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[itloox]

con tutto il rispettoo sono ateo,dimostratemi che dio esiste

[Bellarmino]

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con tutto il rispettoo sono ateo,dimostratemi che dio esiste

ESISTENZA DI DIO approfondimenti


Ogni uomo normale a un certo momento viene a trovarsi di fronte a Dio: si chiede se Dio ci sia o no, e
in caso affermativo come egli debba comportarsi con Lui.
Il problema dell’esistenza di Dio è esclusivamente filosofico. La Teologia lo suppone risolto; le
scienze sperimentali, per se stesse, non hanno nulla da dire al riguardo; la storia ha da dire qualche
cosa, ma come conferma. Il problema di Dio si pone e si risolve in Filosofia.
Ci si chiede allora subito in base a quale Filosofia lo si possa o debba risolvere. La domanda
suppone che possano esistere anche « centomila filosofie ». I cosiddetti « sistemi filosofici » sono in
numero indefinito; ma la «Filosofia» o è una o nessuna. Se non si danno certezze assolute, non c’è
alcuna filosofia e siamo nello scetticismo; se vi sono certezze fondamentali, spontanee, personali e
comuni a tutti gli uomini, è Filosofia solo quella in armonia con queste certezze naturali dell’intel-
ligenza umana. Siffatte certezze fondamentali e comuni sono brevemente esposte nel capitolo LA DOMANDA
(realismo della conoscenza e della verità) e nel capitolo BASI PER LA RISPOSTA (i quattro principi dell’essere).
Tali certezze non sono particolarità proprie di un dato sistema, ma appartengono al patrimonio naturale comune
dell’intelligenza umana. Ed esse sono sufficienti per risolvere il problema di Dio.
Un problema antico quanto l’uomo. E perciò sarebbe presunzione illudersi di dire cose del tutto
nuove. Ma ogni epoca può dire le stesse cose in un certo modo; e ogni «cercatore » ha un suo timbro
espressivo che può trovare risonanza in lettori dello stesso « timbro ». E così spero che il mio lavoro
non sia inutile.


I - LA DOMANDA

1. Termine e concetto
Il termine
Dal latino antico «deivos » (poi divus, deus) deriva la parola « Dio ». La voce è analoga all’antico
indiano devah, al lituano dievas, e ad altre voci dei popoli indo-germanici. Dio è il « celeste », che si
contrappone a homo, il « terrestre »; ed è comunemente ammesso che la forma più antica è quella
singolare, come segno che l’idea monoteistica è la più antica. Anche nell’antica religione cinese il Dio
supremo è il Dio del Cielo (« Shang-ti »), detto semplicemente il « Cielo ». Dio è il Cielo, cioè l’essere
celeste.
D’altra parte nelle lingue indoeuropee Dio, il sommo Dio, è detto nostro padre, sia per indicare la
causalità originativa, sia per esprimere l’autorità e insieme la bontà e la protezione. Una delle
scoperte più importanti nella storia spirituale dell’umanità è l’identità radicale nelle lingue indoeuropee
delle parole per designare Dio:
Il sanscrito Dyaus Pitar, il latino Juppiter, l’antico germanico Ziu-Tyr, derivano dallo stesso ceppo filologico.
L’uomo per trovare Dio istintivamente leva gli occhi al cielo in cerca del padre. E a buon diritto Max
Müller rileva il « fatto memorabile che il popolo materno ario 5000 anni fa e prima ancora... aveva già
trovato l’espressione incomparabilmente bella padre celeste per il mistero, per cui anche Cristo non
trovò nessun nome più bello che Padre nostro che sei nei cieli ». (La frase è riportata da HAVERS W., La
Religione degli Indoeuropei primitivi alla luce del linguaggio, in Cristo e le religioni del mondo, Il, p. 593, Torino 1962).

Il concetto
Si deve vedere come gli uomini intendono Dio in se stesso, e poi in rapporto a noi e alle cose che ci
circondano.
Alla base della concezione di Dio c’è un senso negativo di trascendenza. Dio è non solo distinto da
noi, ma « altro » da noi. In partenza rinunciamo a dire che cosa Dio sia, e puntiamo a sottolineare che
cosa Dio non è: Dio non è come noi. Noi i « terrestri », lui il « celeste ». Noi, e le cose che ci
circondano, siamo finiti, mutabili, temporanei, contingenti, dipendenti; Dio è inteso come infinito
(come la pienezza dell’essere, del vero, del bene, del bello), come eterno, immutabile,
autosufficiente. Dio è in partenza inteso come uno solo. E’ ammesso che la voce singolare « deivos »
è anteriore alla plurale: il monoteismo è più antico e più spontaneo. D’altra parte anche nel politeismo
si ammette una gerarchia tra gli dei; e il « Dio » supremo, come si è rilevato, è designato allo stesso
modo nelle lingue indoeuropee: solo il « Dio » supremo si può intendere come Dio.
Se comunemente Dio è inteso come « altro » da noi, tanto più è inteso come distinto da noi.
Qualunque concezione panteistica non può essere presa in considerazione. Identificare « poli » dalle
qualità opposte: finito - infinito, temporaneo - eterno, mutabile - immutabile, causato - autonomo, è
rinunciare in partenza al principio di non contraddizione, è porre alla base di tutto l’irrazionale e
l’assurdo. Poi il panteismo « è semplicemente un modo garbato di dare al Signore Iddio il suo
congedo ». (Così Schopenhauer, riferito in TRICERRI O., Dio nel pensiero dei grandi e dei dotti, 2a ed., p. 307, nota 13,
Alba 1953). Il panteismo è una forma timida, cioè insincera, di ateismo. Se tutto è Dio, Dio non c’è: se in
un esercito tutti sono generalissimi indipendenti, non c’è nessun comandante supremo. Infine il
panteismo è la negazione della nostra realtà singolare e personale: il Dio in senso panteistico è un
Moloch che ingloba e divora uomini e cose. Siamo gettati in questo mare, senza avere un proprio
essere, una propria missione, responsabilità, destino.
In rapporto a noi Dio è concepito come nostra fonte e nostra causa: come « padre » degli uomini e di
tutte le cose.
Specialmente per l’uomo Dio è concepito come autore di precise leggi morali; autore, e quindi tutore
e vindice. Gli uomini concepiscono Dio come uno che vede e poi giudica, con un giudizio retto e
inappellabile. Tale, a un di presso, è il concetto che gli uomini si formano di Dio.
Resta ora da vedere se sia un puro concetto vuoto, illusorio, ovvero rappresenti una realtà suprema
con cui, ci piaccia o meno, tutti alla fine dobbiamo fare i conti. La domanda è se Dio esista o no.

2. La risposta più comune
I vari popoli
Finora non si è trovato un popolo privo di religione, privo della credenza e del culto nella divinità. (Tra
le varie Storie comparate delle religioni segnaliamo: Cristo e le religioni del mondo, trad. dal tedesco, 3 voll., Torino 1962).
Andando all'origine dell'umanità i pregiudizi evoluzionistici vorrebbero descrivere l'uomo preistorico
come un bestione privo di qualunque religione e di morale. Ma « la scienza non sa niente dell'uomo
preistorico, per l'eccellente ragione che è preistorico... La storia non dice niente; le leggende dicono
tutte che la terra fu più gentile nella sua prima età ». (CHESTERTON, Ortodossia, trad. Ferruzzi, p. 217, Brescia
1945). Presso i cosiddetti « popoli primitivi », che fino a pochi decenni fa erano ancora tagliati fuori da
qualunque influenza civile e che quindi sono più vicini ai popoli primordiali della terra, si trova la
credenza in un Essere Supremo, autore e vindice dell'ordine morale. (Sulla religiosità dei popoli primitivi la
reazione contro le posizioni evoluzionistiche fu iniziata dallo scozzese Andrea Lang (The Making of Religion, 1898). Lo
studioso più noto è il P. Guglielmo Schmidt (1868-1954 con l'opera Der Ursprung der Gottesidee, 12 voll).
Sono stati scoperti (appartenenti al Paleolitico) numerosi scheletri umani disposti in modo da
suggerire l'idea di sepoltura con culto funerario e quindi con riti religiosi.
Alcuni indizi ci dicono non solo che l'uomo (per quanto ci risulta) fu sempre religioso, ma anche che le
forme primitive di religione sono più pure delle posteriori. In religione molto probabilmente ci fu
involuzione dal monoteismo al politeismo. In ogni popolo i libri più antichi sono religiosi (come gli
Avesta degli Iraniani, o i Veda degli Indo-Arii) o fortemente impregnati di sentimento religioso. Nella
misura in cui nei libri religiosi si può stabilire una successione, la forma di religione è più pura nei libri
più antichi: così tra i Veda i più antichi (i Rig-Veda) rivelano una religiosità più alta.
Sulla religiosità degli antichi popoli civili si possono accumulare testimonianze numerose. Platone
diceva che se alcuni tra i giovani si professano atei, nessuno però ha resistito nell'ateismo fino alla
vecchiaia (Cfr. PLATONE, Leggi X,888 b-c). Cicerone più volte ha espresso la sua convinzione che tutti
credono in Dio: « Omnibus... innatum est et in animo quasi insculptum esse Deos » (CICERONE, De
natura deorum II,4).
Tra gli uomini non c'è nazione tanto barbara che non sappia esserci Dio, anche se ignora quale Dio si
debba avere. (Cfr. CICERONE, De legibus I,8).
Sulla falsariga di queste affermazioni di Cicerone si muove il notissimo testo di Plutarco: se uno gira
tutta la terra, può trovare città senza mura, senza tetti, senza leggi... ma non senza templi in cui si
facciano preghiere e sacrifici agli Dei. (Cfr. PLUTARCO, nei Morali contro Colote, 31).
Del Medioevo cosiddetto « cristiano » è superfluo parlare.
Oggi le cose sono un po' cambiate. In nazioni al vertice del progresso tecnico-civile larghi strati di
gente sembrano, in apparenza, disinteressarsi di Dio: vivono come se Dio non ci fosse. Tuttavia quelli
che esplicitamente negano Dio (e Dio sa se poi siano sinceri), restano pur sempre una irrilevante
minoranza. Ci sono poi le masse del popolo russo (o di altri paesi comunisti), che dopo la
pluridecennale propaganda e oppressione dell'ateismo marxista sembrano giunte all'ateismo. Tutta-
via per il popolo russo, e per gli altri popoli sotto la dittatura comunista, la cosa più saggia è di dire
che non si sa niente; aspettiamo che il popolo russo possa parlare liberamente, e allora si vedrà
come veramente stanno le cose.
In conclusione sono ancora valide, e comunemente ammesse, le osservazioni del De Quatrefages: «
L'athéisme n'est nulle part qu'à l'état erratique. Partout et toujours la masse des populationes lui a
échappé; nulle part, ni une des grandes races humaines, ni même une division quelque peu
importante de ces races n'est athée ». ( DE QUATREFAGES, L'espèce humaine, p. 356, Parigi 1877).

Grandi uomini
In tutti i tempi e luoghi hanno ammesso Dio, tra la massa delle popolazioni, uomini che portano i più
bei nomi in filosofia, nelle lettere, arti, e nelle scienze (ed è inutile citare i Santi).
Si comincia dai filosofi, i più competenti in questione, giacché il problema di Dio si pone e si risolve in
filosofia. E' appena il caso di ricordare i grandi nomi di Socrate, Platone, Aristotele, Cicerone, Seneca,
Plotino, S. Agostino, Boezio, Avicenna, Averroé, S. Alberto Magno, S. Bonaventura, S. Tommaso,
Scoto, Descartes, Malebranche, Pascal, Berkeley, Leibniz, Kierkegaard, Rosmini... Kant si dovrebbe
collocare tra gli agnostici, e nel monismo evolutivo logico di Hegel non c'è posto per Dio: e tuttavia
anche Kant ed Hegel (a modo loro) ammettevano Dio.
Tra i poeti è impossibile fare un tentativo di lista: per quanto lunga si possa fare, sarà sempre
incompleta. Accanto ai sommi: Omero, Dante, Shakespeare, ci sono nomi cari e famosi di ogni
epoca, di ogni lingua. E lo stesso vale per gli artisti: pittori, scultori, musicisti ecc.
Tra gli scienziati prima del secolo scorso è difficile, se non addirittura impossibile, trovarne qualcuno
che abbia negato Dio. Ricordiamo il canonico (quasi certamente sacerdote) Copernico, Galilei,
Kepler, Newton, Linneo, Volta, Ampère, Mendel, Roentgen... Non senza commozione si leggono le
espressioni che Linneo premette al suo Systema Naturae, come per esempio: « Deum sempiternum,
immensum, omniscium expergefactus a tergo transeuntem vidi et obstupui ». Nel secolo scorso,
specialmente dal 1860 circa, le cose sono cambiate, soprattutto con l'affermarsi della teoria
evoluzionista: C. Darwin oscillò fino alla morte tra agnosticismo e fede in Dio, mentre E. Haeckel ed
altri furono decisamente atei e materialisti. Tuttavia la grande maggioranza degli studiosi di scienza
continuò a credere in Dio. E oggi la fede in Dio sta ridiventando comune anche tra gli scienziati,
specialmente col moltiplicarsi delle prove che l'universo è cominciato. (Cfr. MUSCHALEK H., Dio e gli
scienziati, trad. dal tedesco di V. Cremona, 2ed., Alba 1972).

Valore del fatto
Il fatto che tutti i popoli e quasi tutti gli uomini (coi più bei nomi in ogni campo) hanno ammesso e am-
mettono Dio ha certamente il suo peso, che deve essere precisato.
Non si può fare appello al « consenso del genere umano » come a un argomento (apodittico) per
l'esistenza di Dio. La convinzione dell'esistenza di Dio (come dell'immortalità dell'anima) non è
universale, immediata e personale, come invece lo è, per esempio, la convinzione del realismo della
conoscenza-verità, la certezza sui primi principi dell'essere, la certezza sul fatto della libertà e della
obbligazione morale naturale. Non tutti ammettono Dio. D'altra parte che Dio esista non è una
evidenza immediata; lo si deve dimostrare, e nel fare la dimostrazione si può sbagliare: il genere
umano è un insieme di soggetti fallibili, e come può sbagliare ogni singolo uomo così possono
sbagliare tutti gli uomini presi insieme.
Tuttavia in partenza si deve presumere che abbia piuttosto ragione il genere umano preso nella sua
massa e nei secoli che non un gruppo sparuto di dissidenti. Chi non abbia perduto completamente il
senso del ridicolo, al dover sfidare la formidabile « autorità » del genere umano, istintivamente sarà
portato a dire a se stesso: « Ma dunque, tu solo sei intelligente? ».
Ma c'è di più. Ogni fatto deve avere la sua spiegazione, la sua ragion d'essere: altrimenti sarebbe
inconcepibile e impossibile.
In senso negativo non sono i nostri interessi, le nostre passioni che ci spingono ad ammettere Dio:
proprio tali passioni spingerebbero a negarlo. Non fa comodo alle nostre passioni ammettere un ente
che le osservi nelle pieghe più riposte, e le sottometta poi al suo giudizio infallibile, alla sua sanzione
inesorabile: gli uomini ammettono Dio, malgrado le loro passioni. E' vecchio il ricorso al timore: «
Primus in orbe deos fecit timor » (PETRONIO, Framm, 27; ripetuto da STAZIO, Tebaide, 111,661).
Timore di chi o di che cosa? Il timore di Dio non può essere occasione ad ammettere Dio, giacché
tale timore è effetto, non causa della credenza in Dio. O forse il timore di forze occulte ha indotto ad
ammettere qualcuno, al di sopra di esse, in cui rifugiarsi? Ma sarebbe proprio quel « qualcuno » che
muove e scatena quelle forze: per timore del fulmine ci volgiamo a Giove che ce lo scaraventa
addosso. E in tal modo ci addossiamo anche il timore, ben più intimo e lacerante, di uno scrutatore
del nostro interno, vindice di tutte le nostre deficienze morali.
In senso positivo la fede in Dio si ripete malgrado le differenze di età, sesso, cultura, carattere e vita
morale. E resta ferma nei secoli. Non è una moda effimera (e ciarlatanesca) che dura una stagione, e
passa per dar luogo a mode ugualmente passeggere e ugualmente frivole: la fede in Dio si rinnova e
resta perenne al di là e al di sopra del variare degli uomini e di tutte le loro condizioni.
Quindi la fede in Dio si può fondare solo su un fattore comune e costante: è l'oggettiva verità
dell'esistenza di Dio che si è imposta e si impone in ogni tempo a uomini tanto differenti.
E perciò in partenza che Dio esista è più probabile dell'ateismo; e almeno vale la pena che ogni uomo
si impegni a risolvere il problema se Dio esista o no.

3. Retto atteggiamento
Premesse sul realismo
Il realismo della conoscenza e della verità (o falsità) è l'atteggiamento naturale, spontaneo della
conoscenza umana, è l'atteggiamento in cui tutti siamo « gettati » spontaneamente fin dalla nascita e
per sempre. Quelli che dicono di combattere il realismo lo combattono solo nel preciso momento in
cui speculano sotto la lampada delle loro irreali ideologie; nella vita vissuta, appena si levano la
maschera e dimenticano di « giocare una parte », tutti sono realisti. Il realismo è l'atteggiamento na-
turale spontaneo della nostra conoscenza; se esso fosse falso, ciò vorrebbe dire che la nostra natura
conoscitiva è irrimediabilmente corrotta, e non merita alcuna fiducia: siamo nello scetticismo, al
suicidio della conoscenza umana.
Tale realismo non si dimostra, perché è evidente. Ne facciamo solo una presentazione filosofica
sintetica.
La conoscenza dice due poli: il soggetto conoscente, l'oggetto conosciuto.
Il soggetto conoscente sono io che scrivo (tu che leggi). Il primo « io », il primo soggetto conoscente,
il più noto, ovvio, a portata di mano e da cui devo quindi partire, sono io. Io, come sono nell'anagrafe
(figlio di, nato a...), col mio naso, con le mie manie, fobie, coi dolori al fegato, un soggetto singolare,
unico, irripetibile nell'eternità. Inutile a questo punto tirare in ballo altri « Io » lontani e impersonali, altri
soggetti come « Idea, Atto Puro, Spirito, Assoluto... »: tutto ciò non può essere qui punto di partenza,
ma si dovrà vedere se possa essere punto d'arrivo; per ora tutto ciò non è soggetto conoscente, ma
caso mai « oggetto » su cui io e tu dobbiamo indagare. Forse si tratta solo di « palloni gonfiati » da
fantasie in delirio; e a ogni modo resta da vedere in seguito che senso e valore abbiano tali « idee ».
Supposto che soggetti conoscenti siamo noi uomini singolari, passiamo in rivista, per divisioni
successive, tutte le possibili ipotesi che si possono fare sull'oggetto, sul nostro conoscere l'oggetto.
a) Una prima divisione è se l'oggetto è puramente e sempre immanente alla mia conoscenza, se
è sempre un mio sogno, una mia idea o fantasia o immaginazione, un fenomeno soggettivo del mio
conoscere, oppure vi sono (e vi possono essere) oggetti che trascendono la mia conoscenza, che
hanno una loro realtà fuori della mia conoscenza. La prima soluzione è l'idealismo, che porta al
solipsismo: esisto solo io; la terra, il sole, mia madre, le patate che mangio, il pugnale che mi si infila
nella pancia e mi sventra non sono che miei sogni, mie idee, miei fenomeni soggettivi: tutta la loro
realtà consiste solo nell'essere concepiti da me (« Esse obiecti est percipi a subiecto »). C'è qualche
uomo normale che sinceramente ammetta tali aberrazioni? ovvero, chi ammette tali aberrazioni è
normale?
b) Ammesso che esistono, e possono esistere, realtà che trascendono la mia conoscenza, fuori
della mia conoscenza, si ammette con ciò una doppia serie: la serie delle mie conoscenze e la serie
delle realtà oggettive, extrasoggettive. E si possono fare due ipotesi.
La prima è che le due serie non si corrispondono o non si sa mai se si corrispondano, cioè non si sa
mai se le nostre conoscenze corrispondano alle cose fuori della nostra conoscenza. E', nella sfera del
mondo sensibile, la concezione kantiana della conoscenza. Kant usa i termini ricercati e difficili di «
numeno » e « forme a priori »; ma in lingua accessibile a tutti egli vuol dire che nel mondo sensibile ci
sono degli x misteriosi (« numeno »), del tutto indeterminati e indifferenziati per la nostra conoscenza:
come siano tali x è solo una nostra idea, una nostra immaginazione, un nostro sogno, una nostra
chimera. E anche i principi sono nostri modi di pensare, senza sapere se sono anche leggi
dell'essere.
Allora, se Kant è coerente, deve dire che qualunque determinazione della nostra conoscenza è una
nostra immaginazione, un nostro sogno. Che un x indeterminato e misterioso sia ferro o cocuzza o
gatto o uomo è solo nostra immaginazione; e tanto più e nostra immaginazione qualunque ulteriore
determinazione: che il ferro sia caldo o freddo, che la cocuzza sia cruda o cotta, che il gatto sia vivo o
morto, che l'uomo sia alto o basso, maschio o femmina ecc. E qualunque principio, anche quello di
non contraddizione, è solo un nostro modo di pensare, senza sapere se sia anche un modo di
essere. Se la sente sul serio Kant di accettare simili conseguenze? Resta poi da spiegare il nostro
sforzo tenace, pur sapendo già che le cose sono, di spiegare come sono, sforzo che sottosta a tutto il
travaglio delle scienze; resta da spiegare il dubbio se le cose siano come noi le pensiamo, resta
soprattutto da spiegare l'evidenza improvvisa e sgarbata che tante volte ci fa toccare con mano che le
cose sono tutto all'opposto di come noi sognavamo ecc.
A ciò si devono aggiungere due rilievi. Se lo x misterioso viene a contatto con la nostra conoscenza
allora sappiamo anche come esso è; se non viene a contatto, come facciamo a sapere che c'è? Poi
se gli stimoli che partono da quello x sono del tutto indeterminati e indifferenziati, perché applichiamo
una « forma » più che un'altra, perché tutti lo sogniamo in quel dato modo e non in un altro?
c) Supponiamo quindi che la serie delle nostre conoscenze e la serie delle realtà oggettive
normalmente si corrispondono, che cioè normalmente le cose sono come noi le conosciamo. Ciò
deve avere una ragione, non può avvenire a caso: del caso avremo occasione di occuparci in
seguito, ma fin d'ora è evidente che il caso in senso totale, come pura mancanza di qualunque motivo
e qualunque spiegazione, è sinonimo di irrazionalità e di assurdo. C'è quindi una ragione per cui serie
delle nostre conoscenze e serie delle realtà oggettive normalmente sono in armonia. Ciò può
avvenire o perché un terzo, al di fuori e al di sopra delle nostre conoscenze e delle realtà oggettive,
combina e prestabilisce le une e le altre, ovvero per un rapporto diretto tra le nostre conoscenze e le
realtà oggettive. Il primo caso, detto dell'occasionalismo e dell'armonia prestabilita, sarebbe quello di
un demiurgo che manovri sia le nostre conoscenze, sia le cose. A noi infonde le conoscenze, ovvero
le conoscenze le leggiamo in lui; lui poi, come una specie di burattinaio, combina le cose in modo da
concordarle al momento giusto alle nostre conoscenze, dandoci così l'illusione di un rapporto
immediato tra conoscenze e cose, rapporto che in realtà non c'è: il demiurgo quindi in fondo mira solo
ad ingannarci.
d) L'unica soluzione è di spiegare la normale corrispondenza tra le nostre conoscenze e le cose
attraverso un rapporto diretto tra le due serie. In tal caso, o è la mia conoscenza che pone, che
determina, che produce e crea le cose, o sono le cose che, precedendo la mia conoscenza, la
causano, la condizionano, la determinano. Il primo caso è della conoscenza come creazionismo. E
tale nozione nulla ha da vedere con l'idealismo: altro è dire che una cosa consiste nell'essere
conosciuta da me (è un mio sogno, è un fenomeno immanente nella mia conoscenza); e altro è il dire
che una cosa deriva, è prodotta fuori della mia conoscenza in forza della mia conoscenza: la prima
concezione è idealismo, la seconda creazionismo. Se invece si ammette che sono le cose a determinare,
a condizionare, e causare la mia conoscenza, e la mia conoscenza non fa che « apprenderle », constatarle,
è il realismo.
Il realismo quindi si contrappone, per divisioni successive, all'idealismo (solipsista), al formalismo
apriorista, all'occasionalismo demiurgico, al creazionismo. Queste sono tutte le possibili posizioni che
si contrappongono al realismo: l'antirealismo dice quindi quattro nozioni irriducibili tra loro, e opposte
al realismo. E queste posizioni, oltreché essere accomunate contro il realismo, rientrano nel comune
denominatore di essere tutte ugualmente false, perché tutte contro l'evidenza.
E' evidente (e in realtà da tutti ammesso) che la nostra conoscenza non pone l'oggetto, ma lo
suppone e lo apprende, lo « registra », lo « constata », ne prende atto. Non io sono perché mi
conosco, ma mi posso conoscere e mi conosco perché già sono; non la torre di Pisa è pendente
perché io la vedo pendere, ma la vedo pendere perché è pendente; « non perché noi ti reputiamo
bianco, tu sei bianco davvero, ma all'incontro perché tu sei bianco pensiamo il vero noi che ti diciamo
bianco » (ARISTOTELE, Metafisica IX,1O, 1051 b - trad. Carlini, p. 303); non 2 + 2 = 4, perché così noi
pensiamo, ma noi così pensiamo e così siamo costretti a pensare perché così è.
La realtà oggettiva quindi è del tutto autonoma, anteriore alla nostra conoscenza e da essa
indipendente; come è indipendente dai nostri sentimenti, e dal nostro tornaconto. La cosa è così; ci
pensiamo o no, ci crediamo o meno, deridiamo, neghiamo, strilliamo, ci pare o non ci pare: è così, e
resta così. Ci piace o non ci piace, ci sia utile o svantaggioso: è così e resta così.
Il realismo della conoscenza trae con sé il realismo della verità (e falsità).
La verità è oggettiva. Che un nostro giudizio sia vero o falso, non dipende, non è deciso dai nostri
stati soggettivi (intellettivi, o affettivi) ma dal come è in realtà la realtà oggettiva.
La verità è uguale per tutti. Sul fatto una cosa a me può sembrare vera e a un altro falsa; ma
oggettivamente, di diritto, se è vera è vera per tutti, se è falsa è falsa per tutti. Tizio, di fronte a cento
miliardi di intelletti, se è cieco è cieco per tutti, anche se di fatto i giudizi siano opposti; come
Marianna, se è prostituta, è prostituta per tutti, checché se ne dica.
La verità è immutabile e non va secondo le lancette dell'orologio: non ha senso dire che una verità sia
valida il giovedì e non il venerdì; o valida alle 12, e non più alle 12,30. Se l'oggetto è immutabile, il
giudizio che lo riguarda o è sempre vero o è sempre falso: un triangolo è sempre un poligono con tre
lati. Nel caso la verità è espressa con un presente, che però non si contrappone al passato o al
futuro: è un presente fuori tempo (acronico). Quando la realtà oggettiva cambia, il giudizio si riferisce
a tale realtà esattamente col tempo corrispondente. Verso le 8 del 2 dicembre 1805, quando apparve
il leggendario « sole di Austerlitz », un buon esperto di cose militari già poteva dire con verità:
Napoleone sta vincendo gli Austro-Russi. La proposizione era vera anche nel tempo precedente,
pronunciata col verbo al futuro: Napoleone il 2 dicembre 1805 ad Austerlitz vincerà... E ora resta in
eterno vera, usando il verbo al passato: Napoleone ad Austerlitz vinse... Per quanto le cose possano
cambiare è impossibile che non sia successo ciò che è successo: « Factum est illud; fieri infectum
non potest » (Plauto).

Realismo di fronte a Dio
Con siffatto atteggiamento realista (realismo della conoscenza e della verità) occorre affrontare il
problema dell'esistenza di Dio. E' inevitabile porselo.
Tale inevitabilità deriva dal fatto che siamo razionali e sociali.
Il problema ce lo poniamo da soli. Non possiamo disinteressarci di ciò che ci circonda, e soprattutto
non possiamo disinteressarci di noi stessi. Viene spontaneo chiederci donde veniamo, che stiamo a
farci, quale è il senso e lo scopo della nostra vita.
Poi il problema ormai ce lo fanno porre gli altri uomini che ci hanno preceduti o che ci accompagnano.
Noi non nasciamo e non viviamo isolati nella luna, o in isolotti inaccessibili, ma in mezzo ad altri
uomini. E ormai Dio è entrato in tutte le lingue, nella filosofia come nella fraseologia comune
(includendovi anche le bestemmie), nella letteratura come nell'arte: « Dieu est le plus grand mot de
toutes les langues humaines. Aucune ne l'a oublié » (VACREROT, Le nouveau spiritualisme, p. 288, Parigi 1884).
Si deve cercare una soluzione « realistica ».
Il nostro non curarci di Dio, o il deridere, il negare, il contentarsi di soluzioni sempliciste, non distrugge
la realtà di Dio, se c'è. Non serve a niente arrovellarsi, e passare la vita a scagliare frecce contro Dio;
certamente, in ogni caso, le frecce non giungono a Dio, mentre possono ricadere sulla testa di chi le
lancia, « e la cosa ancora intatta pende nei cieli » (CHESTERTON, Ortodossia c. 8 - trad. Ferruzzi, p. 210).
E intatta pende la nostra responsabilità morale verso la verità, verso Dio (se c'è). L'uomo può anche
alla fine correre il rischio di trovarsi un giorno faccia a faccia con Dio: con quel Dio disprezzato e
deriso. Non potrà dire: « Non lo sapevo! ». Peggio per lui: avrebbe potuto e dovuto saperlo. Non
occorre vedere un burrone per cadervi, non occorre credere all'inferno per andarci, non occorre
credere al valore infinito della posta in gioco col problema di Dio per perdere la partita della vita.
E allora non resta che restare calmi, ed esaminare nel modo più sereno e oggettivo possibile il
problema di Dio.
Una soluzione è inevitabile.
Il Littré chiama il problema di Dio una melanconica malattia: « Le moyen d'en guérir est de n'y pas
penser » (LITTRE', sulla Revue des deux mondes, 1865, p. 686). Non pensarci!
Ma ciò è contro la natura dell'uomo ragionevole. Una volta posto un problema, e un problema impor-
tante, resta nell'uomo come un assillo invincibile quello di risolverlo.
E del resto una soluzione è inevitabile, perché il problema di Dio è anche un problema pratico per la
vita di ogni uomo. Il non interessarsene è già un decidere, il non scegliere alcuna soluzione,
abbandonando la ricerca, è già una scelta. Chi non si cura di risolvere il problema di Dio, vivrà come
se Dio non esistesse; tutta la sua vita è orientata senza Dio e perciò (se Dio c'è) contro Dio. Ormai
siamo « imbarcati » nella vita: la scelta è inevitabile. Tanto vale allora farla esplicitamente,
ponderatamente, onestamente, saggiamente.

Onestà
Essere onesti verso la verità.
L'uomo è sempre obbligato a cercare la verità, specialmente in un problema tanto vitale come quello
dell'esistenza di Dio (e dell'immortalità dell'anima). Cercare la verità è il primo dovere dell'uomo
ragionevole: tradirla sarebbe il più grande delitto. Soprattutto « non peccare contro la luce ». In radice
prepararsi a trovare la verità, evitando di farsi schiavo dei pregiudizi e delle passioni. Chi si
seppellisce sotto un letamaio con ciò stesso si impedisce di vedere la luce: « Chi fa il male odia la luce
e non viene alla luce...; chi invece opera la verità viene alla luce » (Gv. 3,20).
In atto per essere onesti verso la verità occorre cercarla oggettivamente, e costantemente, fino alla
morte, se occorresse: solo così l'uomo avrà compiuto sino alla fine il suo dovere verso la verità; e
potrà morire in pace.
Essere onesti verso Dio (se c'è). In partenza, tenuto conto del « consenso del genere umano », è
senza confronto più probabile la soluzione positiva: che Dio c'è. Non è onesto verso Dio chi rifiuta in
partenza di affrontare il problema della sua esistenza. E ciò può essere anche segno di paura, la
paura di trovare Dio: come vi sono, osserva Pascal, uomini che temono di perdere Dio, così vi sono
uomini che temono di trovarlo. Neppure è onesto il contegno astioso di chi passa la vita a scagliare
frecce contro Dio; sembra (secondo una frase di Chesterton) che contro Dio tutti i bastoni sono buoni:
si ricorre, per evitarlo, a « ricette da quattro soldi », quali la serie infinita, il caso, l'evoluzione, la
Natura... Alcuni negatori di Dio, per partito preso, fanno ripensare all'ostracismo contro i Cristiani dei
primi secoli: « Non licet esse vos »; così, allo stesso modo: « Non licet esse Deum ». In partenza è
proibito a Dio di poter esistere.
Pascal giudica severamente siffatto atteggiamento: « Nulla è più vile che atteggiarsi a spavaldo
verso Dio » (PASCAL, Pensieri, - trad. B. Allason, p. 183, Torino 1952). Vile e disonesto. Si permetta perfino a
Dio di esistere, se lo può; tanto, Dio per esistere non ha bisogno del permesso di nessuno. Ci
esponiamo solo al rischio del più grande sacrilegio. « Rifletti a questo: se Dio esiste, egli è tutto, se
Dio esiste tu gli devi tutto; se Dio esiste, tu da lui devi attendere tutto. Concludi » (SERTILLANGES,
Catechismo degli increduli, - trad. Nivoli, p. 3, Torino 1937).

Saggezza
A parte l'onestà verso Dio, dobbiamo essere onesti con noi stessi, realisticamente saggi e previdenti.
Se Dio c'è, ci resta malgrado le vane frecce scagliategli contro: « Dios no muere »; ci resta malgrado
qualunque nostro atteggiamento contrario, come resta intatta la nostra responsabilità verso di lui.
Sicché il danno può essere tutto nostro.
Il danno può essere tutto e solo nostro, e può essere un danno incommensurabile e irreparabile
nell'eternità. La posta in gioco è enorme. Accanto al problema di Dio c'è, collegato, il problema
dell'immortalità della nostra anima; e i due problemi si uniscono in modo inseparabile: è il problema di
Dio davanti a cui possiamo essere responsabili per l'eternità.
Applichiamo qui il famoso argomento di Pascal detto del « pari », o della scommessa. (Tale argomento
non può aver valore come prova dell'esistenza di Dio - e resta da vedere se Pascal lo volesse presentare come tale -. Ma ha
un valore evidente inteso come invito a impegnarsi senza riserve sul problema dell'esistenza di Dio - e dell'immortalità
dell'anima, che supponiamo).
Dio (se c'è) rappresenta un valore di perfezione infinita e durata eterna. Il resto, finito e transitorio, in
confronto a Dio è come un nulla. (Due grandezze ugualmente finite, per quanto distanti, sono tra loro proporzionate e
commensurabili: ripetendo la molecola d'acqua un certo numero di volte si ha l'Oceano Pacifico, ripetendo le ore si giunge a un
miliardo di secoli. Ma tra una grandezza finita, per quanto grande, e l'infinito, tra una qualunque durata temporanea e l'eternità
non c'è alcuna proporzione: i due estremi sono incommensurabili. Perciò il finito-temporaneo di fronte all'infinito-eterno è come
un nulla).
Puntiamo su Dio. Puntare su Dio vuol dire mettersi prima nelle condizioni morali-psicologiche più
adatte per risolvere il problema di Dio secondo verità, e poi condurre in atto un indagine serena,
oggettiva, metodica, costante. Se vinciamo, se Dio c'è e riusciamo a trovarlo e a raggiungerlo,
vinciamo tutto. Se perdiamo, se Dio non c'è, non perdiamo nulla, giacché il valore delle cose a cui
forse si rinuncia per attendere alla ricerca di Dio, è nulla.
Puntiamo sui beni che ci circondano, dandoci a goderne, disinteressandoci di Dio, rinunciandovi in
partenza. Se vinciamo, se solo questi beni ci sono e Dio in realtà non c'è, in fondo non vinciamo
nulla, dato il non valore delle cose a cui ci siamo rivolti. Se perdiamo, se esiste quel Dio infinito-eterno
a cui in partenza abbiamo rinunciato, perdiamo tutto e per l'eternità.
Occorre allora essere saggi, per non essere terribilmente suicidi. Sbagliare la propria posizione di vita
di fronte a Dio può essere uno sbaglio di portata infinita e con conseguenze per l'eternità. D'altra
parte non c'e soluzione di ricambio, né si può provare una seconda volta; se si sbaglia, si sbaglia per
sempre.
Sicché « non vi sono che due categorie di persone che si possono chiamare ragionevoli: quelli che
servono Dio con tutto il cuore perché lo conoscono; coloro che con tutto il cuore lo cercano perché
non lo conoscono ancora ». (PASCAL, Pensieri, - trad. Allason, p. 183).


