Dietrich von Hildebrand, filosofo cattolico

[Thomas Aquinas]

Cenni biografici.



Hildebrand nasce a Firenze nel 1889 e muore a New York nel 1977. Ciò nonostante è un filosofo tedesco, figlio del noto scultore Adolf von Hildebrand, autore di un'opera di estetica piuttosto nota (Husserl stesso dimostrò di conoscerla e apprezzarla), trascorse parte della vita a Monaco e parte della vita a Firenze. Questo influenzò moltissimo la sua produzione filosofica perché visse in una famiglia imbevuta di arte e cultura, in un'atmosfera culturale assai vivace. Nel 1907, dopo aver letto Platone e essersi innamorato della filosofia, si iscrisse all'Università di Monaco, dove si laureò. Nel 1912 si sposò, due anni più tardi si convertì al cattolicesimo, anche per merito delle lezioni di Scheler. Conseguì il dottorato a Gottinga dove Husserl era professore, poi intraprese la carriera accademica a Monaco. In quell’epoca iniziava a dilagare l’ideologia nazionalsocialista, a cui si oppose strenuamente fin dal suo nascere tanto, che fu costretto a lasciare la Germania prima e Vienna poi, inseguito dalla Gestapo (1933). A Vienna, infatti, aveva fondato una rivista antinazista per cui Hitler aveva messo tra le priorità, nel progettare l'annessione dell'Austria, quella di catturare Hildebrand. Il giorno stesso dell’Anschluss Hildebrand e famiglia lasciarono precipitosamente Vienna e dopo poche ore la Gestapo fece irruzione in casa sua. Dopo una fuga assai avventurosa, nel 1940 approdò negli Stati Uniti (fu uno dei 100 intellettuali europei che poterono andare in America grazie alla Fondazione Rockfeller). Divenuto professore alla Fordham University di New York, rimase in negli Stati Uniti fino alla morte, nonostante gli inviti dei suoi ex-allievi a tornare in Europa.

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La formazione filosofica.


Hildebrand inizia la propria formazione filosofica ai tempi dell'imperare delle tendenze psicologistiche nel mondo accademico tedesco. Un primo punto di riferimento importante della formazione filosofica di Hildebrand fu Theodor Lipps, un professore dell'università di Monaco che pur aderendo alla concezione psicologista dell'epoca, che riduceva le leggi logiche a fenomeno della coscienza, privo di uno statuto proprio, aveva dato dei contributi importanti al discorso fenomenologico, con la difesa dell'idea che il metodo della filosofia consisteva nell’analizzare gli atti della coscienza.La svolta più importante nella formazione di Hildebrand, tuttavia, è da attribuire alla lettura delle Ricerche Logiche, pubblicate all’inizio del secolo XX, compiuta nel 1907 insieme ad alcuni colleghi dell'Università di Monaco – per la maggior parte allievi di Lipps - che avevano fondato un'associazione filosofica. Fu questo il primo circolo di discepoli diretti di Husserl, al quale fece seguito un gruppo analogo che si formò a Gottinga, dove Husserl insegnava. Da questi circoli di giovani studiosi nacque la fenomenologia realista, alla quale appartennero filosofi più noti come Max Scheler, Roman Ingarden e Edith Stein, e altri meno noti al pubblico italiano, ma non meno significativi, come Adolf Reinach, Alexande Pfänder e Hedwig Conrad Martius. Ciò che questi filosofi trovarono di rivoluzionario nelle Ricerche Logiche, era la critica allo psicologismo. Nucleo di questa corrente della fenomenologia è la pretesa di realizzare il richiamo, fatto da Husserl nella sua opera, di "tornare alle cose stesse" attraverso il recupero delle leggi logiche, contro le tendenze psicologistiche del tempo.
Quando essi lessero nel 1907 quest’opera, Husserl stava già deviando dalla sua posizione iniziale. Se sia una vera deviazione è una cosa che ancora si discute. Sembra però accertato che dopo la lettura di Cartesio, Husserl andò verso quella che i fenomenologi accusarono essere una svolta trascendentalistica.
Ritenendosi più fedeli alle Ricerche Logiche di quanto lo fosse Husserl stesso, i membri dei circoli di Monaco e Gottinga intrapresero un cammino di orieentamento esplicitamente realista.. In un articolo di Hedwig Conrad Martius, del 1925, si afferma che a quell’epoca erano già delineati tre ambiti della fenomenologia, quello trascendentalista di Husserl, quello realista di Reinach, Hildebrand e Scheler, e quello esistenziale di Heidegger.

[Thomas Aquinas]

Le opere principali.


