lo occulta: ma in questo modo egli implicitamente rinuncia all’idea che ogni pretesa di verità richieda anche una giustificazione ». 11 [E. TUGENDHAT, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Verlag Walter de Gruyter, Berlino 19833, p. 331.]
Procedendo oltre, Tugendhat mette a nudo l’equivoco insito nella teoria di Heidegger: « Heidegger non spiega in alcun modo, nell’orizzonte dell’apertura [Erschlossenheit], in che cosa consista precisamente la verità: egli in realtà tematizza l’“apertura” presentandola come una descrizione della verità ». 12 [Ibid., p. 351.] Riconducendo poi la questione ai fondamenti del pensiero – e quindi al senso comune – il filosofo tedesco mostra l’incoerenza materiale insita nel discorso di Heidegger, lì dove l’esclusione della dimensione etica (la verità dei valori morali) dalla definizione delle caratteristiche della verità tradisce il cambiamento semantico del termine stesso « verità », ossia il passaggio surrettizio dal piano della logica a quello dell’ontologia: « Il fatto che in Heidegger manchi la nozione di bene / buono e quindi anche quella di riflessione critica e di giustificazione delle asserzioni valutative e normative dipende dal suo modo di parlare della verità. [… ] Infatti, anche la nozione di bene / buono rientra nella nozione di verità, in quanto tutte le asserzioni contengono una pretesa di verità, ossia la pretesa di essere fondate; così, gli enunciati con i quali si asserisce che una cosa è buona non si sottraggono alle regole delle asserzioni. Ma Heidegger, contrariamente a quello che ci si sarebbe aspettato, non ha messo da parte la nozione di verità assieme a quella di bene; la questione è più complicata. Heidegger, partendo dal fatto che un’asserzione “dischiude” qualcosa, ha voluto formalizzare il concetto di verità fino a farlo coincidere con il suo concetto di “apertura”. Ma in questo modo si perde completamente il senso specifico dell’aggettivo “vero” (ossia la pretesa, che ogni asserzione ha, di essere fondata e giustificata). Ora, però, visto che Heidegger mantiene in ogni caso il termine “verità”, egli dà l’impressione di aver mantenuto – e addirittura approfondito – la nozione di verità: ne risulta una situazione singolarmente ambigua ». 13 [E. TUGENDHAT, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Suhrkamp Verlag, Francoforte 19894, p. 239. Cfr, sempre di Tugendhat, L’idea heideggeriana di verità, trad. it. in S. POGGI (a cura di), Martin Heidegger. Ontologia, fenomenologia, verità, Casa editrice Ambrosiana di Zanichelli, Milano 1995, pp. 313-327. Si veda in proposito S. ZABALA, Filosofare con Ernst Tugendhat. Il carattere ermeneutico della filosofia analitica, cit., pp. 41-66]
Jürgen Habermas e soprattutto Karl-Otto Apel hanno poi ripreso le critiche di Tugendhat e hanno anche ritenuto di scorgere nelle ultime opere di Heidegger una rettifica o almeno un ripensamento del tema della verità, proprio in seguito alle osservazioni di Tugendhat. 14 [Cfr K.-O. APEL, Transformation der Philosophie, vol. I: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik, Verlag Suhrkamp, Francoforte 1973, pp. 41 s.] Tugendhat stesso ha dichiarato in un colloquio con Santiago Zabala: « Heidegger perde lo specifico della verità. Ho parlato con lui di questo. Proprio oggi il figlio di Heidegger mi ha detto che mi lascerà vedere dei fogli con delle note che Heidegger ha fatto al mio libro [Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger]. Con Heidegger ho discusso il saggio L’idea heideggeriana di verità, dove dicevo che non avrebbe dovuto chiamare quello che lui voleva dire con Unverbogenheit “verità”, e questo più o meno lo ha ammesso, ma continuò a pensare che Unverbogenheit era un’idea profonda; ho cercato di dimostrare che, se si lascia cadere il concetto normale di verità, questo è una catastrofe, perché è un concetto basico per fare filosofia ». 15 [E. TUGENDHAT, Intervista, cit., p. 128.]
Non mi interessa qui verificare se effettivamente la critica di Tugendhat abbia influito sulla presunta « svolta » heideggeriana rispetto alla nozione di verità come disvelamento dell’essere; nemmeno mi interessa qui verificare se tale « svolta » ci sia effettivamente stata, o se non si tratti invece – come qualcuno sostiene – 16 [Cfr O. PÖGGELER, Le « Ricerche logiche » di Heidegger, trad. it. in S. POGGI (a cura di), Martin Heidegger. Ontologia, fenomenologia, verità, cit., pp. 292-299.] di una chiarificazione della tematica da parte di Heidegger: mi interessa soltanto segnalare l’acritica accettazione, da parte di molti filosofi e teologi che si sentono in dovere di rifarsi a Heidegger, di una nuova nozione di verità che dovrebbe aver « superato » quella classica. Non è un’opzione innocente, e nemmeno indolore, perché tale nozione, se viene adottata come l’unica valida, fa sì che nessun discorso (né filosofico né teologico) abbia più senso, in quanto essenzialmente privo di coerenza materiale con il senso comune ; 17 [Si veda A. LIVI, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando, Roma 1997.] in effetti, per il senso comune (che, in questo specifico caso, corrisponde a ciò che Tugendhat, nella frase or ora citata, chiama « il concetto normale di verità") la nozione di verità come corrispondenza del giudizio alla realtà conosciuta è quella fondamentale, anche se non l’unica.
E infatti si può parlare coerentemente della verità come oggetto di atti intenzionali (di conoscenza o di appetizione) qualora con il termine « verità » si voglia intendere l’oggetto trascendentale della conoscenza in generale: in ogni caso la « verità » così intesa deve essere trattata linguisticamente come uno dei trascendentali dell’essere (il verum), senza peraltro dimenticare che di essa si può dire solo quello che conviene all’essere in senso astratto o trascendentale, quello cioè che si può dire dell’« esse commune rerum » di cui parla Tommaso e che porta alla nozione scolastica di « verità ontologica » come opposta alla « verità logica ». Ora, la validità di siffatto uso linguistico richiede che la sua semantica trascendentale, derivata, sia intesa in dipendenza dalla semantica empirica di un altro uso linguistico, quello appunto per il quale la verità è concepita in termini di concretezza, in quanto qualità (rectitudo) del rapporto tra un determinato soggetto (intellectus) e un determinato oggetto (res) in un determinato atto di identificazione intenzionale del soggetto con l’oggetto (adaequatio intellectus ad rem), nel momento cioè in cui l’intelligibile in potentia (ossia, la res considerata in astratto) diventa intellectum in actu e pertanto coincide con l’intellectus in actu.
La conseguenza dell’auspicata accettazione di questo rapporto epistemico di analogia tra le diverse accezioni di « verità » delle diverse discipline e delle diverse scuole filosofiche sarebbe che ogni discorso « astratto » verrebbe riportato, almeno implicitamente, al discorso « concreto », e così acquisterebbe una certa concretezza esso stesso. Infatti, come aveva intuito Maria Adelaide Raschini, la concretezza del discorso filosofico dipende dalla sua capacità di rapportarsi in modo « sintetico » ai suoi presupposti aletici, ancorando l’astrazione all’esperienza: quell’astrattezza che io dico doversi evitare nel discorso sulla verità (come in ogni altro discorso) « nient’altro significa che “parzialità”; concretezza invece dice integralità ». 18 [M.A. RASCHINI, Concretezza e astrazione, Marsilio, Venezia 20002, p. 54.] Sono persuaso che l’uso del termine « verità », senza questa concretezza semantica (almeno indiretta), ha ingenerato e ingenera tuttora molte, pregiudizievoli confusioni teoretiche in sede di discussione filosofica, ma anche in sede di ricerca teologica: in sede di discussione filosofica, specialmente quando sitratta di problemi metafisici ed epistemologici; 19 [Si veda in proposito il dibattito tra Antonio Livi e Aniceto Molinaro: Does "Common Sense Philosophy" Finally Eliminate Common Sense? A New Dialogue, in « Sensus communis », 4 (2003), pp. 239-242.] in sede di ricerca teologica, specialmente per quanto riguarda la teologia fondamentale e in particolare il tema della verità rivelata da Dio e della sua accoglienza da parte dell’uomo mediante l’atto di fede. 20 [Si veda in proposito A. LIVI, Si veda in proposito A. LIVI, Razionalità della fede nella rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2002.]