II - BASI PER LA RISPOSTA

1. Primi principi
Principio dell'essere
Nel problema dell'esistenza di Dio non si possono addurre se non fatti e principi evidenti, che si
impongano a tutti. E per non lasciar sospesa la dimostrazione occorre ripartire da zero, dai primi fatti,
dai primi principi evidenti.
Si parte dalla realtà dell'essere: è evidente che qualche cosa esiste. Esisto io, esisti tu, esiste quel ci-
presso, quella rondine. La realtà dell'essere è il primo fatto.
E il primo concetto è quello di essere, di ente, cosa, alcunché. Qualunque altro concetto suppone
quello di ente, in quanto qualunque altro concetto è un attributo dell'ente o una sua determinazione:
un ente così o così. E di qualunque oggetto prima si sa che è qualche cosa, e poi si cerca di
precisare che cosa sia.
Si chiama principio d'identità quello in cui un « ente » fa da soggetto e da predicato: l'ente è l'ente, ogni
cosa è se stessa (e solo se stessa), A è A, una vergine è una vergine, come una prostituta è una
prostituta. Il principio di identità, pur sembrando una tautologia, non è inutile sia perché stimola la riflessione, sia perché
fonda altri principi. Per esempio il principio detto di identità e discrepanza (che regola il sillogismo semplice): se b è x, e a è x, a
è b, altrimenti x non sarebbe x; se b è x e a non è x, a non è b, altrimenti non-x sarebbe x.
Prendendo invece l'ente come soggetto e non-ente come predicato, viene che l'ente non è il non-
ente. E' il principio di non contraddizione: una cosa non può insieme, nello stesso istante e sotto lo
stesso punto di vista, essere e non essere. L'unione simultanea di una cosa e del suo opposto (della
sua negazione) è inconcepibile e impossibile. Non è possibile essere insieme un anguilla viva e
guizzante e un sasso inerte e fermo; non è possibile che Tizio la moglie l'abbia insieme uccisa e non
uccisa; non è possibile che Mariannina sia insieme vergine e prostituta.
Si aggiunge subito (principio del terzo escluso) che non solo è impossibile insieme essere e non
essere, ma ugualmente impossibile né essere né non essere. Assurdo l'uno e l'altro, come assurdo
né l'uno né l'altro: « To be, or not to be, that is the question ».
Il principio di non contraddizione (che si prende come inclusivo di quello d'identità e del terz
escluso) è il presupposto indispensabile di qualunque indagine, di qualunque questione. Si può
muovere una qualche questione, solo se si suppone quel principio come fuori questione. Ha senso
chiedersi se il teorema di Pitagora sia vero o no, solo se si presuppone ch'esso non possa essere
insieme vero e non vero; i giudici in tanto possono discutere se Tizio abbia strangolata o no la moglie,
in quanto è pacifico che Tizio non può averla insieme strangolata e non strangolata. Così, per il
nostro problema, ha senso chiedersi se Dio esista o no, solo presupponendo ch'egli non può insieme
esistere e non esistere.

Principio della determinazione dell'essere
Ogni ente, per essere reale, deve avere in proprio una determinata natura-struttura singolare, che lo
contraddistingua da qualunque altro ente. L'indeterminato come tale non può esistere. Essere, ma in
nessuno dei determinati modi secondo cui si può essere, è non essere.
Ciò vale delle cose considerate nella struttura statica. Un vivente corporeo che non sia né pianta, né
bruto, né uomo sarebbe e non sarebbe un vivente corporeo. Un vertebrato che non appartenesse a
nessuna delle suddivisioni dei vertebrati, che non fosse o mammifero o uccello o rettile o pesce, non
sarebbe un vertebrato. Un poligono che non abbia né 3 lati, né 4, né 5..., non può essere un poligono
reale; come un triangolo puo essere reale solo a patto d'essere o equilatero o isoscele o scaleno. Si
deve giungere al tipo specifico; ma dentro il tipo specifico si deve giungere all'individuo singolare. Un
uomo, che resti « universale », senza essere né alto né basso, né maschio né femmina, né biondo né
moro, né intelligente né scemo, che non viva in un dato luogo e tempo... non può essere reale.
Ciò vale anche di ciò che dice dinamismo, movimento, tendenza. Muoversi da nessun punto
determinato, verso nessuna direzione determinata è non muoversi. Uno strumento con nessuna
struttura determinata, per nessuno scopo determinato non è uno strumento.
Ripetiamo che un ente per essere reale deve essere determinato, con una natura propria singolare
che lo faccia distinguere da qualunque altro.

Principio dei valore dell'essere
Questo principio per l'esistenza di Dio non ha l'importanza dei due precedenti e del seguente.
Tuttavia non è inutile, e ne facciamo un cenno per completare il « quadrilatero » dei principi primi e
supremi, come quattro pilastri che portano e reggono tutta la filosofia.
Valore qui è inteso non come valutazione nostra soggettiva, ma come dote oggettiva dell'essere, per
cui l'essere da tutti è stimato e desiderato appunto come alcunché che « vale la pena di essere », e
che si deve preferire ad altri « valori » e soprattutto al suo opposto.
Ogni ente considerato in se stesso, per il suo stesso essere, ha un grado maggiore o minore di valore
per le sue doti, per i suoi attributi. Ogni ente ha la sua unità, e quindi la sua maggiore o minore
compattezza e stabilità. Ogni ente ha la sua « verità », cioè tutto quel che occorre per costituirlo in
quel tipo, e quindi che lo faccia conoscere e spiegare per quello che è: vero vino, vero cipresso, vero
traditore ecc. Ogni ente ha una qualche perfezione, una qualche utilità, e perciò una qualche bontà,
che lo faccia desiderare. Ogni ente ha un minimo indispensabile di completezza, di armonia nelle
parti e di ordine: diciamo che ha una qualche bellezza ontologica, per cui la sua stessa conoscenza
piace e dà un gusto estetico. Infine ogni ente è attivo, in quanto ha una sua « forma », e può
comunicarla agli altri.
L'essere è alla base di qualunque altro valore, e in ultima analisi tutti gli altri valori si risolvono
nell'essere.
L'essere è alla base di tutto. Non si può essere dotti o santi o felici o infelici se prima non si è; ed
essere uomo, essere bianco, essere sporco, essere dotto è pur sempre un certo modo di essere. Così
l'essere non solo è il valore basilare, presupposto a qualunque altro, ma è anche il valore in cui
qualunque altro si risolve.
Se confrontiamo l'essere al suo opposto (come anche il bene, il bello ecc. al rispettivo opposto), si
vede che l'essere precede sul piano conoscitivo, ed è preferibile sul piano ontologico. Non
concepiamo l'essere come l'opposto al non essere, ma il non essere come opposto all'essere, il male
come opposto al bene, il brutto come opposto al bello, l'errore come opposto alla verità... Così
l'essere è concepito in se stesso, senza richiamare il non essere, mentre il non essere richiama e
rimanda all'essere. Ed è meglio essere che non essere, meglio il bene che il male, meglio la verità
che l'errore, meglio la vita che la morte.

Principio di ragion d'essere
Il principio di ragion d'essere (detto anche di ragione sufficiente) ha un aspetto positivo e uno
negativo.
Ogni ente (cosa, fatto) esige, suppone tutto e solo quel che si richiede per essere, per essere in quel
determinato modo. Ci vuole tutto quel che si richiede, altrimenti non sarebbe quello che è; non ci
vuole di più, perché il di più è arbitrario, e del resto l'ente sarebbe più di quello che è. Se Tizio è nato,
ed è nato maschio (in quel tempo, luogo, con quel peso) c'era quanto si richiedeva e bastava per
farlo nascere e nascere maschio ecc.; se Caterina è morta, è morta di tumore a... (in quel tempo,
luogo), c'è stato quanto si richiedeva e bastava per farla morire di quel male, in quel tempo ecc. Se
l'uccello vive, canta e vola e mangia, c'è quanto si richiede e basta perché possa vivere e cantare, e
volare e mangiare.
In senso negativo ogni ente (cosa, fatto) esclude tutto e solo quel che gli impedirebbe di essere, e di
essere in quel determinato modo. Se A è A, e finché è A, esclude tutto (e solo) ciò che gli
impedirebbe di essere A: altrimenti sarebbe e insieme non sarebbe A. Se l'uccello vive e vola, e
finché vive e vola, esclude tutto (e solo) ciò che gli impedirebbe di vivere e cantare, ciò che lo farebbe
essere morto e muto.
Il principio di ragion d'essere fonda la razionalità dell'uomo e dell'universo. Oggettivamente tutto è ra-
zionale (anche il male, anche il peccato), in quanto tutto ha la struttura sufficiente e coerente che lo
costituisca e quindi che lo spieghi. Tutto può essere spiegato, appunto perché di tutto quel che è e
accade c'è la ragione sufficiente.
Non si dice che qualunque intelletto possa capire e spiegare tutto: un intelletto può essere troppo
debole per capire alcunché, per penetrarne la ragion d'essere; e in tal senso ciò che quell'intelletto
non può capire resta per esso un mistero. Ma oggettivamente tutto è spiegabile, perché tutto è
razionale, avente la ragion d'essere. Quel che non si capisce oggi si capirà domani; quel che non è
comprensibile da un dato intelletto sarà chiaro a un intelletto più forte, proporzionato all'oggetto da
spiegare. La carenza della ragione sufficiente è solo apparente, non reale; che non ci sia realmente
ragion d'essere sarebbe un assurdo, mentre che ci sia e un intelletto non la comprenda è un mistero
per quell'intelletto: il mistero è possibile, l'assurdo è appunto assurdo.
Ciò vale anche per più enti, più fatti reali e indubitati, che però sembrano escludersi. L'antinomia è
solo apparente. Se ambedue i fatti, le affermazioni sono vere, sono anche conciliabili: verità non si
oppone a verità. Anche se un intelletto non vede come quei due estremi (apparentemente opposti) si
conciliano, resta certo che essi si conciliano. Ci sarà sempre negli enti, o fuori di essi in una terza
realtà, qualche ragion d'essere che li concilia ed elimina quell'apparente antinomia.

Doti di questi principi
Quei principi esposti (e quelli che immediatamente ne derivano) sono per se stessi immediatamente
noti a tutti appena se ne comprendono i termini; e sono ammessi da tutti, in quanto è impossibile
negarli o metterli in dubbio. A tutti è evidente che A è A, che A non può insieme essere e non essere;
a tutti è evidente che ogni nascita, ogni morte ha il suo motivo.
Si citano l'uno o l'altro studioso di filosofia che abbiano negato o messo in dubbio l'uno o l'altro di quei
principi. Eraclito avrebbe negato o messo in dubbio il principio di non contraddizione; e lo stesso si
dice (e resta da vedere se storicamente sia vero) di Hegel: sono questioni di erudizione « storica» di
nessun interesse per la filosofia. Chi nega, chi mette in dubbio quei principi o non pensa a quel che
dice o dice quel che non pensa. (Sono le due osservazioni che Aristotele fa di Eraclito: « Ora dobbiamo dire che
abbracciasse [Eraclito] tale opinione non rendendosi conto di quel che diceva ». Metafisica XI, 5, 1062 a - trad. Carlini, p. 345 -.
« E' impossibile che uno stesso pensi la stessa cosa essere e non essere, secondo che alcuni credono dicesse Eraclito. Vero
è che non è necessario che tutto quello che uno dice lo pensi anche». Metafisica IV, 3, 1005 b - trad. Carlini, p. 110).
Quei principi non sono retaggio di un particolare « sistema filosofico », ma appartengono alla «
filosofia » naturale, universale e perenne dell'intelligenza umana. E qualunque « sistema » in
contrasto con quei principi non è filosofia, ma ideologia irreale di menti malsane.
In se stessi quei principi sono validi in tutta l'estensione dell'essere e dello scibile, per il corporeo e
l'incorporeo (se c'è) e per qualunque categoria; e di più non enunciano solo verità di fatto, valide se e
finché si possono verificare sperimentalmente, ma verità di diritto assolutamente necessarie: non solo
di fatto è così, ma deve essere così, è impossibile che non sia così.
In primo luogo sono principi di estensione assolutamente universale. I nostri primi concetti e giudizi
sono desunti dal mondo materiale, da determinate categorie di esseri. Ma poi giungiamo a una
distinzione precisa ed evidente. Alcuni concetti e principi includono la materialità, e quindi non si
possono verificare oltre la sfera del sensibile corporeo; alcuni concetti e principi si applicano in modo
ristretto a una data categoria o a date categorie, senza potersi estendere ad altre categorie, a tutte le
categorie dell'essere. La nozione del cipresso, e ciò che si dice del cipresso come tale, non può
valere per realtà incorporee; la nozione di triangolo e il principio che la somma degli angoli interni del
triangolo è 180° non vale per il quadrato o il pentagono ecc. Invece altri concetti e principi non
includono materialità e quindi si possono verificare anche per l'incorporeo (se c'è); alcuni concetti e
principi non si limitano entro le barriere di una categoria, ma valgono per qualunque tipo o categoria
d'essere. Il principio 2 + 2 = 4, vale per le cocuzze, ma anche per i peccati e per i diavoli (se ci sono);
il concetto d'ente, di unità, di vero ecc. vale per ogni categoria. La cocuzza è qualche cosa, ed è una
cocuzza, ed è vera cocuzza, come il diavolo Barbariccia è qualche cosa, ed è un diavolo, ed è
veramente diavolo. Il principio dell'essere, della determinazione dell'essere, del valore dell'essere,
della ragion d'essere valgono per il corporeo e l'incorporeo (se c'è), valgono per il finito e l'infinito (se
c'è), valgono per ogni tipo e categoria di esseri. Ogni cocuzza è se stessa, e non può insieme essere
e non essere; ed è una realtà determinata ed ha tutto e solo quel che ci vuole per essere cocuzza. Lo
stesso vale per l'uomo, per il triangolo, per Barbanccia (se c'è), per Dio (se c'è): cosa appunto che
resta da vedere. Ma noi abbiamo concetti e principi la cui apertura può giungere fino a Dio.
In secondo luogo quei principi non sono solo verità di fatto, ma sono verità di diritto: sono principi di
una necessità oggettiva, assoluta, e senza gradi (senza il più e il meno).
Si tratta di necessità oggettiva. Quei principi sono « modi » e « leggi » dell'essere, e quindi del nostro
pensare. Che ogni cosa sia se stessa, che non possa insieme essere e non essere, non è solo un
mio modo di pensare, ma un modo oggettivo dell'essere. E non A è A perché così io pensi; ma così io
penso, e così devo inevitabiimente pensare perché così è.
Si tratta di necessità assoluta che non ammette eccezioni, a cui non si può sfuggire. L'opposto a quei
principi è inconcepibile e impossibile, e quindi assurdo, irrealizzabile. Inutile fare appello in contrario a
una potenza infinita. La potenza si esercita nel limite del fattibile, non in quello del non-fattibile,
dell'assurdo: non si tratta di limite di capacità nella potenza, ma di carenza di oggetto producibile. E
quindi, esclusa la possibilità di eccezione, la certezza che abbiamo su quei principi è anche assoluta.
E non ha alcun bisogno di verifica sperimentale. Non occorre scendere in fondo al mare per essere
certi che una nave affondata è una nave affondata, e che 2 + 2 = 4. Conseguentemente, anche se e
quando la verifica sperimentale non fosse possibile, noi siamo e dobbiamo essere ugualmente certi:
deve essere così, non può non essere così, certamente è così.
Infine è necessità che non ammette gradi, che non ammette il più e il meno. Tanto è necessario e
inevitabile che 1 centesimo sia 1 centesimo, quanto è necessario e inevitabile che un miliardo di
dollari sia un miliardo di dollari. Da una tasca vuota è impossibile che in un istante esca un miliardo di
dollari, quanto è impossibile che in un miliardo di secoli esca un centesimo. Se il bisogno di causa è
assoluto per spostare un corpo, tanto occorre la causa proporzionata per spostare in un istante il sole
di un miliardo di Km, quanto occorre la causa proporzionata per spostare di un cm una piuma in un
miliardo di secoli.

2. La causa, ragion d'essere estrinseca
Ragion d'essere e causa
Ogni ente ha la ragion d'essere.
Se la ragion d'essere di un ente, di un fatto si trova dentro l'ente stesso che si sta esaminando, non
occorre andare oltre: l'indagine è chiusa. Tizio è morto di morte violenta, e il giudice istruttore indaga.
Se risulta subito evidente o certamente dimostrato che Tizio si è ucciso per una delusione amorosa
(senza che alcun altro ne abbia responsabilità), il giudice lascia liberi quelli che erano stati indiziati
come eventuali omicidi e chiude l'inchiesta. (L'inchiesta è chiusa sul piano giudiziario; ovviamente l'indagine resta
aperta sul piano psicologico-morale: perché si è ucciso, ha fatto bene a uccidersi, ora come si trova ecc.)
Se invece la ragion d'essere certamente dentro quell'ente non c'è, almeno in modo completo ed
esauriente, la si deve cercare al di fuori di quell'ente. Supponiamo che non si possa costruire un
palazzo senza 200 milioni. Il palazzo è stato costruito; il che vuol dire che i 200 milioni sono usciti
fuori, e se non sono usciti fuori dalle mie tasche vuol dire che sono usciti dalle tasche altrui, altrimenti
il palazzo non ci sarebbe. Dante come esempio di cosa impossibile cita la « disianza » di chi « vuol
volar senz'ali»; se di fatto chi non ha ali proprie vola, vuoI dire che ha a disposizione ali altrui: un
grosso uccello, un aeroplano, un elicottero, un pallone, altrimenti non volerebbe.
Si formula allora il principio: « Ciò che non ha in sé la ragion d'essere, l'ha da un altro distinto e di
qualità differente-opposta ».
Il soggetto è ipotetico e indeterminato: « Ciò che non ha » = « Se alcunché non ha ». Resta da
vedere se vi siano in realtà e quali siano gli enti che non abbiano in sé la ragion d'essere, e quindi
l'abbiano da un altro.
In questa forma (ipotetica e indeterminata) il principio è evidente. Supposto che un ente
assolutamente debba avere, assolutamente abbia la ragion d'essere, dire che non l'ha però in sé, da
sé, vuol dire che l'ha in un altro, da un altro. Se, non avendola in sé e da sé, non l'avesse nemmeno
da un altro, la ragion d'essere mancherebbe. E perciò la cosa non ci sarebbe, o ci sarebbe e insieme
non ci sarebbe. E' il caso del palazzo dei 200 milioni, costruito senza che i milioni uscissero né di
tasca mia né di tasca altrui; è il caso di chi vola senza un mezzo e senza ali proprie.
L'ente che non ha in sé la ragion d'essere ma la riceve da altri è detto effetto; l'ente che dà a un altro
la ragion d'essere è detto causa. (La divisione quadripartita aristotelica delle cause si fonda su dottrine
incontestabilmente vere. Si può tuttavia notare che Aristotele svolge la sua indagine nella sfera del corporeo-sensibile, mentre
la causalità investe tutto l'ordine del finito (anche gli angeli); e inoltre Aristotele, per reazione contro Platone, non dà rilievo alla
causa esemplare. A parte questi rilievi, si fanno due osservazioni sulla voce causa: 1) Tale voce, almeno nella lingua italiana,
solo in modo ambiguo ed equivoco si può applicare sia alla causa estrinseca sia alle parti componenti intrinseche; noi
intendiamo con tale voce solo la causa estrinseca. 2) Anche nella sfera estrinseca la vera causa è quella efficiente o motrice; il
fine e il modello esemplare non producono, ma è la causa efficiente che produce per un fine, secondo un modello. La causa è
una sola: quella efficiente). La causa è la ragion d'essere estrinseca di un ente, che non l'ha in sé e da sé.
L'ente che dà a un altro la ragion d'essere deve essere distinto e qualitativamente differente.
Che sia distinto è evidente, appunto perché si tratta di un altro ente.
Ma il punto più importante (decisivo per la dimostrazione dell'esistenza di Dio) è che questo altro ente
deve essere « altro », differente per natura e qualità dall'ente che non ha in sé la ragion d'essere.
Tale differenza qualitativa, di natura, deve verificarsi nel preciso punto di vista per cui un ente
(l'effetto) non ha e non può avere in sé la ragion d'essere, ma la deve ricevere da altri. Se E (l'effetto)
è tale, deve ricevere da altri la ragion d'essere formalmente perché bambino, o perché zoppo, o
perché cieco ecc., l'altro (C) deve essere non bambino, o non zoppo, o non cieco ecc. Se E deve
ricevere da altri la ragion d'essere formalmente perché comincia ad essere, perché si muta, perché
composto, finito, contingente, ordinato a un fine, copia di un modello, l'altro (C) che dà la ragion
d'essere non comincia, non si muta, è non composto, non finito, non contingente, non ordinato e
strutturato per un fine, non copia di un esemplare.

Due soluzioni dl ricambio
Tutto ciò è evidente. E tuttavia si tenta di sfuggire a tale evidenza (come a tante altre evidenze),
facendo ricorso a due alternative, le sole possibili.
Chi ammette una realtà iniziale, e ammette ch'essa non ha ragion d'essere in sé ma in un altro ente,
per non giungere a un altro con doti opposte alla realtà punto di partenza ha solo due possibilità: o
attraverso realtà tutte simili a quella da cui parte ritorna appunto a tale realtà iniziale ed è la
spiegazione circolare; ovvero dalla realtà iniziale si passa a un'altra simile e poi a un'altra, a un'altra...
senza mai fermarsi e senza tornare indietro, e si ha il ricorso a una serie infinita. Tizio è cieco, e non
potendo leggere una lettera scrittagli con l'inchiostro (cioè non col sistema Braille), se la fa leggere
dal cieco Caio, che a sua volta si rivolge al cieco Antonio... che ritorna a Tizio; ovvero si fa ricorso a
una serie infinita di ciechi.
La prima alternativa, senza stare ad allungare il circolo, vuol dire che A, punto di partenza, non
avendo in sé la ragion d'essere la cerca in B, che, a sua volta non avendola, la cerca in A: la
conclusione è che né A può trovare la ragion d'essere in B, né B in A; e tanto A che B restano senza
ragion d'essere. Il cieco A si vuol far leggere la lettera da B, che, pure cieco, se la vuol far leggere da
A: la lettera resterà indecifrata. Se la colonna A non si regge e si appoggia alla colonna B, che pure,
non reggendosi, si appoggia ad A, ambedue le colonne finiranno a terra. Se le mie e le tue tasche
sono vuote, frugando io nelle tue tasche e tu nelle mie, in eterno non troveremo nemmeno un
centesimo.
Del ricorso alla serie infinita è bene fare un esame particolareggiato.

La serie infinita
Sulla serie infinita si muove la questione pregiudiziale, se tale serie sia possibile o no: (La vera questione
non è lì: non è in questione se la serie infinita sia possibile o no, ma se - possibile o meno, non importa - essa dia o possa dare
la ragion d'essere della realtà iniziale che si sta spiegando. D'altra parte la questione del numero infinito in atto è difficile e
discussa - pur essendo in genere rigettato il numero infinito in atto come impossibile -; perciò non insistiamo su tale questione
pregiudiziale, e - contro il solito - usiamo spesso il verbo « pare ») se non fosse possibile, con ciò stesso
apparirebbe vano farvi ricorso. Ora tale serie non pare possibile.
La serie infinita importa un numero infinito in atto, (si distingua tra una serie mentale nostra e una serie reale; tra
una serie infinita in atto, e una serie attualmente finita, ma con una illimitata possibilità di aumento: nell'infinito in atto la infinità
è dentro la serie, nell'infinito in potenza l'infinità è fuori della serie, nella illimitata possibilità di aggiungere sempre nuove unità.
Ci occupiamo della serie reale infinita in atto) e il numero attualmente infinito pare impossibile.
Considerando il numero infinito in se stesso esso ci pare indeterminato, e quindi impossibile. Qui,
come in seguito, si impone la differenza tra quantità-numero, e qualità-natura. Per la qualità o natura
dire che una perfezione è infinita, vuol dire che esclude il limite (come si vedrà), che esclude la sua
minorazione, il suo deterioramento: la perfezione infinita, non solo non è indeterminata, ma è la
normalità. Alla domanda quale sia una perfezione (bellezza, verità, bontà, scienza), rispondere
ch'essa è infinita, vuol dire che è la perfezione in tutta la sua pienezza e purezza. Invece per la quan-
tità-numero l'infinito pare dire indeterminatezza. Alla domanda: quanta è una estensione, quanta è
una moltitudine, la risposta ovvia è: tanta, e non più, fin qui e non oltre. Una estensione senza limiti
sarebbe senza contorni, senza figura, e quindi deforme e indeterminata; un numero « innumerevole »
pare una risposta contraddittoria.
Ci sono poi le conseguenze che deriverebbero logicamente dalla supposizione del numero infinito, e
che sono inammissibili. Sottoponiamo il numero infinito alle quattro operazioni fondamentali.
La sottrazione appare in partenza logica e possibile. Ogni ente componente la serie è distinto dagli
altri della serie, ogni unità è distinta e separabile dalle altre unità consimili. E' quindi del tutto logica
l'ipotesi di considerare tutta la serie senza una unità, e cioè ? - 1, e si chiede quale sia il risultato.
(Se è possibile la sottrazione lo è anche la divisione. Dividendo l'infinito a metà, o si deve dire che ogni parte è minore del tutto,
e allora la loro somma non ridà l'infinito; o si deve dire che ogni parte è ugualmente infinita - « nell'infinito la parte dice
corrispondenza biunivoca al tutto ») -, che cioè la parte è uguale al tutto, ed è una cosa contraddittoria e assurda).
Se il risultato è ugualmente infinito, allora togliere 1 e togliere 0 è lo stesso, e cioè 1 = 0; d'altra parte
al risultato si può riaggiungere l'unità, e quindi non è infinito (potendo crescere), ma con l'aggiunta
dell'unità prima sottratta non diventa infinito.
L'ipotesi dell'addizione in partenza appare illogica, perché all'infinito nulla si può aggiungere, né esso
può diventare più grande. E tuttavia nella serie infinita tale ipotesi diviene logica: (se poi si ammette che
ogni ente della serie è composto di parti, l'infinito deve essere moltiplicato per il numero delle parti: anche l'ipotesi della
moltiplicazione diviene logica) per spiegare un effetto si ricorre a una serie infinita di anelli prima di tale
effetto, per spiegare Tizio si ricorre a una serie infinita di antenati prima di Tizio. Sicché l'effetto è fuori
della serie infinita precedente, Tizio è fuori dalla serie infinita, e perciò designando la serie infinita
precedente con ? e Tizio (o l'effetto) con 1, si ha l'addizione: ? + 1. Si chiede come sarà la somma.
E' ancora più infinita dell'infinito? Allora la serie precedente detta infinita in realtà è finita, e
aggiungendo una unità non si ottiene l'infinito. Se invece la somma resta ugualmente infinita,
aggiungere 1 è come aggiungere 0: 1 = 0, ente = non ente.
In conclusione tutte e quattro le operazioni sul numero infinito appaiono legittime; d'altra parte con
ognuna di esse si giunge a conclusioni assurde. Si ha allora il ragionamento: se da un antecedente
presupposto logicamente deriva un conseguente assurdo, anche l'antecedente è assurdo; ora dal
numero infinito in atto, come da antecedente presupposto, derivano conseguenze assurde: quindi il
presupposto del numero infinito in atto è assurdo. La serie infinita non è possibile, ed è vano farvi
ricorso.
Tuttavia, ripetiamo, la vera questione non è lì: la questione non è se la serie possa essere o meno
infinita, ma (dato e non concesso che possa esistere) la questione è se tale serie possa dare la
ragion d'essere della realtà da cui si parte. La risposta è data in due punti.
Primo: La serie infinita non spiega nulla.
Ritorna qui la distinzione tra quantità-numero, e qualità-natura.
Se la deficienza di ragion d'essere è questione di quantità, allora il rimedio è l'aumento (o
diminuzione) di quantità. Se non mi posso appoggiare su un bastone perché per me è troppo alto, lo
accorcio; se non posso bacchiare le noci con una pertica perché è troppo corta, l'allungo. E lo stesso
vale per il numero, nel caso di cause o spiegazioni coordinate. Sono coordinate quelle cause di cui
ognuna per virtù propria ha parte dell'energia causale, e produce parte dell'effetto, ha quindi parte di
ragion d'essere: sommando parte a parte si ottiene tutta l'energia causale, si produce tutto l'effetto, si
dà tutta la ragion d'essere. Ed evidentemente man mano che cresce il numero necessario delle cause
coordinate per produrre un effetto, ci troviamo in condizioni sempre migliori, e ci avviciniamo sempre
più alla possibilità totale dell'effetto e della sua ragion d'essere. Così 10 bambini potranno alzare un
peso che 5 non possono sollevare, e 4 cavalli potranno tirare un carro che 2 soli non possono
muovere.
Ma quando la carenza della ragion d'essere è dovuta alla natura o qualità di una cosa, allora
aumentarne la grossezza o accrescerne il numero non risolve nulla. Il pennello come tale, da solo,
non è la ragion d'essere del quadro, come lo scalpello da solo non spiega la statua: ed è inutile
allungare il pennello o rendere più pesante lo scalpello. Le gambe come tali non servono a volare, ed
allora è inutile allungarle sperando con ciò di poter volare. Se l'acido muriatico non disseta, se il ferro
non è cibo per i nostri denti e il nostro stomaco, è inutile ricorrere a ettolitri di acido muriatico e a
tonnellate di ghisa. Ed è inutile moltiplicare il numero. Un numero infinito di ciechi non decifra una
pergamena del secolo X, come un numero infinito di bambini non fa un adulto, un numero infinito di
punti non fa una linea, un numero infinito di cretini non fa un genio, un numero infinito di tubi di ghisa
(senza sorgente) non dà una molecola d'acqua.
Ciò vale in modo speciale nelle cause subordinate. Sono cause subordinate quelle di cui ognuna per
virtù sua, senza l'influsso della causa precedente (o attuale nel presente o virtuale nel passato), non
ha la minima parte dell'energia-causale, e non produce la minima parte dell'effetto: lo produce tutto
solo dipendentemente e condizionatamente alla causa precedente. Ogni causa subordinata è solo un
canale intermedio tra la vera causa (suprema e non subordinata) e l'effetto, come i tubi sono canali
tra la sorgente e la fontana; e tutto il complesso delle cause subordinate, non interessa quale sia il
loro numero, costituisce solo una causa intermedia. Senza la vera causa, non c'è né la causa
intermedia subordinata né l'effetto finale. Così il maggiore o minore numero delle cause subordinate
non cambia affatto la natura delle cose. E' inutile moltiplicare il numero dei pennelli senza la mano e
la mente del pittore per spiegare un quadro, come è vano moltiplicare gli scalpelli senza scultore,
moltiplicare le ruote di un orologio senza la molla, moltiplicare gli anelli di una catena che regga un
paiolo senza un sostegno, moltiplicare i vagoni di un treno senza la locomotiva.
E ciò che si dice dell'effetto finale, che si sta spiegando (l'ultimo anello della serie), vale anche
dell'anello precedente e di tutti i precedenti. Come l'effetto finale non ha la ragion d'essere e la
spiegazione in una serie di membri tutti della stessa natura, così non l'hanno questi altri membri.
Come non si muove l'ultimo vagone solo con una serie infinita di vagoni senza locomotiva, così
nemmeno si muove il penultimo, il terzultimo ecc.: tutto resta fermo; come non si spiega l'acqua alla
fontana solo con una serie infinita di tubi senza la sorgente, allo stesso modo l'acqua manca nel
penultimo tubo, come nel precedente, come in tutti: manca l'acqua; come non si spiega Tizio con una
serie di antenati tutti simili a lui, così non si spiega suo padre, suo nonno, suo bisnonno... Tutta la
serie è priva di ragion d'essere, e quindi sprofonda nel nulla, come inspiegabile e impossibile.
In formula matematica si designa con l'unità la totalità della causalità necessaria per produrre un
effetto e la totalità dell'effetto stesso, mentre con lo zero si designa la totale carenza di causalità o
ragion d'essere, e di effetto o risultato. Ogni membro di tale serie infinita (un tubo, un anello, un
pennello, un vagone ecc.) in realtà = - 1, in quanto a ogni membro preso da solo manca tutta la
forza e tutto l'effetto; ora - 1 x ? = - ? : è una totale carenza di ragion d'essere, una totale
incapacità causativa, una totale mancanza di effetto ripetuta all'infinito. Ogni membro della serie per
virtù sua non ha nulla della ragion d'essere, nulla della forza causale, e non produce la benché
minima parte dell'effetto, e perciò si può designare con lo zero; ora 0 x ? = 0: una fila anche infinita
di tubi di ghisa senza la sorgente non dà la minima goccia d'acqua, come una serie anche infinita di
vagoni senza la locomotiva non produce il minimo movimento.
Concludiamo che per dare la ragion d'essere a chi non l'ha occorre porre un « altro » essere: altro,
cioè di qualità differente e opposta. Non si deve mettere un primo dello stesso tipo nella serie, ma un
altro (differente-opposto) fuori della serie. E come il punto di partenza non ha in sé la ragion d'essere
perché è tale, l'altro (il differente-opposto), appunto perché opposto, ha in sé e da sé la ragion
d'essere senza ricorrere ad altri, e la dà a chi non l'ha. Così in ogni ordine per avere la ragion
d'essere occorre porre un X che sia tale da avere in sé e da sé la ragion d'essere, senza dover
ricorrere ad altri, (data tale differenza e tale autosufficienza poi non ha senso porre per «l'altro fuori serie» la domanda
che si pone per i membri della serie. John Stuart Mill nella sua autobiografia narra: «Mio padre mi insegnò che la domanda: -
Chi mi creò? - non può aver risposta, perché suggerisce immediatamente un nuovo interrogativo: - Chi creò Dio?». Bertrand
Russell in una conferenza (6-III-1927) dice che leggendo l'autobiografia del Mill comprese «quanto fosse errato l'argomento
della Causa Prima. Se tutto deve avere una causa, anche Dio deve averla. Se niente può esistere senza una causa, anche Dio
deve averla. Se niente può esistere senza una causa, allora perché il mondo si e Dio no?». Anche Leone Trotski narra che la
sua fede in Dio creatore del mondo crollò davanti alla domanda (« arguzia ») del maestro: «E Dio chi l'ha fatto? ». Cfr.
LANDUCCI, Il Dio in cui crediamo, pp. 201-202, nota 1. La piccola Luisina Giorgini, nipote del Manzoni - aveva allora solo 3
anni, e morì a 9 anni - alla domanda: « Dio chi l'ha fatto? » rispose: « Nessuno. C'era da sé! ». Ovviamente la piccola era
senza confronto più intelligente di quelle celebrità!) e dia invece la ragion d'essere agli enti differenti che non
l'hanno in sé e da sé. Per avere la certezza ci deve essere qualche cosa che si ammetta come vero
per se stesso (l'evidenza), ed in forza di cui si ammette il resto; ci deve essere qualche cosa che sia
amabile in se stesso e per se stesso (la felicità) e renda amabile e desiderabile il resto, come mezzo
per raggiungere quel fine; ci deve essere qualche cosa che esista da sé e per sé, che abbia da sé e
in sé la ragion d'essere, e faccia esistere ciò che non esiste da sé e per sé, e dia la ragion d'essere a
chi non l'ha da sé, per sé.
Secondo: La serie infinita impedisce l'effetto.
Supponendo una serie i cui membri si succedono uno dopo l'altro, se tale serie è infinita tale
successione non finisce mai. Per definizione una serie infinita è appunto una serie che non finisce
mai: è infinibile, inesauribile, impertransibile. L'effetto finale (per esempio Tizio come ultimo anello di
una serie infinita di antenati) in tanto può sorgere in quanto gli giunge la forza causale che lo deve far
sorgere; ma se tale forza causale deve prima percorrere una serie infinita, non giungerà mai. Per
quanti anelli della serie percorra la forza causale, e per quanto rapidamente lo faccia, ne rimangono
sempre altri in numero infinito da percorrere. E ogni membro della serie si deve considerare come
condizione indispensabile al prodursi dell'effetto: questo si realizza solo se prima si verificano infinite
condizioni. Ma se sono infinite, non si realizzeranno mai tutte. E allora l'effetto si realizza, diciamo
così, solo all'infinito, cioè solo se si finisce l'infinito, se si esaurisce l'inesauribile, in altre parole se si
traduce in atto l'impossibile e si realizza l'assurdo.
Si può obiettare che per percorrere tale serie infinita un'eternità sarebbe sufficiente, come è anche
indispensabile. Ma il problema si ripropone identico per l'eternità: l'eternità stessa, appunto perché
infinita, non passerà mai e quindi mai si potrà esaurire una serie infinita. Senza una sorgente, anche
ponendo una serie infinita di tubi di ghisa, non si ha una molecola d'acqua. Ora si deve aggiungere
che, anche supposta la sorgente, più cresce il numero dei tubi intermedi e più tempo ci vorrà affinché
l'acqua li percorra per giungere a un povero assetato: se il numero dei tubi è infinito, l'acqua per
quanto vada veloce non arriverà mai, e quel poveretto ha tutto il tempo e il comodo di morire infinite
volte di sete prima che gli giunga una goccia. Allo stesso modo Tizio non si spiega col solo porre
davanti a lui una serie infinita di antenati come lui, semplici canali trasmettitori di vita, senza la vera
sorgente autonoma della vita. Ma anche posta questa sorgente, quanto più grande è il numero degli
antenati tanto più Tizio tarderà a nascere. E se la serie degli antenati è infinita, Tizio non nascerà
mai. Chi pone davanti a sé una serie infinita di antenati a fil di logica viene a negare se stesso.
Ponendo, per esempio, da una generazione umana all'altra una media di 20 anni, essendo infinito il
numero delle generazioni, Tizio per nascere deve aspettare che prima trascorra un numero infinito di
anni moltiplicato per venti, una eternità di anni ripetuta 20 volte.
E ciò che si dice dell'effetto finale vale anche per ogni membro della serie, ciò che si dice di Tizio vale
anche per ogni suo antenato. E così ogni membro della serie viene reso impossibile e tutta la serie
sprofonda nel nulla.
Possiamo concludere che il ricorso sia alla spiegazione circolare sia alla serie infinita, è cosa futile e
priva di senso. E riaffermiamo, come pacifico, il principio supremo di causalità: « Ciò che non ha in sé
la ragion d'essere, l'ha da un altro, distinto e di qualità differente-opposta ».