Hildebrand ha una produzione vastissima, sia per numero di opere, sia per tipo di temi trattati. All'Etica egli dedicò il numero più consistente di volumi. Le prime due opere furono pubblicate nell'annuario fondato da Husserl e Geiger, lo Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, che dal 1912 al 1930 raccolse molte delle opere principali dei fenomenologi della prima ora, come l'etica materiale dei valori di Scheler, e Essere e Tempo di Heidegger. In Die Idee der Sittlichen Handlung, (L'idea dell'azione morale 1916), Hildebrand affronta la questione del supporto del valore dell'azione morale, e risponde che tale supporto va ricercato nella volontà. In Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, (moralità e conoscenza dei valori morali, 1922), invece, analizza la struttura della conoscenza die valori morali, che è insieme intellettuale e affettiva, e la questione della cecità ai valori. L'opera di etica più sistematica uscì invece nel 1953 con il titolo Christian Ethics, poi tramutato in Ethics per sottolineare che si trattava di un testo filosofico. Approfondimenti importanti, soprattutto sul tema delle fonti della morale, si trovano in Moralia, pubblicata postuma nel 1980.
Alla filosofia sociale sono dedicate, Metaphysik der Gemeinschaft, (Metafisica della comunità 1930), uno dei capolavori del nostro autore, sul quale torneremo in seguito, e testi di critica culturale, come Sie Menschheit am Scheideweg (L'umanità al bivio) e The Trojan Horse in the City of God, (Il cavallo di Troia nella città di Dio (1967).
Molto importante come riferimento per la fenomenologia realista è la riflessione hildebrandiana sulla teoria della conoscenza, della quale What is Philosophy?, Che cos'è la filosofia, 1960) è l'espressione più compiuta.
La conversione al cristianesimo diede impulso ad una vasta produzione di opere di filosofia della religione e di spiritualità, fino a pochi anni fa le uniche per cui Hildebrand era conosciuto al pubblico italiano. Tra queste sono particolarmente rilevanti dal punto di vista filosofico Liturgie und Persönlichkeit, (Liturgia e personalità 1933) e Die Umgestaltung in Christus, (La trasformazione in Cristo, 1940.
Inoltre, Hildebrand dedicò molte opere al tema dell'amore e dell'affettività, come testimoniato da Reinheit und Jungfräulichkeit, (Purezza e verginità, 1927); Die Ehe, (Il matrimonio 1926), The Sacred Heart: An Analysis of Human and Divine Affectivity (Il sacro Cuore, un'analisi dell'affettività umana e divnia, 1977, ma soprattutto Das Wesen der Liebe (L'essenza dell'amore, 1971), a mio avviso il capolavoro del nostro autore.
Infine, Hildebrand dedicò un'attenzione costante all'estetica, anche se la sua opera principale in questo campo, Aesthetik, apparsa postuma in 2 volumi, (1981) è tuttora quasi ignota.

Già da questo elenco parziale, si può comprendere come le opere di Hildebrand sono molte e di argomento assai vario. A quelle citate se ne dovrebbero aggiungere molte altre, più decine di articoli, la fondazione del giornale antinazista già citato (Der Christliche Standestaat) a Vienna, e migliaia di pagine di inediti. La produzione hildebrandiana è dunque straordinariamente ricca, ma senza svolte sostanziali, tranne in pochi casi, di cui il più significativo è nella concezione della libertà. Si possono riscontrare una continuità negli interessi e l'intento di integrare le nuove acquisizioni con le precedenti.
Il linguaggio è chiaro e profondo, erroneamente accusato di semplicismo. Piuttosto, il trasferimento negli Stati Uniti e la consuetudine con la struttura del periodo anglosassone aumentarono le capacità comunicative di Hildebrand, che fu un personaggio assai carismatico e un ottimo oratore, capace di farsi comprendere da chiunque (decine di persone si convertirono alla fede cattolica ascoltando sue conferenze).

[Thomas Aquinas]

Le nozioni chiave del pensiero di von Hildebrand: fondamenti generali.


Hildebrand ha sostenuto una rifondazione del metodo filosofico classico attraverso gli strumenti della fenomenologia contemporanea, riletta in un’ottica esplicitamente realista. Per metodo filosofico classico mi riferisco all'interrogare socratico, che puntava a scoprire l'essenza delle cose, il "che cosa" ogni cosa è, ma anche al metodo platonico che intende andare oltre l'esperienza sensibile per scoprire le vere cause, il vero essere che consente di spiegare l'essere che cade sotto i sensi.
A differenza di altri pensatori che pure hanno utilizzato un metodo fenomenologico in prospettiva realista, come Edith Stein e Karol Wojtyla, per Hildebrand la fenomenologia non è propedeutica alla filosofia ma è in se stessa conciliabile con la metafisica. Da un punto di vista pratico questo non muta molto, semplicemente Hildebrand chiama fenomenologia tutta la sua filosofia e non solo il metodo con cui si raccolgono dai quali la riflessione metafisica parte. Dal punto di vista storico filosofico, tuttavia, si può osservare che Hildebrand è più fenomenologo che metafisico, in quanto privilegia la descrizione dei fenomeni rispetto alla loro fondazione metafisica. E questo si vede nel fatto che il suo pensiero contiene intuizioni metafisiche assai profonde e utili ma non sviluppate.
Prima di entrare nello specifico del tema che ci interessa, vi presento brevemente tre cardini del suo pensiero.

[Thomas Aquinas]

La teoria della conoscenza.