3. Applicazioni di ermeneutica teologica.

Tutto questo non toglie – beninteso – che qualsiasi uso linguisticodel termine « verità » sia già di per sé legittimo, se rispondente alle esigenze dialettiche del discorso in cui si inscrive e se giustificato da una tradizione culturale riconosciuta come valida. Mi riferisco soprattutto all’uso del termine « verità » come oggetto di atti intenzionali: è un uso comunissimo nella letteratura filosofica e teologica di ogni tempo, a cominciare dai testi dei primi filosofi greci e dai testi della Scrittura (soprattutto del Nuovo Testamento), che a loro volta hanno influito profondamente nella filosofia medioevale e moderna. Insomma, chi usa il termine « verità » nell’accezione universale (o astratta) e ontologica (o metafisica), oppure lo usa nell’accezione vitalistico-pragmatica propria dei mistici ha avuto e può avere tuttora delle buone ragioni: io sostengo però che, in sede di discussione gnoseologica, un discorso coerente e costruttivo si può condurre solo a patto che il senso del termine « verità » sia ricondotto alla rettitudine del pensiero-conoscenza come « primo analogato ».
Un caso concreto può ben illustrare l’assunto che sto qui esponendo. Si tratta del modo di parlare del cristianesimo che è diventato abituale da una trentina d’anni a questa parte. Si dice spesso: « Il cristianesimo non è una dottrina ma una Persona"; « La fede non riguarda degli enunciati dogmatici ma la persona di Cristo »; « Accogliere la Parola di Dio significa accogliere Cristo in persona, il quale è la Parola fatta carne ». Così come le intendo io, queste espressioni sono giuste, e anche efficaci da un punto di vista retorico; ma io non amo ripeterle, perché sono portatrici di gravi ambiguità, nel senso che possono essere intese in modo teologicamente erroneo (come se « credere alla dottrina di Gesù » e « affidarsi totalmente a Lui » fossero due cose che si escludono a vicenda, e non invece due cose complementari che si esigono a vicenda), e pertanto possono indurre a comportamenti religiosi erronei. Chi ripete queste espressioni si rifà volentieri a una parte della frase di Gesù riportata nel Vangelo secondo Giovanni: « Io sono la Verità ». Michel Henry ha fatto di questa locuzione il titolo della sua celeberrima « filosofia del cristianesimo ». 21 [Cfr M. HENRY, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, Parigi 1996.] Ma non è corretto citare frasi della Scrittura privandole del loro contesto immediato, e addirittura della loro completezza di pericope, come purtroppo avviene in questo caso. Quando si considera la frase intera (« Io sono la via, la verità, la vita ») e la si colloca nel contesto immediato (è la risposta di Gesù a chi gli chiede quale sia la via per giungere al Padre), si capisce subito che l’espressione « Io sono la verità » non vuol assolutamente indicare che Gesù escluda di avere una dottrina da comunicare; essa indica piuttosto che la « via » per la salvezza e l’unione con Dio è indicata in tutta verità dal Figlio di Dio, Cristo, il quale fornisce ai suoi fedeli (a coloro che credono in Lui e sono uniti a Lui come i tralci alla vite) anche la « vita », ossia la grazia, le risorse soprannaturali per percorrere questa via. E che questa sia l’interpretazione corretta del senso letterale del testo (il senso letterale è il primo e a volte l’unico che l’esegesi biblica garantisce, e i vari sensi « spirituali » o « metaforici » sono eventualmente ammissibili solo se non contraddicono il senso letterale) lo dimostra il confronto con tanti altri testi del medesimo Vangelo secondo Giovanni e dell’intero Nuovo Testamento: per esempio, quelli in cui si legge che Gesù parla della Sua « dottrina », o chiede che siano osservati i Suoi comandamenti, o condiziona la salvezza eterna all’accettazione del Suo messaggio (il « lieto annuncio »), che deve essere « predicato » a tutti gli uomini, fino alla fine del mondo (« predicare la buona novella » non è immediatamente la stessa cosa che rendere presente Cristo in persona; per riconoscere e incontrare Cristo nel pane eucaristico occorre prima credere in Lui sulla testimonianza di coloro che Egli ha inviato ad annunciare il Vangelo).
Tornando allora alla frase di Gesù tanto abusata, « Io sono la verità », il senso letterale di quella frase non può essere che questo: « Io vi dico la verità che salva, e ve la dico in modo completo ed efficace ». Se qualcuno rimane fermo al senso (arbitrario) delle parole, non può conciliarle con gli altri passi dello stesso testo giovanneo nei quali Gesù usa il termine « verità » anche e soprattutto per parlare della sua dottrina, quella che il Padre Lo ha incaricato di comunicare agli uomini e che lo Spirito farà loro comprendere tutta intera; ad esempio quando dice: « Padre, santificali nella verità. La tua parola è la verità [ho logos ho sos alétheia estin] » (Gv 17,17). Se invece stiamo al senso letterale della frase – che formalizzata corrisponde a questa: « Quello che Io vi dico come via per raggiungere la salvezza è assolutamente vero, e solo Io sono in grado di dirvelo e di farvi praticare questo cammino »–, non ci sono contraddizioni tra questa frase e tante altre che hanno il medesimo significato; ad esempio, la frase di Pietro, che a Cafarnao dice a Gesù: « Maestro, da chi andremo? Tu solo hai parole di vita eterna, e noi abbiamo creduto e abbiamo saputo che tu sei il Cristo, il figlio di Dio » (Gv 6,68 ss.); oppure, la frase di Gesù stesso quando dice: « Voi volete uccidere me, un uomo che vi ha detto la verità [anthropon hos tén alétheian humin lelaléka], quella verità che ho udito dal Padre mio » (Gv 8,40). Nulla poi impedisce che, come interpretazione secondaria e derivata, si possa legittimamente intendere « Io sono la Verità » come affermazione che Cristo fa di Sé come il Logos divino, come l’Intelletto o la Sapienza in persona, proclamando la Sua onniscienza, che teologicamente va concepita come identica all’onnipotenza e alla misericordia, nell’unità assoluta della natura divina. Ma è chiaro che questa interpretazione teologica è ammissibile – sia pure in via derivata – proprio perché l’interpretazione letterale ne fornisce le premesse logiche. Il Logos divino stesso, infatti, dice espressamente che Egli ha un logos da trasmettere ai discepoli e che i discepoli devono conservare: « Se uno mi ama custodirà la mia parola [ton logon mou] » (Gv 14,23); quindi, lungi dall’opporsi, l’adesione personale a Cristo e l’accoglimento della Sua dottrina sono un solo e unico atto di fede. Come ben ha scritto un vescovo italiano che è anche un autorevole studioso di teologia fondamentale, « Gesù non dice di essere una delle tante verità sulla vita; egli afferma di essere la verità, oltre la quale non esiste né può esisterne un’altra. Numerose e spesso in conflitto sono state le interpretazioni di quest’affermazione nel corso dei duemila anni della nostra storia; eppure, dinanzi a queste parole rimane poco da interpretare. Qui si è chiamati alla decisione. È il momento in cui la responsabilità per la propria vita acquista la sua espressione ultima che impegna a una scelta radicale e definitiva ». 22 [R. FISICHELLA, La via della verità. Il mistero dell’uomo nel mistero di Cristo, Paoline, Milano 2003, p. 9.] In conclusione, non ha senso opporre la « Verità che è Cristo » alla « verità di Cristo ». Ma ciò riconduce direttamente alle considerazioni che sto facendo sulla connessione tra i vari significati del termine « verità ».