3. Realtà della causalità
La questione
Tale principio di causalità, se non è completato, non serve a niente.
Si è già detto che il soggetto è condizionato e indeterminato: «Se qualche cosa non ha in sè...».
Resta da vedere se in realtà ci siano cose che non abbiano in sé la ragion d'essere, e quindi
l'abbiano da un altro ecc.; e, in caso affermativo, resta da precisare quali siano le cose che non
hanno in sé la ragion d'essere ma da un altro.
E' il problema della realtà o meno della causalità, cioè della verifica reale del principio di causalità
enunciato.
La realtà della causalità è la realtà del binomio effetto-causa. E' bene rilevare tale ordine. Certamente
nell'ordine dell'essere la causa precede l'effetto (e si deve allora dire causa-effetto); ma nell'ordine
conoscitivo, che si deve sempre seguire, prima conosciamo l'effetto, e rendendoci conto che X è
effetto, cioè è avente causa (e causa proporzionata, dalla qualità differente-opposta), con ciò stesso
veniamo a conoscere la causa. Perciò ripetiamo che il problema della realtà della causalità è il
problema della realtà del binomio effetto-causa.

Certezze della vita vissuta
Le voci effetto e causa sono usate correntemente nella lingua italiana, come le voci corrispondenti in
tutte le lingue, e correntemente si parla di causalità, di dipendenza causale, di influsso causale.
Si parla degli effetti dell'ubriachezza, del colera, del bombardamento di Hiroshima, della droga, di
quella medicina... Si dice che la seconda guerra mondiale ha causato milioni di vittime, che è stata
una brusca frenata la causa che ha fatto ribaltare la vettura ecc. Il buon senso cerca e trova
dovunque la causa. Nessuno dubita che un bambino che nasce, che la rottura di un vetro, che una
frana, non abbiano la loro causa.
E proprio la salda e indubitata certezza della causalità è alla base della vita umana come tale, come
cosciente e libera. Dire che noi siamo liberi, vuol dire che siamo cause (coscienti e libere) delle nostre
azioni e degli effetti derivati. Ci può essere causalità senza libertà, non ci può essere libertà senza
causalità. Perciò la vita umana, individuale e sociale, con i propositi, i progetti, i concorsi, i patti, lo
sforzo di educare, le lodi, i premi, le condanne ecc., poggia tutta sulla causalità.
Anche in tutte le invenzioni letterarie e artistiche dell'uomo c'è alla base la convinzione della validità e
realtà oggettiva della causalità. Nei romanzi, novelle, drammi, films, e in tante pitture o sculture che
cosa resterebbe della forma e del contenuto senza il valore della causalità, sia pure trasferito sul
piano dell'invenzione letteraria o artistica?
Al buon senso della vita vissuta non interessa nulla sapere che vi sono stati « ideologi » che negano
la causalità (Hume) o la riducono a nostri modi di pensare senza sapere se sono modi reali d'essere
(Kant). Tali « ideologi » (sia pure forse in buona fede, lo si può anche sperare) esprimono le loro
ideologie solo nel preciso momento in cui « speculano » sotto la lampada del loro sistema, in cui «
giuocano a recitare un sistema filosofico ». Nella vita vissuta tutti ammettono la realtà della causalità.

Certezze delle scienze extra-filosofiche
Anche tutte le scienze extra-filosofiche suppongono come fuori discussione la realtà oggettiva della
causalità.
La storia non si limita a narrare i fatti, ma ne indaga le cause. Si ricercano cause ed effetti delle
guerre, delle migrazioni dei popoli, ecc. Nessuno mette in dubbio che la morte di Cesare fu causata
dal pugnale di Bruto, Cassio e compagni, che Dante è causa della Divina Commedia e Michelangelo
della Pietà.
La medicina tende appunto a ricercare la causa delle malattie (eziologia = ricerca della causa) e a
trovare le cause per prevenirle o apportarvi rimedio: il rimedio è appunto causa della guarigione. Tolto
il rapporto di effetto e causa non avrebbero senso i grandi nomi di Jenner, Pasteur, Grassi, Koch,
Forlanini, Fleming ecc.: quei grandi benefattori dell'umanità sono tali appunto perché hanno cercato e
trovato causa e controcausa (rimedio) per il vaiolo, la rabbia dei cani, la malaria, la tubercolosi, ecc. E
tutte le attuali spasmodiche ricerche mondiali sul cancro vertono sulle cause e i rimedi dell'orrendo
flagello.
In astronomia si studia la causa e gli effetti del movimento dei corpi celesti, e di tutto il processo mon-
dano. In questa linea si pone la scoperta di Newton della gravitazione universale. Solo cercando la
causa delle perturbazioni nell'orbita di Urano nel 1846 il Leverrier intui l'esistenza di un altro pianeta
(Nettuno).
L'importanza della causalità in chimica, fisica e in tutte le altre scienze sperimentali si potrebbe rile-
vare con esempi innumerevoli.

Indeterminismo nei corpuscoli?
Resta da fare un cenno della difficoltà che oggi si suole addurre dalle scienze sperimentali contro la
causalità: l'indeterminismo nel comportamento dei corpuscoli infraatomici.
Tra le formulazioni concrete, determinazioni reali del principio generico di causalità, la seconda che
proponiamo è: Ciò che si muta, che si muove è causato (ha una causa). Secondo alcuni
dall'indeterminismo dei corpuscoli si dovrebbe concludere che c'è qualcosa che si muove da sé, si
muta da sé senza ragione sufficiente, senza causa. Non si può minimizzare la difficoltà dicendo che
al più diventa dubbia o « crolla » una delle sette formule concrete della causalità, e per di più limitata
al mondo microscopico, ma resterebbero le altre. Le sette formulazioni determinate della causalità
(che esporremo, e su cui poniamo altrettante prove dell'esistenza di Dio) si stabiliscono tutte con lo
stesso metodo e fanno tutte ugualmente appello al principio di ragion d'essere: se anche in un solo
caso una di quelle formule cade, e il principio di ragion d'essere subisce un'eccezione, cade tutto,
perché cade il principio stesso dell'essere (di identità, di non contraddizione).
Per osservare un corpuscolo (per esempio un elettrone) nel suo comportamento, posizione e moto,
noi dobbiamo servirci del microscopio con raggi di lunghezza cortissima (raggi X o gamma). Tali raggi
producono perturbazioni nel corpuscolo osservato, e perciò, almeno finora, si verifica un'interferenza
tra il sistema misurante dell'osservatore e il sistema misurato del corpuscolo. Il comportamento del
corpuscolo resta indeterminato quanto alla precisazione simultanea del moto e della posizione del
corpuscolo. Se vogliamo sapere solo la posizione, trascurando l'impulso, riusciamo ad avere una
descrizione precisa, e lo stesso se vogliamo conoscere solo l'impulso trascurando la posizione.
Quando invece vogliamo ricavare ambedue i dati succede che più l'osservazione si concentra sulla
posizione del corpuscolo, più resta incerto l'impulso, e viceversa.
Di lì alcuni deducono che il principio di causalità è « crollato ». («Nessuno può farsi illusione di questo che molti
concetti e principi ontologici su cui poggiano talune dimostrazioni dell'esistenza di Dio, oggi sono entrati in una fase critica... Il
principio di causalità nella fisica degli ultimi costituenti dell'atomo, cioè del mondo, è crollato... Chi può sentirsi più tranquillo
nell'affidare la prova dell'esistenza di Dio a dimostrazioni fondate su presupposti ontologici pericolanti? ». ORESTANO F., Idee
e concetti - Idea di Dio, in Archivio di Filosofia, 1935, p. 221.) Lo stato B (futuro) di un corpuscolo nel duplice
valore della posizione e del moto non è motivato e determinato dal precedente stato A: avviene così,
senza determinazione, senza causa, senza ragion d'essere sufficiente.
A tali deduzioni facciamo due rilievi.
Primo. Tutta la difficoltà nel determinare posizione e moto del corpuscolo deriva dai nostri mezzi di
osservazione. Sono proprio i raggi X o gamma con cui osserviamo il corpuscolo che causano
perturbazioni nel corpuscolo osservato, che impediscono la simultanea precisa determinazione dei
due valori. Che questo effetto perturbatore in seguito si possa eliminare o sia per sempre
insopprimibile è cosa importante per il fisico, ma che al filosofo non interessa affatto. Al filosofo
interessa che proprio i nostri mezzi di osservazione, proprio il nostro processo di misurazione è causa
deIl'indeterminismo delle nostre misure. Sicché alla radice di ciò che si porta come argomento contro
la causalità sta proprio un processo di causalità: la causalità perturbante dei mezzi di osservazione.
Secondo: L'indeterminismo è nelle nostre misure, non nella realtà misurata. Si tratta di due valori che
si vorrebbero calcolare simultaneamente, e che (almeno finora) noi non riusciamo a calcolare
simultaneamente con assoluta esattezza. L'indeterminismo è nella nostra conoscenza, non nella
realtà stessa. Noi non possiamo prevedere con assoluta certezza il futuro stato del corpuscolo
osservato; ma dal fatto che tale stato sia per noi imprecisabile non segue che sia in se stesso indeter-
minato.
Anzi proprio l'indeterminazione della conoscenza (e delle misure) suppone che la realtà in se stessa
sia determinata. In tanto si può dire che la nostra conoscenza della posizione e dell'impulso di un
corpuscolo non è assolutamente precisa, in quanto il corpuscolo ha la sua reale e determinata
posizione e impulso a cui non corrispondono esattamente le nostre misure. Se non ci fosse una realtà
oggettiva e determinata a cui riferirsi, parlare di imprecisione delle nostre conoscenze e delle nostre
misure non avrebbe senso.
Quelli che parlano di un « indeterminismo causale oggettivo » sono vittime, forse inconsce, di un
idealismo sui generis: ciò che non è determinato nella nostra conoscenza non è determinato nella
realtà oggettiva. Di questo passo in tutti i settori della conoscenza si giunge a conclusioni mirabolanti:
al buio non distinguo se quella persona sia maschio o femmina, quindi oggettivamente il suo sesso
non è determinato; non sappiamo con sicurezza dove e quando sia nato Omero, quindi Omero non è
nato in un luogo e tempo determinati; non sappiamo il numero preciso delle stelle della nostra
Galassia, quindi...; fino a pochi anni fa non si sapeva quale forma e figura avesse la faccia posteriore
della luna, quindi fino a pochi anni fa la faccia posteriore della luna non aveva una sua determinata
forma e figura ecc. ecc.
Concludiamo che anche dalle scienze sperimentali in ogni settore, senza alcuna eccezione, è
confermata la realtà oggettiva e l'assoluta necessità della causalità.

L'indagine filosofica
Compito dell'indagine filosofica è di ordinare e approfondire le formule reali e determinate della cau-
salità.
Si deve partire da enti e fatti reali, constatabili, altrimenti tutta l'indagine resta sul piano della con-
cezione irreale puramente immaginaria, cioè nel sogno. Da un vestito sognato si passa a un sarto
sognato, che appende il vestito su una parete sognata ecc.
Gli enti e fatti (reali) che non hanno la ragion d'essere in sé ma in un altro, cioè che sono causati,
devono essere raggruppati e ordinati in categorie supreme, irriducibili l'una all'altra. E per ogni
categoria si deve dimostrare che ogni soggetto di tale categoria è causato: lo si deve dimostrare
facendo ricorso ai primi principi dell'essere, della determinazione dell'essere, della ragion d'essere.
Noi proponiamo sette categorie, che saranno altrettanti punti di partenza nella dimostrazione
dell'esistenza di Dio. Le categorie sono disposte secondo un ordine genetico-conoscitivo: come l'ente
viene a sorgere, e quale è la sua natura statica, e come viene strutturato. Per ora diamo la sola lista,
rimandando la giustificazione ontologica alle singole prove dell'esistenza di Dio.
1) Ciò che comincia ad essere è causato (e vi sono enti che cominciano).
2) Ciò che si muta è causato (e negli enti avvengono mutazioni).
3) Ciò che è composto è causato (e vi sono enti composti).
4) Il finito è causato (e vi sono enti finiti).
5) Il contingente è causato (e vi sono enti contingenti).
6) Ciò che è per un fine è causato (e vi sono enti per un fine).
7) Ciò che è copia è causato (e vi sono realtà copie di esemplari).

4. Schema delle prove
Sillogismo condizionale
Le sette prove che esponiamo (nei capitoli III - VII) rientrano tutte in uno stesso schema, come tante
carreggiate di un'unica autostrada che dall'universo conduce al Sole divino. (Il « consenso del genere
umano » è stato già segnalato nel cap. I, indicandone i limiti e il valore. Degli argomenti dedotti dalle aspirazioni dell'uomo,
dalle cosiddette verità eterne e dal bisogno della sanzione per l'obbligazione morale si dà il giudizio rispettivamente nel cap. VI
e nel cap. VII. Nel cap. IX si parla di « Dio nella storia dell'uomo »; è una prova apodittica, ma il cui sviluppo spetta
all'Apologetica cristiano-cattolica, e noi ne facciamo un cenno, ponendo la prova come conferma delle prove filosofiche.)
Tale schema fondamentale identico si riduce a un sillogismo condizionale. Il sillogismo condizionale
si basa su un nesso necessario, inevitabile tra un precedente o condizione (protasi) e un
conseguente o condizionato (apodosi). Soprattutto in questo caso si deve ricordare che le voci
condizione, condizionato si devono prendere secondo l'ordine che hanno nella nostra conoscenza,
anche se nell'ordine ontologico (della realtà) fosse esattamente il contrario. Dal fatto che qualcosa
comincia noi abbiamo il diritto e il dovere di concludere che esiste un X mai cominciato, che fa
cominciare ciò che comincia. Ciò che comincia è il primo conosciuto, è il punto di partenza della
conoscenza, è la condizione logica del ragionamento; X mai cominciato, che fa cominciare il resto, è
solo punto di arrivo, è conseguente, e quindi condizionato nella nostra conoscenza. Nella realtà è
esattamente l'opposto: non l'esistenza dello X eterno è condizionata alle realtà che da lui cominciano,
ma queste realtà che cominciano sono condizionate dallo X eterno loro causa. Ma ripetiamo che
condizione e condizionato si devono intendere secondo l'ordine logico e cronologico della nostra
conoscenza.
Il sillogismo si pone così: se esistono realtà con attributi opposti a quelli divini, realtà che siano prive
della ragion d'essere in se stesse, esiste Dio.
Ora esistono realtà con attributi opposti a quelli divini, le quali non hanno ragion d'essere in se
stesse.
Quindi esiste Dio.
La prova proposta in forma di sillogismo condizionale in modo pratico e didattico viene sviluppata in
tre gradi.

Fatto: punto di partenza.
Il punto di partenza deve essere un fatto reale, con dote opposta a un qualunque attributo di Dio.
Il punto di partenza deve essere reale, di una realtà concreta fuori contestazione, che sia ammessa
(o che debba essere ammessa) da tutti. In tanto sarà reale il punto di arrivo (Dio) in quanto esso
necessariamente, in forza dei principi primi dell'essere, è collegato con un reale punto di partenza.
Non serve a niente partire da nostri puri concetti, di cui non sappiamo se corrispondano a realtà,
come non ha senso partire da nostri sogni o nostre chimere. Per questo non si può nemmeno pren-
dere in considerazione il cosiddetto argomento ontologico di S. Anselmo, Descartes, Leibniz. (Tale
argomento ha due forme. Nella prima forma Dio è concepito - da noi - come l'essere infinito, quindi include anche l'essere, che
è la base di ogni perfezione - naturalmente l'essere solo come concepito da noi -. La seconda forma, sviluppata specialmente
da Leibniz, è più interessante, partendo da Dio come ente necessario. Per ogni altro soggetto sono possibili tre ipotesi: o
esiste, o è possibile - non esiste, ma può esistere - o è assurdo. Per Dio, giustamente, è eliminata la ipotesi intermedia: Dio o
esiste necessariamente o è assurdo; ora non è assurdo, quindi esiste. Resta da dimostrare che Dio non è assurdo, e se ne
riparlerà).
Inoltre il punto di partenza reale deve avere una dote opposta a un qualche attributo di Dio. In
seguito, con l'applicazione di un principio, si dovrà stabilire che l'ente punto di partenza non ha la
ragion d'essere in sé, ma in un altro distinto e di qualità differente-opposta. Per giungere a un
attributo divino bisogna partire dal suo opposto: per giungere a Dio occorre partire dall'anti-Dio.
Di per sé per avere un punto di partenza valido basta un solo fatto, una sola realtà. Se un solo ente
comincia, è vero che qualcosa comincia, e ciò basta per ammettere un X eterno; viceversa per non
dovere ammettere questo X eterno occorre negare che alcunché cominci. Il maggiore o minore
numero di fatti di per sé non cambia nulla per il valore della prova. Tuttavia è bene moltiplicare i fatti
per averne una certezza assoluta. Quando tali fatti diventano innumerevoli e li constatano e
ammettono, senza accordarsi e senza interesse, miliardi di uomini in ogni tempo e luogo e di ogni
condizione, dire che malgrado ciò il fatto non è vero o certo, vuol dire che le nostre facoltà conoscitive
sono strutturate apposta per conoscere a rovescio, cioè per non conoscere, vuol dire che miliardi di
uomini spontaneamente, e ognuno per conto suo, convengono nella stessa affermazione senza
alcuna ragione sufficiente di tale comune convinzione. Ciò sarebbe assurdo. Si deve quindi dire che
anche per i fatti si può avere una certezza assoluta, una certezza « reductive metaphysica »; in tal
caso la certezza del fatto ha lo stesso valore della certezza del principio (di cui in seguito), e così
anche la conclusione, somma di quel fatto e di quel principio, avrà la stessa certezza assoluta.
Per stabilire i fatti da cui si parte basta la conoscenza spontanea comune. La scienza non è
indispensabile; naturalmente può essere utile sia per una più esatta formulazione dei fatti, sia come
aiuto a moltiplicare i fatti da presentare. Ma ciò solo a condizione che si tratti di teorie scientifiche del
tutto fuori discussione, definitivamente acquisite, e in pieno accordo con le certezze della vita vissuta,
e non di opinioni discusse e discutibili. Il problema di Dio, che interessa in modo vitale uomini di ogni
tempo e luogo, non può legarsi a fragili ipotesi che durano una stagione.

Principio: ragion d'essere del fatto
Posto il fatto, la realtà punto di partenza, se ne cerca la ragion d'essere. La base indispensabile per
giungere a Dio da una data realtà è che tale realtà non ha in sé e da sé la ragion d'essere, ma in un
altro (è causata), in un altro distinto e di qualità differenti-opposte. E siccome il punto di partenza ha
attributi opposti a quelli divini, la realtà punto di arrivo ha attributi divini, è Dio.
Si richiede e basta giungere a un punto di arrivo avente un qualunque attributo divino. Gli attributi di-
vini sono tra loro collegati e interscambiabili, come si vedrà volta a volta. L'ente infinito è anche
immutabile e viceversa; ciò che è eterno è anche autonomo (assoluto), infinito, necessario,
immutabile, ecc. Con tale passaggio da un attributo divino a un altro non si passa da un concetto a
una realtà, non si ricade nell'argomento ontologico. (Com'è noto, Kant prima rigetta l'argomento ontologico
dell'esistenza di Dio - Cfr. Critica della ragion pura, trad. Colli, pp. 6l8-626, Torino 1957 -; poi tenta di ridurre all'argomento
ontologico sia quello cosmologico (pp. 627-640), sia quello fisico-teologico (pp. 640-648). La sua critica è priva di valore, come
diciamo nel testo). Altro è passare dalla nozione astratta A alla nozione astratta B, e altro è stabilire che
la realtà avente l'attributo A (eternità) è la stessa realtà avente l'attributo B (infinità, immutabilità,
ecc.). I vari attributi divini sono aspetti di un'unica realtà di cui si è dimostrata l'esistenza. Ammessa
la realtà di angoli opposti al vertice, e stabilito che gli angoli opposti al vertice sono uguali, è anche
stabilita la realtà di angoli uguali; ammesso come reale un triangolo, e stabilito che ogni triangolo è un
poligono con gli angoli interni uguali a 180°, con ciò stesso è ammessa la realtà di un poligono avente
gli angoli interni di 180°. Allo stesso modo se da una realtà iniziale si dimostra che è reale una causa
eterna, o infinita, o immutabile ecc., e se poi si stabilisce che questi sono attributi che si implicano
reciprocamente, in ogni argomento arriviamo a una realtà autonoma-eterna-immutabile-semplice-
infinita-necessaria. In ogni argomento si giunge a Dio.

Conclusione: esistenza di Dio
La conclusione che deriva logicamente dalle premesse ha la stessa verità e la stessa certezza delle
premesse. Ammettere prima sia il fatto punto di partenza (realtà con tale dote) che il principio (che
quel fatto ha la ragion d'essere solo in una causa proporzionata con dote opposta), e poi negare la
conclusione, l'esistenza di tale causa, è cosa contraddittoria. Sarebbe come porre gli addendi e poi
non accettare la somma che implacabilmente ne risulta. Senza la causa proporzionata con qualità
opposta alla realtà di partenza tale realtà punto di partenza sarebbe priva di ragion d'essere, cioè
inconcepibile e impossibile. E invece c'è; e allora c'è anche la sua causa proporzionata con qualità
opposta.
La certezza che esista tale causa proporzionata con qualità opposta non ha alcun bisogno di verifica
sperimentale, di qualunque genere si intenda, e quindi resta valida anche se la verifica non fosse
possibile. La verifica sperimentale, accurata e implacabile, si deve esercitare sul fatto, sul punto di
partenza. Ma poi se e quando, a dar la ragion d'essere del fatto, interviene un principio di necessità
assoluta senza possibilità di eccezione e sempre di uguale necessità (un principio fondato sul
principio d'identità e di non contraddizione), la conclusione si impone inevitabilmente. La conclusione
è al di fuori e al di sopra di qualunque verifica. Il punto decisivo è che per la conclusione la verifica
sperimentale non è necessaria; e allora non interessa più se essa sia possibile o no. Se (fatto da
verificare) ieri il ministro N.T. è piombato in Malebolge al reparto dei barattieri e oggi vi è piombato il
ministro T.N., visto (principio) che inesorabilmente 1 + 1 = 2, con assoluta certezza si deve
concludere che in quel reparto di Malebolge in due giorni sono piombati, e vi sono, due onorevoli
ministri: per la certezza di tale conclusione non occorre scendere all'inferno per la verifica speri-
mentale. Allo stesso modo nel processo dell'esistenza di Dio la verifica sperimentale si deve
esercitare sul fatto, punto di partenza; il principio, che assegna la ragion d'essere del fatto, si deve
fondare sul principio di non contraddizione, in modo da essere di necessità assoluta; la conclusione,
come somma di quel fatto e di quel principio, segue inesorabilmente, senza bisogno di verifica
sperimentale, e anche se tale verifica non fosse possibile. (Nel caso di Dio - supponendolo puro spirito - non è
possibile la verifica sperimentale sensibile: che Yuri Gagarin non abbia « incontrato » Dio col suo telescopio o altri strumenti
della nave spaziale non dice nulla. La verifica intellettuale sarebbe la diretta visione di Dio - visione beatifica -. Possibilità e
fatto di tale visione, essendo mistero strettamente soprannaturale, non si può dimostrare con la ragione; ma nemmeno è
evidente che tale visione diretta di Dio sia impossibile, né si apportano argomenti apodittici per dimostrarla impossibile. Uomini
privilegiati dicono di aver avuto una certa esperienza mistica di Dio, di cui solo loro si possono render conto: non si vede
perché non si debba prestar loro fede).
La conclusione ci dà la certezza dell'esistenza di un ente X, causa proporzionata del fatto iniziale, con
dote differente-opposta a quel fatto.
Noi non conosciamo direttamente la natura (o essenza) di quello X, che chiamiamo Dio. Dio in sé
resta un ente oscuro.
Tuttavia due punti restano fuori discussione.
Si deve trattare di una causa proporzionata all'effetto da spiegare, che cioè abbia tutte le doti d'intelli-
genza e di potenza necessarie e sufficienti per l'effetto da produrre. Dagli effetti che si elencheranno
apparirà che tale intelligenza-potenza deve essere non solo sovrumana, ma sopra tutte le possibilità
pensabili: una intelligenza-potenza infinita, divina.
Soprattutto è decisivo che la causa proporzionata deve avere doti opposte all'effetto da cui si parte.
Questa dote opposta viene indicata con espressione negativa: non-temporaneo, non-mutabile, non-
composto, non-finito ecc. Ma mediante l'espressione negativa si designa certamente una perfezione
positiva.
Così mediante le prove dell'esistenza di Dio (se son valide, cosa che resta da vedere) non solo si
viene a conoscere l'esistenza di Dio, ma (pur restando il mistero di Dio) si viene a sapere anche un
po' che cosa Dio sia. Pochissimo; ma la conoscenza si misura dall'oggetto, e il minimo che si possa
sapere di un ente infinito-eterno vale senza confronto più del massimo che si possa sapere di
qualunque realtà finita-transitoria. E quel minimo che si sa di Dio è indispensabile e sufficiente per
dare la ragion d'essere di noi stessi e dell'universo.

III - REALTA' NUOVE CHE SORGONO

1. La prova In genere
Il fatto
E' un fatto che qualche cosa comincia: si dà il sorgere o l'apparire di nuove realtà che prima non
erano, che passano dal non essere all'essere. Non si dice che tutto, in modo assoluto, cominci, come
non si dirà che tutto si muta, tutto è composto, finito, ecc. Ciò non è necessario per la prova: per la
prova dell'esistenza di Dio si richiede e basta che qualcosa cominci. E del resto che tutto cominci è
impossibile: se, come si vedrà, ciò che comincia comincia solo a patto di qualcosa che non cominci,
dire che tutto (assolutamente tutto) comincia, è quanto dire che nulla comincia, nulla può cominciare.
Diciamo quindi che qualche cosa comincia.
Comincia ad essere quell'automobile, quel palazzo, quella chiesa. Si tratta di realtà complesse,
multiple, risultanti da sostanze già preesistenti: le singole sostanze componenti già esistevano, ma il
complesso come tale è cominciato.
Cominciano ad essere delle nuove singole realtà che prima non c'erano. Cent'anni fa io non c'ero,
come non c'era quel cipresso laggiù, non c'era quella rondine che sfreccia davanti alla mia finestra.
C'erano elementi che sono stati utilizzati per costituire, con radicale trasformazione, la mia realtà, la
realtà del cipresso e della rondine; ma io come tale, con la mia forma, vita e caratteristiche singolari
inconfondibili e irripetibili, non c'ero, come non c'era quel cipresso e quella rondine: io, il cipresso, la
rondine, come miliardi e miliardi di altre realtà singolari siamo sorti tempo fa come nuovi enti,
abbiamo cominciato ad essere, mentre prima non eravamo.
La filosofia deve e può prendere in considerazione il sorgere di nuove realtà puramente dal nulla, e
se ne parlerà a parte: l'universo è cominciato, e la prima materia non poteva derivare per
trasformazione da precedente materia; ogni singola anima umana è spirituale e comincia. L'universo
e l'anima umana cominciano dal nulla.

Principio: ciò che comincia è causato
Niente comincia da sé nè negativamente per pura spontaneità, nè positivamente per autoproduzione.
Niente comincia ad essere da sé negativamente, per pura spontaneità senza l'intervento di nessuno,
nè del nuovo ente su se stesso, nè di altri su lui. Infatti il non essere (precedente) e l'essere
(conseguente) sono diversi, anzi opposti in modo contraddittorio. Il non essere non dice nessun
rapporto e nessun richiamo all'essere, anzi lo nega; l'essere a sua volta non è lo sviluppo logico e
spontaneo del non essere, a cui il non essere spontaneamente metta capo, ma è esattamente l'op-
posto. Ammettere allora che il non essere spontaneamente metta capo all'essere e che l'essere
spontaneamente sgorghi dal non essere, fiorisca sul non essere, è negare l'opposizione
contraddittoria, l'abisso incolmabile e incommensurabile tra non essere ed essere.
Oltre l'assurdità sostanziale del passaggio spontaneo dal non essere all'essere, c'è anche la
questione delle circostanze. Tale passaggio avverrebbe in un tempo più che in un altro, in un luogo
più che in un altro, in un modo e in un senso più che altrimenti - senza alcuna ragione sufficiente.
Perché la cosa comincia oggi e non ieri o domani o mille anni fa, perché qui e non altrove, perché
così e non cosà? Tutto ciò avverrebbe senza nessuna ragione sufficiente, e quindi senza intrinseca
razionalità e intelligibilità.
Niente comincia ad essere da sé positivamente, per influsso causale dell'ente che deve sorgere su se
stesso, per « autoctisi », come direbbe il Gentile. Ciò che ancora non è, nulla è e nulla fa; ciò che
ancora non è non può agire su se stesso: per agire dovrebbe già essere, e per farsi dovrebbe ancora
non essere. Insomma dovrebbe agire prima di essere, e dovrebbe insieme essere e non essere.
Si conclude che ciò che comincia, non comincia da sé, ma in virtù di altri: è causato.
L'esperienza conferma tale principio. Di tutto ciò che sorge, comincia ad essere, si conosce la causa:
quel palazzo è stato costruito su progetto dell'architetto x da tali muratori, utilizzando tale materiale; i
chicchi di grano di una spiga sorgono dal chicco nascosto e marcito nella terra, come il bambino è
causato dai suoi genitori. In senso inverso dove manca la causa l'essere non sorge. Chiudendo in
modo blindato una camera, e impedendo che vi penetrino pittori, colori... non esce nessun quadro:
dal non essere della pittura, da sé non esce la pittura. E così dal non essere puro e semplice non
viene fuori l'essere.
Resta stabilito che ciò che comincia è causato. S. Tommaso ed altri, come è noto, pensano che l'ipo-
tesi di una creazione ab aeterno non appaia contraddittoria: una cosa causata (mediante creazione)
non necessariamente comincia.
A ciò in primo luogo osserviamo che affinché una proposizione sia vera, non è indispensabile che sia
vera anche la reciproca. E' vero che ogni triangolo è un poligono, mentre è falso che ogni poligono
sia triangolo. Così, anche se non ogni cosa causata cominciasse, resta vero che ogni cosa che
comincia è causata, e questo è il punto decisivo per dimostrare l'esistenza di Dio.
In secondo luogo la creazione ab aeterno non è sostenibile. Già Aristotele notava: « Strano è anche il
voler porre una generazione per le cose eterne: meglio, è qualcosa di impossibile »; (ARISTOTELE,
Metafisica XIV, 3, 1091 a (trad. Carlini, p. 469). Riferiamo la traduzione (anche più chiara) che di tale passo dà il NUYENS,
L'évolution de la Psychologie d'Aristote, p. 307, Lovanio 1948: « Il est absurde, quand il s'agit de choses éternelles, d'envisager
leur production ». S. Bonaventura a sua volta scrive: « Ponere mundum aeternum esse sive aeternaliter productum, ponendo
res omnes ex nihilo productas, omnino est contra veritatem et rationem...; et adeo contra rationem ut nullum philosophum
quantumcumque parvi intellectus crediderim hoc posuisse ». In Il Sent. d. 1, p. i (ed. Quaracchi Il, p. 19). Tuttavia, cosa
curiosa, S. Bonaventura subito dopo dice che cessa tale ripugnanza (fatto-eterno) nell'ipotesi della materia eterna.) gli
apologeti contro i pagani notavano che il mondo non può essere eterno, perché creato da Dio, e i
Padri contro gli Ariani affermavano che se il Figlio è fatto non è eterno, se eterno non è fatto. Solo ciò
che non è ancora può essere causato, mentre ciò che già è (come aveva già ben visto Parmenide)
non può divenire, non può essere prodotto: non ha senso voler accendere una lampadina già accesa,
come non ha senso spegnere una candela spenta (o uccidere un uomo morto). Allora ciò che è
sempre non è mai causato, e ciò che è causato prima non era. A ogni azione causativa deve essere
presupposto cronologicamente nel causando (reale o possibile) uno stato opposto a quello che deve
essere poi il risultato dell'azione causale, altrimenti l'azione causale non ha nulla da fare. Il non effetto
deve precedere cronologicamente l'effetto, e l'effetto segue; il non essere deve precedere cronolo-
gicamente l'essere (è assurdo che non essere ed essere siano insieme anche per un istante) e
l'essere segue. Ciò vale per ogni causalità. Che la creazione non importi reale mutazione né
nell'agente né nel creato è vero, ma è irrilevante per la nostra questione. Ci può essere successione
anche senza mutazione. Per le cose prodotte per mutazione il punto di arrivo non può essere eterno
per due ragioni: sia perché deve seguire dopo il precedente non essere, sia perché avviene
attraverso una mutazione. Nella creazione vige solo la prima ragione: l'essere, risultato della
creazione, deve seguire il non essere precedente, pur senza una trasformazione del non essere in
essere; nel caso c'è sola successione, senza mutazione.
Esclusa la spiegazione circolare e il ricorso a una serie infinita di realtà che cominciano, si deve dire
che la causa vera proporzionata di ciò che comincia è una realtà eterna, mai cominciata.