In primo luogo, è necessario avere almeno qualche idea della teoria della conoscenza, che è presentata nell'opera "Che cos'è la filosofia?", del 1960, disponibile anche in italiano. Questo libro è considerato uno dei manifesti del metodo della fenomenologia realista, e lo consiglio vivamente soprattutto a chi tra voi è interessato allo statuto epistemologico della filosofia.
Mi sembra che cinque siano i punti di questa teoria della conoscenza necessari per comprendere il resto del pensiero di Hildebrand e quindi anche il tema che ci interessa.

[Thomas Aquinas]

L’Intenzionalità.


In primo luogo, l'intenzionalità. Essa indica la modalità con cui un oggetto è presente alla coscienza. Se penso ad una sedia, il modo in cui la sedia è presente nella mia mente non è fisico, ma, appunto intenzionale, immateriale.
Dobbiamo dunque osservare che:
a) All'interno delle nostre esperienze c'è una differenza fondamentale tra gli stati psico-fisici (sono stanco) e le relazioni intenzionali (mi rendo conto di essere stanco; vedo una farfalla, sogno un ippogrifo, mi ricordo di una vacanza, apprezzo un quadro). La differenza tra i primi e i secondi è che nei secondi c'è una coscienza "di" qualcosa, c’è un rapporto con l’oggetto.
b) Rispetto a Tommaso, e come in Brentano, l'intenzionalità è una caratteristica della conoscenza più che della volontà, non è l’intenzione di fare qualcosa ma è una caratteristica di tutto ciò che è uno stato cosciente.
c) In ogni relazione intenzionale c'è la concomitanza di un soggetto e di un oggetto. L'oggetto è presente in modo immateriale nel soggetto, e nello stesso tempo non è riducibile alla relazione intenzionale, ma è altro da essa.
La fenomenologia inaugurata da Husserl è molto attenta agli stati di coscienza però cerca di mettere tra parentesi il riferimento all’esistenza dell’oggetto di tale stato, cioè l’aggancio alla realtà degli stati di coscienza, con il metodo noto come epoché. Una caratteristica specifica della fenomenologia realista è invece l’affermazione dell’impossibilità di operare questa scissione: essa afferma che se si analizza lo stato di coscienza si deve anche analizzare il riferimento oggettivo e reale di questo stato di coscienza. Ad esempio, Hildebrand nega che la coscienza di sé resti al livello del pensiero. A partire dal Cogito ergo sum cartesiano, così come dal Si fallor sum agostiniano, si può dimostrare non solo l'esistenza di un pensiero, ma anche di un soggetto reale che pensa. Il distacco della fenomenologia realista da Husserl è proprio su questo punto. Non si può mettere tra parentesi l'esistenza delle cose. La fenomenologia analizza gli atti della coscienza, ma l'oggetto di questi atti non è immanente al pensiero, implica il riferimento ineludibile alla realtà, a quell'essere che è altro dal pensiero.
Da tutto ciò derivano alcune conseguenze assai importanti. In primo luogo, il fenomeno è il rivelarsi delle cose e non mera apparenza; questa sfumatura è importante perché, diversamente da Kant, per i fenomenologi realisti il fenomeno è la via di accesso al noumeno, alle cose stesse.
In secondo luogo, l'esperienza dell'uomo è sia sensibile, sia sovrasensibile (es. se ascolto una melodia, i miei sensi colgono i suoni, il mio intelletto coglie la melodia); dunque la conoscenza può essere empirica (percezioni sensibili, fantasia, ricordi di percezioni, o generalizzazione di dati sensibili) o intellettuale (intuizione e deduzione). Se sento una musica ho la percezione sensibile dei suoni e una percezione intelligibile della musica, il passaggio dai suoni alla melodia implica un passaggio da un livello della conoscenza puramente sensibile a un livello della conoscenza che non è puramente sensibile ma intelligibile. Hildebrand recupera un secondo tipo di percezione, la percezione intellettuale, che fonda tra le altre forme di esperienza, anche l'esperienza morale. Noi vediamo fatti che ci sembrano buoni o cattivi ma la bontà o la cattiveria di questi fatti non è una percezione sensibile perché va al di là di qualcosa che ho sperimentato.
4) La filosofia è conoscenza di essenze; esse sono di diverso tipo, a seconda dell'unità e necessità che possiedono. Delle essenze necessarie è possibile arrivare a conoscenze certe, cioè non conoscenze esaustive, ma di stati di fatto necessariamente radicati in queste essenze, e di leggi necessarie che li regolano. Ad esempio, se si osserva l’essenza della libertà umana, si può comprendere che implica la conoscenza, ed è la capacità di iniziare una nuova catena causale: questi sono stati di fatto necessariamente radicati nell'essenza della libertà; se si osserva un atto umano come la promessa, si coglie come suo carattere essenziale il fatto che si può rivolgere solo a persone e che crea un diritto oggettivo da parte del destinatario della promessa, ad ottenere ciò che gli è promesso; se si osserva un triangolo, si comprende come appartenente alla sua essenza che la somma dei suoi angoli interni è sempre uguale ad un angolo piatto.
5) La conoscenza filosofica è sintesi a priori, certa, necessaria, critica e sistematica: scientifica.

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La concezione dell'uomo.