4. Il giudizio, luogo della verità.

Torniamo dunque al nostro assunto. Ciò che io definisco come l’analogato principale dell’uso analogico del termine « verità » corrisponde a ciò che si è convenuto chiamare la "verità logica ». La verità logica non è in alcun caso la proprietà di qualche « nozione » astratta o simplex apprehensio (non si danno, propriamente parlando, idee vere e idee false): la verità logica è proprietà esclusiva del giudizio (che corrisponde a ciò che linguisticamente viene detto « enunciato", « asserto » o « proposizione »); essa cioè si produce in quell’atto dell’intendimento che risulta dalla riflessione del soggetto sull’enunciabile. Ogni giudizio ha infatti un carattere essenzialmente riflessivo, e la riflessione della quale il giudizio è sostanziato ha come scopo di discernere, tra due « enunciabili » (possibili enunciati) alternativi o contraddittori, l’enunciabile che « corrisponde" ai dati in possesso del soggetto (in quanto forniti dall’esperienza, o inferiti da essa, o trasmessi da un testimone credibile). Operata la scelta, il giudizio riconosciuto come vero da chi lo enuncia (e da chi eventualmente lo sente enunciare) comporta l’esclusione dell’ipotesi contraria, ossia dell’enunciabile contraddittorio. Scartato dal soggetto l’enunciabile in contraddizione con quanto stabilito come vero, il medesimo soggetto non potrà accettare l’enunciato di altri che risulti ugualmente in contraddizione con quanto egli ritiene assolutamente vero. Su questo presupposto si basa la dottrina aristotelica circa il principio di non-contraddizione. La verità, in questo senso preciso, è sempre dialetticamente opposta alla falsità (la non-verità): cosa impossibile a pensarsi se per « verità » si intende invece l’essere stesso che si manifesta, come intendono gli heideggeriani; impossibile soprattutto se questo significato « ontologico » della verità non solo si sovrappone a quello « logico" ma addirittura lo esclude: « La “verità” non è un contrassegno della proposizione corretta che viene enunciata da un “soggetto” umano a proposito di un “oggetto” che poi “vale” da qualche parte, non si sa bene dove, ma è lo svelamento dell’ente grazie a cui un’apertura dispiega la sua essenza [west] » .23 [M. HEIDEGGER, Sull’essenza della verità, cit., p. 45.]
Così che, come già ho detto, Heidegger si rifiuta di prendere in considerazione l’evento dell’errore (Unwahrheit), e per giustificare questo si rifà dialetticamente proprio alla teoria – che egli pretende di superare – della verità come conformità: « Sotto il dominio dell’ovvietà di questo concetto di verità, ovvietà considerata appena nei suoi fondamenti essenziali, si accetta con altrettanta ovvietà che la verità abbia un contrario, ossia che c’è la non-verità. La non-verità di una proposizione (la non-conformità) è il non-concordare dell’asserzione con la cosa. La non-verità della cosa (la non-autenticità) significa il non-accordarsi dell’ente con la sua essenza. In entrambi i casi si concepisce la non-verità come non-accordo. Quest’ultimo cade fuori dell’essenza della verità. In tal senso la nonverità, in quanto è il contrario della verità, può essere messa da parte là dove si tratta di attingere la pura essenza della verità ». 24 [Ibid., pp. 38 s.] Il negativo di siffatta manifestazione dell’essere non sarebbe più l’errore nel soggetto conoscente, e di conseguenza l’enunciato non corrispondente alla manifestazione (giudizio scorretto, falsità): sarebbe solo la non-manifestazione dell’essere. E in Heidegger la manifestazione dell’essere implica proprio la sua negazione, in quanto l’essere si manifesta emergendo dall’occultamento (alétheia) mediante un toglimento del velo (« rivelazione ») che è anche allo stesso tempo nuovo occultamento (« rivelazione »). Come ben si può capire, tale modo di parlare (certamente suggestivo: e infatti ha esercito per oltre mezzo secolo un fascino grandissimo), ove non venga in qualche modo ricondotto al senso logico del termine « verità » come senso primario e fondamentale, rimane del tutto incomprensibile, in quanto impensabile: e, nel caso che qualcuno lo trovasse comprensibile, esso sarebbe comunque incomunicabile, per una assoluta impossibilità di « traduzione » in altri linguaggi di verità. Alla base di ogni linguaggio di verità, infatti, c’è di fatto la nozione di verità come perfezione della conoscenza, e la nozione di conoscenza come rapporto tra soggetto e oggetto (intenzionalità). Come ho dimostrato ampiamente altrove, la seconda evidenza del senso comune, dopo quella degli enti in movimento che costituiscono il mondo, è l’evidenza che il soggetto consapevole dell’esistenza del mondo (le cose) non è il mondo stesso; l’emergenza del soggetto dall’esperienza del mondo è la consapevolezza di sé come conoscente, altro da ciò che è conosciuto .25 [Cfr A. LIVI, Philosophie du sens commun. Logique alétique de la science et de la foi, L’Age d’Homme, Losanna – Parigi 2004, pp. 123-145.]
Ora, senza un processo ermeneutico di « riduzione al senso comune », verrebbe a mancare la coerenza logica di un discorso sulla verità come manifestazione con la nozione di base, quella appunto che intende la verità come adaequatio intellectus ad rem. 26 [Cfr M. PANGALLO, La verità come "adaequatio rei et intellectus" in Tommaso d’Aquino, in « Sensus communis », 1 (2000), pp. 501-510.] Si verificherebbe la situazione paradossale che un discorso sulla verità non potrebbe avere un senso di verità . 27 [Il rilevamento critico dell’incoerenza aletica di un discorso porta infatti ad escludere il « valore-verità » (the truth-value) delle tesi di quei sistemi che negano formalmente il valore aletico del senso comune: il sistema cartesiano, quello kantiano e quello hegeliano; cfr A. LIVI, Il principio di coerenza, cit.] Dopo Heidegger, la scuola ermeneutica e la filosofia analitica hanno contribuito, con percorsi e approdi teoretici diversi, a riportare in primo piano il nesso imprescindibile che lega l’interpretazione alla verità: nel senso che ogni verità implica (a priori) o comporta (a posteriori) un’interpretazione, e a sua volta ogni interpretazione mira a esprimere la verità, vuole essere un’interpretazione vera. Come gli studi più recenti sui filosofi della scuola ermeneutica (Luigi Pareyson, Paul Ricoeur, Hans-Georg Gadamer) hanno messo opportunamente in rilievo, un « criterio ermeneutico » – che, in quanto criterio, deve essere inteso come previo all’interpretazione – è il presupposto necessario di ogni pratica ermeneutica improntata a una "pretesa di verità [Wahrheitsanspruch]", ossia alla fiducia razionale che tale pratica possa indicare, alla fine, una qualche interpretazione vera, valida in ogni campo dell’intersoggettività .28 [Tra gli studi critici che hanno evidenziato questo apporto dell’ermeneutica, si vedano: M. BEUCHOT, Tratado de hermenéutica analógica, Ed. Universidad Autónoma de México, Città del Messico 1997, p. 71; J. PEGUEROLES, Presencia y representación (Hermenéutica y metafisica en Gadamer), in « Espiritu », 42 (1993), pp. 5-24; ID., El ser y la verdad en la hermenéutica de Gadamer, in « Espiritu », 43 (1994), pp. 5-20; ID., La verdad en la hermenéutica de Gadamer, in « Espiritu », 43 (1994), pp. 125-136; G. MURA, Ermeneutica e verità. Storia e problemi della filosofia dell’interpretazione, Città Nuova, Roma 19972; F. SANDRELLI, Il senso comune di Vico secondo l’interpretazione di Giuseppe Modica, in « Sensus Communis », 5 (2004), pp. 37-44.] Gadamer sostiene infatti che ogni processo di comprensione di un discorso altrui implica interazione di tre « poli »: non solo i due poli del testo (o interlocutore) e dell’interprete, ma anche un terzo polo costituito dal « mondo delle cose" di cui si parla e che fa da referente comune ai due interlocutori; per questo Gadamer parla di un « accordo portante » e di un « sapere di sfondo" come presupposti dell’atto ermeneutico .29 [Cfr H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzuege einer philosophischen Hermeneutik, Mohr Verlag, Tubinga 1960.] La ragione fondamentale è che "si può dire di comprendere un testo allorché si è in grado di scoprire quale sia la verità che esso esprime », 30 [F. LONGATO, Interpretazione, comunicazione, verità. Saggio sul « principio di carità » nella filosofia contemporanea, La Città del Sole, Napoli 1999, p. 63.] e il termine « verità" è qui usato proprio per indicare un criterio di « corrispondenza » tra l’enunciato del testo e le nozioni dell’interprete, il quale a sua volta deve aver appurato la « corrispondenza » delle sue nozioni con l’oggetto reale, nel quale coincidono ciò che è stato pensato da lui e ciò che è stato detto dall’interlocutore. Anche secondo Ricoeur il processo ermeneutico si svolge fra tre « poli", e uno di essi costituisce appunto il « criterio" di interpretazione: « Non si comunica la langue (nell’accezione saussuriana del termine), ma si comunica mediante la lingua; non si traspone, nel caso della traduzione, una lingua nell’altra, ma si traduce da una lingua nell’altra, e ciò che si traduce è il discorso stesso ». 31 [Ibidem] In Pareyson troviamo infine una esplicita e ricca dottrina del « senso comune », dove il criterio ermeneutico è chiaramente riportato al livello fondativo, previo a ogni interpretazione.32 [Cfr L. PAREYSON, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1971.] Nella filosofia analitica anglosassone troviamo, con Davidson, un saggio il cui titolo in inglese equivale a quello di Pareyson in italiano: Inquiry into Truth and Interpretation , 33 [D. DAVIDSON, Inquiry Into Truth and Interpretation, Oxford University Press, Oxford 1984; ID., Truth and Interpretation, Routledge Publisher, Oxford 1988. Si veda in merito a queste analogie PH. LARREY, On conceptual Schemes, in « Sensus Communis », 5 (2004), pp. 9-20.] i cui risultati sono sorprendentemente vicini a quanti, nella stessa area linguistica, hanno trattato il problema della « giustificazione epistemica ». 34 [Cfr R.M. CHILSHOM, The Place of Epistemic Justification, in « Philosophical Topics », 14 (1986), pp. 85-92.]
L’idea di errore o di falsità ritorna così a presiedere – come corrispettivo della verità logica – l’intero campo del discorso sulla verità, costituendo, come dicevo, l’analogato principale dell’analogia con la quale possono essere unificati i diversi usi linguistici.