La conclusione: Dio
Esiste quindi una causa mai cominciata, eterna, che fa cominciare tutto ciò che comincia. Tale causa
eterna è da sé, non causata, perché se fosse causata sarebbe cominciata. Da nessuno ha ricevuto
l'essere, ma essa stessa è l'essere, puramente e semplicemente, in tutta la sua pienezza ed
espansione, senza limitazione. E' semplice, giacché ciò che è composto di parti è causato, appunto in
quanto dovrebbe risultare dalle combinazioni di parti. E' padrone di tutto, come causa che profonde
l'essere e tutte le sue modalità, dando inizio a tutte le altre realtà. In una parola l'Eterno, secondo
l'espressione comune, è Dio.

2. Inizio dell'universo
Processo energetico mondano
L'universo è il complesso di tutte le realtà che costituiscono il nostro mondo corporeo. Parliamo di
mondo al singolare, come di mondo unico: il nostro mondo. E' il complesso di tutte le realtà corporee
tra cui vige contiguità, senza un vero e totale vuoto, con interazione e interpassione reciproca tra tutte
le parti componenti. Di altri eventuali mondi del tutto differenti dal nostro, e del tutto isolati in modo da
non poterne sapere nulla, appunto non ne sappiamo nulla e non possiamo dir nulla.
Che l'universo sia cominciato non è un « fatto » che noi uomini possiamo affermare per diretta espe-
rienza: nessun uomo era presente all'eventuale inizio dell'universo per attestarci tal fatto. Bisogna
allora vedere se la filosofia e le scienze collegate possano stabilire l'inizio dell'universo indirettamente
partendo da fatti sperimentabili e sperimentati.
Filosoficamente, tutto ciò che porta a concludere che l'universo è causato, porta a concludere ch'esso
è cominciato. Partendo dal fatto (controllabile) che l'universo appare composto, finito, contingente,
finalizzato, modellato su esemplari, si può e si deve concludere ch'esso è causato da Dio, e se
causato è anche cominciato. Ma con ciò siamo nelle altre prove dell'esistenza di Dio; e che l'universo
sia cominciato è una conclusione, non un punto di partenza per dimostrare Dio.
Per avere tale punto di partenza consideriamo il «processo energetico mondano». Consideriamo il
mondo come necessariamente legato all'attività e passività: azione-reazione, passione-repassione, e
perciò legato anche al moto e alla successione. Il processo mondano si manifesta in due settori, tra
loro intimamente collegati. C'è tutto il rapporto esterno vigente tra le varie sostanze individue; c'è poi il
processo vigente dentro ogni corpo: dentro il vivente c'è tutta l'attività immanente finalistica che
costituisce il processo vitale, e in ogni corpo, anche nei corpi inanimati, c'è il dinamismo con continue
variazioni, legato alla struttura e all'attività molecolare-atomica-infraatomica. Il mondo quindi non ci
appare inerte e congelato: c'è tutto il moto e dinamismo interno ai corpi, ed esterno tra corpo e corpo.
E' perfettamente ozioso chiedersi se sia possibile un mondo del tutto differente dal nostro, del tutto
inerte: noi stiamo parlando del nostro mondo, della nostra materia, con la struttura che di fatto hanno.
Ora la nostra materia, il nostro mondo è inconcepibile senza questo processo di attività-passività,
senza variazioni-mutazioni, e quindi senza successioni.
L'attività-passività non può essere dall'eternità, ma ha avuto inizio.
Affinché tra due corpi o tra un sistema di corpi sia possibile l'attività-passività ci deve essere tra di
essi una differenza, o tensione, o dislivello, squilibrio di energia. Se in partenza c'è la stessa forma di
energia, nello stesso grado, nello stesso senso, i corpi restano inerti. Due corpi con la stessa energia
cinetica, nella stessa direzione, con la stessa velocità non si incontrano mai; due litri d'acqua a 100°,
messi a contatto restano inerti. Supposta la tensione o dislivello iniziale di energia, i corpi agiscono
uno sull'altro tendendo a comunicare la propria forma, alterando la contraria: piano piano si livellano,
si equilibrano, e così si giunge a un punto che qualunque scambio di energia viene a cessare.
Il processo è accelerato e rinforzato in quanto secondo le scienze non si dà totale riversibilità di
energia. In ogni attività energetica parte va a finire in calore, mentre il calore non torna mai tutto in
altre forme di energia, e d'altra parte si diffonde ugualmente sui vari corpi. C'è quindi un aumento
costante di energia non riutilizzabile (e la quantità o misura di tale energia è detta entropia), di
energia di grado inferiore, o energia degradata: una progressiva degradazione di energia, malgrado
la conservazione della quantità totale di energia.
Quindi il processo energetico mondano, per tale doppio fenomeno di progressivo livellamento-
equilibramento di forme energetiche, e per il costante aumento di energia degradata, non
riutilizzabile, è inesorabilmente avviato a cessare. E' un movimento in senso unico, naturalmente
irreversibile: naturalmente non torna indietro, non inverte direzione, come non risale in su un masso
caduto dall'alto in fondo valle, come non torna indietro un proiettile lanciato al bersaglio e caduto poi a
terra.
Per giungere al punto ultimo, estremo di livellamento-equilibrio, per giungere al punto massimo di
degradazione di energia (punto massimo di entropia) ci vuole un tempo X, che non conosciamo. Ma
un tempo infinito, una eternità certamente raggiunge, anzi supera in modo incommensurabile questo
tempo X. Perciò se il processo energetico mondano fosse ab aeterno, se non avesse avuto inizio, già
in un passato illimitato si sarebbe giunti a quel duplice punto estremo, con la cessazione di qualunque
attività-passività. Il fatto invece che l'attività-passività ancora dura, che la macchina è tutt'ora in moto,
che il processo energetico mondano ancora si sta svolgendo, vuol dire che tale processo energetico
mondano è cominciato, che l'universo con tale processo è cominciato.
Se l'universo fosse da sempre, con continue variazioni, con continui stati che si succedono, ciò
porterebbe in primo luogo a una successione eterna, o successione ab aeterno: uno stato
dell'universo tiene dietro all'altro, uno viene dopo l'altro senza inizio nel tempo, da tutta l'eternità. Una
successione eterna è contraddittoria in terminis. (La successione in aeternum - eterna a parte post - da tutti è
ammessa come possibile; ponendo la successione anche ab aeterno - eterna a parte ante -, si formerebbe una successione
pienamente eterna: ab aeterno et in aeternum. Contro tale ipotesi gli Scolastici portano il seguente ragionamento. Supponiamo
in questa serie eterna i due membri A e dopo B, ognuno dei quali divide la serie a metà in parti uguali: il passato e il futuro di A
sono uguali tra loro, e così il passato e futuro di B. Ora il passato di B è maggiore del passato di A, quindi anche il futuro di B -
uguale al suo passato - è maggiore del futuro di A - anch'esso uguale al suo passato -. Ma il futuro di B è parte del futuro di A,
e perciò ad esso minore; ne viene allora che la parte è maggiore del suo tutto, una cosa è maggiore di un'altra a cui è minore:
tale conseguenza è assurda, e quindi anche l'ipotesi da cui deriva. Cfr. FERRARIENSIS, in C. Gentiles, Il, 38 - ed. Sestili, pp.
155-156).
I membri o gli stati di una serie che si succedono non possono essere tutti ab aeterno. Membri o
anelli di una serie che fossero insieme eterni, appunto perché sono insieme, sono simultanei (sono
coevi, per così dire) e non si succedono: la simultaneità è l'opposto della successione, come la
successione è l'opposto della simultaneità. Perciò tra gli stati o fasi dell'universo al più uno solo
potrebbe essere ab aeterno: senza movimento, senza alcuna attività-passività, e quello stato non
succede a niente, con esso ancora non c'è successione né variazione. La successione ha inizio
quando nel tempo al primo stato, « congelato » nell'eternità, succede lo stato attuale dell'universo
iniziando così tutte le fasi variabili successive. E così la successione, con le variazioni nell'universo,
non è ab aeterno, ma nel tempo.
In senso inverso se si mettesse nell'universo una serie successiva di fasi o stati ab aeterno, tale serie
sarebbe infinita. (E come tale porterebbe come conseguenza il numero infinito in atto di tali stati o fasi: il numero infinito in
atto è stato escluso). Si dovrebbe allora ammettere che nell'universo prima della fase attuale ci sia stato
un numero infinito di fasi o stati precedenti, e per giungere allo stato attuale l'universo avrebbe dovuto
percorrere tutte le serie precedenti, cioè finire l'infinito ed esaurire l'inesauribile.
Concludiamo che il nostro universo, con la sua attività-passività, con la continua variazione e
successione di stati o fasi, è cominciato.
Diciamo che l'universo è cominciato, senza aggiungere che sia cominciato nel tempo. Per cominciare
nel tempo una cosa deve situarsi in un flusso temporale già dato, con cose che la precedono e cose
che la seguono. E in tale senso l'universo nella sua totalità non è cominciato nel tempo, allo stesso
modo che l'universo nella sua totalità non è in nessun luogo. Ma è puramente e semplicemente
cominciato, in quanto prima non c'era. L'universo è cominciato, ma non è cominciato nel tempo, e a
rigor di logica nemmeno è cominciato col tempo: e il tempo che è cominciato con l'universo. (Ci
riferiamo alla prima antinomia di Kant, alla Antitesi in rapporto al tempo: Cfr. Critica della ragione pura, trad. Colli p. 485. Dal
fatto che, a rigor di logica, il mondo non è cominciato nel tempo - come non è collocato nello spazio - Kant conclude
semplicemente che non è cominciato. E' un passaggio illogico: il mondo è cominciato, senza cominciare nel tempo; già Platone
aveva ben visto che «il tempo fu fatto col cielo». Timeo, 38 b.)

Età dell'universo secondo le scienze
Le scienze sperimentali stanno ora moltiplicando i tentativi per determinare l'età della terra, della luna,
delle stelle, della nostra Galassia, di tutto l'universo; si tenta di fissare « la scala » del tempo cosmico.
Alcuni tentativi sono discussi; le conclusioni sono varie, e sempre approssimative, da scale a tempo
più lungo a scale più brevi. Ma il movimento appare ormai irreversibile: le scienze sono decisamente
orientate nel senso che I 'universo come tale, come noi lo conosciamo, è cominciato.
L'indagine si rivolge al doppio settore del macrocosmo e del microcosmo.
Lo studio sul macrocosmo (sullo sviluppo della cosmologia contemporanea si segnala lo studio riassuntivo di Jacques
MERLEAU-PONTY, Cosmologie du XX° siècle, Parigi 1965. Ai cattolici segnaliamo il discorso di Pio XII del 22-XI-1951 ai
membri della Pontificia Accademia delle Scienze) ci pare di doverlo sintetizzare in tre direzioni.
Nel macrocosmo una prima direzione concerne lo studio della formazione di stabili ammassi stellari
(e in senso contrario la dissoluzione di ammassi instabili). Ogni nebulosa (massa di gas rarefatti) ha
la tendenza a formare un disco appiattito per risolversi poi in anelli distinti. Si verifica così un
processo lentissimo tendente a costituire un ammasso centrale e numerosi soli periferici, moventisi
circolarmente intorno all'ammasso centrale, come gli anelli di Saturno. Pian piano si formano
ammassi di stelle, aventi una relativa stabilità; tale processo (si dice) oscilla dai 5 ai 10 miliardi di
anni. In senso contrario vi sono ammassi instabili che tendono a dissolversi, come si prevede
dovrebbe accadere per le Pleiadi e le ladi nella costellazione del Toro, e come deve avvenire per le
stelle doppie. Gli astronomi tentano di calcolare la « vita media » di tali ammassi: la vita media delle
Pleiadi secondo Chandrasekhar sarebbe di circa 30 miliardi di anni. (Un riassunto «tecnico» si può vedere in
WHITTAKER E., Space and Spirit, cap. 37 - trad. italiana Spazio e Spirito, Ed. Paoline, Roma 1958).
Lo studio più appassionante (e anche un po' controverso) è quello della espansione dell'universo. Fin
dal 1912 si cominciarono a esaminare gli spettri delle galassie (distinte e remote dalla nostra
Galassia o Via Lattea), spettri compositi dove si mescolano le radiazioni delle nebulose costituenti
una galassia. Gli spettri delle galassie presentano uno spostamento verso il rosso; e ciò secondo
l'effetto detto di Doppler o di Hubble fu interpretato come segno che le galassie si allontanano
dall'osservatore, cioè dalla nostra Galassia. Si formularono allora diverse teorie sulla espansione
dell'universo, di cui la più nota è la teoria del belga Georges Lemaitre, emessa fin dal 1927. (Cfr.
LEMAITRE G., L'Hypothèse de l'atome primitive, Neuchàtel 1947; ID., L'Univers, Lovanio 1950.) In un primo tempo
parve che la velocità di fuga delle galassie fosse modesta, e la teoria dell'espansione non fu
contestata; poi le velocità di distanziamento apparvero enormi, fino a circa 61.000 Km al secondo, e
si cercò di spiegare diversamente il fenomeno dello spostamento verso il rosso delle righe spettrali
delle galassie. Tuttavia lentamente le opposizioni sono diminuite (per es. E. Schatzman nel 1954 - Cfr.
Scientia, X, p. 326 - aveva riassunto delle obiezioni; nel 1957 ammette che lo spostamento verso il rosso delle righe spettrali
resta inesplicato se non si ammette l'espansione dell'universo: Cfr. Origine et evolution des mondes, p. 278, Parigi 1957) e
anche l'astrofisico sovietico Victor Ambartsoumian nel 1958 accettò la teoria dell'espansione nelle
galassie (J. Merleau-Ponty ritiene che da allora, dal 1958, la questione si può ritenere chiusa. Cfr. Cosmologie..., p. 29). Si
ritiene oggi comunemente che le galassie tendono a distanziarsi in modo che la loro distanza si
raddoppi in circa 1300 milioni di anni; se è così, basta dividere la distanza attuale per due e poi di
nuovo per due fino all'annullamento delle distanze. Il numero delle divisioni si moltiplica per 1300
milioni di anni, e si giunge al punto di partenza: la materia era allora compresa in uno spazio
relativamente piccolo, da cui cominciò la vita dell'universo. L'età dell'universo cresce, per così dire,
secondo la sua statura; andando verso la grandezza minima, si giunge alla sua nascita.
C'è infine il fenomeno delle stelle che irradiano continuamente una enorme quantità di energia. Le
stelle sono enormi pile atomiche con reazioni nucleari a catena: la loro energia è dovuta a una
trasformazione di idrogeno in elio col ciclo detto « il ciclo di Bethe »; il sole consuma circa 800 milioni
di tonnellate di idrogeno al secondo. Le stelle quindi lentamente invecchiano, si consumano, si
spengono; e approssimativamente si può tentare di fissare la loro età in base al rapporto tra idrogeno
ed elio.
Nel microcosmo si tenta di determinare l'età degli atomi o elementi chimici.
Il tentativo più noto è quello di studiare nelle rocce primordiali della terra o della luna la quantità di
piombo, originato dalla disintegrazione dell'uranio (ovvero del torio o dell'attinio); lo studio è compiuto
soprattutto sul passaggio dell'uranio 235 nel piombo 207. Si può misurare la quantità di piombo
generato in un anno da un grammo di uranio; allora basta dividere la quantità attuale di piombo
contenuto nelle rocce per la percentuale ottenuta ogni anno dall'uranio: il risultato ci dà l'età delle
rocce uranifere (alcuni miliardi di anni). Analogo il processo per fissare l'età delle meteoriti; e anche
per l'età delle meteoriti più antiche si arriva a circa 5 miliardi di anni.
Si studia anche il processo di trasformazione del potassio (K 40) in calcio (Ca 40), del rubinio 87 in
stronzio 87 ecc. I calcoli sono sempre molto approssimativi; in ogni caso si conclude che vi fu un
tempo in cui la struttura molecolare-atomica, che costituisce il nostro mondo, non ancora esisteva: il
che vuoI dire che non esisteva il nostro mondo corporeo.

InIzio dell'universo e creazione
Le scienze sperimentali concludono che è cominciato il nostro universo: l'universo così come è e
come noi lo conosciamo. E le scienze non vanno più avanti.
Ma la filosofia, che si muove su un altro piano, può e deve andare più avanti.
Secondo la nozione realista della conoscenza noi conosciamo solo il reale, solo ciò che è. La realtà
corporea che noi conosciamo, e che costituisce il nostro universo, è una realtà composta di materia e
forma, con la struttura cellulare-organica nei viventi, con la struttura e il dinamismo molecolare-
atomico in tutti i corpi, col complesso di attività-passività che costituiscono il processo energetico
mondano, col moto e successione. Tutto ciò non può essere ab aeterno, tutto ciò è cominciato.
D'altra parte la materia è la realtà primordiale da cui risulta l'universo; se essa è cominciata, visto che
non esiste una materia anteriore da cui poteva cominciare, non resta altro che concludere che la
materia primordiale è cominciata dal nulla, è creata. Così la logica ci porta a collocare la creazione
all'origine della materia primordiale e di tutto l'universo.
Per sfuggire a tale conclusione si ricorre a due alternative, che sono le uniche possibili, e che
vengono a unirsi in un fondo comune: una radicale mutazione iniziale nell'universo.
Si può dire che all'inizio c'era la nostra materia, ma del tutto inerte e congelata: senza alcuna attività-
passività, senza alcuno scambio energetico tra corpo e corpo, senza la minima ombra di vita, senza
la struttura dinamica molecolare-atomica, senza il minimo movimento e variazione. Ovvero che
all'inizio ci fosse una materia del tutto differente, con energie del tutto diverse, con leggi e
comportamenti di tutt'altro modo da quelli che conosciamo. E le ipotesi coincidono perché anche la
materia del tutto inerte e congelata sarebbe una materia del tutto differente dalla nostra materia, da
quella che conosciamo e che costituisce il nostro universo.
Tale duplice ipotesi (riducibile all'unità) è un « cambiare le carte al gioco », è un uscire fuori della que-
stione. Noi stiamo esaminando la nostra materia, il nostro universo. Parlare di altra materia di natura
totalmente differente dalla nostra materia, parlare di altro universo totalmente diverso dal nostro,
sarebbe come parlare di un altro volume privo di dimensioni, di un altro fuoco che non brucia, di un
altro cipresso senza radici, fusto, rami, foglie: questi altri X per noi non sono più né volume, né fuoco,
né cipresso, e non ci interessano affatto, perché noi trattiamo del nostro volume, fuoco, cipresso. Allo
stesso modo quest'altra cosiddetta materia, quest'altro cosiddetto universo, non sono la nostra
materia, il nostro universo, e sono del tutto estranei alla materia e all'universo di cui ci occupiamo.
L'unica ragione per ricorrere a un'altra materia, a un altro universo è solo il pregiudizio, un pregiudizio
del tutto arbitrario, di non voler giungere alla creazione, per non dovere incontrarsi con Dio. (Del resto la
questione sarebbe solo spostata, come si vedrà nel capitolo seguente). Ripetiamo allora che all'origine dell'universo
c'è la creazione. E quindi il creatore. (La teoria di F. Hoyle - The nature of the Universe, Oxford, 1950 -, H. Bondi ecc.
sulla creazione continua di nuova materia - data l'espansione dell'universo - senza un creatore, ovviamente alla filosofia non
interessa).
C'è all'origine dell'universo una causa di potenza infinita. Infatti la causa deve essere proporzionata
all'effetto. Più l'effetto è facile, meno energia si richiede nella causa; meno l'effetto è facile, più
potenza si richiede nella causa: la facilità dell'effetto e la potenza della causa sono tra loro in
proporzione inversa. Nella creazione l'effetto deve venire dal nulla, direttamente dal non essere: si
deve quindi colmare la distanza incommensurabile tra il non essere e l'essere. E per questo ci vuole
una potenza illimitata, infinita. E' Dio, l'essere puro, padrone e fonte dell'essere che miliardi di anni fa
diede origine al nostro universo.

3. Inizio della vita corporea
Il fatto
Che la vita fisica sia cominciata sulla terra non è un fatto che qualche uomo possa aver controllato:
nessuno di noi c'era per raccontarcelo. Tuttavia è un fatto che indirettamente risulta da altri fatti sicuri.
Se è cominciato l'universo, è cominciata la vita; e si dovrebbero ripetere le considerazioni già fatte per
l'universo: dire che la vita c'è da sempre importerebbe un numero infinito di viventi precedenti agli
attuali, di generazioni precedenti alla nostra, una successione ab aeterno di viventi, e per giungere ai
viventi attuali sarebbe stato necessario esaurire la serie infinita di viventi precedenti.
A tali ragioni generiche apodittiche se ne aggiungono delle particolari, che si riferiscono ai soli viventi.
Il vivente corporeo suppone ed esige delle condizioni che molte migliaia di anni fa sulla terra non
c'erano. Secondo la Geologia e la Geofisica la terra all'inizio era in condizioni tali che non
permettevano nessuna delle forme di vita a noi note.
Come conferma c'è il fatto che esaminando sempre più in basso i diversi strati terrestri, si giunge a
strati in cui ancora non si manifesta la vita.
La vita che vediamo sulla terra è cominciata sulla terra stessa, senza piovere da altri pianeti o stelle o
spazio cosmico.
In primo luogo anche gli astri e tutta la realtà cosmica in un tempo fu (come in gran parte è tutt'ora) in
condizioni che non permettevano le forme di vita a noi note. Così la questione solo si sposterebbe:
come sia cominciata la vita fuori della terra.
A tale domanda si aggiunge l'altra del come la vita avrebbe potuto fare il tragitto dai pianeti o stelle
alla terra. Contro ciò si muovono obiezioni « fondate sull'azione distruttiva esercitata sui germi viventi
dalle radiazioni ultraviolette e dai raggi cosmici, particolarmente intensi negli spazi intersiderali, dalle
temperature estremamente basse degli stessi, dalla mancanza di ossigeno, dalla durata delle
supposte migrazioni » (D'ANCONA U., Zoologia, p. 325, Torino 1953). Supponendo i germi nelle meteoriti
resta sempre come abbiamo potuto resistere alle radiazioni cosmiche (la fascia di Van Allen), al
calore sorto con la frizione con l'atmosfera terrestre, all'urto della caduta.
La vita nella terra è cominciata sulla terra stessa con alcuni « tipi », con strutture ben determinate. I «
tipi» specifici di vita sono appunto le « specie naturali » dei viventi (che non è detto debbano
corrispondere alle specie sistematiche dei botanici e zoologi). Che tutte le « specie naturali » siano
primordiali, senza poter derivare le une dalle altre, ovvero che solo pochissime siano primitive è cosa
che qui non ci interessa. Che all'inizio la vita sia cominciata con una forma o alcune forme o migliaia
di forme qui non ci interessa affatto. Ci interessa che la vita deve essere cominciata con strutture ben
determinate. Qui, al di sopra e al di fuori della questione dell'evoluzione delle specie, c'è il principio
della determinazione dell'essere. Ricordiamo che l'indeterminato come tale è nulla, è impossibile. Un
vivente in nessun determinato modo di vivere, è un non vivente, come un vertebrato che non avesse
struttura né di pesce, né di mammifero ecc., non sarebbe un vertebrato. E' come un poligono senza
un determinato numero di lati, un triangolo né isoscele, né scaleno, ecc. Darwin dice: « Ritengo che
gli animali derivino da quattro o cinque progenitori al massimo, e le piante da uno stesso numero o da
un numero anche inferiore di progenitori ». (DARWIN, L'origine delle specie, trad. L. Fratini, p. 549, Torino 1967.
Non senza incoerenza e incertezza a p. 554: « Vi è qualcosa di grandioso in questa concezione della vita, con le sue diverse
forze, originariamente impresse dal Creatore in poche forme, o in una forma sola »). Il numero delle forme primitive di
vita qui non ci interessa: ci interessa la loro qualità, che cioè le forme primitive (poche o molte)
avevano forma e struttura ben determinata.

Come non è cominciata la vita
Ammesso che la vita sulla terra è cominciata, resta da chiederci quando sia cominciata (cosa che non
ci interessa) e come sia cominciata, e quindi anche come non è cominciata, non può essere
cominciata.
Dire che la vita è cominciata è porre dei primi viventi, prima dei quali non ci sono viventi anteriori da
cui i primi viventi potessero derivare.
C'era però già la materia non vivente, inanimata. L'origine del vivente da precedente materia
inanimata, in forza di soli processi naturali, si suol chiamare generazione spontanea. Tale
generazione spontanea viene considerata dal punto di vista del fatto e del diritto: se di fatto avvenga,
e se di diritto possa avvenire.
Nel fatto in natura (lasciamo da parte la questione se la vita possa essere prodotta in laboratorio con materiale inanimato
dall'uomo, come homo sapiens, o artifex. In primo luogo si parla dell'inizio della vita, prima che ci fossero i laboratori umani. E
poi l'uomo né mai ha prodotto né mai produrrà la vita in laboratorio. Sul DNA Cfr. LANDUCCI P.C., Il Dio in cui crediamo, pp.
249-252, Roma 1968.) la generazione spontanea oggi non avviene, cioè nessuno l'ha mai sperimentata.
In senso positivo dovunque sorge un nuovo vivente si scopre un vivente precedente da cui quello
deriva; in senso negativo, distruggendo o impedendo tutti i germi per cui e da cui possa sorgere il
nuovo vivente, il nuovo vivente non sorge. (Il famoso « Bathybius Haeckelii» era un semplice precipitato di solfato di
calcio, privo di vita). Dopo i grandi nomi di Redi, Spallanzani e soprattutto di Pasteur è diventato pacifico
l'assioma: « Omne vivum ex vivo ».
Noi osserviamo la natura come ci si presenta oggi. Che cosa succedesse all'inizio della vita nessuno
può dirlo per controllo sperimentale: nessun uomo c'era per dircelo. Sappiamo che la natura è la
stessa oggi come all'inizio, che il suo comportamento e le sue leggi sono naturalmente immutabili; e
così la logica ci porta a dire che come la generazione spontanea non avviene oggi, così non avveniva
nemmeno allora. Le numerose affermazioni che, malgrado ciò, all'inizio la generazione spontanea «
deve essersi verificata », sono solo segno di un arbitrario pregiudizio (per non incontrare Dio).
Per spiegare la prima origine della vita non si è mancato di far ricorso agli agenti naturali: clima, sole,
ecc. Appena la terra, tanti anni fa, giunse a quel clima, a quelle condizioni adatte alla vita, la vita
sarebbe automaticamente sbocciata, come, in senso inverso, la vita automaticamente scompare se
vengono a mancare le condizioni adatte.
Qui si fa evidente confusione tra circostanze favorevoli alla vita, o condizioni indispensabili (« conditio
sine qua non ») alla vita, con la causa proporzionata della vita. Senza le circostanze favorevoli e le
condizioni indispensabili la vera causa non può agire e quindi l'effetto non sorge, o cessa, se già
c'era; ma con le sole condizioni o circostanze adatte, senza la vera causa, evidentemente l'effetto
non può sorgere. Per esempio, senza l'acqua e il nutrimento adatto il pesce non può sorgere; e se già
c'era, venendo a mancare l'acqua e il nutrimento, il pesce muore. Ma con la sola acqua e il solo nutri-
mento adatto, senza germe vivo di pesce, in eterno il pesce non verrà fuori. Ognuno ne può fare la
prova, con una vasca, con le condizioni ecologiche ideali per la vita del pesce (come per il grano, le
querce ecc.) ma senza immettervi pesci o loro uova. Sicché non ha senso tirare in ballo solo le
circostanze e condizioni adatte alla vita: si deve cercare e trovare la causa proporzionata della vita.
Diciamo che la materia inanimata, con le sole forze della natura, non è causa proporzionata della vita.
Certamente dentro la sfera del mondo corporeo la materia è sempre la stessa ed è in potenza a
qualunque forma sostanziale, da quella dei minerali a quella umana. Ma si tratta solo di una potenza
astratta, generica-indeterminata, e condizionata alla causa proporzionata che in concreto faccia fare il
passaggio da una forma all'altra. In concreto il passaggio, attraverso la causa proporzionata, avviene
solo da una forma corporea a quella forma a cui la materia è prossimamente e determinatamente
disposta, cioè a quella forma che precontiene virtualmente. Ora questa potenza determinata e
prossima, questa precontenenza virtuale manca nella materia inanimata di fronte alla vita. C'è una
spaccatura tra materia inanimata e vivente (come poi nel vivente tra vita vegetativa e vita sensitiva,
tra vita sensitiva e pensiero-libertà).
La struttura del non vivente è essenzialmente differente da quella del vivente, e quella del vivente è
essenzialmente più alta e perfetta. Nel non vivente c'è struttura rigida che permette solo attività verso
l'esterno, e manca il processo di generazione, di sviluppo e assimilazione, riparazione e riproduzione
del tipo specifico; nel vivente c'è una eterogeneità qualitativa (sempre più complessa nella scala
ascendente della vita), c'è l'attività immanente col finalismo intrinseco che guida tale attività allo
sviluppo, conservazione, riparazione e riproduzione della vita. Posta tale spaccatura, da un punto di
partenza non si può cavare fuori ciò che non vi è concretamente precontenuto, come non si può ca-
vare il sette da un dado a sei facce; dal diverso non esce il diverso, dal meno non esce il più,
altrimenti l'ente verrebbe dal non ente.
Quando poi, per l'origine della vita, si fa appello alla natura, ci troviamo di fronte solo a un complesso
di corpi non viventi, sia al punto di partenza che al punto di arrivo. Certamente anche il corpo non
vivente agisce; ma agire vuol dire appunto comunicare agli altri la propria forma, in modo da rendere
gli altri simili agli agenti. Così il corpo inanimato con la sua azione può dare solo la sua struttura di
materia inanimata, che ha, non la struttura differente e superiore della vita, che non ha e che quindi
non può dare: « Nemo dat quod non habet ».
Il passaggio naturale unico possibile dal non vivente alla vita (come da un tipo di vivente a un altro
differente e superiore) è quello che si verifica con un processo assimilativo da parte di un vivente già
esistente. Il minerale che sia assimilato dalla pianta o dal coniglio o dall'uomo, con ciò stesso assume
la natura e struttura del vivente che lo assimila. Il vivente comunica alla materia assimilata la propria
struttura: « Dat quod habet ». Ma all'origine della vita mancava questo vivente che potesse
comunicare la forma di vita alla materia inanimata. E così il passaggio dal non vivente al vivente non
poteva effettuarsi né da parte del punto di partenza (il non vivente che non poteva dare ciò che non
aveva), né da parte del punto di arrivo, (un altro vivente assimilatore che mancava).

Come è cominciata la vita
Per l'origine della vita, esclusa di fatto e di diritto la generazione spontanea, non restano che due altre
ipotesi possibili.
La prima è che i primi viventi sono stati creati dal nulla; con ciò arriviamo a Dio creatore. (Il noto
scienziato R. Virchow nella chiusura di un congresso a Wiesbaden nel 1887 affermò con ironia: « Si vorrebbe sapere come s'è
originata la vita... A chi non può resistere a tal desiderio non resta da ultimo che la scelta fra il dogma della creazione e il
dogma della generazione spontanea». Cfr. GUTBERLET C., L'uomo, trad. dal tedesco, I, p. 313, Torino 1913).
Un'altra spiegazione è che la vita sia sorta dalla materia inanimata, ma con una trasformazione «
miracolosa » della materia stessa, al di sopra delle leggi e delle possibilità della natura. L'agente che
opera tale trasformazione è il padrone assoluto della natura, della materia inanimata come della
vivente, autore e padrone delle leggi che regolano la natura. Tale agente ha una potenza illimitata: la
materia inanimata non aveva nessuna concreta disposizione alla vita, e quindi tutto è avvenuto per la
potenza dell'agente. Un agente che non vive di vita corporea, ma che ha vita di ordine superiore, e
che dà vita anche alla materia morta. Così l'inizio della vita sulla terra ci attesta l'esistenza del vivente
infinito nei secoli dei secoli, Dio.
A buon diritto il noto scienziato Lord Kelvin (W. Thompson) in una solenne adunanza della British
Association dichiarò: « Non posso ammettere che, a proposito delle origini della vita, la scienza né
affermi né neghi la potenza creatrice. La scienza afferma in modo perentorio la Potenza Creatrice.
(KNELLER C.L., Il Cristianesimo ed i naturalisti moderni, pp. 4445, Brescia 1904.)

4. Inizio delle anime umane
Ogni anima comincia
Il punto decisivo è che la nostra singola anima non è eterna. A questo punto non interessa che la mia
anima sia cominciata 30 anni fa, o 300 anni fa o tremila miliardi di anni fa: l'importante è che è
cominciata, che non è eterna. Io non ho nessun ricordo di tale esistenza eterna; e allora con che
diritto l'affermerei? Del resto, l'eternità è un attributo di Dio; ciò che è eterno è incausato, da sé, fonte
stessa dell'essere ecc.: in una parola, Dio. Chi se la sente di dare sul serio tale attributo alla propria
anima e di dichiararsi Dio?
In più ogni singola anima umana comincia con l'uomo di cui è la parte vivificante e specifica. Ogni
anima è individuale, singolare, destinata a un determinato corpo e adatta a quel corpo: l'anima
comincia nel corpo, col corpo. Si deve quindi escludere la preesistenza dell'anima al corpo, con
successive peregrinazioni da un corpo all'altro (metempsicosi). Ciò è escluso dal fatto che ogni
singola anima è adatta a un determinato corpo; e poi se la mia anima fosse preesistita al mio corpo,
come mai non ricordo niente di tale preesistenza?
L'anima quindi comincia, comincia col corpo; e, a ogni modo, non è eterna.