Un secondo cardine del pensiero hildebrandiano è la prospettiva antropologica. So per esperienza che tutti coloro che decidono di scrivere una tesi su Hildebrand scelgono in prima istanza il tema della persona. È vero che l'interesse dominante e centrale del pensiero di Dietrich von Hildebrand, riscontrabile nella filosofia del linguaggio, nella metafisica, nell’estetica, nella filosofia della religione, è quello per l'uomo. Tuttavia, il nostro autore non ha mai scritto un'opera esplicitamente dedicata all'antropologia. Tutte le sue opere parlano dell'uomo. Ma per individuare il cuore della sua antropologia, dobbiamo ricorrere agli inediti. Sono stati conservati gli appunti di un corso del 1942, Philosophy of man, tenuto a New York, storicamente importante perché tenuto nello stesso anno in cui Buber svolse un corso analogo all’Università di Gerusalemme. Ciò dimostra che, a livello intellettuale, ci furono diverse risposte degli intellettuali, che tentarono di reagire al disprezzo della dignità umana che si stava perpetuando su scala mondiale in quegli anni. In questo testo la persona è presentata in base a due binari, come sostanza e come essere capace di relazioni. Abbiamo già detto che Hildebrand è più fenomenologo che metafisico, tuttavia quando descrive i fenomeni ha in mente una concezione saldamente ancorata all'essere delle cose. Ma Hildebrand è più fenomenologo che metafisico, tuttavia quando descrive i fenomeni ha in mente una concezione saldamente ancorata all'essere delle cose. Se si può parlare di atti umani, espressione della persona umana, è perché esiste una sostanza personale che li pone in essere. In questo Hildebrand è ben lontano dall'attualismo, di cui Scheler è accusato in quanto sembra ridurre totalmente la persona ai suoi atti.
In un articolo del 1933, inizio del periodo viennese di Hildebrand, troviamo espressa bene la natura sostanziale della persona:

“La persona spirituale è così profondamente diversa da ogni altro essere, in quanto essere consapevole, splendente di significato, che la distinzione tra essere personale e impersonale è forse la più profonda che in assoluto si dia nel regno degli esseri – oltre a quella tra essere finito e infinito – ancora più profonda di quella tra sostanza e accidente, o tra la vita e la pura materia.”(“Die korporative Idee und die natürlichen Gemeinschaften”, in Der Katholische Gedanke, Augsburg, Jg. 6 (1933), p. 48-56, qui p. 49.)

A partire da questa affermazione sulla differenza incomparabile in perfezione tra sostanza personale e apersonale, Josef Seifert ha elaborato quella metafisica della persona come sostanza in senso più proprio, che è stata messa per iscritto per la prima volta in un volume edito da Vita e Pensiero, dal titolo Essere e Persona (1989). Si comprende allora come, se anche Hildebrand ha scritto poco di metafisica, egli può essere considerato tra i padri del personalismo del ventesimo secolo.

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La risposta al valore (Value response, Wertantwort).



La terza coordinata fondamentale per comprendere il pensiero di Hildebrand è la nozione di risposta al valore. Questa si trova fin dalle prime opere hildebrandiane e costituisce forse la cifra caratterizzante della sua filosofia, perché presuppone la teoria della conoscenza ed esprime nel modo più profondo e sintetico la perfezione della persona, come sostanza spirituale che dialoga con il mondo, è cardine della riflessione etica, ma anche elemento essenziale della filosofia della relazione interpersonale, dell'amore, dell'estetica.
La nozione di value response o Wertantwort presuppone due ordini di riflessione, da un lato, un’analisi degli atti umani che chiarisca la nozione di risposta; dall’altro un’analisi delle forme di importanza, che permetta di comprendere che cosa s’intende per valore. Per capire che cosa Hildebrand intende è dunque necessario entrare nel dettaglio dei capisaldi della sua riflessione a partire da questi due punti.

Elementi specifici:

a) L'analisi degli atti umani: differenza tra cognizione e risposta.
Che cos’è una risposta? Per comprendere ciò bisogna analizzare gli atti umani e in particolare quelli che sono atti puramente recettivi, con i quali riceviamo qualcosa e quegli atti con i quali noi facciamo qualcosa anche se non siamo ancora nell’ambito dell’azione. Nell'introdurre l'intenzionalità, abbiamo già citato la differenza tra gli stati psichici, come il “sentirsi stanchi”, che hanno una causa, ma non un oggetto, e non sono intenzionali, da un lato, e gli atti intenzionali, che sono diretti ad un oggetto, colto consapevolmente come tale, dall’altro lato. Nell'articolo del 1933 che abbiamo già citato, Hildebrand scrisse:

“Si pensi: la persona è l'unico essere finito che può compiere attivamente il gesto di essere, un essere che “possiede” se stesso, come indica la philosophia perennis, l'unica essenza che sta in un legame non puramente causale con il resto degli esseri, ma che “possiede” anche il resto dell'essere dall'alto, conoscendolo, che inoltre partecipa di tutti gli altri esseri in un modo totalmente nuovo, intenzionale.”(“Die korporative Idee und die natürlichen Gemeinschaften”, in Der Katholische Gedanke, Augsburg, Jg. 6 (1933), p. 48-56, qui p. 49.)