(1) Professore Ordinario di Filosofia della conoscenza e Decano della Facoltà di Filosofia nell'Università Lateranense.

FONTE

[Augustinus]

FILOSOFIA DELLA RELIGIONE

E VERITÀ.

SULLO STATUTO EPISTEMILOGICO

DELLA FILOSOFIA DELLA RELIGIONE.

(A proposito di un libro di Roberto Rossi,
Fondamento e storia. Iniziazione alla filosofia della religione,
III ed., Ed. Leonardo da Vinci, Roma 2004).

La filosofia della religione è nata nell’Ottocento, ed è nata con un difetto originario, la sua ambiguità epistemologica. Non più metafisica, non più etica, e nemmeno teologia, la filosofia della religione è nata come antropologia nel senso kantiano del termine, ossia come descrizione di un a priori soggettivo che si presume dotato di valore anche a prescindere dalla verità del suo oggetto.
Documentano questa ambiguità costitutiva i termini del tutto equivoci che la filosofia della religione usa costantemente, a cominciare dal termine “fede” con il quale si designa ogni credenza religiosa, senza tener conto affatto della sostanziale differenza tra religioni basate sulla rivelazione divina – che è pubblica ed esibisce le sue garanzie di credibilità - e religioni basate invece su tradizioni popolari (dove non c’è messaggio della Trascendenza) o presunte rivelazioni private (dove non c’è garanzia alcuna di credibilità): mentre nel primo caso si può e si deve parlare di “fede nella rivelazione divina”, con un suo carattere intrinsecamente razionale , nel secondo caso si tratta dell’adesione a sistemi di sapienza morale o a ideologie socio-politiche, a sostegno della quale si trovano soltanto il senso di appartenenza a una tradizione o la fiducia acritica in un maestro umano.
Ma – ci si può domandare – perché non si vuole dare un nome diverso ai due casi, che sono così evidentemente diversi anche agli occhi degli stessi cultori della filosofia della religione? Il motivo è appunto l’origine kantiana della metodologia con la quale la nuova disciplina viene praticata: e Kant ha ripreso da Hume l’accezione irrazionalistica del termine “fede” (belief), che anche in lui diventa qualcosa di assolutamente incompatibile con la ragione ; e da questo modo di parlare dipendono le pretese opposizioni concettuali tra “fede” e “ragione”, tra “fede” e “scienza” , tra “fede” e “critica”.
Si tenga presene che fino a Friedrich Schleiermacher, che di questa disciplina filosofica è considerato il fondatore, i temi della religione venivano affrontati innanzitutto in sede di trattazione metafisica, e in questa sede il tema centrale era la fondazione razionale della certezza dell’esistenza di Dio, Sapienza ordinatrice e Provvidenza universale; poi – sulla base della metafisica – in sede di trattazione etica, come giustificazione razionale del legame di filiazione di ogni uomo con Dio verso Colui che è il sommo Bene e l’eterno Padre, legame primario da cui deriva il legame secondario, quello della comunanza di natura e del dovere di fraternità con tutti gli altri uomini. Così è stato nei duemila anni che vanno dalla nascita della filosofia (VI secolo av. Cr.) fino all’Umanesimo rinascimentale (XIV sec. d. Cr.), dai Dialoghi platonici all’aristotelica Etica nicomachea, dal ciceroniano De natura deorum all’agostiniano De vera religione, dal Monologion di Anselmo d’Aosta all’Itinerarium mentis in Deum di Bonaventura, dal Convivio di Dante al De dignitate hominis di Giovanni Pico della Mirandola.
Insomma, in questo lungo periodo della storia della nostra civiltà occidentale, un’etica su base metafisica è stata l’unica maniera di considerare filosoficamente la religione. Da un punto di vista storico-critico si deve riconoscere che sotto questo aspetto non ci sono sostanziali differenze tra la filosofia greca pre-cristiana e la filosofia nata dall’incontro tra la ragione greca e la rivelazione biblica (filosofia cristiana, ebraica e musulmana): in entrambi i casi la religione è vista come un dovere di coscienza e una prassi individuale e sociale (dimensione etica) fondati sull’evidenza della verità nei riguardi della Trascendenza (dimensione metafisica); e, in entrambi i casi, questa verità è vista come un’evidenza naturale che si impone a tutti gli uomini (senso comune), un’evidenza naturale che la filosofia può e deve giustificare con la dialettica che le è propria, ma non può ignorare e tanto meno smentire .
La svolta si ha con il “cogito” cartesiano, che muta radicalmente il senso della ricerca metafisica, e con essa dell’etica. La religione comincia a perdere i suoi connotati di oggettività e assume sempre di più i connotati della soggettività. La svolta non si percepisce subito nelle sue conseguenze estreme, e con Leibniz, l’autore del celeberrimo Essai de théodicée, sembra ancora che la filosofia si occupi della religione allo stesso modo degli antichi, dei medioevali e dei moderni prima di Descartes. Ma non è così. Come poi dirà lucidamente Jacques Maritain agli inizi del Novecento, i “tre riformatori” (Lutero, Descartes e Rousseau) avevano cambiato radicalmente il senso della prassi religiosa e di conseguenza l’approccio della filosofia alla religione . Il soggettivismo, nato per trascendere lo scetticismo senza però dimostrarne l’infondatezza , finiva per accettare, con Kant, che la realtà oggettiva è inattingibile e che pertanto la metafisica come scienza è impossibile. La morale diventava postulatoria, dunque esigenziale, volontaristica, meramente formale; la religione – come teorizzava Kant nell’opera esplicitamente intitolata La religione nei limiti della sola ragione – veniva ridotta a mero sinonimo della “ragione pratica”. Nasce così un’idea della religione come espressione soggettiva della moralità, identificata ormai con una morale della coscienza senza scienza, con una morale “autonoma” che prescinde dalla certezza razionale dell’esistenza di Dio e di una sua legge, con una morale del “puro dovere” che impegna il soggetto con sé stesso, non con Dio (anzi, Dio stesso è “posto” o postulato, ossia esigito dalla coscienza del soggetto come condizione di pensabilità della norma morale).
Beninteso, non tutti i pensatori moderni avevano accompagnato o seguito Descartes nella sua svolta metodologica; proprio per difendere la possibilità di concepire e di vivere una morale e una religione con basi metafisiche oggettive, grandi filosofi come Vico e Reid si erano opposti al soggettivismo cartesiano rivendicando efficacemente le ragioni del senso comune . Ma l’impostazione kantiana, che portava alle ultime conseguenze la svolta cartesiana, era prevalsa in larghi settori della cultura superiore europea, e la filosofia della religione (come la gnoseologia, l’etica, l’antropologia) doveva nascere proprio sotto l’egida della critica e del trascendentalismo, privilegiando la dimensione soggettivistica della coscienza religiosa; si rilegga quello che scriveva in proposito, con malcelato entusiasmo, uno storico della filosofia: « [Kant] esige che l’elemento storico e dogmatico (“statutario”) della religione venga sempre più subordinato all’elemento interiore ed etico. La fede storica non ha che un significato provvisorio e simbolico. La chiesa visibile deve sempre più avvicinarsi alla chiesa vera ed invisibile, nella quale ogni individuo è in intima ed immediata relazione con la verità suprema. […] Kant stesso non sentiva come la chiesa interpretasse ben diversamente il cristianesimo. Nondimeno egli aveva lo schietto convincimento che lo svolgimento religioso sarebbe avvenuto nella direzione che egli aveva predetto. In questo potrà forse ancora l’avvenire dargli ragione; […] ma per la filosofia della religione la sua opera aprì veramente una nuova era: per la lotta in favore dell’interiorità contro l’esteriorità, e per la sua affermazione del valore dei casi interiori della vita individuale, essa conserverà il suo valore in ogni tempo ».
Sulla scia di questa egemonia culturale si spiega il successo dell’operazione schleiermacheriana: fondare una nuova disciplina che sancisse la definitiva emancipazione della religione dalla metafisica e dalla morale. La formula essenziale del discorso di Schleiermacher diventa questo: la religione, per la filosofia, è null’altro che un sentimento, un determinato sentimento, il "sentimento di dipendenza" (Abhängigkeitsgefühl) dall’Assoluto. Il termine “dipendenza” sembrerebbe conservare alla riflessione filosofica sulla religione la sua nozione essenziale, quella di “legame” (religatio) tra l’uomo e Dio: in realtà, trattandosi di una filosofia soggettivistica, nella sua logica l’oggetto del sentimento non esiste, o meglio non conta, perché se anche esistesse non lo si potrebbe conoscere. Resta dunque il sentimento soggettivo, da interpretare come si vuole. Avrà buon gioco, nello sesso periodo, Ludwig Feuerbach nell’interpretare il sentimento religioso come “proiezione mentale”, all’esterno dell’uomo, di ciò che è solo all’interno dell’uomo stesso, ossia il suo desiderio di potere assoluto, la sua insofferenza nei confronti dei suoi limiti costitutivi (cfr Das Wesen des Christentums). Si è parlato molto della “svolta antropologica” di Feuerbach: in realtà, la svolta era già stata operata da Descartes, e l’esplicita riduzione feuerbachiana della filosofia della religione ad antropologia nulla aggiunge di sostanziale alla riduzione kantiana della religione a morale, della morale a “ragione pura pratica”, e di quest’ultima a categorie a priori dell’Io trascendentale.
Ora, a tanti anni di distanza da quella vicenda, la filosofia della religione continua a esistere come disciplina filosofica autonoma. Inevitabilmente, la matrice soggettivistica da cui essa deriva non può non condizionare in qualche modo anche chi intende riportare la religione al suo fondamento metafisico e alla sua dimensione morale, ed è appunto tale condizionamento ciò che le conferisce quel carattere ambiguo di cui dicevo all’inizio. Sarà possibile coltivarla senza accettare l’impostazione epistemologica kantiana? Certamente, se la metodologia adottata è quella della fenomenologia, e se il metodo fenomenologico non viene in alcun momento trasceso, l’impostazione epistemologica kantiana resterà dominante. Se invece la fenomenologia viene utilizzata, insieme alle scienze umane che si occupano della religione (antropologia, psicologia della religione, storia comparata delle religioni, sociologia, etnologia), in un quadro di riferimento genuinamente metafisico (non meramente ermeneutico), ecco che la filosofia della religione può fornire ai nostri giorni un valido contributo alla presa di coscienza dei valori propriamente religiosi , altrimenti essa corre il rischio di annullarsi come filosofia e di appiattirsi al livello epistemologico delle scienze umane e sociali, le quali, come ebbe a dire non senza qualche ragione l’antropologo René Girard, mirano a giustificare la propria scelta a antimetafisica negando alla religione una sua specificità in relazione agli altri fenomeni dell’interiorità e della vita sociale.

L’ESSENZA DELLA RELIGIONE.