Anima spIrituale
La nozione di « spirituale» corrisponde a quella di non corporeo, non esteso, non legato al luogo, al
tempo, alle alterazioni della materia. Noi non possiamo esaminare direttamente la nostra anima. La
natura dell'anima, come aveva ben visto Aristotele, è collegata a quella delle sue operazioni, spe-
cialmente intellettive: è spirituale ciò che può esistere senza materia, e può esistere senza materia
ciò le cui operazioni non sono organiche, non sono «mescolate col corpo ». Nell'ordine ontologico,
dalla spiritualità dell'anima deriva che anche le sue operazioni sono spirituali (emananti da facoltà
operative spirituali); nell'ordine conoscitivo dalla spiritualità delle operazioni in rapporto al loro oggetto
si conclude alla spiritualità delle facoltà operative e dell anima.
Sicché in realtà il punto di partenza è l'oggetto della nostra conoscenza intellettiva, della nostra
volizione, delle nostre produzioni e creazioni artistiche. Se l'oggetto attinto dalle nostre operazioni
tipicamente umane non è di ordine corporeo, esteso, sensibile, ma al di là e al di sopra di tale ordine,
si conclude che anche l'azione che attinge tale oggetto è al di là, al di sopra dell'ordine corporeo,
esteso, sensibile, in una parola è spirituale; e quindi è spirituale la facoltà operativa da cui emana
l'azione, è spirituale l'anima in cui risiede tale facoltà operativa.
Cominciamo con l'esame dell'attività intellettiva.
Un confronto tra intelletto e sensi (esterni e interni) dice che l'intelletto è irriducibile ai sensi. I sensi
esterni richiedono un oggetto presente, l'intelletto no: non si può vedere o toccare un cipresso che
non sia presente, mentre si può capire che cosa sia un cipresso, anche se non è presente. I sensi
interni non si sviluppano col ragionamento, come l'intelletto; mentre possiamo immaginare un
poligono di tre lati, non possiamo immaginare uno di 30.000 lati, e invece l'intelletto capisce
ugualmente che cosa vuoi dire un poligono di 3 lati o di 30.000 lati. Se l'intelletto fosse di ordine
corporeo come i sensi, non si capirebbe come sia poi irriducibile ai sensi.
Veniamo poi a esaminare l'oggetto dell'intelligenza. Anche posto di fronte a un oggetto sensibile
corporeo, il nostro intelletto lo universalizza e quindi lo smaterializza. Così con l'intelletto conosciamo
il triangolo, ma universale: quindi non in quanto qui-ora, ma al di là di qualunque tempo e luogo, non
in quanto ha una data estensione, colore, figura, né in quanto è fatto di una data materia (ferro,
gesso, legno), ma nella sua pura intellegibilità qualitativa. E' un triangolo, per così dire, spiritualizzato,
al di là del sensibile.
Poi giungiamo a conoscere oggetti non necessariamente corporei, cioè aperti ugualmente al corporeo
e incorporeo. Il concetto di qualità o dote, il concetto di pluralità o numero è aperto al corporeo e
all'incorporeo. Diciamo infatti 2 x, cioè due qualunque cosa: possono essere cocuzze, come peccati.
Soprattutto è decisivo che con l'intelletto apprendiamo oggetti non corporei. Noi apprendiamo e com-
prendiamo l'onore, il dovere, la giustizia: si dica che colore abbia il dovere, che sapore, che peso, in
che luogo si trovi, di che materia sia fatto. Allo stesso modo capiamo l'equazione: 2 + 2 = 4, come
capiamo il teorema di Pitagora, o il principio di non contraddizione: tale equazione, tale teorema, tale
principio, non hanno né colore, né sapore, né peso, né tempo, né luogo, né materia. Noi prevediamo
e progettiamo cose che ancora non sono, e in rapporto ad esse concepiamo i mezzi e il modo adatto
per raggiungerle, per produrle.
L'intelletto conosce anche se stesso: si analizza, si studia. Ciò non può essere fatto da una facoltà
estesa-corporea: in questa al più una parte si può venire a trovare di fronte a un'altra parte, non il
tutto di fronte al tutto; nel fatto l'occhio non vede se stesso, né un dente morde se stesso. Invece
l'intelletto, per così dire, si rovescia completamente su se stesso, in modo da essere insieme facoltà
conoscente e oggetto conosciuto. Ciò dice che l'intelletto non è esteso-corporeo.
Anche per la volontà, in partenza la si mette in confronto con l'appetito sensitivo: la volontà è
irriducibile all'appetito sensitivo, che è di ordine corporeo. E' evidente che la volontà è libera: chi
scrive che non siamo liberi, sa bene che è libero di scriverlo o no; ora se la volontà fosse corporea
sarebbe soggetta in modo determinato alle leggi della materia. E' interessante specialmente
osservare il comportamento della libera volontà quando è in aperto contrasto con l'istinto dell'appetito
sensitivo. Di fronte alla morte l'istinto indietreggia; e invece l'umile fante all'assalto va incontro alla
morte, cosciente e libero. Non sono mancati casi di giovani donne invitate al piacere sensuale e
minacciate di morte in caso di rifiuto; l'istinto animalesco spinge al piacere e fa indietreggiare di fronte
alla morte, mentre la volontà con forza ha detto di no al piacere e di si alla morte: dove l'istinto faceva
da motore, la volontà ha fatto da freno, e dove l'istinto faceva da freno (o marcia indietro) la volontà
ha fatto da motore in avanti.
Quanto all'oggetto, certamente la volontà si dirige anche alle cose corporee: quella droga, quella
femmina. Tuttavia la volontà vuole il bene in genere, la felicità piena; e si dirige a un singolo bene,
proprio in quanto ritenuto realizzazione e incarnazione di tale felicità. E appunto perché poi l'oggetto
singolare si rivela come inadeguato a dare la felicità cercata, il bene supremo, la volontà sente
insoddisfazione, e si rivolge altrove.
Poi la volontà può rivolgersi anche a beni incorporei. Tizio (per es. Pascal), malgrado un feroce mal di
denti, vuole a ogni costo giungere alla soluzione di un difficile problema di matematica; Caio vuole il
compimento del dovere, il trionfo della giustizia a ogni costo, anche a costo di rimetterci la pelle.
Dante vuole realizzare il proprio sogno di bellezza e di perfezione poetica anche a costo di diventare
« macro » e di soffrire fame e veglie. Tutti oggetti voluti, che non hanno né colore, né peso, né
materia: sono di ordine incorporeo.
Infine, come l'intelligenza, anche la volontà può rivolgersi al suo stesso volere: essa può volere il suo
volere, come anche può volere non volere: « Intellectus intelligit se intelligere, et similiter voluntas vult
se velle et diligit se diligere» (S. TOMMASO, In I Sent. d. XVII, q. 1,5, ad 3). Così anche la volontà ha la ca-
pacità di autoriflessione, di ripiegamento o « rovesciamento » su se stessa, analoga a quella
dell'intelletto, e del tutto estranea alle facoltà estese-corporee.
Le operazioni produttive dell'uomo, come « artifex », e le creazioni del bello artistico confermano che
si tratta di operazioni al di sopra della materia. E' incomprensibile che i prodigi della tecnica (le
astronavi) con le previsioni di tanti bisogni da soddisfare e pericoli da evitare, che le creazioni
poetiche di Omero e Dante, che le « idee » di bellezza, trasfuse poi nelle tele di Leonardo o nelle
musiche di Bach, siano solo combinazioni di materia, cellule, molecole. In senso inverso, se fosse
così, perché presso le bestie, dove materia e cellule e molecole ci sono come nell'uomo, non si
verificano gli stessi prodigi di tecnica, gli stessi splendori di poesia e di arte?
Si è stabilito il fatto che le nostre operazioni intellettive e volitive si esercitano su oggetti non corporei,
non estesi, non sensibili: su oggetti spirituali.
Interviene allora il principio della determinazione dell'essere, per le entità essenzialmente relative ad
un altro: « Ciò che è per un altro, diretto a un altro, da quest'altro desume la sua determinazione o
specificazione, la sua natura e struttura ». La facoltà operativa e la sua operazione sono per il
rispettivo oggetto « formale», ciò proprio e immediato. L'organo della vista è tale come lo esige
l'oggetto esteso-colorato che deve essere visto, l'organo dell'udito invece ecc. Un oggetto materiale è
appreso da una facoltà materiale; un oggetto spirituale (al di là del corporeo, esteso, sensibile) può
essere appreso solo con una operazione spirituale da una facoltà spirituale.
Noi apprendiamo l'equazione 2 + 2 = 4, o il teorema di Pitagora, come vogliamo la giustizia e l'onore.
Una bomba può colpire e distruggere la cupola di S. Pietro o il Cremlino; ma nessuna bomba,
qualunque sia la sua potenza, colpisce quell'equazione o quel teorema, distrugge la giustizia e
l'onore: ciò vuoI dire che siffatti oggetti sono fuori della presa di qualunque bomba, sono di un altro
ordine. Invece la nostra intelligenza, la nostra volontà li apprende, li attinge: segno che intelligenza e
volontà sono dello stesso ordine non corporeo, non sensibile. Intelligenza e volontà sono spirituali, e
spirituale è l'anima che intende e liberamente vuole.

Come comincia l'anima
Combinando insieme i due punti esposti abbiamo che l'anima non è eterna (comincia) ed è spirituale.
In quanto l'anima comincia, prima non c'era, e quindi qualcuno l'ha fatta cominciare, l'ha causata.
Resta da vedere se l'anima sia stata prodotta ricavandola da un soggetto preesistente (da una reale
potenza) o creata dal nulla. Ebbene, l'anima umana non può essere prodotta, cavata fuori da un
soggetto preesistente, né materiale, né spirituale.
L'anima non può provenire da un precedente soggetto materiale, appunto perché essa è spirituale.
Nel passaggio da materia inanimata a vivente si può fare anche l'ipotesi di una trasformazione
(miracolosa, soprannaturale) della materia preesistente, in quanto tale materia è il substrato comune
e comune denominatore al punto di partenza e al punto di arrivo. Qui tale substrato comune, tale
comune denominatore (come presupposto a una trasformazione) non c'è; e perciò parlare di
trasformazione della materia in anima spirituale, di una produzione dell'anima spirituale dalla materia
è semplicemente cosa contraddittoria e assurda.
L'anima nemmeno può essere ricavata da un precedente soggetto spirituale, per esempio, dall'anima
spirituale dei genitori. Non può provenire per scissione di questo precedente soggetto spirituale,
perché esso, come spirituale, è inesteso e indivisibile. Non può provenire per trasformazione, che
supporrebbe sia nel soggetto punto di partenza (anima del genitore) sia nell'anima derivata punto di
arrivo la composizione di materia e forma: solo il composto si trasforma, mentre la forma stessa
(l'anima) né si trasforma, né è termine di trasformazione; e del resto la trasformazione vorrebbe dire
una mutazione sostanziale dai genitori ai figli.
Sicché ogni anima umana comincia dal nulla, è creata. C'è quindi Dio creatore all'inizio di ogni anima.
(Dall'origine dell'universo e dall'origine dell'anima umana la filosofia avrebbe potuto (e dovuto) giungere al concetto di
creazione. Di fatto non c'è arrivata. L'universo era ritenuto senza origine, e il problema non si poneva. Per l'origine dell'anima
umana sono discussi due testi di Aristotele: De Anima I, 4, e De Generatione Animalium Il, 3. Facciamo un cenno del secondo
testo. Il soggetto è il ????? che interpretiamo come anima intellettiva, perché è contrapposto all'anima sensitiva e vegetativa.
L'anima vegetativa e quella sensitiva, le cui azioni sono tutte organiche, si generano successivamente nel seme e nel feto; solo
l'intelletto (l'anima intellettiva) le cui azioni sono incorporee, viene dalla porta, cioè dal di fuori ed è divino. Aristotele non
precisa donde venga l'anima intellettiva, anche se il suo testo sembra « sfiorare » la creazione).


IV - MUTAZIONI NEGLI ENTI

1. La prova in genere
Il fatto
Qualche cosa si muta, cambia. Enti già esistenti si trasformano: acquistano nuove « forme » che
prima non avevano, perdendo quelle che avevano.
Ci sono le mutazioni di luogo, secondo la posizione locale. Ci sono mutazioni qualitative, con
alterazioni secondo la qualità; ci sono mutazioni quantitative di aumento o decremento; ci sono
mutazioni secondo l'azione, in quanto un ente prima non agiva, ora agisce, prima agiva in un modo,
ora agisce in un altro.
Ci sono infine delle trasformazioni radicali, mutazioni « sostanziali », come dicono gli Scolastici. L'ura-
nio si trasforma in piombo; il sale o la verdura mangiata e assimilata da noi si trasformano in carne
umana; il vivente muore, e il suo corpo si risolve in innumerevoli elementi.

Principio: ciò che si muta è causato
Ciò che si muta ha la ragion d'essere del moto in un altro, è mosso da un altro, e in quanto si muta è
causato.
L'analisi filosofica è identica a quella fatta per mostrare che ciò che comincia è causato. In quanto la
mutazione è acquisizione di una nuova entità, anche in essa si verifica il passaggio dal non essere
all'essere. Nel corpo che si riscalda il passaggio è da non caldo (al grado n) a caldo, in Tizio che
diventa dotto il passaggio è dalla non scienza alla scienza, restando identico nel resto. Possiamo
paragonare la mutazione al passaggio non dallo zero a 11, ma da 10 a 11: in questo caso, tolto il 10
comune al punto di partenza e di arrivo, il passaggio è da O a 1, quindi pur sempre dal non essere
all'essere.
Così niente si muta da sé negativamente per pura spontaneità, senza l'intervento di nessuno: la non
scienza non è la radice della scienza, il non caldo non è la ragione del caldo, il bianco (non nero) non
mette capo automaticamente al nero, appunto perché tra i due termini c'è opposizione contraddittoria.
Inoltre di nuovo sarebbe senza ragione sufficiente che tale passaggio avvenga in un tempo più che in
un altro, in un luogo più che in un altro, in un senso e modo più che in un altro.
Niente si muta da sé positivamente. Non si può dire che un ente si muta per azione su se stesso:
dovrebbe darsi ciò che non ha, e in rapporto a una stessa « forma » o dote dovrebbe essere insieme
in atto (per darlo) e in potenza (per riceverlo), cioè dovrebbe insieme avere e non avere quella forma.
Ed è vano dire che la natura stessa dell'ente che si muta lo porta a una data mutazione. Se un sasso
per la stessa natura dovesse avere un certo movimento, dovrebbe averlo sempre (cioè da quando e
fino a quando ha quella natura), e così non potrebbe mai acquistarlo, come non potrebbe mai per-
derlo senza perdere con ciò stesso la sua natura.
L'esperienza, per le mutazioni sensibili e in modo speciale per il movimento locale, conferma che tutto
ciò che si muta si muta in virtù dell'influsso di un altro. Il principio d'inerzia è uno dei fondamentali
nella fisica meccanica: niente da sé si mette in moto, cambia posizione; un corpo messo in moto non
si arresta da sé, né cambia direzione o intensità di moto. Nel Medio Evo e nel Rinascimento si
citavano fatti in contrario a questo principio di inerzia: il sasso, una volta lanciato in alto, da sé torna in
giù, il fumo da sé va in su, l'acqua da sé si raffredda, una palla messa in moto su un piano da sé si
ferma... Sono difficoltà che oggi fanno sorridere; ma le difficoltà che oggi si portano dal cosiddetto
indeterminismo dei corpuscoli sono dello stesso tipo, e faranno sorridere quelli che verranno dopo.
Esclusa la spiegazione circolare e il ricorso alla serie infinita di cause moventi-mosse, si deve dire
che la causa vera, proporzionata di ciò che si muta è un agente in se stesso totalmente immutabile,
senza alcuna alterazione o variazione, senza passaggio dalla potenza all'atto: azione immutabile
nell'eternità.

La conclusione: Dio
In questa causa, agente immutabile nell'eternità, l'azione motrice o causativa non deve emanare da
un agente, con un passaggio dalla potenza all'atto, ma lo stesso soggetto agente è la sua stessa
attività. Tale attività immutabile nell'eternità non è ricevuta o causata da altri, altrimenti avremmo un
prima e dopo, una mutazione, ma una realtà autonoma, indipendente nell'eternità. Così il motore
immutabile eterno è anche un essere autonomo eterno; e perciò è l'essere stesso fontale, in tutta la
sua purezza e pienezza, è l'essere infinito, unico. Tutto ciò designa Dio.

2. Mutazione inIziale dell'universo - (Ipotesi: argomento ad hominem)
Non tesi ma ipotesi
Nel capitolo precedente, trattando dell'inizio dell'universo, abbiamo concluso che l'universo è
puramente e semplicemente cominciato dal nulla, cioè è stato creato. Questa è la nostra tesi.
Si è anche detto che per sfuggire a tale conclusione si è fatto ricorso a due altre alternative, che poi
hanno un fondo comune: si tratta di una radicale mutazione all'inizio dell'universo.
Si dice che all'inizio c'era la nostra materia, ma del tutto « congelata» e inerte; ovvero c'era una ma-
teria del tutto differente, con leggi del tutto differenti dalle attuali, con attività-passività del tutto
differenti dell'attività-passività che noi conosciamo.
Abbiamo respinto tale duplice ipotesi. Ora diciamo che anche posta (e non concessa) tale duplice
ipotesi, da essa si conclude ugualmente a Dio. Si tratta di un argomento « ad hominem »: rivolto a chi
ammette siffatta ipotesi.

Argomento ad hominem
Resterebbe pur sempre da chiedersi come e donde sia venuta fuori questa materia primitiva
precedente al nostro universo, o in stato « congelato » o in tutt'altra forma di moto.
A parte ciò, esaminiamo brevemente le due ipotesi.
Nella prima ipotesi l'universo era completamente fermo, come un immenso congegno fermo da
mettere in moto, come una immensa orchestra in attesa del cenno per iniziare la sua « sinfonia ».
L'universo, fermo e congelato, non si è messo in moto da solo: niente si muove da sé. C'è stato
quindi un agente che ha messo in moto la macchina sterminata dell'universo.
Tale agente deve stare al di fuori dell'universo, e cioè non può essere una realtà materiale come una
ruota (anch'essa ferma) del congegno da mettere in moto; il che vuoi dire che deve essere un agente
non materiale, spirituale. Poi tale agente deve almeno preesistere al nostro universo, in quanto
doveva esistere già prima ch'esso fosse messo in moto.
Deve trattarsi d'un agente strapotente, per poter mettere in moto il congegno smisurato dell'universo.
Inoltre tale agente è anche il padrone dell'universo: l'universo era cosa sua, gli apparteneva, e lui l'ha
messo in moto quando ha voluto, e come ha voluto; e per spiegare che era padrone dell'universo,
che l'universo era cosa sua, e gli apparteneva, quale altra ragione si può portare fuori se non che lui
l'ha « fabbricato »? Infine l'universo è stato messo in moto non con una trasformazione di energie già
supposte, giacché non vi era alcuna energia, ma con immissione di una massa di energia
completamente nuova, partendo da zero, dal nulla, cioè di nuovo dalla creazione.
La messa in moto della macchina dell'universo può essere avvenuta o con un « pianissimo »
crescendo fino al massimo, da cui poi inizia il continuo decrescendo del processo energetico
mondano; ovvero in partenza, con un impulso strapotente, l'universo dallo stato di totale inerzia e
congelazione di colpo è partito col massimo. Da quel massimo c'è un continuo decrescendo, e con la
durata di miliardi di anni si dovrà tornare alla totale quiete iniziale, a meno che il « Padrone » non
intervenga prima, di nuovo, per rimettere in moto la macchina dell'universo.
E il Padrone è Dio.
Analoghe riflessioni si devono fare per la seconda ipotesi: che prima del nostro universo vi fosse un
« altro universo », con materia, moto, attività, leggi del tutto differenti. A un certo momento il Padrone
di quest'altro universo, con una brusca sterzata, ha cambiato radicalmente struttura della materia,
leggi, direzioni e modalità del processo mondano. Sarebbe stata una istantanea, prodigiosa e
radicale trasformazione del precedente universo, per farlo diventare il nostro universo. Giungiamo
sempre e di nuovo a Dio.
Ma ripetiamo che si tratta di « ipotesi » e di argomenti « ad hominem ». La cosa più semplice è
concedere che il nostro universo è puramente e semplicemente cominciato dal nulla, creato da Dio.

3. Evoluzione delle specie viventi - (Ipotesi: argomento ad hominem)
Precisazioni
Nel capitolo precedente si è visto che la vita è cominciata, in determinate forme e strutture (non im-
porta quale sia stato il numero iniziale).
Il « tipo » vivente certamente non ha la fissità del « tipo » minerale. Eventuali variazioni o mutazioni in
un « tipo » vivente in ultima analisi si spiegano solo ammettendo un agente immobile nell'eternità:
Dio.
Dopo C. Darwin (L'origine delle specie, 1859) è quanto mai di attualità l'evoluzione delle specie
viventi. E' una questione di filosofia e di biologia, che, di per sé, noi qui potremmo omettere. Tuttavia
la questione dell'evoluzione delle specie viventi è stata collegata con quella dell'esistenza di Dio; e a
tale titolo dobbiamo trattarne, sia pure brevemente.
Nel passato molti evoluzionisti, alla scuola di E. Haeckel più che a quella di C. Darwin, erano convinti
che con l'evoluzione si possa dare il congedo al Signore Dio, e che il trono di Dio crolla; in senso
uguale e contrario molti credenti in Dio, per puntellarne il trono così minacciato, istintivamente si
schieravano contro l'evoluzionismo: pregiudizio antireligioso degli evoluzionisti, e pregiudizio
antievoluzionista dei « religiosi ». (Viene spontaneo il paragone alla situazione politico-religiosa italiana nel
Risorgimento. Da un lato i « cattivi », affannati a distruggere lo Stato della Chiesa, certi di distruggere così una volta per
sempre anche la Chiesa; dall'altro lato i « buoni », che per salvare la Chiesa ritenevano indispensabile salvare lo Stato della
Chiesa). Pian piano anche questa questione ha subito una « evoluzione »: si è fatta strada la
convinzione che la stessa evoluzione delle specie è un valido e apodittico punto di partenza per
dimostrare Dio. Tale, per esempio, la posizione dello scienziato P. Lecomte du Noùy. (Cfr. LECOMTE DU
NOùY, L'avenir de l'esprit, Parigi 1941, (trad. ital. L'avvenire dello spirito, Einaudi, Torino 1948); ID., Human Destiny, Nuova
York 1947 (trad. ital. L'uomo e il suo destino, Bompiani, Milano 1949).) La nostra posizione al riguardo è indicata
dal sottotitolo di questo terzo paragrafo (« Ipotesi: argomento ad hominem »). Riteniamo che
l'evoluzione delle specie viventi sia inammissibile: non è una tesi o teoria dimostrata, ma una pura
ipotesi infondata. Ma se tale evoluzione si desse, per chi ammette tale evoluzione, essa costituisce,
nel quadro generale delle mutazioni negli enti, un argomento particolare per l'esistenza di Dio.
Usando una espressione del Sertillanges diciamo che « se l'ipotesi dell'evoluzione è vera, Dio è
dimostrato due volte » (SERTILLANGES, Catechismo degli increduli, p. 15) : è dimostrato dall'origine delle
nuove specie, e dal modo come esse sorgerebbero.
Qui poniamo tre precisazioni; poi esponiamo brevemente perché non accettiamo l'evoluzione delle
specie; infine esponiamo l'argomento « ad hominem ».
Supponiamo che si possa parlare di « specie » viventi, che tra i viventi ci siano differenze di « specie
», di « tipi ». Altra la differenza tra questo cipresso e questa cipressetta, e altra la differenza tra «
cipresso » e « cocuzza »: nel primo caso c'è distinzione tra più soggetti della stessa specie; nel
secondo c'è differenza tra due differenti specie. Così altra è la distinzione tra due cuccioli della stessa
cagna, e altro la differenza tra « cane » e « cicala ».
Il filosofo parla di « specie naturale »; e non è detto che tale specie naturale corrisponda alle specie
sistematiche dei botanici e degli zoologi. E' nota la distinzione in regno vegetale, e regno animale;
ogni regno si suddivide in tipi, classi, ordini, famiglie, generi, specie (con sottospecie, varietà, razze).
La specie naturale è un tipo di vita, una categoria di vita essenzialmente, intrinsecamente differente
dalle altre categorie e ad esse irriducibile. Il criterio per individuare la specie naturale ci pare bene
indicato da Luigi Vialleton. (Cfr. VIALLETON, L'origine des étres vivants, Parigi 1929 (trad. ital. L'origine degli esseri
viventi, Milano 1935) Le divisioni sistematiche si dividono in due categorie: i tipi dell'organizzazione
interna, che danno l'intrinseca ed essenziale struttura del vivente, e i tipi della forma, che danno
piuttosto la quantità e la forma esteriore. Dal tipo, scendendo alla classe, all'ordine, alla famiglia, ci
sono sempre differenze di organizzazione interna; e quindi tipi, classi, ordini, famiglie, differiscono tra
loro come specie naturali. Invece dalla famiglia, scendendo ai generi, specie (e sottospecie), ci sono
differenze di quantità e forma esterna; dal che pare logico concludere che la famiglia (che coincide
con l'ordine, quando l'ordine è costituito da una sola famiglia) rappresenta la specie naturale del
filosofo. Se è così, finché si resta dentro la stessa famiglia non c'è evoluzione delle specie, ma
variazioni dentro la stessa specie; invece evoluzione delle specie è il sorgere di una nuova famiglia,
di un nuovo ordine, di una nuova classe, di un nuovo tipo.
In base al principio di determinazione dell'essere (e quindi in base al cosiddetto realismo moderato
nella questione degli universali) si deve ricordare che la « specie » universale come tale non esiste,
né può esistere. La specie è reale solo in quanto singolarizzata e quindi moltiplicata nei suoi vari
soggetti individui. Non esiste il cipresso indeterminato, ma esiste questo cipresso qui, quella
cipressetta là; non esiste l'uomo, ma esiste questo bambino, quella ragazza con le efelidi, quel
deputato vendiparole ecc. E come la realtà della specie si verifica solo nei vari soggetti individui, così
solo in essi si verifica l'attività o passività della specie, il ciclo vitale della specie.
E così l'evoluzione delle specie ha senso solo in quanto è « calata » nei singoli individui viventi di una
specie, nel loro ciclo vitale, nello sviluppo e nella durata della loro vita. Si ha evoluzione delle specie
in quanto l'individuo X di una data specie mediante una radicale trasformazione viene a costituire una
specie nuova finallora inesistente. Se il vivente X, della sua specie, venisse mangiato e assimilato da
un altro vivente d'altra specie, ovviamente non sorgerebbe una specie nuova. Ripetiamo che
l'evoluzione delle specie è legata tutta e sola alla possibilità che un individuo di una data specie si
trasformi in una specie nuova non esistente. Perciò l'espressione « evoluzione delle specie » di per
sé è un controsenso: la specie non è ciò che si muta, ma ciò in rapporto a cui si muta un soggetto
vivente. Come tutto si trasforma (cambia forma), ma non è la forma stessa a cambiar forma, così non
è la specie stessa che si trasforma (o cambia forma), ma è l'individuo che cambia forma specifica, e
cambia specie.
Sicché l'evoluzione delle specie si prepara e si verifica solo nella breve durata della vita di un
individuo; è una mutazione sostanziale, che avviene in un istante; deve poter trovar posto nel ciclo
vitale di un singolo individuo vivente.

Non tesi, ma ipotesi non dimostrata
Questa affermazione viene sviluppata in tre punti.
Primo. L'evoluzione non è un fatto sperimentato.
Per quanto noi osserviamo, non cogliamo mai in atto sperimentalmente l'evoluzione delle specie: non
ci accade mai di vedere un vivente trasformarsi subitamente dalla specie d'origine in una specie
nuova, non ancora esistente, non realizzata prima in qualche soggetto. Si dice che l'evoluzione si
svolge lentissimamente nel corso di migliaia o addirittura di milioni di anni, con sviluppo tanto lento da
non potere essere osservato. La cosa è falsa: l'evoluzione si deve realizzare nella breve durata di un
soggetto vivente ed è una mutazione istantanea. Comunque sia, dato (e non concesso) che il
processo evolutivo avvenga in modo così lento da non poterlo osservare, resta confermato che
appunto l'evoluzione non è un fatto sperimentato.
E' poi cosa vana dire che ciò che non succede oggi può essere successo migliaia o milioni di anni fa:
noi sperimentalmente sappiamo solo ciò che oggi possiamo osservare; ed essendo la natura sempre
la stessa si deve presumere che ciò che non succede oggi nemmeno succedeva prima.
Secondo: L'evoluzione non trova posto nel ciclo vitale.
Si deve esaminare il ciclo vitale, lo sviluppo vitale di un vivente e vedere se in una fase qualunque di
tale ciclo possa trovare posto l'evoluzione.
All'inizio il vivente è generato. E' forse pensabile che i genitori mettano fuori un vivente di specie
diversa dalla loro? I genitori trasmettono il tipo di vita che hanno: non possono trasmettere un tipo di
vita che non hanno, un tipo differente, o addirittura più complesso e più perfetto.
E quando il vivente generato a sua volta genera, continua a trasmettere lo stesso tipo specifico di
vita. Così non sorgono specie nuove.
Il vivente si nutrisce, cresce o decresce: è la continuazione e conservazione dello stesso tipo di vita,
anzi della stessa vita individuale.
Il ciclo vitale si chiude in quanto in quel vivente, o per un logorio lento o per incidenti violenti, vengono
a mancare le condizioni adatte alla vita. E l'individuo muore, di morte naturale o morte violenta.
L'individuo muore perché non è più capace di vivere, perché la sua carica vitale è esaurita; e la morte
simultanea di tutti gli individui di una specie porterebbe solo alla cessazione di quella specie. Ma chi
se la sente di dire che la morte è l'origine di nuove specie viventi? Che la morte, l'incapacità a vivere
ulteriormente, l'esaurimento della carica vitale sia essa stessa origine a viventi di una specie nuova,
addirittura superiore e più perfetta, è un controsenso. (A nostro parere questo è il punto decisivo per escludere
l'evoluzione, e su questo punto differisce radicalmente la trasformazione sostanziale di un inanimato e di un vivente. Affinché
l'idrogeno si possa trasformare in elio, l'uranio in piombo ecc., si richiede che la specie «elio», « piombo» sia concettualmente
ben definita, ma non si richiede ch'essa sia già reale, rappresentata in soggetti reali: la trasformazione non è «assimilazione».
Invece nel vivente la cessazione è morte, incapacità a vivere; la trasformazione in vivente di altra specie avviene solo quando
non cessa la vita per incapacità a vivere, ma perché un vivente è mangiato e assimilato da vivente di altra specie (che quindi
non è nuova).
In conclusione, visto che la specie sussiste solo negli individui e visto che l'evoluzione delle specie
non può trovare posto nelle varie fasi della vita o nel ciclo vitale di un individuo (quindi di nessun suo
antenato e di nessun suo discendente), si deve dire che l'evoluzione non è una cosa naturalmente
possibile.
Terzo: L'ipotesi dell'evoluzione non è dimostrata.
Questo terzo punto è in fondo superfluo, dopo la conclusione negativa precedente. Lo aggiungiamo
per completare lo schema.
L'ipotesi in partenza è una certa congettura o supposizione come possibile spiegazione di fatti
accertati. L'ipotesi non deve essere già imposta dai fatti, altrimenti già sarebbe una tesi; e nemmeno
deve essere del tutto estranea ai fatti o peggio in contrasto con essi, ma deve essere come suggerita
dai fatti. Un'ipotesi suggerita dai fatti, che si armonizzi con tutti i fatti e li spieghi tutti, e che sia l'unica
spiegazione possibile, diventa una teoria provata.
Gli evoluzionisti hanno raccolto una massa imponente di fatti, che dividiamo in tre categorie.
Alcuni sono pseudofatti, non sono cioè reali. (Non giovano alla causa dell'evoluzionismo, oltre affermazioni
infondate, alcuni falsi notori: le falsificazioni di Haeckel sugli embrioni; quelle di P. Kammerer sulle rane, per mostrare che i
caratteri acquisiti si trasmettono (il Kammerer si suicidò); quella di C. Dawson (l'uomo di Piltdown: cranio umano unito con
mandibola di un giovane orango). Sul Pithecantropus di Giava e sul Sinantropo cfr. LANDUCCI, Miti e realtà, pp. 160-168,
Roma 1968). Tale è la cosiddetta « legge biogenetica fondamentale » di Haeckel, secondo cui gli stati
successivi attraverso cui passa un embrione rappresenterebbero le fasi di evoluzione dei suoi
antenati; tale è la enumerazione degli organi « rudimentali », mentre rudimentale è la nostra
conoscenza; tali le cosiddette forme intermedie tra le varie specie attuali. (Lo Archaeopterix, citato come
forma intermedia tra rettili e uccelli, era certamente un uccello: cfr. VIALLETON, L'origine des étres vivants, pp. 109-110).
Molti fatti sono reali, ma non impongono l'evoluzione. Tra questi il più importante è la successione
cronologica nelle varie ere da viventi più semplici a forme più complesse fino ai mammiferi. Il fatto nel
complesso è accertato, con alcune riserve: tra le piante e ancor più tra gli animali vi sono specie
antichissime persistenti nelle varie ere (« specie acroniche »); spesso specie diversissime «
esplodono » insieme nello stesso periodo senza succedersi; certe volte forme più complesse
compaiono prima di forme più semplici. A parte ciò, la sola successione non suggerisce l'evoluzione
(sarebbe il banale sofisma: « Post hoc, ergo ex hoc »). Le specie non si succedono in modo che le
seguenti siano più perfette delle precedenti, come se le precedenti fossero degli abbozzi preparatori:
ciò è contro l'evidenza. Ogni specie nel suo ordine è perfetta e completa, capace di espletare tutte le
sue funzioni e di soddisfare tutti i suoi bisogni: tanto è perfetto e completo il trifoglio quanto la quercia,
tanto lo scorpione quanto il cavallo. Le specie non appaiono protese come in una corsa l'una verso
l'altra, come invece avviene nelle varie fasi di un embrione o nelle fasi di lavorazione di una
macchina, ma appaiono ferme e complete, ognuna a modo suo. E resta sempre possibile un'altra
spiegazione: che il Produttore della vita sia intervenuto successivamente a produrre le varie specie;
escludere ciò come impossibile è solo un gratuito pregiudizio antireligioso.
Vi sono infine numerosi fatti, accertati, che suggeriscono mutazioni successive. Ma tali mutazioni non
hanno grande ampiezza, non dicono mutazioni essenziali nell'organizzazione intrinseca, ma
mutazioni accidentali nella quantità e nella figura esterna. Non si tratta di evoluzione delle specie, ma
di variazioni dentro la stessa specie (intesa con una certa ampiezza, e cioè come la famiglia). Così
per la quantità talvolta (come nei camelidi, negli equidi) si passa da statura piccola a statura più
grande, mentre negli elefanti c'è il passaggio inverso. Per la figura estrinseca si cita il caso delle
paludine dei depositi lacustri danubiani: le forme iniziali sono lisce e tondeggianti, mentre le ultime
sono fornite di carena e creste ondulate. La fauna marina atlantica a oriente e quella pacifica a
occidente dell'istmo di Panama comprende un centinaio di specie « doppie », leggermente differenti
al di qua e al di là: prima, quando mancava l'istmo, la fauna era identica, e poi si è un pò differenziata
nei due oceani. Ma ripetiamo che si tratta solo di variazioni dentro la stessa specie naturale. (E su ciò la
filosofia nulla ha da ridire. Le difficoltà possono venire dalle scienze. La evoluzione delle specie, come mutazione sostanziale,
avviene in un istante e si realizza quindi nella vita di un individuo; le variazioni accidentali dentro la specie sono progressive e
dovrebbero accumularsi e crescere da un individuo a un altro, da una generazione all'altra. Ma: 1) I caratteri acquisiti non si
trasmettono, salvo quelli che incidono sulle cellule germinali, il che normalmente non avviene. 2) Tutto il movimento energetico
esterno va verso il livellamento-equilibramento, verso la degradazione dell'energia e l'aumento dell'entropia: ciò pare dire che
anche tra i viventi caso mai le differenze diminuiscono, non crescono).
La evoluzione delle specie è una pura ipotesi non dimostrata.