Ora, all’interno delle esperienze intenzionali, dobbiamo distinguere gli atti recettivi, come la percezione di un colore o della bellezza di un quadro (il primo è sensibile, il secondo non è solo sensibile), dalle prese di posizione del soggetto rispetto a qualcosa, nelle quali la persona assume un ruolo attivo rispetto all’oggetto. Se mi capita qualcosa di doloroso, prima percepisco il fatto doloroso e poi prendo posizione. Le prese di posizione, a loro volta, possono dar luogo alle risposte, nelle quali il soggetto pronuncia una parola sull’oggetto. Ad esempio, vedo un bel quadro, lo giudico bello, rispondo con l'ammirazione; vedo un'ingiustizia, ne vengo toccato, rispondo con lo sdegno, vedo un oggetto fuori posto, decido di metterlo via. La presa di posizione è quella che prepara la decisione di agire, ma non necessariamente sfocia in un'azione.
Cito sempre dallo stesso articolo del 1933:

“La persona è l'unica essenza che può rispondere al cosmo in modo significativo e consapevole, l'essenza che può prendere posizione, può dire sì e no, che è libera, che può intervenire agendo nel cosmo, consapevole del fine. Si deve comprendere quale esse_re più potente, incomparabilmente più reale, la persona possiede, rispetto agli altri esseri. Essa è il prototipo della sostanza. Comparata ad essa una cosa materiale e anche un essere vivente sono sostanza in senso assai improprio.Ogni persona umana rappresenta un misterioso centro, un mondo in sé concluso, che rende impossibile ab ovo qualsiasi concezione panpsichistica. L'uomo come persona spirituale è immagine di Dio – imago, non solo vestigium (traccia) come gli altri esseri. L'uomo e “soggetto” e in questo giace il mondo dell'ordinamento significativo al cosmo, un parlare del cosmo ad essa ed un rispondere della persona al cosmo.” (“Die korporative Idee und die natürlichen Gemeinschaften”, in Der Katholische Gedanke, Augsburg, Jg. 6 (1933), p. 48-56, qui p. 49.)