La condizione per mantenere alla filosofia della religione il suo carattere filosofico è che si conservi in maniera sostanziale (non solo nel lessico) la natura metafisica dell’indagine filosofica sulla religione. Ora, la natura metafisica di qualsiasi disciplina consiste nel porsi il problema socratico, quello dell’essenza, sia riguardo a sé stessa che riguardo al suo oggetto (ogni disciplina scientifica, infatti, è una determinata ricerca, distinguibile dalle altre, solo se si stabilisce un preciso rapporto con un determinato oggetto di indagine: actus specificantur ab obiecto). La filosofia della religione deve dunque determinare innanzitutto che cosa corrisponda, nella realtà, al termine “religione”. Se, come avviene da due secoli, essa tralascia di assolvere questo compito epistemologico, contribuirà anch’essa, inevitabilmente, ad accrescere l’ambiguità nominalistica che oggi domina la cultura occidentale e che finisce per privare di rigore razionale (malgrado tutte le apparenze di sofisticata razionalità critica) ogni discorso, tradendo la sua matrice volontaristica, ossia la sua natura di ideologia al servizio di interessi pragmatici (che poi si riducono alla Wille zur Macht, al desiderio di conquistare o mantenere il potere).
Dunque, ci si deve domandare: cos’è in sé e per sé la religione? ossia, qual è la sua essenza? Che cosa distingue dunque la filosofia della religione dalla metafisica, dalla filosofia della conoscenza, dall’etica, dalla teologia filosofica, dalla filosofia dell’uomo o antropologia filosofica? Qual è, di conseguenza, il motivo per cui la religione deve essere studiata da una apposita disciplina filosofica?
L’unica risposta possibile è questa: la filosofia della religione si distingue dalla metafisica, dalla filosofia della conoscenza, dall’etica, dalla teologia filosofica, dalla filosofia dell’uomo o antropologia filosofica perché essa presuppone tutte queste scienze, tutti questi saperi, ed è ad essi “subalternata”, ma studia ciò che le altre scienze non prendono in considerazione, ossia la prassi. Infatti, la religione è, per sua natura, una prassi: una prassi che dipende da una conoscenza (la conoscenza dell’esistenza di Dio e dei doveri che l’uomo ha nei suoi riguardi) ma non si limita a sapere bensì va oltre, procede nella direzione della vita vissuta, ossia nel vivere la vita in modo conforme a tale convinzione. La religione si potrebbe dunque definire così: il comportamento (individuale e sociale) che deriva dalla convinzione che tutta la realtà fa capo a un Principio personale dal quale dipende il passato (le origini), il presente (vita attuale) e il futuro (vita oltre la morte), e che quindi deve essere contemplato, venerato, cercato, assecondato nei suoi disegni provvidenziali, in modo da fare di questa vita presente una prefigurazione della vita eterna con Dio e un avviamento ad essa. Come si vede, tutto sta nel passare anche qui “dal fenomeno al fondamento”, secondo la felice espressione di Giovanni Paolo II : non basta il rilevamento fenomenologico di determinati vissuti (Erlebnisse) a carattere “mistico”, né basta riportarli a un fondamentale sentimento soggettivo (Gefühl) a carattere “pio”; non basta nemmeno rilevare sociologicamente dei comportamenti comunitari dove vengono “sacralizzati” o riferiti al “sacro” i tempi passati (le narrazioni mitiche), i tempi ciclici (le feste), i luoghi (i boschi sacri, i templi), le persone (i sacerdoti), i gesti collettivi (i riti); occorre decifrare in ogni singolo caso se la prassi rilevata fenomenologicamente o sociologicamente corrisponda o meno a quella convinzione fondamentale (credenza, fede, belief, Glaube) che è il fondamento della religione e che non si riduce a sentimento e nemmeno a convenzione sociale.
Una volta stabilita in modo rigoroso l’essenza della religione, sarà possibile passare alla valutazione delle singole manifestazioni sociali e culturali che fenomenologicamente appaiono come religioni, per decidere se meritino davvero questo nome (problema del rilevamento di quali siano le vere religioni) e poi per cercare se in mezzo ad esse ce ne sia una che realizzi al meglio l’essenza della religione (problema del riconoscimento di quale sia la religione vera). In questa opera di discernimento la filosofia della religione ricava dalla filosofia della conoscenza, dove si parla di “esperienza religiosa fondamentale”, la nozione di “religione naturale”, ossia di quella prassi ideale (metastorica) che corrisponde a ciò che per natura tutti gli uomini sanno di Dio e sentono di dover fare in rapporto a Dio.

2L’ESPERIENZA RELIGIOSA FONDAMENTALE.