Argomento ad hominem
L'evoluzione afferma un fatto: la derivazione di una specie vivente da un'altra, il sorgere di nuove spe-
cie viventi dalla specie o dalle specie primordiali.
L'affermazione di un fatto non è la spiegazione del fatto: non si spiega un fatto col solo affermarlo, ma
il fatto affermato deve essere spiegato. L'evoluzione ovviamente è una mutazione, e mutazione
sostanziale: resta da dare la ragione sufficiente di tale mutazione. Come ogni mutazione, anche la
evoluzione ha un punto di partenza e un punto di arrivo: punto di partenza è la specie primordiale,
punto di arrivo è la nuova specie. Gli evoluzionisti dicono che la nuova specie non è reale, è nuova:
resta da vedere in che senso sia nuova.
In ogni mutazione il punto di partenza deve essere sempre reale, oltreché concettualmente ben
definito; il punto di arrivo deve essere presupposto almeno come qualche cosa di intellettualmente
chiaro e ben definito, come termine direzionale e intenzionale della mutazione, e come segnale che la
mutazione è giunta a termine. Le mutazioni di un uomo da generale repubblicano a imperatore dei
Francesi, da giusto a peccatore, da vivo a morto, il cambiamento di un pezzo di materia da idrogeno
a elio, da uranio a piombo, non avrebbero determinazione e senso se i rispettivi punti di arrivo (impe-
ratore dei Francesi, peccatore, morto, elio, piombo) non fossero ben caratterizzati e concettualmente
ben definiti. Il punto di arrivo deve essere come un reparto, una zona, una trappola ben definita. in
modo che la mutazione si effettui, scatti, quando l'ente mutabile vi incappa. Così un individuo di una
specie vivente (questa qui reale, oltreché ben definita) in tanto può mutarsi specificamente,
sostanzialmente, in quanto la nuova specie punto di arrivo era già ben caratterizzata e concet-
tualmente ben definita. Non ha senso che un vivente cambi specie, se non sono ben determinate le
specie punto di partenza e punto di arrivo. Perciò, almeno sul piano concettuale, non vi sono più
specie perché gli individui si mutano specificamente, ma gli individui si mutano specificamente perché
già ci sono più specie (almeno come tipi concettuali ben definiti). Si deve quindi porre una reale
intelligenza, anteriore alla evoluzione, che concepisca i vari tipi delle specie, punto di partenza e di
arrivo.
Poi, visto che niente si muta da sé, affinché un vivente di fatto si muti da una specie a una nuova
specie, deve essere mosso da altri. E in ultima analisi anche per la mutazione che è l'evoluzione si
deve giungere a una attività immutabile che muove tutto, senza mutarsi.
Infine tale evoluzione si dovrà pure effettuare in determinati modi, secondo determinati
comportamenti o leggi. Dire che tutto avviene a caso, nel senso che non è determinato il modo di
agire del vivente, allora non c'e ragione sufficiente per cui un vivente agisca o no, per cui agisca in un
senso più che in un altro, in un modo e direzione più che in altro modo e altra direzione: siamo nel
campo dell'irrazionale e della totale carenza di ragion d'essere. Supponiamo quindi che i viventi si
mutano secondo determinati comportamenti, secondo precise leggi: per es. la legge della selezione
naturale. (Segnaliamo il grosso abbaglio preso dal Darwin (e dal suo informatore Clair Grece) in Origine delle specie, trad.
Fratini, p. 67, nota 1, Torino 1967. Darwin crede di trovare adombrato il principio della selezione naturale in un testo di
Aristotele, da lui riportato; ma si tratta di una « aporia » (obiezione) che Aristotele fa e poi risolve. Sarebbe come riportare
quale mente di S. Tommaso le parole: « Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit... Ergo Deus non est ». S. Theol.,
I, 1,3). Resta allora da chiedersi chi abbia concepito quelle leggi, chi le abbia insegnate ai viventi e li
inchini all'obbedienza sempre e dovunque.
Riassumiamo che l'evoluzione è inconcepibile senza un essere intelligente che concepisca le varie
specie come punto di partenza e punto di arrivo, senza un motore immobile che muova i viventi da
una specie all'altra, e li muova secondo determinate leggi da lui concepite e imposte a tutti i viventi. In
una parola l'evoluzione è inconcepibile se non si ammette Dio.
L'evoluzione non solo afferma un fatto, ma ne indica il modo: tale passaggio da una specie all'altra
avverrebbe lentissimamente e con salita verso forme sempre più complesse e perfette. Con l'indicare
il modo come avviene un fatto se ne dà la descrizione, non la spiegazione: l'evoluzione dice « le
comment de tout et le pourquoi de rien » (SERTILLANGES, Dieu ou rien?, I, p. 56, Parigi 1933) ; resta intatta la
questione che cosa fa sì che il fatto avvenga e avvenga in tal modo. Quando si è detto che l'Apollo 16
all'ora X si stacca da Cape Kennedy e con movimento a spirale si dirige ecc. ecc., resta da indicare
che cosa faccia staccare da terra l'Apollo 16, a quell'ora, e lo faccia salire in quel modo, verso quella
direzione.
La lentezza con cui il movimento si verificherebbe non cambia nulla. La necessità della causa
proporzionata non ammette gradi, non ammette il più o il meno. Se per un palazzo occorre sborsare
200 milioni, può essere più facile e comodo pagarli in contanti o a rate, ma si tratta sempre di
sborsare 200 milioni. Tanto è impossibile che da una tasca vuota esca di colpo un miliardo di dollari,
quanto è impossibile che ne esca lentamente centesimo a centesimo in un miliardo di secoli; tanto ci
vuole la spiegazione adatta per spostare in un istante il sole di un miliardo di Km, quanto ci vuole per
spostare lentamente una piuma; tanto è impossibile che A di colpo passi a Z, quanto che ci passi
lentamente attraverso B, C, D...; da zero tanto non esce 0,00000001, quanto non esce 1000. Resta
quindi da spiegare che cosa lentissimamente spinga un vivente verso un'altra forma di vita, e un'altra
forma più complessa e più perfetta.
Anzi il modo lento e progressivo esige, caso mai, che la causa proporzionata abbia costanza e
potenza e preveggenza. Ci vuole una causa proporzionata tanto per una bomba che scoppi subito,
quanto per un'altra che debba esplodere a scoppio ritardato tra 1000 anni: ma nel secondo caso il
congegno è ancora più difficile, le difficoltà da superare sono più grandi, e quindi tanto più grande
deve essere l'intelligenza e la potenza per costruire il congegno. Tocca agli evoluzionisti di spiegare
come avvenga questa spinta costante per millenni e milioni di anni, questa colossale spinta in su
verso forme sempre più perfette fino allo splendore dell'occhio e di tutto il corpo umano, questa spinta
costante e all'in su sempre nella stessa direzione, per non annullare e disfare a ogni istante ciò che si
fa come nella tela di Penelope, questa spinta costante e all'in su malgrado tutte le difficoltà che
capitano nel cammino, malgrado che tutto il processo mondano (col progressivo livellamento-
equilibramento di energie, con la progressiva degradazione dell'energia) tenda a eliminare e ridurre le
differenze, non a favorire nuove differenze di vita.
Concludiamo che per noi l'evoluzione delle specie viventi non è ammissibile. Chi però l'ammette, la
deve pur spiegare: essa sarebbe un altro argomento apodittico per l'esistenza di Dio.


V - ENTI COMPOSTI, FINITI, CONTINGENTI

1. Enti composti
Il fatto
Si danno enti realmente composti.
Vi sono le composizioni accidentali, come complessi di più enti completi: un palazzo è composto, una
nave è composta.
Dentro il singolo ente vi sono le composizioni sperimentali stabilite dalle varie scienze. La Botanica e
la Zoologia enumerano le diverse composizioni nelle piante e negli animali; la Chimica-mineralogia
studia la composizione molecolare-atomica.
La filosofia, partendo da fatti sperimentali, giunge a stabilire composizioni che non si possono
controllare per via sperimentale: il mutabile è composto, il finito è composto. Rimandando al
paragrafo seguente l'analisi del finito, qui diciamo che il mutabile è composto. Dire che A si trasforma
in B, vuol dire che qualche cosa di A passa in B e qualche cosa no. Se tutto A lo si ritrovasse tale e
quale in B, non sarebbe vero che A si trasforma in B; se nulla di A passasse in B, e B fosse del tutto
nuovo, sarebbe solo vero che B succede ad A, senza che A si muti in B. Ma dire che qualche cosa di
A passa in B, e qualche cosa no, vuol dire che tanto A che B sono composti. C'è un elemento
indeterminato comune ad A e B, e c'è un elemento proprio e determinato in A, come un elemento
proprio e determinato in B; ed è l'elemento comune e indeterminato che si « trasforma», passando da
A a B.

Principio: ciò che è composto è causato
L'analisi è simile a quella compiuta per stabilire che ciò che comincia è causato, ciò che si muta è
causato.
Il composto non si costituisce da sé negativamente per pura spontaneità, in quanto le parti si
unirebbero spontaneamente senza l'intervento di nessuno. Nei principi precedenti il rapporto era tra
non essere ed essere; qui interviene il rapporto tra essere in un modo ed essere in modo diverso. Le
parti sono tra loro diverse, irriducibili l'una all'altra: l'unione spontanea di estremi diversi, irriducibili
l'uno all'altro è contro il principio di ragion d'essere. E inoltre, al solito sarebbe senza ragione
sufficiente che le parti si unissero in un tempo più che in un altro, in un luogo e in un modo più che in
un altro.
Il composto non sorge da sé positivamente in quanto le parti si unirebbero agendo su se stesse, o il
tutto unirebbe attivamente in sé le parti. Ogni parte, supponendola in partenza separata dall'altra, non
può agire su se stessa, muovere se stessa, per unirsi all'altra: niente muove se stesso, agisce su se
stesso. Il tutto non può aggregare in sé attivamente le parti; finché le parti non sono unite, il tutto
ancora non è: e allora per unire in sé attivamente le parti, il tutto dovrebbe già essere prima di essere,
dovrebbe essere e non essere.
Così ogni composto sorge per un altro ente che combina le parti: il composto è causato. («Omne
compositum causam habet; quae enim secundum se diversa sunt, non conveniunt in aliquoci unum, nisi per aliquam causam
adunantem ipsa». S. TOMMASO, S. Theol. I, 3,7).
L'esperienza conferma il principio per i composti che sono gli artefatti umani: in un palazzo, in un oro-
logio, in una nave spaziale l'uomo sa che il composto non sorge da sé, ma è l'uomo stesso che lo
combina. E lo stesso vale per i composti in cui l'uomo collabora all'attività della natura, favorendo (per
esempio) la sintesi tra idrogeno e ossigeno: l'idrogeno e l'ossigeno non si combinano da soli, ma per
intervento di cause estrinseche.
Eliminata la spiegazione circolare e la serie infinita, la vera causa proporzionata del composto deve
essere una causa in se stessa del tutto semplice. Si tratta di una realtà semplice completa. Anche in
ciò che è composto di parti, per non andare all'infinito, si deve giungere a parti non composte di parti,
che però sono finite, perché devono essere completate dalle comparti e perché minori del tutto.
Invece qui si tratta di un tutto completo, ma assolutamente semplice.

Conclusione: Dio
Nelle altre vie il punto di arrivo è un essere dotato di un attributo che ovviamente si manifesta come
attributo divino: ente eterno, immutabile, infinito, necessario... L'attributo « semplice » non appare
manifestamente come attributo di Dio; e tuttavia lo è. Esso è convertibile in modo più facilmente
spiegabile con quelli di « infinito », « immutabile ».
Supponiamo già stabilito (come si è visto qui sopra) che il mutabile è composto; nel paragrafo
seguente vedremo che il finito è composto. Ciò supposto, si stabilisce il ragionamento: il finito e
mutabile è composto; ora l'ente in questione non è composto; quindi non è finito, né mutabile. (Lo
stesso ragionamento in forma di sillogismo condizionale: se un ente è finito, mutabile è composto; ora l'ente in questione non è
composto: quindi non è finito, non è mutabile - tolto il condizionato, tolta la condizione).
C'è Dio, un ente semplice (e cioè infinito, immutabile), che produce gli enti composti, preparandone e
combinandone le parti.

2. Enti finiti
Precisazioni
Per enti finiti intendiamo quelli in cui le perfezioni pure sono qualitativamente limitate.
Non siamo nella linea del limite numerico, che sta a indicare un complesso di enti, o di unità, un
complesso chiuso dalla 5° unità, o dalla 100°, o dalla 1000°...: qui è considerato ogni singolo ente in
se stesso. Dentro l'ente non siamo nella linea della limitazione quantitativa o estensiva, esclusiva dei
corpi, ma nella linea della limitazione qualitativa, intensiva di una perfezione.
La perfezione non è intesa nel senso esclusivamente morale o estetico, ma nel senso ontologico,
dell'essere in genere. E' perfezione ciò che pone alcunché, ciò che dice dell'essere; invece
l'imperfezione è carenza, privazione dell'essere che potrebbe e dovrebbe starci. Il bene è perfezione,
il male imperfezione; la scienza è perfezione, l'ignoranza è imperfezione; il bello è perfezione, il brutto
imperfezione; la vita è perfezione, la morte imperfezione; la salute è perfezione, la malattia
imperfezione.
Nell'ordine conoscitivo viene prima la nozione della perfezione, e poi quella dell'imperfezione. La
perfezione dice alcunché di « positivo », e quindi concepibile in se stesso; la imperfezione dice
alcunché di privativo o negativo, e quindi presuppone la nozione della perfezione a cui si
contrappone. Prima si concepisce l'essere e poi il non essere, prima il bene e poi il male, prima la
luce e poi le tenebre. E non già l'essere è il contrario del non essere, ma il non essere è contrario
dell'essere; non il bene è l'opposto del male, ma il male l'opposto del bene. E così si può concepire il
bene senza riferirlo al male; non si può concepire il male senza riferirlo al bene.
Nell'ordine ontologico la perfezione è quella che dice « valore », vantaggio, utilità; ciò che rende la
cosa apprezzata e desiderabile, e in ogni caso preferibile al suo opposto: è preferibile essere più che
non essere, è preferibile il bene al male, la scienza all'ignoranza ecc.
Si deve distinguere tra perfezione pura e perfezione mista.
E' perfezione pura quella che nella sua nozione non include nessuno svantaggio, nessun disvalore, e
non esclude da nessun vantaggio, nessun valore. La nozione di vita non dice di per sé né fatica, né
malattia, né morte (ciò è per qualche tipo di vita); e non esclude da nessuna perfezione: la vita può
essere anche bella, e buona, e felice, e attiva, e intelligente ecc. Così il concetto di vita dice una
perfezione pura, come le nozioni d'essere, bene, bello, scienza, vero, azione, conoscenza,
causalità... Perciò la perfezione pura, nella sua linea, è preferibile a qualunque altra cosa: meglio
essa che qualunque altra alternativa.
E' perfezione mista quella che include svantaggi ed esclude da vantaggi. Tale è la forza muscolare
(come qualunque perfezione di ordine corporeo); essa include fatica, è soggetta all'alterazione, è
limitata al luogo e tempo: certamente è meglio aver la forza muscolare che essere flaccidi e inerti, ma
sarebbe meglio e più comodo far tutto con un semplice impero della volontà. Anche il ragionare è una
perfezione mista: giungere a conoscere cose nuove da cose già note con un passaggio progressivo,
non senza sforzo e pericolo di errore. Meglio poter ragionare, come l'uomo, che essere del tutto privi
di intelligenza, come i bruti e le piante; ma sarebbe meglio comprendere tutto di un colpo, senza
processo, senza fatica, e senza rischio di errore.
Il punto di partenza nella dimostrazione dell'esistenza di Dio è costituito dalle perfezioni pure in
quanto ci si presentano qualitativamente intrinsecamente limitate.

Il fatto
Il fatto della limitazione qualitativa di una perfezione (pura) non è sperimentabile in modo sensibile,
ma lo si stabilisce con l'osservazione intellettuale, col ragionamento.
Una perfezione ci appare direttamente limitata quando possiamo pensarla in un grado maggiore: ci
appare limitata la scienza di Tizio, la bontà di Caio. E' anche limitata una perfezione che ci appare
mescolata col suo opposto: bene con male, scienza con ignoranza.
Nel confronto tra più soggetti è limitata la perfezione che in essi appare realizzata in gradi differenti
secondo il più e il meno: il meno è evidentemente limitato. La stessa molteplicità, senz'altra
osservazione, è un segno sicuro di finitezza: il finito rende possibile il molteplice (non potendosi dare
più infiniti nello stesso ordine), e viceversa il molteplice è segno sicuro del finito.

Principio: ciò che è finito è causato
La perfezione finita è perfezione con limite, intrinsecamente limitata: il limite non si aggiunge estrinse-
camente alla perfezione con un processo di giustapposizione, ma la perfezione limitata si imbeve
intrinsecamente di limite.
E tuttavia perfezione e limite non sono nozioni necessariamente connesse, ma disparate, anzi in
qualche modo opposte.
La perfezione nel suo concetto non include il limite: il limite non interviene necessariamente nella
perfezione, ma le è estraneo e disparato. E' possibile la nozione totale (e che quindi può essere
reale) di perfezione senza limite. Non si dice che la perfezione in genere escluda il limite: se così
fosse ogni perfezione dovrebbe essere positivamente infinita; ma si dice che la perfezione in genere
non include il limite. Per illustrare ciò è utile un confronto tra animale di fronte alle sue determinazioni,
o triangolo di fronte alle sue tre divisioni (equilatero, isoscele e scaleno) e perfezione di fronte ai vari
modi e gradi di limitazione. Le nozioni di animale, di triangolo sono essenzialmente indeterminate, e
quindi incomplete e puramente logiche, e non possono diventare reali se non sono completate.
Triangolo non dice determinatamente isoscele più che scaleno o equilatero: ma esige assolutamente
l'una o l'altra determinazione; così animale, vertebrato, pianta... Invece perfezione di fronte agli infiniti
modi di limitazione non ha lo stesso rapporto: non solo non ne richiede uno determinatamente, ma
non ne richiede nessuno, può benissimo fare a meno di qualunque limite. Scienza non dice sapere
solo fin qui, o solo fin qua, non dice solo astronomia o matematica, o solo filosofia: dice tutto e può
abbracciare tutto. Scienza non dice alcun limite, perché il limite non è scienza, e scienza dice solo
scienza; come bellezza dice solo bellezza e non occorre che per completarla o determinarla ci debba
essere assolutamente un pò di bruttezza; allo stesso modo bene dice solo bene, ed essere dice solo
essere.
Così il rapporto tra perfezione e limite non è reciproco. Non c'è limite senza perfezione, cioè non c'è
imperfezione senza perfezione, come non c'è incrinatura nel piatto senza piatto; ma niente dice che
non ci possa essere perfezione senza limite, perfezione senza imperfezione, come un piatto senza
incrinatura. Il male si definisce in rapporto al bene, si appoggia al bene, e non può stare senza bene,
ma non viceversa: il bene non si definisce in rapporto al male, né si appoggia al male, e perciò può
essere senza male, cioè senza limite.
Ma c'è di più. Non solo la perfezione non include il limite, ma di per sé (nel caso normale) ne fa a
meno: il limite non solo è estraneo alla perfezione, ma le è in qualche modo opposto. Il limite dice
restringimento e coartazione di una perfezione; è come un ostacolo che impedisce tutta l'espansione
di cui la perfezione è capace, e a cui di per sé dovrebbe giungere, visto che tutta quella espansione
rientra nella nozione stessa di quella perfezione. Il limite è scadimento di una perfezione, suo
deterioramento, sua minorazione: la perfezione limitata è minorata, « degradata ».
Quindi la perfezione non solo non include il limite, ma di per sé ne fa a meno. Si è detto che la
posizione della perfezione di fronte ai vari modi e gradi di limitazione non è identica a quella del
triangolo di fronte alle sue determinazioni: il triangolo non può fare a meno di qualche determinazione
(qualunque essa sia), mentre la perfezione può fare a meno di qualunque modo e grado di
limitazione, e così può essere con un qualche modo di limitazione, ma può anche restare senza alcun
limite. Ma inoltre la perfezione di fronte al limite (in qualunque sua determinazione) e di fronte
all'esserne priva non è neutrale. Il suo stato più naturale, preferito, più ovvio, più normale, più
conforme alla sua concezione e quindi alla sua natura è di essere senza limite: è normale la
perfezione senza limite, e anormale quella con limite. Per la bellezza il normale non è una bellezza
con limite, cioè una bellezza con bruttezza, ma quello di bellezza-bellezza, della bellezza che è pura-
mente, semplicemente e solamente se stessa; così il normale e ovvio per il bene è il bene-bene, il
bene senza male, il bene totale e puro, non il bene col male, il bene limitato; il normale della scienza
non è scienza con ignoranza, ma scienza pura; il normale per l'essere è l'essere, non l'essere
mescolato di non essere. In una parola il normale della perfezione è la perfezione che sia solo se
stessa, pura e totale, non perfezione con imperfezione, cioè perfezione finita.
Dall'analisi ora compiuta deriva che la perfezione finita è causata.
Ciò in primo luogo si ricava in modo indiretto dal fatto che la perfezione finita è composta, e se
composta causata.
Perfezione e limite sono nozioni tra loro disparate, anzi in qualche modo opposte. Allora perfezione e
limite non possono derivare dalla stessa intrinseca radice o sorgente. E' contraddittorio che
l'intrinseca radice e ragion d'essere della perfezione sia insieme anche la stessa intrinseca radice e
ragion d'essere dell'imperfezione o limite. In qualunque ordine non ci può essere limite o
imperfettezza se c'è solo ragione e sorgente di perfezione; non ci può essere imperfezione per la sola
identica radice della perfezione. Ciò per cui un soggetto, di per sé, e se nulla interviene in contrario,
ha tutta l'espansione di una perfezione, non può essere ciò stesso per cui quel soggetto è escluso
dall'avere quella perfezione in tutti i gradi possibili. Ciò per cui un soggetto è bello, non può essere ciò
stesso per cui è meno bello, brutto. Una perfezione non può, per la sua stessa ragione formale,
opporsi a se stessa come autominorazione e automutilazione. In una parola è contraddittoria una
perfezione per se stessa finita, una perfezione per se stessa imperfetta.
Perciò il finito deve essere realmente composto di un principio intrinseco della perfezione e di un
modo o misura della perfezione, come capacità ricevente un pò di quella perfezione, capacità limitata
e limitante di quella perfezione. Il composto è causato; e così il finito-composto è causato dal
semplice-infinito.
Alla stessa conclusione si giunge direttamente dall'analisi del finito.
Un ente finito non è lo stesso essere, non è per sua natura lo stesso essere, ma ha un pò di essere,
ne partecipa, ne riceve un pò (più o meno); il bello finito non è la bellezza, non è la stessa natura
della bellezza, ma ha della bellezza, ne partecipa, ne è un riflesso. Perciò l'ente finito come tale è
partecipato e derivato da altri: è come un riflesso della luce, come un eco del suono, come lo zampillo
che rimanda alla sorgente; in una parola il finito è causato. In senso contrario un soggetto che non
fosse causato, un soggetto che per la sua stessa natura ed essenza, per se stesso, in modo primitivo
e fontale (non derivato), fosse la stessa perfezione dell'essere, sarebbe l'essere in tutta la sua
ampiezza e pienezza, un essere senza mescolanza di non essere, un essere infinito; un ente che per
se stesso, per la sua stessa natura, fosse la stessa bellezza, la stessa bontà, la stessa scienza ecc.
sarebbe la bellezza, la bontà, la scienza ecc. in tutta la pienezza, in tutto lo splendore, senza
mescolanza di bruttezza, o di male, o d'ignoranza: sarebbe la bellezza infinita, la bontà infinita, la
scienza infinita.
Il finito è l'anormale, il per accidens: l'anormale rimanda al normale, ciò che è per accidens suppone
ciò che è per sé. Il normale è la perfezione infinita, la perfezione al grado massimo possibile; da tale
perfezione deriva la perfezione finita: e la perfezione finita è maggiore o minore direttamente secondo
che più o meno si avvicina al massimo e ne riceve, e inversamente secondo che sia minore o
maggiore la contaminazione e la mescolanza dell'imperfezione opposta.

Conclusione: Dio
Quindi esiste Dio, la pienezza infinita dell'essere, del bello, del bene, e di ogni altra perfezione in tutta
la sua purezza e senza ombra di imperfezione. Questa è la definizione stessa di Dio.
Il mistero di Dio (per noi) è proprio la sua infinita perfezione a cui la nostra limitata capacità
conoscitiva non è proporzionata. E tale mistero nella coesistenza tra infinito (e quindi unico,
immutabile, necessario, eterno) e finito (molteplice, mutabile, contingente, temporaneo) si scinde in
tante difficoltà che sembrano antinomie insolubili. Ma al di là di tali (apparenti) antinomie resta saldo e
fermo che solo l'infinito può dare la ragion d'essere del finito; e perciò la loro coesistenza è inevitabile,
partendo dal finito: ci può essere l'infinito senza il finito, ma non ci può essere il finito senza l'infinito.
Alla radice di tutte le cose (eliminata ogni comunicazione panteistica) c'è Dio essere infinito che
profonde dovunque l'essere: «Profundens totum ens et omnes eius differentias ». (S. TOMMASO, In
Perihermeneias, I, lectio 14).

3. Enti contingenti
Il fatto
Contingente è l'ente che, pur esistendo, avrebbe potuto non venire all'esistenza, e a ogni istante
potrebbe cessare di esistere.
La contingenza non è osservata direttamente, ma dedotta razionalmente da fatti sperimentali.
Sono contingenti tutti gli enti che cominciano ad esistere e a un certo punto cessano: se fossero
necessari sarebbero esistiti da sempre e continuerebbero ad esistere sempre.
Sono contingenti gli enti la cui esistenza è condizionata da fattori che potrebbero non verificarsi o ve-
nire a mancare. Così l'esistenza della vita corporea è condizionata all'aria, alla luce, all'acqua, a un
dato grado di temperatura, di pressione atmosferica ecc. E oltre le condizioni comuni a tutti i viventi,
ogni categoria di viventi sottostà a condizioni particolari: speciali condizioni per la vita dell'ulivo o del
dattero, del pesce o del mammifero ecc.

Principio: ciò che è contingente è causato
Il contingente non esiste da sé. Se esistesse da sé, esisterebbe sempre e senza essere condizionato
da altri. Dire che è contingente, vuol dire che per essere dipende da altri, e cioè è causato.
E il contingente è causato a ogni istante. Come non ha avuto l'essere da sé, così continua a non
averlo da sé, perché non ha cambiato natura. E' come una sfera di metallo che un ragazzo alza e
tiene sollevata: come la sfera non si alza da sé, così non si tiene sollevata da sé, e cade appena
cessa l'energia che la tiene sollevata. Allo stesso modo il contingente comincia ad esistere per
l'energia causativa di altri, e per tale energia continua ad esistere; per farlo cessare di esistere non
occorre far qualche cosa, ma basta di cessare di fare qualche cosa: cessando l'energia che lo tiene
nell'essere il contingente ricade nel nulla.

Conclusione: Dio
C'è quindi un ente necessario, che esiste per la sua stessa natura, che esiste sempre, e ha in sé e da
sé l'essere, in tutta la sua pienezza. Dio ente necessano, e quindi autonomo, eterno e infinito, è la
causa di tutti gli enti contingenti.


VI - FINALISMO

1. La prova in genere
Premessa: azione e fine
Il concetto, il bisogno del fine, è connesso col principio di determinazione dell'essere in ciò che dice
dinamismo, tendenza, movimento. La realtà dinamica fondamentale è l'azione (operazione), che
presuppone la potenza operativa, e che può produrre movimento.
L'azione (con tutto ciò che essa comporta o può comportare) è impossibile senza un fine. Il fine è ciò
in grazia di cui, in vista di cui ( ?? ????? , dice Aristotele) è posta l'azione: e la motivazione per cui
l'azione è posta, e posta così. Chi sta a un crocevia, se non c'è motivo di proseguire piuttosto che
fermarsi, di imboccare una via più che un'altra, resta fermo al crocevia: non cammina. Poter fare nulla
di determinato, è non poter far nulla, non è una potenza operativa; agire in nessun senso, verso
nessuna direzione, per nessuno scopo, verso nessun oggetto è non agire; muoversi da nessun punto
di partenza verso nessun punto di arrivo è non muoversi.
Il fine è lo scopo (« le but ») dell'azione. ciò che dà all'azione la ragion d'essere per porsi più che non
porsi, e la direzione esatta, per porsi così e non cosà. Il fine è il « primo » nell'intenzione: il fine è
precontenuto nell'intenzione dell'agente. Prendendo A come azione e B come fine, diciamo che c'è A
affinché ci sia B; quindi A tendeva a B, preparava B: se A non avesse avuto tendenza a B, perché da
A doveva uscire B piuttosto che nessun termine, o un altro termine qualunque? E come, ponendo A,
si può esser certi che poi segua B, se A non tende a B?
Il fine, che prima era lo scopo dell'azione, poi nell'esecuzione è il risultato a cui l'azione mette capo.
La posizione del fine è esattamente rovesciata nei due casi. Nell'intenzione il fine viene prima, e tutto
il resto viene dopo, per il fine: si vuole una certa funzione, e perciò si vuole l'organo adatto; si vuole il
paradiso, e perciò si vuole un genere di vita adatto per giungervi; si vuole che l'auto cammini, e perciò
si vogliono il motore, le ruote, i freni. Nella realtà (esecuzione) il fine viene per ultimo: avendo un certo
organo esso compie una funzione; menando una certa vita si giunge in paradiso; avendo motore,
freni, ruote... l'auto cammina.
Così il fine è il primo nell'intenzione, e ultimo nell'esecuzione. Ciò che prima era « le but », ora è « le
bout »; in italiano si può dire: ciò che prima era il fine, poi nella realtà è la fine. Infatti, conseguito il
fine, l'azione o il movimento si placa; e perciò si parla di fine, termine. E in questo senso fine è
sinonimo di bene.
Il fine assume diversi nomi secondo l'indole dell'azione. Nell'azione conoscitiva e appetitiva (come
tale) il fine è l'oggetto, che si conosce e si ama senza che l'oggetto subisca alcuna alterazione. Si
chiama più propriamente bene il fine a cui si tende per impossessarsene fisicamente e goderne: il
bambino tende alla mela, come un Don Giovanni qualunque a quella donna qualunque, o il signor Tal
dei Tali mira a comprarsi una villa a Capri; infine quando l'azione è produttiva il fine è l'effetto:
costruire un palazzo, dipingere un quadro ecc.
Il fine non riguarda solo le azioni, operazioni, ma può riferirsi anche alle cose, come effetto dell'opera-
zione. Si lavora per costruire un letto; a sua volta il letto serve per..., la bicicletta per..., la casa per...
Anche un operato, anche una realtà statica può avere un fine. Per non andare all'infinito, in questo
collegamento di fini, si deve giungere a un fine ultimo e supremo che sia inteso per se stesso, e in
vista di cui tutto il resto sia inteso.
Concludiamo che ogni azione è per un fine, ogni agente agisce per un fine.
Il fine, come scopo ( but ) intenzionale, non esiste ancora nella realtà: in tanto c'è la tendenza,
movimento, in quanto la meta non è raggiunta, il risultato non c'è ancora. Per i fini da produrre con
l'azione ciò è evidente: si suda per conseguire una laurea, per trovare un impiego, per costruirsi una
casa; la laurea ancora non c'è, non c'è ancora l'impiego né la casa, altrimenti non si suderebbe più.
Ma la cosa è evidente per qualunque fine. Si va a Firenze per vedere il campanile di Giotto, come il
bambino vuole la mela e Don Giovanni la donna; si obietta che il campanile c'è già, come c'è già la
mela e la donna: ma a rigor di logica il fine non è il campanile, ma la contemplazione del campanile (e
questa non c'è ancora), come il fine del movimento del bambino o del dissoluto non è la mela o la
donna, ma il possesso-godimento della mela, della donna, e tale possesso-godimento non c'è
ancora.
Il fine quindi non c'è ancora nella realtà. E tuttavia è lui che dà la ragion d'essere all'azione e ne
determina la natura, è il fine che alle cose finalizzate (aventi un fine) dà la ragion d'essere e ne
decide tutta la natura e la struttura. Tale influsso di motivazione e specificazione il fine lo esercita in
quanto preesiste nell'intenzione dell'agente: in quanto è un termine che l'agente intende, prevede, e
vuole, e in vista di quel termine da raggiungere pone l'azione, e dispone le cose in determinato modo.
Il fine preesiste nell'intenzione, cioè nella conoscenza e nella volontà dell'agente. E perciò il fine dice
intenzionalità, dice personalità. Ogni agente agisce per un fine, e l'agente che agisce per un fine,
preconoscendolo, volendolo, è una persona.
Per questo suo influsso sulla operazione (e sugli operati) da Aristotele il fine è detto causa, anzi la
prima tra le cause: « ????? ????? ». Espressione forse inopportuna, ma che deve essere spiegata. Il
fine (e poi l'idea esemplare) non si può dir causa nello stesso senso della causa efficiente (cap. Il,
nota 4). La vera causa, la unica causa è la causa efficiente (nel caso la persona). Il fine come tale, da
solo, non può causare niente, anche perché non ancora c'è come realtà: è la causa efficiente che
produce per un fine, previsto e voluto (e secondo un'idea esemplare).
Si chiama finalismo il rapporto tra una realtà (azione o artefatto) e un fine distinto ed estrinseco, per
cui quella realtà è posta e strutturata. Ciò che è posto per un fine si dice finalizzato; e si parla di
finalismo solo quando il fine è distinto dal finalizzato, anche se ridonda a suo bene. Tale precisazione,
della reale distinzione tra finalizzato e fine, non è superflua, ma fondamentale. Un'azione (identica
allo stesso soggetto agente) che sia fine a se stessa non includerebbe il finalismo: resta vero anche
allora che l'azione è per un fine, ma essendo essa stessa il fine, non si subordina a niente e
subordina tutto a sé. (Per non andare all'infinito si deve giungere a tale conclusione: un agente-azione-fine: ed è Dio).

Il fatto
Il finalismo si dà, è reale.
Nell'attività umana e negli artefatti umani il fatto del finalismo è incontestabile: si studia per..., si corre
per..., si prende parte a un concorso per...; la casa è costruita per..., la sedia o il letto sono lavorati
per..., la bicicletta o la nave spaziale sono allestite per... Queste realtà non solo sono poste per un
fine da raggiungere, ma strutturate nel modo più adatto per conseguire tale fine. Sicché nel fine
quelle realtà hanno la loro motivazione e la loro specificazione.
Quanto al campo della natura, considerata precedente all'attività dell'uomo artifex, se ne dovrà ripar-
lare. Ma già a una prima osservazione pare evidente che vi siano realtà naturali poste e strutturate
per un fine. L'orecchio c'è e ha tale struttura per..., mentre i denti o il cristallino dell'occhio ci sono e
hanno tale forma per..., gli organi della digestione e della riproduzione a loro volta sono per...