Esistono tre tipi di risposte: in primo luogo, ci sono le risposte puramente intellettuali (risposte teoretiche), che consistono nelle prese di posizione del soggetto rispetto alla verità o falsità di una proposizione: sono l'assenso, il dubbio, la convinzione, la supposizione. Ad esempio, riconosco che il conto del fruttivendolo è corretto. Poi ci sono le risposte della volontà (risposte volizionali), ad esempio, la decisione di farsi un caffè. Infine, ci sono le risposte dell’affettività (risposte affettive), come l’adirarsi per un’ingiustizia o l’ammirare un bel paesaggio.
b) L'analisi delle categorie di importanza
Passiamo ora a considerare il secondo termine dell’espressione «risposta al valore». Hildebrand introduce il valore all’interno dell'analisi sulle categorie di importanza. Egli definisce l’importanza come ciò che è capace di motivare la volontà e l’affettività della persona. Le categorie di importanza sono indicate come quelle dimensioni della realtà in grado di motivare la persona, in quanto rivolgono un appello alla sua volontà e alla sua affettività. Si tratta di caratteristiche intrinsecamente relazionali, perché hanno un fondamento oggettivo (le cose hanno o no una rilevanza, il cioccolato è gradevole in sé, i quadri di Vermeer e i film di Hitchcock sono capolavori artistici), ma anche una relazione con il soggetto (il cioccolato, Vermeer e Hitchcock non piacciono a tutti).
In un primo tempo, Hildebrand affermò che due sono le categorie di importanza fondamentali: ciò che è solo soddisfacente per il soggetto, il piacere, come una torta alla panna che muove l’affettività e la volontà del goloso solo perché piace o non piace; e ciò che è importante in se stesso, come un’azione eroica (pensate alla vita di Madre Teresa di Calcutta). Ciò che rende importante in se stessa l’azione eroica, è il valore. Il valore è ciò che è rilevante in sé, e come tale rivolge un appello alla persona, ad ogni persona, indipendentemente dalle sue preferenze soggettive, affinché essa lo colga, ne apprezzi l’importanza, vi risponda in modo adeguato. A queste due categorie di importanza, Hildebrand ne aggiunse poi una terza, si narra guardando un negozio di salcicce. L’uomo è motivato da dei beni che sono importanti in se stessi, dunque hanno un valore, però motivano una determinata persona perché hanno un’importanza per lei: si tratta dei beni oggettivi per la persona. Questa è la terza categoria che è chiamata dei "beni oggettivi per la persona". Un dono, ad esempio, assume un’importanza non solo per il suo valore oggettivo, ma proprio perché è fatto da una certa persona ad un’altra specifica persona. Dunque, non motiva tanto per il suo valore, quanto perché è un bene oggettivo per chi lo riceve. Delle lezioni di canto non sono un bene oggettivo per chi non ama cantare, mentre lo sono per chi ha talento o desiderio di imparare. Visto che l'importanza, secondo la definizione che ne abbiamo dato, è ciò che motiva/muove la volontà e l'affettività, ci soffermiamo sulle due risposte che hanno a che fare con le categorie di importanza: la risposta volitiva e quella affettiva.
c) La risposta della volontà e la libertà
Non è possibile qui affrontare nel dettaglio la teoria della libertà di Hildebrand. Dobbiamo limitarci a enunciare due punti. In primo luogo, Hildebrand afferma che la volontà ha due perfezioni: la prima perfezione è la capacità di prendere posizione rispetto a ciò che l'intelletto le presenta, la seconda (che consegue dalla prima, anche se non necessariamente), è la capacità di comandare un atto. Ad esempio, vedo un oggetto fuori posto, decido di metterlo a posto, ordino alle mie gambe di andare a prenderlo e alle mie mani di metterlo a posto. Mi sembra che questa distinzione sia assai vicina a quella tra atto elicito e atto comandato di Tommaso, ma Hildebrand ha la cattiva abitudine di non citare le fonti e quindi non ne abbiamo certezza diretta. Mi sembra anche ci sia evocata nella distinzione tra atti transitivi e intransitivi di Wojtyla.
Tutti gli atti volontari sono tali grazie alla prima perfezione della volontà, che è inalienabile, non può essere costretta dall'esterno, mentre non sempre gli atti umani coinvolgono la seconda perfezione, che può essere impedita dall’esterno. Ad esempio, desidero un gelato, decido di cercare una gelateria, cioè esercito la prima perfezione della volontà. Se vedo un gelataio ed entro a comprare un cono, esercito anche la seconda perfezione della volontà. Se invece, pur desiderando il gelato, non trovo la gelateria, esercito la prima perfezione della volontà, ma la seconda.
Proprio in base all’idea che il nucleo della libertà sta nella prima perfezione della volontà, quindi nella capacità di prendere posizione, Hildebrand elabora la distinzione tra le tre forme di libertà. La nostra libertà si può esercitare in tre ambiti diversi.
Il primo è l’ambito di tutto ciò che cade sotto il nostro comando diretto (decido di farmi un caffè e lo preparo).
Il secondo è l’ambito di ciò che cade solo sotto una sfera di influenza indiretta della libertà, e si riferisce a tutte quelle cose che non possiamo causare direttamente, ma che possiamo solo favorire, ponendo le condizioni perché si realizzino. Un esempio è la salute: Se sono malato posso andare dal medico migliore e seguire fedelmente le sue indicazioni, ma la mia libertà è implicata in modo indiretto, perché io non sono causa diretta della mia salute);
Il terzo ambito è quello che riguarda la sfera di tutte quelle cose sulle quali non abbiamo nessun potere, perché ci capitano senza che le causiamo. Esse però non esulano completamente dalla nostra libertà, perché rispetto ad esse possiamo sempre esercitare la prima perfezione della volontà, prendendo posizione rispetto a ciò che ci capita. Questa è la libertà cooperativa, importante per tutto ciò che ci capita senza che lo vogliamo, come i fenomeni della sfera affettiva.