La nozione di Dio che genera la prassi religiosa è quella appartenente al senso comune, in quanto radicata nell’esperienza originaria del mondo, dell’io e dei valori morali che regolano i rapporti con i propri simili [Cfr Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Roma 2002, pp. 107-122.]. Sono le radici esperienziali che si trovano lì dove si riconosce l’inizio della verità, il “primum cognitum” nell’ordine dei giudizi: l’esistenza delle cose del mondo, con le loro note caratteristiche di pluralismo e contingenza. La natura delle cose reclama un Principio del loro essere: solo così l’intelletto può scorgerne il logos o intrinseca razionalità. : « Nel loro essere ciò che sono, tuttte le cose hanno l’essere: ma proprio perché lo hanno nella misura in cui la loro natura lo accoglie e lo determina, esse non sono mai l’essere, ma sempre e solo l’essere posseduto e circoscritto dal loro rispettivo volto. Nessuna cosa che esista come quella determinata cosa può vantare di essere l’essere. Nel loro esistere come quelle determinate cose che non sono l’essere, tutte le cose rivelano che – non essendo l’essere – e pur tuttavia essendoci, hanno ricevuto il dono di essere. Ora, però, la consapevolezza che una cosa è in forza dell’atto con cui un’altra l’ha suscitata, non rimanda in modo soltanto orizzontale al suo antecendente; questo piuttosto è il cammino della scienza, che considera la causalità come il nesso che lega necessariamente una cosa all’altra. Nell’ordine metafisico tutto è più breve e semplice, ma proprio per questo più impegnativo: ovunque vi è traccia di esistenza ricevuta, qui vi è testimonianza di Essere che dona senza ricevere e senza essersi ricevuto. Non importa quante sono le cose che hanno ricevuto l’esistenza: per quante esse siano e ovunque esse siano, esse non sono mai da sole e le sole, poiché – se hanno ricevuto l’essere – c’è anche l’Essere la cui caratteristica non è ricevere ma puro donare. […] È dunque in quanto costitutivamente legata all’essere come suo diretto interlocutore che la ragione giunge al Mistero, comprendendo il Mistero non diversamente dall’esistente, ma come l’esistente conosciuto nel suo essere-rivelatore-della-Gratuità da cui scaturisce ». [Giorgio Sgubbi, 2000, pp. 182; 184. Vedi anche Romano Guardini, Fenomenologia e teoria della religione, in Scritti filosofici, a cura di Guido Sommavilla, Ed. Fratelli Frabbri, Milano 1964, vol. II, pp. 193-329; Idem, Fede-religione-esperienza. Saggi teologici, trad. it., II ed., Ed. Morcelliana, Brescia 1995; Idem, Dostojevsky. Il mondo religioso, Ed. Morcelliana, Brescia, 2000.]
Nel mio discorso, uso l’espressione “esperienza” per indicare la conoscenza immediata e spontanea, pertanto universale e necessaria, dei dati che ogni uomo intuisce e poi esprime (se li esprime) in tanti modi diversi; e uso l’aggettivo “religioso” per indicare che si tratta di conoscenze relative a Dio – alla sua esistenza e al modo di prestargli culto - e alla “vita eterna”, cioè al modo di raggiungere la salvezza [Cfr Antonio Livi, Il “senso comune” e la conoscenza di Dio, in Lorella Congiunti (ed.), L’audacia della ragione. Riflessioni sulla teologia filosofica di Francesca Rivetti-Barbò, Ed. Hortus conclusus, Roma 2000, pp. 97-101.] Mi rifaccio pertanto alla giusta distinzione tra il termine “religiosità (Religiosität)” e “religione (Religion)”; l’indagine logico-aletica riguarda qui l’esperienza religiosa intesa come religiosità (se essa sia l’espressione di una verità), e non la religione (quando la religione sia vera e quale religione sia vera), anche se le due questioni sono connesse tra loro; ma della vera religione parlo in un’altra sede [Cfr Antonio Livi, Razionalità della fede. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Ed. Leonardo da Vinci, Roma 2003.].
Come già dicevo, l’indagine è fenomenologica e metafisica allo stesso tempo, e non va pensata come riducibile a congetture psicologiche; il termine “esperienza religiosa” non va dunque trattato con il metodo della psicologia empirica, come invece ha fatto Willliam James [Cfr William James, Varieties of Religious Experience: trad. it., Fratelli Bocca Editori, Torino 1904.]. Dal punto di vista fenomenologico, è indubbio che la coscienza religiosa si è sempre manifestata come la struttura cognitiva che è servita a dare senso a tutte le forme di cultura. Come scriveva un famoso studioso delle religioni, « il culto è stato la prima cultura: arte, linguaggio, agricoltura e tutto il resto procedono dall’incontro dell’uomo con Dio; ciò che noi chiamiamo cultura o civiltà non è che il culto secolarizzato » [Gerardus van der Leeuw, 1948, Phänomenologie der Religion; trad. It.: Fenomenologia della religione, Ed. Bollati-Boringhieri, Torino 1975, p. 333.]. Si può in questo dar ragione a Schleiermacher, che, pur nella sua visione riduttiva dell’esperienza religiosa, la definiva come « originario senso di dipendenza, che non è accidentale ma che costituisce un elemento essenziale della vita umana; esso non è diverso da persona a persona, ma è il medesimo in ogni coscienza sviluppata » [Friedrich Schleiermacher, Über dem Religion (Reden zur deiner… 1980, § 37.]. Il fatto che la psicologia moderna interpreti in vario modo (ma anch’essa riduttivamente) l’esperienza religiosa (negando metodologicamente la realtà soprannaturale del suo oggetto) non toglie che l’esperienza stessa sia riconosciuta come tale, nella sua originarietà e universalità : si vedano le teorie di James circa la differenza tra esperienza religiosa “normale” ed esperienza religiosa “patologica” [Cfr William James, The Varieties of Religious Experience, 1902.], o quelle di Freud sull’esperienza religiosa come « nevrosi ossessiva universale » [Cfr Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion, 1927.].
La logica veritativa - sulla base della verità del mondo, dell’io e della legge morale – rende evidente l’esserci (misterioso ma indubitabile) di una Intelligenza e di un Amore che tutto sorreggono nell’essere, di una Sapienza che tutto governa come Legge e come Provvidenza. L’io e il mondo e la legge morale sono fatti evidentissimi: ma allo stesso tempo appaiono come realtà che sarebbero assurde, incomprensibili, se non li si ricollegasse a un fondamento e a un’origine, se non se ne trovasse la ragione ultima che spieghi come sia possibile che permanga nell’essere ciò che in sé non ha la ragion d’essere. La contingenza e la precarietà del mondo – l’io compreso, gli altri compresi – sono tropo evidenti perché l’urgenza di un fondamento razionale non sospinga fin dall’inizio la coscienza umana alla “domanda teologica”; una domanda che si rinnova incessantemente (perché è un tutt’uno con la razionalità, ossia con la ricerca del senso di tutto ciò che si esperisce), e che incessantemente ottiene la risposta – l’unica risposta possibile – attraverso la spontanea e necesssaria deduzione che “un Dio deve esserci”, anche se non si vede. Come ha ben spiegato Norbert Fisher, la “ricerca di Dio” è legittimata anzitutto dalla fenomenologia della coscienza umana: esistono infatti esperienze antropologiche originarie (lo stupore e la felicità, il dolore per la morte dei propri cari, la percezione della propria colpa) che mostrano l’imposssibilità per l’uomo di autocomprendersi e di realizzarsi compiutamente in questa vita, e che pertanto reclamano un autotrascendimento [Cfr Fisher, Die philosophische Frage nach Gott; trad. It.: L’uomo alla ricerca di Dio. La domanda dei filosofi, Ed. Jaca Book, Milano 1997.].