Principio: ciò che è per un fine è causato
Non è possibile che la realtà finalizzata da se stessa si ponga e si strutturi, si « formi » in vista del
fine; altrimenti tale realtà per costituirsi in vista di un fine, dovrebbe agire e agire su se stessa prima
ancora di esistere: dovrebbe esistere già prima di esistere, e cioè dovrebbe insieme essere e non
essere.
Ciò è verificato sperimentalmente per il finalismo che l'uomo può osservare: il finalismo delle nostre
azioni e dei nostri artefatti, il finalismo in cui l'uomo collabora con la natura (nelle ibridazioni, innesti,
ecc.). Non è l'orologio che combina se stesso in vista delle ore e dei minuti da segnare: noi vediamo
in atto il lavoro dell'orologiaio. E anche quando non possiamo controllarlo direttamente, da casi
analoghi concludiamo che l'artefatto finalizzato ha una causa (e causa intelligente): trovando nel
Sahara un cucchiaio, un orologio e due tende abbandonate, tutti siamo sicuri che qualche uomo ha
prodotto quegli artefatti, anche se non sappiamo chi. Nel campo della natura non osserviamo
sperimentalmente la causa; malgrado ciò siamo sicuri che non è l'embrione stesso che possa
produrre e formare nel seno materno i suoi organi, né il pulcino stesso si combina dentro il guscio.
La causa del finalismo si può chiamare finalizzatore, o finalizzante. Il finalizzante è una causa
efficiente che, in vista di un fine e come lo esige il fine, pone e plasma il finalizzato. Non si giunge al
solo fine, posto davanti al finalizzato; ma si giunge al finalizzante, posto dietro al finalizzato, prima del
finalizzato: una causa intelligente produce alcunché per un fine, lo struttura per un fine, e lo spinge a
tal fine.
Tale causa efficiente del finalismo è una persona, un agente intelligente e libero: che preveda un fine,
e in vista di tal fine ponga e plasmi il finalizzato.

Conclusione: Dio
Per non andare all'infinito dobbiamo giungere a una causa finalizzante essa stessa non finalizzata. E
questa è Dio.
In partenza si deve dire che se un ente non è finalizzato, vuol dire che semplicemente non è prodotto,
non è causato, perché se fosse causato sarebbe appunto prodotto per un fine. L'esclusione della
finalizzazione è esclusione semplicemente della produzione causale.
Poi in questo agente, intelligente-volente, non ci deve essere alcuna finalizzazione né intrinseca né
estrinseca, né sostanziale né accidentale.
Non ci deve essere finalizzazione della potenza all'atto, dell'azione all'oggetto: l'ente deve essere
pura azione, pura intellezione-volizione non ricevuta in nessun soggetto, non destinata a nessun altro
oggetto, come intellezione-volizione in se stessa. Non ci deve essere finalismo di una parte all'altra, di
una parte al tutto, e quindi deve trattarsi di un ente semplice (infinito e immutabile). Non ci deve
essere finalismo al di fuori, verso altri enti: l'ente deve essere assoluto e autonomo in se stesso.
C'è Dio che produce e plasma tutte le cose al loro proprio fine, e in ultima analisi lui è il fine supremo
verso cui tutto deve convergere.

2. Finalismo naturale
Il fatto
Il finalismo, e poi l'esemplarismo, (nella natura finalismo ed esemplarismo sono connessi come due aspetti di una
unica realtà, come si vedrà trattando dell'esemplarismo. L'esemplarismo platonico e il finalismo aristotelico non si oppongono,
ma si completano, e non ha fondamento l'opposizione che oggi si fa tra strutturalismo e funzionalismo. Per l'esistenza di Dio
una prova che unisse insieme finalismo ed esemplarismo naturale potrebbe apparire più forte; ma dal punto di vista sistematico
e della chiarezza è bene distinguere i due aspetti, anche a costo di qualche ripetizione. Sul finalismo naturale ci pare
particolarmente interessante BEER S., L'età Ventura - Nella dinamica biologica, in Avvento 1962, pp. 7-62). naturale è
quello che si verifica nella « natura » prima dell'intervento, e senza l'intervento dell'uomo come «
artifex », che del resto non fa altro che sfruttare e combinare il finalismo della natura.
Spesso la «Natura », in modo più o meno inconscio, è concepita in senso monistico-panteistico. Per
fare a meno di Dio « l'ateo parla di una Natura come di una madre nei cieli »; (La frase di Henry Bidou è
riportata dal SERTILLANGES, Dieu ou rien?, I, p. 85. Lo stesso sotterfugio di ricorrere alla Natura, come surrogato di Dio, era
stato rilevato già da SENECA, De Beneficiis, 1. IV, 7-8: « Ergo nihii agis, ingratissime mortalium, qui te negas deo debere, sed
naturae» (c. 8) ; meglio ancora si esalta la Natura saggia provvida, come Madre in terra, tollerante e
incurante dal punto di vista morale (femmina, com'è), per fare a meno di un Padre nei cieli, non
meno saggio e provvido, ma forse un pò più esigente e scomodo dal punto di vista morale.
La natura non è un unico ente, ma un aggregato, un agglomerato di enti distinti e differentissimi, dal
minerale all'uomo. Ognuna delle sostanze individue (suppositi) che compongono la natura è ciò che
esiste, ciò che agisce e patisce. Dicendo che il gregge bruca, si intende che bruca questa pecora,
quella pecora, ecc.; quando si dice che l'Italia sciopera o scrive..., si deve dire quali italiani scioperano
o scrivono.
Lo stesso vale della natura. (E' il solito procedimento di ridurre la realtà al soggetto singolare. Così nell'esame della
conoscenza, messi da parte i nomi vuoti «Io, Atto Puro, Assoluto...», si deve esaminare l'attività conoscitiva mia, la tua, quella
di Caterina la scema e Giulio lo zoppo; così l'evoluzione delle specie deve essere «calata » nel ciclo vitale dei singoli viventi; e
lo stesso si dica per la «natura»). Essa è un campo dove si verifica finalismo ed esemplarismo, nei
determinati soggetti singolari che compongono la natura; e dal fatto che finalismo ed esemplarismo
siano nella natura, non ancora vuol dire che provengono unicamente e totalmente dalla natura.
Dunque esaminiamo i vari soggetti che compongono la natura, dai minerali all'uomo, preso
nell'aspetto fisico; e osserviamo segni di finalismo sia nella struttura di questi soggetti, sia nel loro
comportamento (che noi esprimiano con le cosiddette leggi fisiche).
Primo: Nel mondo inanimato.
In questo mondo inanimato si può considerare sia il macrocosmo, la terra, il sistema solare e tutto il
complesso dell'universo, sia il microcosmo molecolare-atomico.
Tutto il complesso delle caratteristiche della terra mostra ch'esse rispondono a un piano intenzionale
per renderla sede adatta alla vita. La sua distanza dal sole evita il troppo caldo e il troppo freddo; la
rotazione diurna alterna periodi di riposo a quelli di lavoro; la inclinazione notevole dell'asse terrestre
rispetto all'asse dell'ecclittica (perché? in altri pianeti è minima) produce le diverse stagioni;
l'atmosfera tutta speciale della terra è protezione contro le radiazioni, coperta per mantenere il calore
terrestre e per far respirare piante e animali; c'è tutto un sistema per conservare pura, malgrado tutto,
l'aria e l'acqua; l'acqua nel raffreddarsi si condensa fino al 4° grado di calore, e poi gelandosi torna a
dilatarsi (perché? si confronti il diverso comportamento degli altri liquidi) per evitare che pian piano si
gelino tutti i mari e laghi e fiumi, ecc. La convergenza sulla terra di tanti elementi adatti alla vita,
mostra che la terra non si è trovata casualmente ad essere adatta alla vita e da tali condizioni
favorevoli è poi spontaneamente sbocciata la vita (cosa assurda, perché le condizioni non sono una
causa), ma che invece intenzionalmente è stata resa sede adatta alla vita, che poi vi è stata prodotta.
Nel sistema solare (e in altri sistemi astronomici) tutto il movimento dei pianeti è congegnato con un
sistema di orbite ellittiche in modo da evitare urti e intralci. Si può fare il confronto tra quei congegni
che nei gabinetti astronomici rappresentano o riproducono il sistema solare e il sistema solare stesso:
se quei congegni sono opera di intelligenza, tanto più lo è il sistema solare e qualunque sistema
stellare in se stesso.
Il sole e le stelle irradiano una quantità immensa di energie e da tempi favolosi, senza che accennino
a diminuire rapidamente e sensibilmente la quantità di energia irradiata. Le stelle sono immense pile
atomiche, in cui la materia utilizzata è l'idrogeno con reazioni a catena che durano da milioni e miliardi
di anni a temperature altissime (15-20 milioni di gradi), e tale processo irradia continuamente luce e
calore, e in genere energia in quantità immensa. Immense pile atomiche: non si vede perché non
debbano essere congegnate da una intelligenza proporzionata, come lo sono le minuscole pile
atomiche congegnate dall'uomo.
La struttura di ogni atomo mira a tenere l'atomo in equilibrio, con una sua più o meno forte stabilità.
Dentro l'atomo si ammette un campo magnetico che lega nucleo ed elettroni con continuo scambio di
fotoni; così dentro il nucleo c'è un campo nucleare, che lega i nucleoni o componenti del nucleo
(protoni e neutroni) con il continuo scambio di mesoni.
La molecola per lo più è composta di atomi di differenti specie: gli elementi componenti si dicono
affini. La affinità è la capacità e tendenza di un elemento a combinarsi con alcuni determinati elementi
e non con altri; è incomprensibile tale capacità e tendenza (una specie di selezione istintiva) senza un
preciso finalismo. Qualunque mutazione o trasformazione nel microcosmo molecolare-atomico non
può avvenire senza emissione (o rispettivamente assorbimento) di una proporzionata e relativamente
grande quantità di energia. Ciò da una parte è utile alla stabilità della sostanza molecolare-atomica, e
d'altra parte giova a tutto il mondo corporeo. Si pensi che avverrebbe se con poco o nessuno sforzo
avvenissero in natura le mutazioni (o reazioni a catena) prodotte dall'uomo sull'idrogeno o sull'uranio;
si pensi più semplicemente che avverrebbe se con estrema facilità l'acqua si risolvesse nei due gas
componenti: in breve si asciugherebbero fiumi e mari, e perirebbe ogni forma di vita legata all'acqua.
Secondo: nel regno vegetale.
Con le piante entriamo nella sfera del vivente, dell'attività immanente che costituisce la vita, e quindi il
finalismo appare più manifesto.
In partenza c'è il seme, che in germe contiene tutta la futura pianta: già tutta la struttura del seme è
per la futura pianta completa. Sono innumerevoli gli accorgimenti per proteggere il seme e nutrirlo:
vedere le ciliegie, pesche, castagne ecc. C'è poi tutto un meccanismo per diffondere il seme. Nel
cocomero asinino il frutto maturo, staccatosi dalla pianta, lancia da sé i semi a distanza. Quando i
semi devono essere disseminati dal vento (piante anemofile), essi sono conformati in modo da
ritardare al massimo la caduta: alcuni sono forniti di veri paracadute che li sostengano nella discesa.
Quando poi il seme è posto sul terreno, con una sicurezza infallibile si inizia lo sviluppo. In qualunque
posizione cada il seme, da esso germoglia la radichetta in basso e il fusticino in alto; ci sono poi
infiniti accorgimenti per proteggere il seme e nutrirlo (cotiledoni), finché non sia diventato una
piantina.
Nelle piante comuni (cormofite) ci sono le parti fondamentali: radici, fusto, foglie (fiori-frutti). Le parti
delle piante sono come gli organi degli animali, hanno cioè delle determinate funzioni, ben combinate,
per il bene della pianta: le radici sono per..., il fusto per..., le foglie per... Il finalismo è evidente.
Le parti poi assumono nelle diverse specie e nei diversi casi forme differenti, come lo esige il bene
delle piante. Nelle piante acquatiche le radici sono ridotte al minimo indispensabile per fissare le
piante al suolo, mentre si sviluppano nelle piante fatte per zone secche e povere di humus. Molte
piante hanno radici contrattili, in modo da fissarsi a quelle profondità di terreno adatte alla pianta. In
alcune piante le radici si ingrossano come tuberi con una funzione di riserva: la radice accumula nel
suo interno una grande quantità di sostanze nutritive (zucchero, amido, ecc.) in previsione di futuri
bisogni delle piante. Analoghe considerazioni si possono fare sul fusto, sulle foglie, sui fiori-frutti.
Il finalismo si manifesta in modo anche più chiaro, se fosse possibile, esaminando le operazioni delle
piante.
C'è la funzione nutritiva compiuta con mirabile collegamento dalle radici e dalle foglie: tutti conoscono
la prodigiosa fotosintesi clorofilliana, il laboratorio base non solo per la vita delle piante, ma di ogni
vivente corporeo.
Nella funzione riproduttiva ci sono gli innumerevoli accorgimenti per produrre la fecondazione,
evitando però al massimo la fecondazione diretta tra polline e pistillo dello stesso fiore, e favorendo la
fecondazione incrociata, molto più utile. Tra le piante, la cui fecondazione avviene nell'acqua,
ricordiamo la Vallisneria spiralis. I fiori maschili, giunti all'altezza dell'acqua, si staccano dalla pianta
madre, e vagano sul pelo dell'acqua in cerca di fiori femminili. Il fiore femminile invece (unico in ogni
pianta) resta attaccato alla pianta madre per mezzo di un peduncolo, che si può allungare o
accorciare a spirale. C'è tutto un procedimento preciso per produrre la fecondazione; quando la
fecondazione è avvenuta la spirale si serra e l'ovaio, divenuto ormai frutto, viene quasi a toccare il
fondo melmoso dove la pianta-madre ha le radici. Di lì risale per la nuova generazione.
C'è poi tutto un complesso di attività di relazione con l'ambiente, per protezione o difesa, e per
riparare eventuali danni subiti. Sono numerosi gli accorgimenti per proteggere il polline (seme
maschile) contro il sole, la pioggia, il freddo. Per esempio, in alcune piante il fiore incurva il
peduncolo, in modo che le antere col polline siano protette dalla corolla rovesciata, e fanno questo
prima che cominci a cadere la pioggia, come se la prevedessero. Vi sono le piante che si difendono
mirabilmente contro gli insetti: li inglobano e li divorano (piante carnivore). Vi sono piante basse che
per mezzo di cirri o viticci si arrampicano in alto per usufruire della luce; e la disposizione delle foglie
sull'asse del rametto a cui si attaccano col picciuolo tende a impedire che si facciano ombra, in modo
che tutte possano avere la luce. Se poi si fanno incisioni o danni al fusto o alle parti, la pianta mette in
moto tutte le sue risorse per cicatrizzare e riparare la ferita.
Terzo: nel regno animale.
Negli animali e nell'uomo (considerato solo nella vita fisica) il finalismo è anche più appariscente, sia
per la forma più alta e complessa di vita, sia perché noi conosciamo meglio la vita animale che quella
delle piante.
All'inizio c'è tutto il finalismo con cui si forma l'animale dall'ovulo fecondato allo sviluppo completo. In
ogni specie animale (e vegetale) nel nucleo della cellula c'è un numero determinato di cromosomi
(corpuscoli colorati), numero che varia da specie a specie, mentre è fisso e costante per tutte le
cellule in individui della stessa specie. Rileviamo due fenomeni di evidente finalismo, esemplificando
sull'uomo. Nelle cellule umane i cromosomi sono 46 (23 paia); ma nelle cellule germinali mature
maschili e femminili si riducono a metà (23) in modo che unendosi si ritorna a 46 cromosomi. Inoltre
le cellule germinali maschili mature (spermatozoi) si differenziano in parti uguali, per assicurare la
differenza di sesso del nascituro: secondo che nell'ovulo penetri prima uno spermatozoo (22 + Y) o
l'altro (22 + X) il nascituro sarà di sesso maschile o femminile.
Le cellule si ripetono e moltiplicano miliardi di volte per mettere capo con precisione infallibile ai tes-
suti e agli organi. Il cantiere prodigioso in cui si « fabbrica » il nuovo vivente è il seno materno. Entro
l'utero della donna gestante il feto è circondato da tre involucri concentrici, che lo riparano da scosse
o urti esterni, pur permettendo, attraverso il cordone ombelicale, l'arrivo del sangue materno nutritizio
al feto: l'involucro più vicino al feto è l'amnios (o sacco amniotico), entro il quale il feto galleggia
dolcemente nel liquido amniotico.
Lentamente e sicuramente si formano gli organi, ognuno dei quali ha una struttura complicatissima
per una precisa funzione. L'occhio è fatto per vedere, nel modo più adatto come lo esige il vedere,
l'orecchio per udire, le ali, le pinne, il cuore, i polmoni, i reni ecc. ecc. Questi organi sono quanto mai
vari in specie vicine, e convergenti in specie differenti. secondo l'utilità del vivente: così come lo
richiede la vista dell'animale, l'occhio sarà semplice, composito, peduncolato, a forma di telescopio, e
perfino con possibilità di doppia visione, come avviene con le lenti bifocali (il pesce Anableps
tetrophtalmus).
In questi organi c'è poi un finalismo di collegamento o di correlazione in scala sempre più ampia. C'è
l'evidente collegamento funzionale tra cuore, polmoni, sistema circolatorio-sanguigno, sistema
nutritivo. Negli animali che devono mangiare carne fresca c'è stomaco-intestino adatto per digerirla,
zampe per inseguire e ghermire la preda e denti per farla a pezzi. Sono ovviamente collegati gli
organi del sesso: nella donna sono armonizzati ovari, utero, vagina, seni; d'altra parte negli animali
della stessa specie c'è combinazione, e reciproco adattamento, tra gli organi di sesso maschile con
quelli di sesso femminile.
Si obietta che l'organo viene prima della funzione: prima c'è l'occhio e poi la sua funzione; e quindi
non l'organo c'è affinché ci sia la funzione, ma la funzione c'è perché già c'è l'organo. L'obiezione
ignora o confonde la distinzione già esposta tra linea intenzionale e linea della esecuzione. L'occhio è
formato per vedere, le gambe per camminare, le ali per..., i denti per..., gli organi genitali per...: la
funzione nella linea intenzionale precede l'organo, e ne determina la struttura. Invece nella linea della
esecuzione prima c'è l'organo e poi la funzione: prima c'è l'occhio, e poi la visione ecc. Le due linee
non si oppongono, ma si integrano. Così si preparano motore, freni, ruote ecc. per far camminare la
vettura, che poi di fatto cammina appunto perché ha ruote, freni, motore ecc.
Passando in rassegna le operazioni degli animali gli esempi di finalismo si possono moltiplicare
all'infinito, e ci limitiamo a qualche esempio.
Quanto alla funzione generativa, nella femmina degli animali (e nella donna), alla fine della
gravidanza i tessuti della vulva e della vagina si arricchiscono di liquidi, diventando così molli ed
estensibili: si prevede il parto; le ghiandole mammarie a loro volta si ingrossano in previsione
dell'allattamento.
Sono prodigiosi i procedimenti per difendere la vita. Ci sono gli « anticorpi », quelle sostanze nel
plasma sanguigno col potere di neutralizzare le sostanze nocive penetrate o che possono penetrare
nel sangue. In caso di ferita la natura stessa provvede a fare coagulare il sangue e impedire così
l'emorragia; e inoltre provvede a riparare o rifare i pezzi mancanti: la lucertola riforma la coda e la
salamandra le zampe. C'è poi il caso delle infezioni, improvvise penetrazioni di microbi patogeni (per
esempio la peritonite). Si assiste a una guerra tra gli invasori, gli agenti patogeni che tentano di
invadere l'organismo, e i difensori. Questi sono i globuli bianchi (o leucociti), che vanno all'assalto dei
bacilli con una strategia complicata e precisa, per circuirli, inghiottirli e digerirli. Nel « campo di
battaglia» i cadaveri sono numerosi, oltreché degli invasori, anche dei difensori, i fagociti uccisi dai
veleni batterici. Allora l'organismo, previdente, moltiplica i difensori. I globuli bianchi normalmente si
trovano in numero di 6-7 mila per millimetro cubo di sangue umano; ma al momento del bisogno
rapidamente, anzi talora fulmineamente, salgono a 20-40 mila e più. Così i globuli bianchi si
sacrificano a milioni per salvare l'organismo: non sempre riescono, ma sempre testimoniano un
finalismo prodigioso.
Numerosi esempi di finalismo come relazione all'ambiente. Il pipistrello sembra dotato di un radar pro-
digioso: esso emette gridi ultrasonori, le cui vibrazioni si rifrangono sui corpi incontrati e ritornano
sull'orecchio dell'animale facendogli sentire il volume e la distanza dei corpi posti sul suo cammino.
Numerosi sono i casi di mimetismi, come adattamento all'ambiente nelle forme, nei colori, e nel
comportamento, allo scopo di proteggersi e di difendersi. L'insetto-stecco (Bacillus Rossii) imita un
fuscello per il colore, la forma e la posizione che prende tra i rametti della pianta dove vive; i Fasmidi-
foglia (Phyllium) e le farfalle-foglia (Kallima) imitano perfettamente le foglie; il Reduvio mascherato
(Reduvius personatus) si acquatta nei cantucci sudici delle case di campagna, e trafigge cimici e altri
piccoli insetti; le lepri dei paesi polari sono bianche; tanti pesciolini hanno il colore del luogo in cui
vivono; il camaleonte cambia colore, assumendo quello dell'ambiente. Farfalle, insetti, rettili innocui
che però sono simili a specie paurose; ovvero « fanno la faccia feroce », imitando gli altri ecc. ecc.
Nel finalismo delle operazioni dell'animale occupano un posto a parte le azioni istintive. Per istinto
intendiamo un modo di comportarsi spontaneo, uniforme in tutti gli individui della stessa specie e a
suo modo perfetto fin dall'inizio, per l'utilità della specie o dell'individuo. L'animale agisce in quel dato
modo senza averlo imparato da nessuno, spesso senza aver avuto nemmeno la possibilità di
conoscere i genitori. Il ragno tesse la sua ragnatela, la melicerta (un rotifero) costruisce in modo
geometrico la cella con pallottoline, le api preparano le loro cellette per il miele tutte accostate in
forma esagonale, il baco da seta tesse il suo bozzolo: tutte opere di una esattezza e funzionalità
prodigiose. Ci sono gli istinti finalistici che guidano l'animale nella ricerca della compagna e
nell'accoppiamento, nella nutrizione e difesa dei piccoli (i pulcini sotto la chioccia); c'è il modo di
comportarsi della pecora verso il lupo, del topo verso il gatto, del ragno verso la mosca; il comporta-
mento verso i cibi istintivamente cercati come utili o fuggiti come nocivi. C'è tutto il complesso di
attività di collaborazione delle « colonie »: si veda tra le api il comportamento della regina, dei fuchi e
delle operaie.
Si potrebbe citare una « valanga », una « cateratta di fatti, che rivelano una intelligenza eccezionale.
Ci limitiamo ad esemplificare. La farfalla, che vive del nettare dei fiori, cambia completamente
abitudini quando deve deporre le uova, e tra mille piante sceglie quella di cui dovrà nutrirsi il bruco;
sul rovescio della foglia o sulla corteccia del tronco depone le uova, che ricopre con la soffice ovatta
dei peli strappati dal suo addome, per proteggerle contro il freddo: la farfalla muore prima che
nascano i figli, ma prima di morire ha assicurato la loro vita. La farfalla-calabrone scava una galleria
nel tronco dell'albero con due sezioni in senso trasversale e con due porte di sbarramento, e poco
prima di trasformarsi in crisalide si colloca tra le due porte con il capo verso l'uscita: se non si
disponesse così, non potrebbe più girarsi e uscire fuori dalla sua galleria. Alcuni imenotteri (quali il
Cerceride tubercolato, lo Sfeco linguadocano) per nutrire le loro larve scelgono alcuni tipi adatti di
coleotteri, e spesso la preda aggredita è più grande dell'aggressore; con alcuni colpi precisi del loro
pungiglione questi imenotteri colpiscono i centri motori nervosi della vittima, immobilizzandola senza
ucciderla: così possono trascinare la preda al nido, innocua perché immobilizzata, ma viva in modo
da dare carne fresca alle larve.
Quarto: finalismo di collegamento.
Il mondo inanimato e quello vivente, e nel mondo vivente le piante e gli animali, sono collegati con
finalismo utile a tutti, e soprattutto in modo che l'inferiore giovi al superiore.
Ci sono indizi di collegamento tra il mondo inanimato e quello vivente. Tale collegamento avviene
specialmente attraverso le piante e gli animali inferiori.
Già la fotosintesi clorofilliana mostra un collegamento tra la luce solare (mondo inanimato) e le piante,
collegamento vitale non soltanto per le piante, ma per tutti i viventi. La pianta, attraverso la funzione
combinata delle radici e delle foglie, tira il suo nutrimento dal mondo inorganico e prepara il primo
nutrimento per gli animali. Così nel plancton di un lago le diatomee e altri organismi vegetali si
nutrono di materia inorganica, e preparano così il cibo agli animali più rudimentali, rotiferi, copepodi,
cladoceri, ecc.
L'acqua, elemento inorganico ma indispensabile a qualunque forma di vita, può assolvere a questa
urgente necessità in grazia di proprietà e procedimenti provvidenziali. La sua capillarità le permette di
salire lungo i canaletti delle piante, o altri vasi « capillari »; la sua evaporazione stabilisce un ciclo
perpetuo di irrigazione sulla terra. Un mirabile collegamento tra l'acqua e i molluschi conchiliferi
(ostriche, meduse, coralli, ecc.) impedisce che l'eccesso di sali che i fiumi portano al mare renda
l'acqua letale per i pesci. Come l'aria è tenuta sempre pura, malgrado tutto, così la purezza dell'acqua
marina è prodotta dall'attività di questi minuscoli viventi. Essi assorbono l'acqua e le tolgono i calcari
e sali che contiene per fare così le loro conchiglie e i loro scheletri; da ciò si ha un quadruplice
risultato: l'acqua resta pura; i pesci possono continuare a vivere; gli animaletti secretori ricavano i loro
gusci e i loro scheletri; e così preparano terreni e montagne calcaree.
Altra funzione importante è quella dei batteri (che non sono soltanto causa di malattie): alcuni trasfor-
mano i detriti organici delle piante in sali minerali necessari alle piante; altri fissano l'azoto
dell'atmosfera e lo trasmettono alle radici di alcune piante, ricevendone il sopravanzo dei carboidrati;
gli altri producono gli « enzimi », fermenti chimici necessari alle piante e agli animali.
Ci sono poi i collegamenti finalistici tra i vari viventi.
La differente respirazione delle piante e degli animali, in rapporto all'emissione o assorbimento di
ossigeno e anidride carbonica, giova agli uni e alle altre, contribuendo (insieme ad altri accorgimenti
della natura), a mantenere pura l'aria.
C'è poi il collegamento tra piante e animali per il nutrimento degli uni e la fecondazione incrociata
nelle altre. L'animale (insetti, piccoli uccelli, e perfino lumache) cercano il polline come loro
nutrimento, e così procurano alla pianta la fecondazione incrociata. Sono innumerevoli gli
accorgimenti per favorire questo scambio di finalismo. Già la vistosità dei colori dei fiori e il loro
profumo, perfettamente inutili al fiore stesso, hanno una funzione « vessillare » o di richiamo agli ani-
maletti. Poi c'è il mutuo e molteplice adattamento tra fiori e insetti « pronubi ». Quando in primavera si
aprono i primi fiori sgusciano anche contemporaneamente le prime farfalle dall'involucro della
crisalide; ai fiori che si aprono solo di giorno o di notte sono bene adattati insetti che girano solo di
giorno o di notte. La forma del fiore corrisponde alla forma dell'animaletto; si veda l'uccello mosca con
un suo lungo becco, appunto per introdurlo nelle campanelle dei fiori che deve fecondare. C'è tutto un
dispositivo nel fiore, che scatta al momento opportuno, per scaraventare polline o sul dorso o sul-
l'addome o sulla parte posteriore dell'insetto « pronubo », esattamente su quella parte che poi sarà
più adatta a fecondare l'altro fiore. Alcune piante, come per esempio lo Arum conocephaloides,
tengono addirittura prigionieri gli insetti pronubi per alcuni giorni, per agevolare e assicurare il
trasporto del polline.
Infine c'è il collegamento per la nutrizione. Sia sulla terra sia sul mare, le piante si nutriscono di ele-
menti inorganici, i primi animaletti di piante ecc. Pur comportando questo collegamento la necessità
che i viventi inferiori siano sacrificati ai superiori, tuttavia nel complesso tutto è ordinato in modo da
mantenere le varie specie con un equilibrio che dura da innumerevole serie di anni.

Deficienze e deformità
Contro il finalismo naturale si sollevano obiezioni: si dice che in alcuni casi manca il finalismo; in altri il
finalismo è maldestro o nocivo.
Tali obiezioni sono esaminate brevemente dal punto di vista del fatto, se i casi sono veri, e poi dal
punto di vista del principio e di metodo: che cosa si possa dedurre da tali fatti.
In primo luogo si parla di casi di atelia: vi sarebbero organi o parti prive di funzioni per l'individuo o la
specie. Per esempio, allo struzzo che servono quegli abbozzi di ali, e che servono al maschio le
rudimentali mammelle?
Non è necessario che nella natura tutto, fino ai minimi particolari, abbia funzioni di utilità pratica: fino
ai colori delle penne degli uccelli, o alla forma del pelo degli animali. Il finalismo non è solo di utilità
pratica; ci possono essere anche altri aspetti, tra cui quelli estetici: anche l'autore della natura può
essersi abbandonato all'estro di fantasie estetiche (come l'occhio nella coda del pavone). Le
mammelle nei maschi, per sottolineare l'unità di origine e di specie, possono rispondere a uno
schema comune per i due sessi, che poi si sviluppano prendendo ognuno la sua strada. Ma fatte
queste concessioni, resta da fare un larghissimo posto alla nostra ignoranza. Si parla di organi
rudimentali: ma ciò che è rudimentale è la nostra conoscenza della natura.
Il Wiedersheim nel secolo scorso elencava nell'uomo una serie imponente di organi rudimentali, che
non servono a niente, tra cui la glandula pineale, la tiroide, e in genere le glandule endocrine (a
secrezione interna). (Cfr. WIEDERSHEIM R., Der Bau des Menschen als Zeugnis für seine Vergangenheit, 1ª ed.,
Friburgo (Br.) 1888). Oggi si sorride!
Quanto alla questione di principio e di metodo, noi non diciamo che tutto nella natura è finalizzato,
come non abbiamo detto che tutto comincia o tutto si muta. Noi diciamo che nella natura si dà del
finalismo e ciò resterebbe vero, anche se vi fosse un solo caso di finalismo. Dove, per ipotesi, il
finalismo non c'è, non si pone il problema di spiegarlo; dove il finalismo c'è occorre spiegarlo,
dandone la ragion d'essere proporzionata.
Si citano casi di ipertelia, quelli in cui gli organi per eccessivo sviluppo non servono più, o servono
male alla loro funzione: denti lunghi e ricurvi, le corna ramose del cervo. Si chiamano casi di distelia
quelli di funzioni nocive alla specie o all'individuo. Secondo il Fabre (nei Ricordi entomologici) la
mantide femmina sistematicamente divorerebbe la testa al maschio, ed è notissimo che le api operaie
inesorabilmente cacciano via dagli alveari i fuchi, o impediscono loro di nutrirsi, quando essi non
servono più.
Anche per questi fatti bisogna di nuovo fare appello alla nostra ignoranza; e in più ai nostri «
sentimentalismi ». Se la mantide normalmente divora la testa al maschio (cosa non dimostrata) e se i
fuchi, quando non servono più, sono inesorabilmente condannati a morire (cosa ben sperimentata), è
segno appunto che essi non servono più. Dunque, caso mai, una conferma di finalismo.
In linea di principio i cosiddetti casi di ipertelia o distelia sono pur sempre prove apodittiche del
finalismo naturale. Che gli organi siano talvolta esagerati o malconformati in modo che difficilmente
possano raggiungere la loro funzione, è però una conferma ch'essi hanno una funzione; che la pasta
non sia cotta al dente o che una spada sia troppo massiccia per essere maneggiata non è motivo per
negare il cuoco o lo spadaio. Lo stesso si dica delle finalità che a noi ripugnano; non è un motivo per
dire che non ci sono. Per ora dobbiamo stabilire che c'è un finalismo nella natura, non dobbiamo
giustificarlo. Che ci sia qua e là una rottura nella trama, non è motivo per negare la trama, ma un
motivo per affermarla. E del resto è di una evidenza schiacciante che nel complesso della natura c'è
un finalismo provvido e sapiente.