In base all'idea che il nucleo della libertà sta nella prima perfezione della volontà, Hildebrand può elaborare un’ulteriore distinzione tra le forme della libertà e cioè la distinzione tra la libertà ontologica (che equivale alle due perfezioni viste, la libertà come capacità umana) e la libertà morale (che è la libertà ontologica esercitata in relazione al bene o male morale). Con ciò Hildebrand si oppone alla libertà di indifferenza. La libertà umana non è indifferente quanto all'oggetto che sceglie: è fatta per scegliere il bene. Può scegliere il male, ma nel far così fallisce nel proprio scopo.
d) La struttura della risposta affettiva
Il nucleo della dottrina sull’affettività hildebrandiana è costituito dalla rivendicazione della presenza nell’uomo di una sfera affettiva spirituale. Risposte come la gioia, l’entusiasmo, la venerazione, non sono semplici stati emozionali, ma atti spirituali, benché affettivi, risposte intenzionali al valore di qualcosa che conosciamo. Non tutta l’affettività è spirituale, ma esiste un livello dell’affettività che dev’essere considerato come spirituale, perché è intenzionale. Questo emerge dalla struttura della risposta affettiva. Come per la conoscenza, c'è una distinzione tra momento recettivo (percezione sensibile, ricordo, ecc.) e risposta, a livello affettivo è necessario distinguere tra being affected, affezione (patire nell'affettività, sentire un'emozione, es. commozione) e risposta (gioia, sdegno, amore, venerazione).
L'affezione ha un carattere intenzionale, anche se è passiva, nel senso di recettiva: implica la percezione della rilevanza di un oggetto, che tocca la nostra affettività. La risposta ha un carattere più attivo, perché è una "parola" pronunciata dal soggetto.
Tutta la sfera affettiva ha per la persona un carattere di dono: è qualcosa che sorge spontaneamente in essa. Riguarda fenomeni che non possiamo causare, ma che ci capitano. Nello stesso tempo, la sfera affettiva ha un valore essenziale e sublime per la persona umana. Questo paradosso è secondo Hildebrand segno del mistero dell’essere umano, che non può causare direttamente con la propria volontà ciò che vale di più, e piuttosto lo riceve come dono.
Dire che la sfera affettiva non dipende dal comando diretto della volontà, tuttavia, non significa svincolare l'affettività dall'intelletto e dalla libertà. La sfera conoscitiva entra in rapporto con l'affettività nel sentire, nella "coscienza di", che è premessa alla risposta. La libertà entra nella sfera affettiva attraverso la presa di posizione della volontà, dunque esercitando la prima perfezione della volontà, con un atto positivo, in favore del moto affettivo, che Hildebrand chiama sanzione, (sanction) oppure con un atto negativo, che si oppone al moto affettivo, e Hildebrand chiama ripudio (diawoval). Ad esempio, vedo un uomo che maltratta un bambino e sento un moto di sdegno. Considerate ora i due casi: riconosco nell'uomo un tizio iracondo che abita nel mio condominio. Quando me ne rendo conto, la volontà asseconda il moto di sdegno e prendo le difese del bambino. Oppure, vengo a sapere che il bambino ha appena schizzato di fango l'uomo e che l'uomo è suo padre. La reazione di questi diventa ragionevole. La mia volontà interviene per contrastare lo sdegno, che si acquieta. Nei due esempi vediamo il modo in cui la volontà entra nella sfera affettiva. Essa non comanda il moto affettivo, non può causarlo, però può intervenire nel momento in cui sorge, sanzionandolo, e quindi assecondandolo, oppure ripudiandolo, e quindi emancipandosi da esso.
Questo dinamismo ha un ruolo molto importante nella vita morale, che spesso si trova di fronte a conflitti tra la sfera affettiva e i doveri da compiere. Se mi sto innamorando della segretaria, ma sono sposato, posso anche non essere responsabile di questo moto affettivo, però posso impiegare la volontà per acquietarlo perché c’è un dovere morale che mi vieta di assecondarlo. Il ruolo della libertà nella risposta affettiva è dunque reale, anche se non come causa diretta. Si tratta di quella che abbiamo chiamato libertà cooperativa. Questo punto è a mio avviso di importanza cruciale. Grazie alla nozione di risposta affettiva, Hildebrand può introdurre il cuore tra i centri spirituali della persona, accanto all'intelligenza e alla volontà e quindi può inserire i suoi atti nella sfera di ciò che è personale e quindi anche morale.
e) La risposta ai valori morali come chiave dell'etica
Vediamo allora come tutto ciò che abbiamo visto entra nella sfera morale.
Abbiamo accennato al fatto che il nucleo teoretico dell'etica di Hildebrand è la risposta ai valori morali. Per spiegare che caratteristiche ha questa risposta, dobbiamo fare qualche passo avanti sulla nozione di valore. All'interno della sfera dei valori è importante distinguere tra quelli ontologici e quelli qualitativi. I primi riguardano l’essere o non essere di qualcosa, dunque l’esistenza di una persona o di una cosa. I valori qualitativi, invece, consistono nel possesso di una perfezione: Hildebrand li distingue tra valori vitali, come la forza di un leone, estetici, come la bellezza di una statua, intellettuali, come l’acutezza di una mente, e morali, come la giustizia, la purezza, l’umiltà. I valori hanno una realtà ideale, sono essenze necessarie pienamente realizzate in Dio, e partecipate nella realtà da noi sperimentabile, come carattere dei beni. La differenza tra bene e valore è che il bene incarna il valore, è supporto o portatore del valore, partecipa di esso.
La vita morale della persona consiste nelle sua scelte riguardo a ciò che è moralmente rilevante. La sfera della rilevanza morale è quella dimensione della realtà che comprende i beni morali e tutti quei beni che non sono valori morali in se stessi, però sono moralmente rilevanti, in quanto realizzarli o meno è moralmente bene o male. Il bene morale è ciò che è supporto di un valore morale in se stesso, mentre il bene moralmente rilevante è ciò che non è portatore di un valore morale in se stesso, ma la cui difesa, realizzazione o promozione ha un valore morale.