Così intuìto, Dio resta il mistero per eccellenza: di Lui non si sa nulla, ma che debba esserci un Dio – nel senso di un Primo Principio o Fondamento, un Padre di tutti, una inesauribile Volontà di dono – è evidente. Lo chiameremo il “Dio ignoto”: sconosciuto e inconoscibile nella sua essenza o natura, ma notissimo nella sua inafferabile eppure evidente verità esistenziale. Proprio questa inconoscibilità costitutiva di Dio per la ragione umana naturale consente di concepire la possibilità di una conoscenza soprannaturale derivante dalla rivelazione che Dio stesso fa di sé: tale rivelazione divina (che, se accertata come evento storico e accettata come verità, dà luogo alla fede soprannaturale) è per la ragione una possibilità reale, oltre che un’aspirazione e un sogno, proprio perché la ragione sa che Dio c’è ma non sa chi è; per questo scriveva l’anonimo autore della Lettera a Diogneto: « C’è mai stato tra gli uomini qualcuno che abbia saputo chi è Dio, prima che fosse venuto Lui stesso? […] È stato Lui a manifestare sé stesso » (VIII, 2). L’esperienza religiosa è quindi la consapevolezza del mistero, dell’inadeguatezza costitutiva della ragione nei confronti della Trascendenza: è un’autocritica continua, che ha il valore di « una preparazione negativa al possibile annuncio di un Dio vero e vivente, che l’uomo può pregare, a cui può fare sacrifici, di fronte al quale può cadere in ginocchio pieno di riverenza, produrre musica e danzare » [Fisher, op. cit., p. 313.].
Insomma, ciò che io – allo scopo di giustificare l’inclusione dell’esistenza di Dio tra le certezze del senso comune – descrivo in termini di tipo noetico, altri esprimono in termini esistenziali o fenomenologici: si pensi alle espressioni come “esperienza del sacro” o “senso del sacro” o anche “coscienza del sacro” (Heilsgewißheit) introdotte da molti autori di filosofia della religione [Cfr Hans Albert, Kritischer Rationalismus. Vier Kapitel zur Kritik Illusionären Denkens, Mohr-Siebek Verlag, Tubinga 1990.]; si pensi anche all’espressione “nostalgia del totalmente altro (Sehnsucht nach dem ganz Anderen)” di Max Horckheimer. In termini filosofici, si può dire che « l’uomo finito può sapere con assoluta certezza solo che la verità infinita che egli cerca può essere da lui solo cercata, ma non trovata con le proprie forze. La comprensione del sapere di non sapere si rivela così quale grado preliminare dell’apertura a Dio. Il non sapere viene concepito come “santissimo non sapere (sacratissima ignorantia)”, dato che solo il sapere di non sapere rende sensibile lo spirito finitoi nei confronti della possibilità in sé inconcepibile della presenza del Dio infinito nell’uomo » [Fisher, op. cit., p. 31.].
Ora, il fondamento della religione – come fenomeno storico-culturale e come dato significativo della storia della filosofia – è proprio l’esperienza del sacro, o esperienza religiosa, che da una parte porta al culto di un Dio dai mille volti diversi, che in definitiva è un “Dio ignoto” (vedi il discorso di Paolo all’Areopago di Atene, narrato da Luca negli Atti degli Apostoli, 17, 16-34); dall’altra porta alla ricerca razionale su Dio, o “teologia filosofica”: con la differenza che le varie manifestazioni del culto sono una costante nella storia dell’umanità, mentre la filosofia di Dio è un episodio, sia pure importante, che riguarda la civiltà greca a partire dal VI secolo av. Cr. [Vedi Étienne Gilson, God and Philosophy, 1940; trad. it. a cura di Antonio Livi: Dio e la filosofia, Ed. Massimo, Milano 1980; Idem, Costanti filosofiche dell’essere, trad. it., Ed. Massimo, Milano 1983, pp. 169-235.].
La teologia cristiana ha spesso designato l’esperienza del sacro con il termine di “rivelazione naturale”: il termine sta a indicare, da una parte, che Dio in sé non è accessibile alla conoscenza umana naturale, e che quindi non può essere conosciuto se Egli stesso non si rivela; dall’altra, che nel mondo si scorgono le “tracce” di Dio (vestigia Dei), per cui il mondo è rivelazione di Dio (theophania), secondo quanto la Scrittura espressamente insegna (cfr Libro della Sapienza, 13, 1-5; Lettera ai Romani, 1, 19-21). È chiaro che si tratta di una conoscenza di Dio indiretta, attraverso la ragione discorsiva, che si avvale della nozione di causalità: è quindi una inferenza, ma di carattere necessario e spontaneo, e quindi universalmente praticabile e praticata. È chiaro anche che il Dio che così si rivela nella natura è solo il Creatore, non il Dio trino e uno che si rivela in Gesù Cristo; la “rivelazione naturale” non rende pertanto superflua la rivelazione “soprannaturale”, quella che richiede la fede in senso stretto.
Fatte queste precisazioni, resta acquisito che si può parlare – come espressione sinonima rispetto a quella di “rivelazione naturale” – di “esperienza religiosa”, il cui nucleo è costituito dall’intuizione che il mondo è creato e governato da un Dio personale, al quale ci si può e ci si deve rivolgere con il culto: « Dio è – e resta sempre – il Mistero insondabile […]. La rivelazione che Egli compie è “naturale” quando è fatta mediante le opere della creazione: infatti attraverso di esse Dio rivela, in modi e forme che sono perfettamente adattate alla natura sensibile e intellettuale dell’uomo, la sua sapienza, la sua onnipotenza e la sua bontà, in modo che l’essere umano possa sentirne la presenza, incontrarlo e adorarlo. Questa rivelazione “naturale” è di grande importanza, perché è per suo tramite che l’uomo “sente” più facilmente e più spontaneamente la presenza di Dio: di un Dio, non solo grande e potente, dinanzi al quale si sente il bisogno di porsi in adorazione, ma anche di un Dio buono e benefico, di fronte al quale sorgono spontanei la preghiera e il ringraziamento » [Anonimo La civiltà cattolica, 1996, pp. 451-452.].
Ora, il confronto tra siffatta base metastorica e le “religioni storiche” o “positive” rende possibile stabilire se una determinata religione storica realizza bene o male l’essenza della religione, e – se la realizza bene – se la realizza più o meno. Ecco che , in conclusione, la filosofia della religione può procedere alla fase tassonomica della sua ricerca, ossia a classificare le religioni storiche secondo precisi parametri valutativi. Nel linguaggio che io propongo, ad esempio, le religioni vanno classificate in base a una fondamentale distinzione, quella tra religioni “sublimanti” (che portano all’estremo limite superiore, sub limine, l’essenza della religione) e religioni “deformanti”(che invece contraddicono la “forma”, ossia l’essenza della religione). E io sono convinto (lo è pure l’autore di questo libro) che il cristianesimo si manifesti come una vera religione e anche come la religione vera. E sono convinto altresì che questo rilevamento – che materialmente coincide con quanto il cristianesimo stesso, tramite il Magistero, afferma riguardo a sé stesso e alle altre religioni [Cfr Congregazione per la dottrina della fede, dichiarazione Dominus Iesus] - può e deve essere fatto con gli strumenti propri della filosofia, di modo che si resti nell’ambito della filosofia della religione e non si sconfini nella teologia, nemmeno in quella disciplina teologica che viene definita “di frontiera” – la teologia fondamentale - ma che teologica è e teologica deve restare [Vedi sull’argomento la decisa presa di posizione di Rino Fisichella, La rivelazione, evento e credibilità, VIII ed., Edizioni Dehoniane, Bologna 2002.].