Abbiamo detto che il bene è supporto di un valore, i beni sono quegli aspetti della realtà, in cui un valore è incarnato. Per esempio, la fedeltà matrimoniale è un bene morale. Gli atti che incarnano questo valore sono sempre supporto di un valore morale. L'adulterio è un male morale, in quanto è intrinsecamente supporto di un disvalore morale. La salute non è un bene morale (possederla non è un merito morale), ma un bene moralmente rilevante, e questo è causa del fatto che le azioni per tutelare la salute, per ristabilirla, possono essere supporto di valori morali. Un'opera d'arte non è un bene morale, ma distruggere un'opera d'arte può avere una rilevanza morale. Le cose piacevoli e i beni oggettivi per la persona non sono beni morali, ma possono essere moralmente rilevanti. Ad esempio, se trascuro un mio dovere di stato, come occuparmi dei miei figli, per seguire la mia squadra di calcio preferita, scelgo una cosa piacevole, ma per me illegittima, a scapito di un dovere morale. La partita di calcio diventa per me un male moralmente rilevante. La mia sicurezza economica è un bene oggettivo per me, ma se la metto a repentaglio per aiutare un amico a curarsi, compio un'azione buona, perché faccio prevalere il bene oggettivo per l'altro sul bene oggettivo per me. Tutta la mia vita morale si gioca sul fatto che io rispondo in modo adeguato o in modo inadeguato ai valori morali che incontro nella mia vita. Tra valore e risposta c’è una relazione di dover essere, cioè ogni valore richiede una risposta, mentre non ogni cosa piacevole richiede una risposta.
Che cosa rende morale un valore o moralmente rilevante un bene? Questo è un problema che Hildebrand non ha approfondito a sufficienza. Egli ha descritto le caratteristiche dei valori morali e dei beni moralmente rilevanti – soprattutto i rapporti con un premio e una punizione, con la felicità, con la realizzazione personale, con l'agire umano - però non ne ha fondato metafisicamente la rilevanza. Mi sembra che la nozione di perfezione possa essere un buon inizio per affrontare questo problema. Ma non è possibile farlo in questa sede.
Ora, qual è la relazione tra il valore e la risposta? In quanto importante in sé, il valore non solo motiva una risposta, ma ad ogni valore è dovuta una risposta adeguata. Ovviamente si tratta di una relazione di dover essere, o “relazione assiologica” (Beruehrensbeziehung) diversa, se i valori in gioco sono morali o extra-morali. C'è differenza tra ciò che è obbligatorio (ometterlo è male) e ciò che non è strettamente dovuto, ma ugualmente moralmente rilevante (ometterlo non è male, ma farlo è bene) Tra un valore morale negativo e un valore morale positivo, ad esempio, c'è una diversa priorità, perché sempre ho l’obbligo di evitare un valore negativo, non sempre di realizzarne uno positivo. Se vedo un meraviglioso paesaggio e resto indifferente, non compio un'azione morale, perché apprezzare la bellezza della natura non è moralmente obbligatorio, ma il mio atteggiamento non corrisponde alla realtà, perché la risposta di apprezzamento è in qualche modo dovuta a ciò che è bello.
Dunque, tra valore e risposta esiste sempre una relazione di dover essere, anche se non si tratta sempre di un dovere morale, e neppure sempre di un obbligo in senso stretto. Ma non si tratta assolutamente di una relazione come quella tra stimolo e risposta, o tra il bisogno e ciò che lo soddisfa, perché è una relazione spirituale, intenzionale, che implica la percezione affettiva e intellettuale del valore, e la risposta consapevole della volontà ed eventualmente dell’affettività alla sua rilevanza.
Ecco perché la risposta al valore morale è al centro dell'etica, anche se l’etica non si limita alle risposte di apprezzamento al valore L’etica consiste anche nell'agire in conformità con queste risposte, e nell'acquisire le virtù, che sono l'effetto di un'adesione costante e fattiva ad una certa sfera di valori morali. Per esempio, la purezza nell’amore matrimoniale è una sfera legata a un certo campo di virtù, nel momento in cui io do una risposta generale a questa sfera di valori e nella mia vita realizzo con una certa costanza azioni conformi a queste risposte generali, arrivo a possedere la virtù, che permea la persona e la assimila a sé. Tanto che segno di virtù è il fatto che la persona vive conformemente ai valori corrispondenti senza più sforzo.
Hildebrand ritiene che la morale si giochi tutta nel rispondere ai beni dotati di valore morale o moralmente rilevanti; e, ancora prima, nell’evitare o eliminare i mali morali, ossia ciò che è portatore di valori morali negativi. Il vertice della morale consiste non solo nel scegliere i valori morali con la volontà, ma nell'arrivare ad incarnarli pienamente nella propria vita attraverso risposte non sporadiche, ma generali e durature ai diversi ambiti di valori morali (virtù), e ad amarli come riflesso della bontà di Dio. Quando la vita morale si configura come possesso di virtù animata dall'amore, si realizza la massima integrazione, nella persona, tra intelletto (che coglie la dignità del bene morale in generale e nelle sue manifestazioni), volontà (che sceglie senza sforzo il bene) e affettività (che ama il bene e trova in esso piena felicità). La risposta al valore morale nei casi concreti che la persona incontra è dunque un cammino che si perfeziona quando la persona stessa è informata dai valori morali e ha come modalità prevalente di relazione con gli altri l'amore. Per comprendere questo punto, tuttavia, dobbiamo fare un passo ulteriore e affrontare la questione dei rapporti interpersonali. Entriamo così nel vivo delle questioni che il nostro seminario intende indagare.

[mariaclaudia]

ma chi è l'autore? e soprattutto: come continua?

[Thomas Aquinas]

E' un breve riassunto, tratto da una conferenza. La parte successiva è eccessivamente specifica in relazione ai nostri interessi generali.


Il testo, tranne qualche parola, è di Paola Premoli De Marchi (DR. HABIL. INTERNATIONALE AKADEMIE FÜR PHILOSOPHIE IM FÜRSTENTUM LIECHTENSTEIN), tratto da una conferenza dalla stessa tenuta in Università Cattolica, a Milano, il 18 aprile 2005.