L’ESSENZA DELLA FILOSOFIA DELLA RELIGIONE.

La filosofia della religione, così intesa, è dunque una scienza valutativa, come tale votata all’arduo e impopolare compito di riconoscere o negare legittimità a una prassi sociale che si presenti come una religione (o perché si autoqualifica tale o perché viene considerata tale da una cultura sviluppatasi all’esterno di essa). Qui appunto, nella sua funzione critica, si può vedere la differenza tra una filosofia della religione consapevole della sua natura epistemologica, che la abilita al discernimento e alla valutativa (in quanto possiede i criteri per distinguere il vero dal falso e il conforme dal deforme), e una filosofia della religione che invece non abbia saputo o voluto risolvere il problema del suo specifico oggetto e del suo metodo adeguato. La prima è necessariamente dotata di “parresia” [Questo termine è stato introdotto nel lessico culturale di oggi dal papa Giovanni Paolo II nella sua enciclica Fides et ratio, cit., § 48: « Alla parresia della fede deve corrispondere l’audacia della ragione ».], mentre l’altra rinuncia alla sua funzione propriamente scientifica (la critica è la funzione primaria di ogni scienza) per fungere da supporto ideologico di qualche prassi politica. La conseguenza è che l’immensa mole degli studi di filosofia della religione – di per sé ricchi di rilevamenti analitici ma poveri di valutazioni sintetiche - hanno avuto quasi sempre una “ricaduta” socioculturale banalizzata e banalizzante, che si è tradotta – per via del modo di divulgare i risultati delle ricerche attraverso il filtro ideologico dei mass media - in un consolidamento del conformismo imperante, a sostegno di ciò che oggi è considerato “politically correct”, ossia – nel nostro caso – l’irenismo o indifferentismo in materia religiosa [Per la determinazione dell’esatto significato dei termini “irenismo” e “indifferentismo” rimando al mio Dizionario storico della filosofia , II ed. Società Ed. Dante Alighieri, Roma 2002.].
A questa strategia ideologica dell’appiattimento acritico fa gioco, naturalmente, il presupposto soggettivistico per cui la religione non è che un sentimento: un sentimento che esige rispetto se c’è o anche se non c’è, e quando si esprime in un modo o anche quando si esprime in quello opposto. E così si arriva al paradosso di considerare “religione” persino la millenaria cultura buddista, che ignora la nozione di Dio trascendente e personale e nella quale, di conseguenza, nessuna delle componenti della religione (come prassi) esiste: né la preghiera (nella sua vera accezione di dialogo con Dio), né l’ascesi (nella sua vera accezione di presa di distanza dai beni contingenti nella speranza dei beni imperituri nell’unione con Dio nella vita eterna). Senza acribia scientifica, infatti, è facile confondere la “meditazione trascendentale” delle scuole buddiste con la preghiera vera e propria, quale si trova nella prassi delle vere religioni. Così come si è arrivati ad accettare acriticamente un modo di parlare volutamente ambiguo, quello che pretende di rinchiudere in un’unica “essenza” tre realtà diverse – l’ebraismo moderno, il cristianesimo, l’Islam – definendole come “religioni monoteistiche”: senza pensare che il Dio unico dei cristiani, la Trinità, non è assimilabile al Dio unico degli ebrei e a quello dei musulmani, che è concepito oggi in antitesi a quello cristiano, considerato eresia e bestemmia; e senza pensare che, di conseguenza, la prassi religiosa nei tre casi è totalmente diversa [Cfr Antonio Livi, Introduzione, in Enrico Maria Radaelli, Il Mistero della Sinagoga bendata, Effedieffe, Milano 2002, pp. I-IX.].
Il che non toglie che l’adesione a una delle tre religioni cosiddette “monoteistiche” resti un problema di coscienza individuale, che non si risolve sul piano dell’indagine filosofica. Ma non è superfluo, anzi è indispensabile il contributo che la filosofia della religione può fornire alla ricerca del vero culto da tributare al vero Dio. Occorre però che la filosofia della religione sia elaborata e divulgata con chiarezza e con coraggio, proprio come fa Roberto Rossi in questo suo bel libro. La chiarezza concettuale e i coraggio del discernimento del vero dal falso sono le prerogative maggiori della filosofia in sé e per sé.

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Antonio Livi

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