Negazione radicale: il caso
Per negare radicalmente nella natura qualunque finalismo (o esemplarismo) si ricorre al caso.
In senso totale il caso sarebbe la negazione di qualunque causalità, qualunque ragion d'essere: una
cosa avviene a caso, nel senso che non c'è nessun motivo per accadere, avviene del tutto senza
ragione e senza causa. E' la negazione del principio di ragion d'essere, ed è un erigere a sistema
l'irrazionale, l'assurdo. Perciò, preso in modo totale, il caso non ha senso.
Il caso si può prendere in senso parziale. Un fatto non si spiega mettendosi dal solo punto di vista di
un dato fattore; e in modo speciale il fatto, pur avendo certamente la sua causa e la sua motivazione,
però non ha una causa intelligente e previggente segnalabile: casuale vuol dire preterintenzionale. La
frana del monte X casualmente ha seppellito un plotone di alpini che transitavano in quel momento
nella sottostante valle: la morte degli alpini non è dovuta alla sola frana, ma al concomitante loro
passaggio nella sottostante valle in quel fatale momento, e d'altra parte la frana non tendeva a
uccidere gli alpini. Ciò si verifica anche negli avvenimenti umani, reali o immaginari: il pescatore
verde per caso pesca Pinocchio, il contadino scavando nel terreno per caso trova il tesoro ivi
sotterrato secoli prima dai briganti, la massaia andando al mercato per caso vi incontra una comare
creduta morta. Preso così, il caso ovviamente ha e può avere un senso. (Il caso può avere un senso
relativo. L'incontro di due domestiche al mercato può essere casuale per l'una e intenzionale per l'altra; può essere casuale per
ambedue, ma intenzionale per la padrona che, a loro insaputa, le ha mandate per vie diverse alla stessa ora al mercato perché
vi si incontrassero. Così che alcunché avvenga a caso per noi, non ancora dice che avvenga a caso per qualunque
intelligenza-volontà. Ammessa l'esistenza di Dio, per lui nulla avviene a caso).
Al caso, preso in questo senso parziale-preterintenzionale, si fanno tre rilievi:
Primo: necessità della causa.
Il distinguere tra causa e causa, il dire che un avvenimento non si spiega con la sola causa A, ma
occorre tener conto anche della causa B, non solo non esclude il bisogno di una causa, ma lo
include. In ultima analisi, ammesso il bisogno della causa e non potendo andare all'infinito, occorre
pur sempre giungere a una causa non causata, Dio.
Secondo: intenzionalità elementare.
Dagli esempi più sopra portati si vede che la casualità, o preterintenzionalità riguarda solo il combi-
narsi, l'incontro di più fattori, ognuno dei quali è intenzionale, non casuale.
Negli esempi dell'attività umana ciò è evidente. I ladri che avevano nascosto il tesoro nel punto X e il
contadino che sullo stesso punto scava per piantare un albero non agiscono a caso; solo in base a
tale duplice fatto, intenzionale e per se, il contadino per caso (per accidens) scopre il tesoro; e lo
stesso si dica del pescatore verde e di Pinocchio, e delle comari che si recano al mercato.
Ciò si deve dire anche degli agenti naturali. Non dobbiamo ripetere ciò che è stato già detto: che cioè
nessuna azione è possibile senza un fine, altrimenti sarebbe senza motivazione e senza una
determinata direzione. Qualunque comportamento senza un fine, senza una determinata direzione,
sarebbe indeterminato e quindi impossibile; se una cosa naturale va in una direzione determinata,
verso un determinato fine, vuol dire che questo fine era precontenuto nella natura, che la natura lo
cercava, vi tendeva: il comportamento è intenzionale.
Sicché il caso non può essere alla radice dei vari movimenti naturali, ma al più può riferirsi al loro in-
contro. I movimenti primitivi, semplici sono intenzionali; e nulla potrebbe avvenire per caso, se
qualcosa non fosse intenzionale; ciò che è per accidens (caso) si basa su ciò che è per se
(intenzionale).
Terzo: intenzionalità complessiva.
Al più, come si è detto, il caso potrebbe verificarsi nella combinazione delle varie parti, nell'incontro di
vari comportamenti. Ma ci sono due criteri per garantire che lo stesso combinarsi delle parti e dei loro
comportamenti è intenzionale e voluto: che cioè c'è una intenzionalità complessiva.
Il primo criterio è che lo stesso complesso, la stessa combinazione si possono rivelare come opera di
intelligenza.
Negativamente ciò già può risultare dall'esclusione di agenti puramente fisici. Un dato risultato (come
si dirà) dal punto di vista puramente astratto o matematico è più o meno probabile secondo il calcolo
delle probabilità. Ma sul piano della realtà resta da vedere da quale causa sia realizzabile, quale ne
possa essere la causa proporzionata. Tra le tante combinazioni possibili di lettere di piombo, c'è pure
quella che riproduce tale e quale l'Enciclopedia Italiana (Treccani); ma resta da vedere se tale
combinazione sia fisicamente realizzabile dal vento, dal fuoco, dal terremoto, da scimmie che dan-
zano ecc. L'esclusione, certa o probabile, di tutti gli agenti materiali inconsci porta, con
corrispondente certezza o probabilità, ad agenti intelligenti-volenti, cioè ad escludere il caso.
Applichiamo ciò alla natura. Si pensi al processo con cui nel seno materno dalle cellule primordiali si
formano i tessuti e gli organi: è forse il vento, o il calore, o l'energia elettrica... che possano spiegare
in modo esauriente il combinarsi nel seno materno delle cellule in tessuti, organi, degli organi nel
tutto? Si dirà che noi non conosciamo tutti gli agenti fisici e le loro risorse; con ciò quindi fondiamo il
caso sulla base solida e larga della nostra ignoranza: ma per quanto noi sappiamo, la conoscenza di
agenti meramente fisici ci fa escludere il caso.
In senso positivo un risultato, un complesso si mostra intenzionale, quando mostra fantasia, estro,
intelligenza, eleganza, arte, funzionalità. L'effetto esige una causa proporzionata; ora il caso appunto
non ha né l'estro inventivo, né fantasia, né misura delle proporzioni adatte, ecc.
L'intelligenza e l'intenzionalità dei complessi naturali si vedono confrontando gli organi della natura
con gli artefatti finalizzati dell'uomo. Prima ancora che l'uomo comparisse sulla terra c'erano nella
natura innumerevoli organi destinati a compiere le stesse funzioni dei futuri strumenti umani. Così
nella natura vediamo pompe, valvole, porte, lampadine, siringhe, spade, paracadute, apparecchi
fotografici, lenti bifocali ecc. L'unica differenza è che gli strumenti della natura sono senza confronto
più perfetti di quelli dell'uomo: più semplici, più solidi, più duraturi, più preveggenti e funzionali; e con
ciò stesso senza confronto più intelligenti. Le cose appaiono congegnate con una saggezza
prodigiosa, con inesauribili risorse per tutte le eventualità, con una soluzione prevista per tutte le più
gravi e imprevedibili difficoltà. Si pensi quale prodigiosa pompa sia il nostro cuore, quali filtri i reni,
quale meravigliosa macchina fotografica l'occhio, e poi c'è la graziosa lampadina della lucciola, il
radar del pipistrello ecc. ecc.
Nessuno penserebbe al caso vedendo un orologio, o una nave spaziale; tanto meno si pensa al caso
vedendo la Gioconda, o un mucchio di caratteri disposti in modo da formare la Divina Commedia o
l'Enciclopedia Treccani. L'organismo di una pianta, di un animale è senza confronto più complesso,
né meno intelligente. Come aveva già osservato Cicerone, chi ricorre al caso per spiegare « il mondo
nella perfezione del suo apparato e della sua bellezza » dovrebbe anche ammettere che « se si
gettano in qualche recipiente innumerevoli caratteri delle ventuno lettere dell'alfabeto, in esemplari
d'oro o di qualsiasi altro materiale, rovesciandoli per terra ne potrebbero risultare gli Annali di Ennio,
con possibilità di lettura continua ». (CICERONE, De natura Deorum Il, 37 - trad. N. Marinone, p. 582, Torino 1955 -.
Si noti in Cicerone l'ipotesi dei caratteri mobili: precursore della stampa!) Vedendo un meccanismo « come una
sfera o un orologio... non abbiamo dubbio che ciò sia opera della ragione, e quando invece vediamo
muoversi e ruotare con meravigliosa sapienza il cielo nel suo corso che produce con perfetta
regolarità il succedersi periodico degli anni con grandissimo benessere e preservazione di ogni cosa,
restiamo in dubbio che ciò sia dovuto non solo alla ragione, ma anche ad una ragione eccelsa e
divina? ». (ID., ib., p. 584).
Il secondo criterio per dire che un complesso è intenzionale è quando esso manifestamente rivela
memoria-volontà; e tale memoria-volontà appare dalla ripetizione stabile dello stesso risultato.
Si parte dal calcolo delle probabilità. Quanto più numerose sono le combinazioni possibili, tanto
minore è la probabilità in favore di una data combinazione. I matematici si sono occupati e divertiti a
fare dei calcoli. Per dodici caratteri (da affiancarsi solo orizzontalmente nel senso delle lettere) le
combinazioni possibili sono 479.001.600; così la probabilità che si formi l'espressione « il poeta
Dante » corrisponde a 1 : 479.001.600. Si suppongano 30 dadi ognuno con sei facce: ogni quante
volte tutti e trenta i dadi danno l'uno? « Se per un milione di anni ciascun anno nascesse un milione di
uomini, e ognuno di essi vivesse 10.000 anni e spendessero tutta la loro vita a gettare ognuno i suoi
trenta dadi con la frequenza di 20 getti al minuto, probabilmente non si riuscirebbe ad avere tutti gli
uno neppure una sola volta ». (Il calcolo già compiuto dal Kröning, è stato controllato dal P Gianfranceschi. Cfr.
DAFFARA, Dio, p. 223, Torino 1938). La probabilità che con miliardi e miliardi di caratteri gettati a caso
risulti tutta la Divina Commedia, o addirittura l'Enciclopedia Italiana è di una piccolezza
inimmaginabile.
In natura la complessità è ancora senza confronto maggiore. Lecomte du Noüy (Cfr. LECOMTE DU NOÜY,
L'uomo e il suo destino, Bompiani Milano 1949) fa l'ipotesi di una molecola organica (delle sostanze proteiche)
che sia composta di soli 2.000 atomi, di due specie soltanto, aventi ognuno peso atomico 10, e perciò
il peso della molecola sarebbe di 20.000; suppone che tale molecola, quanto alla disposizione dei
due tipi di atomi, abbia la asimmetria 0,9. La molecola risulta solo se gli atomi, tra le tante
combinazioni possibili, trovino quella giusta. Questa combinazione è una su un numero totale di 322
cifre (esattamente 1 : 2,02 X 10321): una combinazione che in media dovrebbe verificarsi una volta ogni
tanti miliardi di miliardi di secoli. Si pensi ora che le molecole che formano le sostanze proteiche sono
normalmente più grandi; che per ogni cellula ci vogliono innumerevoli molecole. Secondo il Borel la
possibilità che una sola cellula vivente si formi a caso è uguale a quella di un esercito di scimmie, che
battendo a caso su altrettante macchine riproducano senza alcun errore tutte le pubblicazioni
esistenti. (Cfr. BOREL, Le Hasard, p. 164, Parigi 1920). In ogni corpo umano ci sono miliardi di cellule; e
quanti sono stati e saranno gli uomini? E lo stesso per le cellule di altri viventi.
Ma si conceda pure che, per caso, si imbrocchi una volta una combinazione, per quanto rarissima ed
infinitamente poco probabile. Il punto decisivo è che il caso non ha né memoria né volontà. Il fatto che
per una volta si sia imbroccata tale combinazione non dice poi che tale combinazione si debba
ripetere costantemente ed esclusivamente. Se una volta, mentre tu passi con la tua graziosa sposina
per un vicolo, scende una rosa su lei e una tegola su te, potrà anche essere un caso, ma se ciò si
ripetesse anni e anni, ogni volta che passate voi, e a qualunque ora vi passiate, chi penserebbe più al
caso?
Ora nella natura da miliardi di anni nelle molecole degli inanimati, e da migliaia di anni nei viventi in
miliardi e miliardi di casi i componenti imbroccano (tra tanti miliardi di miliardi di miliardi... di
combinazioni possibili) solo e sempre quella combinazione giusta per far risultare la molecola. Nei
viventi le molecole imbroccano sempre quella combinazione in modo da formare cellule sempre a
quel modo (con quei tali e tanti cromosomi); e miliardi di cellule indovinano sempre quella
combinazione in modo da formare quei tessuti e quegli organi così funzionali (ed eleganti) e tutto
l'organismo della pianta, del bruto, dell'uomo.
Quelli che dicono di spiegare tutto col caso, riescono poi a spiegare questo caso? (A chi spiega tutto col
caso « ricorderò ancora la frase del vecchio maestro: il caso, ragazzi miei, è qualcosa che l'uomo non è riuscito a spiegare ».
ENRIQUES P., Il problema della vita, p. 202, Bologna 1932). Il caso, morto, cieco, privo di spirito, di fantasia,
memoria, intelligenza e volontà sarebbe il « prodigioso stregone » artefice delle meraviglie della
natura dalla molecola inorganica alla cellula, alla pianta, al bruto, all'uomo.

L'autore del finalismo naturale
Posto come ormai fuori discussione il fatto del finalismo naturale, se ne cerca la causa. Descriviamo
le doti che deve avere l'autore di questo finalismo.
a) L'autore di tale finalismo naturale è esterno alla natura, non ne fa parte.
Esso certamente non fa parte del mondo inanimato o del regno delle piante. Il finalismo dice
intenzionalità, e cioè intelligenza e volontà, come previsione e volizione del fine, e scelta dei mezzi
adatti a conseguirlo. Tale intelligenza manca alle piante e al mondo inanimato.
Nemmeno fa parte dei bruti. Certamente non è il vitellino che si costruisce, con organi funzionali, nel
seno della vacca; la vacca stessa concorre certamente a « fabbricare » il vitellino, ma solo come
strumento cieco e inconscio manovrato da un cervello: come dietro al pennello c'è un cervello che lo
manovra (e si vede), allo stesso modo si deve dire che dietro alla vacca c'è un cervello che la
manovra (anche se non si vede). In tutta la loro attività i bruti non mostrano intelligenza, e quindi non
possono essere autori di finalismo di nessun genere. Quanto agli istinti, essi certamente manifestano
un'intelligenza prodigiosa, ma un'intelligenza appunto che non è dell'animale: troppo intelligente
sarebbe il bruto se l'intelligenza fosse sua, quando poi generalmente si mostra privo di intelligenza e
in tanti casi tanto stupido. Gli istinti appaiono limitati, chiusi in un dato ordine in un dato modo, e
ciechi, in quanto l'animale non si rende conto di quel che fa.
L'uomo non è autore del finalismo che concerne la sua stessa struttura. Non è il bambino che dentro
il seno materno si « fabbrica » il cuore, i reni, l'occhio, le mani... I genitori sono cause dei figli, ma
puramente strumentali, subordinate ed esecutive. La madre non tesse coscientemente e liberamente
gli organi del nascituro, allo stesso modo come tesse una maglia o dipinge un quadro; ogni madre
può e deve ripetere ai figli come la madre dei Maccabei: « Io non vi ho concesso in dono lo spirito e la
vita, né ho ordinati gli elementi che compongono il corpo di ognuno di voi ». (II Maccabei, 7,22) Nella
natura l'uomo è certamente un artifex, capace di produrre artefatti, con un loro finalismo, o anche di
collaborare con la natura (innesti, ibridi, allevamenti); in tal caso non pone il finalismo naturale, ma lo
suppone, per servirsene ai suoi fini. L'uomo come artifex utilizza la fabbrica, il cantiere della natura,
che egli già trova in atto.
Per non dovere uscir fuori della natura, per non porre fuori di essa l'autore del finalismo naturale, si fa
persino ricorso alle « Leggi della Natura ». La legge intrinseca ai soggetti della natura è appunto
l'espressione di un fatto: dice che alcunché avviene così, che l'atomo si comporta così per un
determinato fine, che la cellula si comporta così, che il cuore..., che la Galassia si comporta così. Non
si spiega un fatto con l'affermarlo, o con descrivere il modo come avviene; resta appunto la questione
che cosa fa sì che il fatto avvenga così: queste leggi stesse devono essere spiegate. Ed esse
rimandano al di fuori della natura. La natura appunto le subisce e le obbedisce; noi le scopriamo e le
formuliamo, ma non le poniamo o fondiamo. Per spiegare queste leggi occorre dare ad esse una vera
e stabile realtà. Le leggi non sono realtà a se stanti (a somiglianza delle Idee platoniche) come
piccole deità vaganti chissà dove, come decreti autoproclamantisi nella infinità degli spazi. La legge
rimanda appunto al legislatore, come un « dictamen rationis », come formulate da una intelligenza e
imposte da una autorità. Appunto perché nella natura ci sono leggi, sapientissime, e leggi dovunque
ubbidite, dalla molecola alla cellula, alla pianta, all'animale, alle galassie, appunto per questo occorre
porre un legislatore fuori della natura, sopra la natura. (« Non c'è una contraddizione evidente tra il materialismo
e questo semplice enunciato: le leggi della materia, che i materialisti hanno sempre in bocca?... Quei che non credono se non
agli atomi combinati sotto certe leggi, dovrebbero ben dire chi ha insegnato agli atomi l'autorità di queste leggi e li inchina
all'ubbidienza... ». SERTILLANGES, Catechismo degli increduli, p. 10).
b) L'autore del finalismo naturale è cronologicamente anteriore alla natura: ciò è evidente.
Se quindi si dice che la natura col suo finalismo (ed esemplarismo) è cominciata molti miliardi di anni
fa, quella causa già c'era. Si noti che le sostanze della natura invece di cominciare (per ipotesi) 50
miliardi di anni fa, avrebbero potuto essere prodotte mille miliardi di anni fa, e così via, sempre in un
tempo anteriore: la causa sempre precede. Non è indicabile e segnalabile alcun limite di tempo in cui
le cose della natura non fossero fattibili, e così non c'è limite di tempo prima del quale non ci fosse già
l'autore del finalismo naturale. Siamo così lanciati nell'eternità, non in senso positivo ma negativo:
prima di qualunque tempo indicabile.
c) L'autore del finalismo naturale ha una intelligenza sconfinata e una potenza assoluta.
L'autore del finalismo concepisce e produce la struttura finalizzata dell'infinitamente piccolo (atomi,
molecole, cellule, microorganismi viventi) come dell'incommensurabilmente grande: il sistema solare,
la nostra Galassia, tutto l'universo. Da una parte le dita di una sottilissima fata che tessono i vasi
capillari per la circolazione della linfa o del sangue nelle più piccole piante, nei più minuscoli insetti.
D'altra parte l'ideatore e costruttore possente dell'universo: per la sola nostra Galassia, la sua
estensione sul piano stesso della Galassia sarebbe di circa 30.000 parsec (e un parsec è 30.874 mi-
liardi di Km); essa si compone di molte decine di miliardi di stelle; il nostro sole, che ne fa parte,
compie la sua rivoluzione intorno al centro della Galassia in circa 230 milioni di anni... E dovunque
nell'infinitamente piccolo come nell'infinitamente grande tutto è congegnato nel modo più mirabile;
sono previsti tutti i casi, è prevista la soluzione per tutti i possibili incidenti.
D'altra parte il finalizzatore è uno che ha autorità: comanda, e tutto obbedisce. Il suo impero, le sue
leggi che regolano il comportamento delle cellule come della Galassia, furono emessi tanti e tanti
anni fa: e sono ancora puntualmente obbediti. L'autore del finalismo è « colui che manda la luce ed
essa va - la chiama a sé ed essa gli obbedisce trepidante. - Gli astri splendono nei loro posti di
guardia - e brillano giulivi. - Egli li chiama ed essi rispondono: "Presenti" - e splendono con gioia
in onore di chi li ha fatti ». (BARUCH, 3, 33-35). Tutto il congegno fu montato miliardi, miliardi di anni fa,
ed esso ancora funziona docilmente, e così sarà sempre finché la natura esisterà.
d) L'autore del finalismo naturale è il padrone della natura, perché l'ha creata.
Che sia il padrone lo si vede dal fatto come la natura obbedisce: e non si vede a quale altro titolo po-
trebbe essere padrone se non perché l'ha prodotta lui. E' inutile pensare che la natura gli sia stata «
regalata » da un essere superiore; la questione si sposta: questo essere superiore sarebbe Dio.
Ma non è il caso di spostare. L'autore del finalismo naturale è il creatore dal nulla. Il finalismo (ed
esemplarismo) naturale è un finalismo primordiale, che non suppone nulla, e che parte da zero: è
quindi un finalismo ontogenetico, creatore. Il finalismo degli artefatti umani, dalla leva alla nave
spaziale, suppone già la materia, e suppone la materia con determinate strutture, con determinato
comportamento, con determinato finalismo: e l'uomo sfrutta ed adatta, combina tutto per i suoi fini.
Invece nel finalismo (ed esemplarismo) naturale il finalizzatore non suppone nulla, parte da zero. Tale
finalizzatore produce e struttura i primi elementi nel mondo inanimato e nel mondo vivente, col loro ri-
spettivo comportamento: i primi, quindi non da precedenti elementi, ma dal nulla. Produce dal nulla
questi primi elementi col loro intrinseco finalismo; e con questi produce poi gli organi sempre più
complessi, ognuno con la sua funzione per un determinato fine, in modo da produrre enti nuovi, mai
finallora esistiti: il ferro, il cipresso, il gatto, l'uomo. E combina questi soggetti individuali in complessi
sempre più vasti: la terra, il sistema solare, la Galassia, l'universo.
Questo autore del finalismo naturale, esteriore e anteriore alla natura, cioè all'universo, sapientissimo
e potentissimo, creatore dell'universo, è Dio.

3. Le aspirazioni dell'uomo
Precisazioni
Nel finalismo naturale ovviamente è incluso anche l'uomo. Ciò è vero sul piano fisico, e talvolta è
stato fatto riferimento esplicito all'uomo. Ciò è vero anche sul piano psichico: la struttura delle nostre
facoltà conoscitive verso l'essere, verso il vero, la struttura e finalismo della nostra volontà verso il
bene risalgono a Dio autore del finalismo naturale.
Ma dalle aspirazioni umane si prospetta un argomento differente e nuovo per l'esistenza di Dio. E' dif-
ferente per il punto di partenza, in quanto il fatto da cui si parte non ha (o non sembra avere)
quell'assoluta certezza che invece c'è per il fatto del finalismo naturale in genere. E' nuovo per il
punto di arrivo, in quanto la tecnica della deduzione logica è del tutto differente dall'argomento
esposto del finalismo.
Tuttavia esponiamo anche questo argomento, anche se può non apparire apodittico: almeno vale
come conferma. E lo esponiamo qui, giacché siamo ancora nella linea delle tendenze naturali, e
quindi nel finalismo.

Apertura verso l'infinito
L'uomo è considerato nelle sue facoltà e attività tipicamente umane con le loro tendenze naturali:
intelligenza e volontà.
Ci si chiede se tali tendenze naturali non abbiano un'apertura verso l'infinito-assoluto (Dio), e quindi
se non si possa partire da tali tendenze per giungere a Dio, come posto davanti all'uomo, come
termine di queste tendenze naturali.
L'uomo è finito, e anche le sue facoltà umane (intelligenza e volontà) sono soggettivamente finite, e
quindi anche il loro oggetto proprio corrispondente è finito. Tuttavia nella intelligenza e volontà umane
pare esservi un fondo analogamente comune a tutte le altre eventuali intelligenze e volontà che
sembra indicare un'apertura verso l'infinito.
L'occhio coglie tutto sotto l'aspetto del colore, e il gusto del sapore: occhio e gusto non possono
valicare i settori del colore e del sapore, e tutti i sensi sono stretti nell'ambito del rispettivo oggetto
proprio e formale. Invece l'intelletto coglie tutto sotto l'aspetto dell'essere: di ogni aspetto tende a
sapere se è e che cosa è. E la marcia dell'intelletto non si arresta mai: tende a sapere tutto, a
penetrare tutto fino al più intimo; e ciò resta vero anche se nel fatto tanti uomini rinunciano a svi-
luppare tale esplorazione. Così il nostro intelletto quanto al campo estensivo della conoscenza e
quanto allo sforzo intensivo di penetrazione sembra indicare un'apertura verso l'infinito, l'assoluto.
Anche la volontà cerca tutti gli oggetti sotto l'aspetto del bene, protesa verso qualcosa che realizzi in
sé il bene totalmente, cioè senza limitazione, e per sempre: dunque protesa verso un bene infinito ed
eterno. Desideriamo ardentemente una cosa perché inconsciamente la sogniamo come stabile
(eterna nella durata) e perfetta (infinita nella perfezione); poi, raggiuntala, ci accorgiamo che non ha
questi caratteri, e rimaniamo delusi: « E' tutto qui? ». E ci rivolgiamo ad altro, sempre in cerca del
bene stabile e totale.
Di lì la continua insoddisfazione e irrequietezza dell'uomo. Non mancano uomini (e son tanti) che si
stordiscono in cose misere: viaggi, cibo e vino, donne, droga... Ma è appunto un modo di stordirsi, di
abbrutirsi, di soffocare le autentiche aspirazioni umane. L'uomo sente che tutte quelle misere cose
rappresentano « con rispetto parlando, il paradiso dei porci » (la citazione è tolta da un brano autobiografico di
Domenico Giuliotti: Barabau perché sei morto? riportato da A. Vesco, in Meridiano 12, 1959, p. 71. A Barabau non mancava
niente: e allora perché era sempre irrequieto, e perché alla fine è morto? Perché aveva un'anima, che aveva fame di Dio.
Quando l'anima incontrò Dio, e Barabau lasciò se stesso, allora la gente credette che Barabau fosse morto; no: « Barabau
dopo tanti anni di morte era nato » ) ; ma l'uomo, come tale, ne resta nauseato, e resta inquieto in cerca del
bene totale: « Inquietum est cor nostrum, donec... ».
La stessa apertura verso l'infinito si riscontra nella nostra sete del bello, che unisce conoscenza e
volontà, come bene della conoscenza. Non ci soddisfa il bello parziale, il bello fragile e mutabile.
L'uomo, come Platone ha bene espresso, sente l'ansia naturale di attingere e gustare il bello pieno,
totale e stabile.

La conclusione
Per chiarire meglio il modo, del tutto nuovo, come ora si procede, ricorriamo a una metafora tratta
dalla posizione locale di più corpi. Ciò che ha una certa struttura, con una certa tendenza naturale, lo
chiamiamo il finalizzato; la causa efficiente del finalismo è dietro al finalizzato, in quanto lo produce e
lo struttura in vista del fine (qualunque esso sia); invece il fine stesso da raggiungere è davanti al
finalizzato, come termine della sua tendenza. Nella prova generale del finalismo e nell'esame del
finalismo naturale abbiamo concluso a Dio non come fine, posto davanti al finalizzato, ma come
causa efficiente, come finalizzante, come autore del finalismo, posto dietro il finalizzato.
Ora invece tentiamo di giungere direttamente a Dio come fine delle aspirazioni umane, come termine
posto davanti all'uomo, senza cui le aspirazioni umane sarebbero inconcepibili.
Certamente prima di sapere (per altre vie) che Dio esiste non si può concludere che nell'universo
tutto sia ordinato e razionale, e che ogni tendenza naturale possa essere soddisfatta. Ma nel
complesso noi vediamo che nell'universo c'è ordine e armonia: a tendenze naturali corrisponde
normalmente un bene che possa soddisfarle. Perché non dovrebbe essere lo stesso anche per
l'uomo? Solo una realtà infinita potrebbe soddisfare l'apertura del nostro intelletto e della volontà
verso l'infinito.
Almeno si deve concludere che Dio, questa realtà infinita nell'essere e nel bene, non è assurdo,
altrimenti sarebbero anche assurde, e quindi inesistenti, le nostre tendenze naturali verso l'infinito.
A questo punto ci incontriamo in una delle due formulazioni del cosiddetto argomento ontologico, for-
mulata chiaramente soprattutto dal Leibniz. (Se n'è fatto un cenno nel cap. Il, nota 12). L'argomento
ontologico non ha alcun valore; ma qui entra in giuoco un elemento nuovo reale, che fa differenziare
del tutto la nostra deduzione dall'argomento ontologico.
Per ogni oggetto di pensiero, di cui parliamo, sono possibili tre ipotesi quanto all'esistenza: esiste; è
possibile (non esiste, ma può esistere); è assurdo (né esiste, né può esistere). Per Dio si deve
escludere in partenza la seconda ipotesi intermedia: che Dio sia « possibile », nel senso che non
esista, ma potrebbe esistere. Dire che l'ente necessario, eterno, da sé, non esiste, ma può (caso mai
in un futuro non lontano) esistere, è contraddittorio: Dio o esiste in realtà, sempre e necessariamente,
o è assurdo, nel senso che non esiste e non può esistere. Se perciò si esclude che Dio sia assurdo,
si deve concludere che Dio esiste in realtà.
Dire a priori e negativaniente che a noi non appare alcun motivo per dichiarare Dio assurdo non
prova nulla, e per questo rigettiamo l'argomento ontologico. L'ateo risponderà che egli vede delle
assurdità nella nozione di ente infinito, necessario, da sé; e il contraddittore può solo dirgli ch'egli non
le vede: sono due posizioni a priori, e la discussione si ferma lì, senza fare un passo. Del resto noi,
realisticamente, conosciamo solo ciò che è; dal fatto che non vediamo che alcunché sia impossibile
non segue che non lo sia: ci può essere una impossibilità che noi non vediamo.
Invece qui la nostra posizione è realistica e positiva. Noi partiamo da un fatto reale, le nostre
aspirazioni umane aperte naturalmente verso l'infinito. E quindi positivamente concludiamo che
l'infinito (Dio) non è assurdo, altrimenti sarebbero assurde e inesistenti le nostre tendenze.
Realisticamente e positivamente deduciamo che Dio non è assurdo; e se non è assurdo, esiste
realmente, necessariamente, eternamente.
Solo Dio può dare un senso e un termine alle nostre aspirazioni naturali: « Per te, Signore, ci hai fatti;
e il nostro cuore non ha pace, finché non riposi in te ». E la tragica avventura di ogni singolo uomo è
tutta e solo qui: raggiungerlo questo Dio, o perderlo per l'eternità.


VII - ESEMPLARISMO

1. La prova in genere
Premessa: regola e modello dell'azione
Come per il fine, anche per l'esemplarismo occorre rifarsi all'azione.
Si è visto che l'azione, con tutto ciò che essa comporta o può comportare, è indeterminata e quindi
impossibile senza un fine. Ma il fine, come termine generico da raggiungere, non basta per
determinare l'azione. Il fine dice il perché, il dove; occorre anche precisare il modo, il come. Per la
nave occorre la bussola per indicare la rotta, il dove; ma occorre anche il timone per indicare il modo
e la via per raggiungere la meta. Per muoversi occorre una meta: uno si mette in moto per andare a
Roma; ma poi occorre ancora determinare il come andare a Roma: per quale via, con quale mezzo,
muovendosi in che modo. Perciò per agire, oltre lo scopo o fine, occorre anche una regola di azione,
che ci guidi nell'agire, e determini come agire verso un dato fine.
Ciò è confermato sperimentalmente. Il bambino impara a camminare; l'adulto deve imparare a farsi la
barba, a nuotare, ad andare in bicicletta: imparare cioè come agire. E l'apprendistato tecnico, sportivo
e artistico sta tutto nell'insegnare e nell'imparare il modo di agire. Per muoversi localmente, oltre
avere la forza di camminare, oltre avere il termine prefisso del moto, ci vogliono le cosiddette
immagini motrici, cioè immagini sensibili che rappresentino i nostri movimenti soggettivi da effettuare:
le immagini motrici sono guida o regola nel moto locale.
Questo vale per ogni azione. Quando l'azione è produttiva di un effetto, l'azione non è possibile se
non è ben determinato nei minimi particolari l'effetto da produrre. Lavoriamo per costruire una chiesa
(fine); ma occorre precisare la forma precisa della chiesa, il luogo, lo stile, se romanico o barocco, la
grandezza, ecc. E tutto deve essere determinato nei minimi particolari. L'effetto da produrre, oltreché
come fine generico da raggiungere, deve essere già concepito nei minimi particolari. L'agente deve
avere una idea, rappresentante il modello della cosa da produrre, e questa idea lo deve guidare
nell'operazione, nel modellare l'operato nel modo corrispondente all'idea. Ci può essere anche un
modello reale, ma che a sua volta è riproduzione dell'idea interiore: l'idea dell'artista è esemplare
della sua opera d'arte; l'opera d'arte dell'artista (Fidia, Prassitele) può essere esemplare per eventuali
copie o riproduzioni.
L'idea esemplare che guidi l'azione nel produrre una copia conforme al modello, sempre per un fine,
è detta correntemente causa esemplare, come « quinta » causa, da aggiungere alle quattro cause
aristoteliche. (Come quinta causa l'esemplare o modello è già designato da Seneca: « His quintam [causam] Plato adicit
exemplar, quam ipse ideam vocat; hoc est enim, ad quod respiciens artifex id quod destinabat effecit. Nihil autem pertinet
utrum foris habeat exemplar ad quod referat oculos, an intus, quod ibi ipse concepit et posuit ». SENECA, Ad Lucilium
epistolae morales, 1. VII, 3 (in tutta l'opera è la lettera 65).
L'esemplare è causa come il fine, non nello stesso senso della causa efficiente; l'esemplare come
tale non fa nulla: è la causa efficiente che produce per un fine, secondo un certo esemplare.
Si chiama esemplarismo il rapporto tra una realtà (azione, ovvero operato) e un esemplare o modello
distinto ed estrinseco, secondo cui quella realtà è modellata: ciò che è modellato secondo un
esemplare o modello si dice copia. L'esemplarismo è la dipendenza di una copia da un modello, o
esemplare.
Si fanno due precisazioni. Si può parlare di copia, di esemplare, di esemplarismo, non solo per gli
operati, per le cose, ma anche per le operazioni, per le azioni. Il « passo romano » del Duce era
modello, esemplare per la marcia delle Camicie Nere; la composizione di S. Alfonso: « Tu scendi
dalle stelle » è modello, esemplare ripetuto innumerevoli volte nel tempo natalizio; una legge è
modello, come regola di azione, a cui si conformano o a cui si devono conformare le azioni per cui è
fatta quella legge. In secondo luogo si può parlare di esemplarismo solo quando l'idea esemplare è
distinta dalla copia. Un'azione che fosse regola a se stessa, e che in sé includesse l'idea esemplare
delle « copie » da produrre, non si subordinerebbe a niente, e subordinerebbe tutto a sé (= Dio).

Il fatto
Si dà l'esemplarismo.
Nell'attività umana l'esemplarismo è un fatto di coscienza o di esperienza esterna. L'artista sa che
l'opera esterna è riproduzione, imitazione dell'idea interna, che un ritratto, in pittura o scultura, è copia
della persona effigiata. All'esterno si può osservare che di un'opera d'arte di Fidia o Scopa o
Prassitele si son fatte molte copie; che uno scritto, o film, o melodia è copia (un plagio!) di un
originale precedente.
Per il campo della natura se ne parlerà a parte (del resto è ormai chiaro che in natura finalismo ed esemplarismo
sono due aspetti di una unica realtà: la realtà appare copia di un tipo ideale, per un fine. Strutturalismo e funzionalismo, almeno
nella natura, sono inseparabili) ma a una prima impressione l'esemplarismo pare evidente sia nelle cose
prese in senso statico, che nel loro comportamento. Tutte le dalie, come tutte le molecole d'acqua
paiono copie e riproduzioni di un modello esemplare unico. Il verso di tutti i cuculi, come il frinire di
tutte le cicale paiono ripetizioni di un unico motivo esemplare; come l'identico senso di obbligazione
morale e l'identica valutazione degli uomini di fronte al furto o alla menzogna sembrano riproduzione
di una stessa « legge» esemplare.

Principio: ciò che è copia è causato
Il principio si spiega (non si dimostra perché è evidente) ricordando quanto si è detto per il finalismo.
Non è possibile che la copia, guardando l'esemplare, da se stessa si plasmi, si forgi, si modelli a
somiglianza dell'esemplare. Altrimenti dovrebbe agire, e agire su se stessa, prima ancora di esistere:
dovrebbe esistere prima di esistere, dovrebbe insieme essere e non essere.
L'esperienza conferma il principio nelle copie che possiamo osservare. Non è una tela che da se
stessa si dipinge per rappresentare Innocenzo X (Velasquez); non è il marmo che da se stesso si
scolpisce per rappresentare il David (Michelangelo).
La causa della copia non è l'esemplare o modello, ma è una causa efficiente (una persona), che
riproduce una copia secondo un'idea esemplare o propria dell'agente, o suggeritagli da altri. Se si
può dire, c'è una causa « esemplante», che produce una copia secondo l'esemplare.

Conclusione: Dio
Per non andare all'infinito si deve giungere a una causa intelligente, a una persona, che non sia «
esemplata », cioè non sia prodotta secondo un modello esemplare, ma che produca tutte le altre
cose secondo una sua propria idea esemplare.
Tale causa non è causata, perché non potrebbe essere causata che secondo un modello, un
esemplare: dire che non imita alcun esemplare, è quanto dire che non è prodotta, è da sé, autonoma,
eterna. Poi se tale causa non ha esemplare, vuol dire che non c'è un ente anteriore e superiore, più
perfetto, che le possa servire da modello; è un ente primordiale ed è l'ente più perfetto possibile: Dio.
Quindi esiste Dio, realtà di perfezione assoluta, non riferibile ad alcun modello, che ispirandosi
unicamente a se stesso come a modello o esemplare, (Platone, a una ovvia lettura, distingue realmente tra Idee
e Demiurgo. Il sommo filosofo non si è reso conto che in tal modo rendeva incomplete le Idee (perché il loro influsso è legato al
Demiurgo) e imperfetto il Demiurgo (che si deve ispirare alle Idee e così ne dispende). Tale incongruo dualismo è già eliminato
da Seneca nella ricordata lettera a Lucilio (nota 1): « Haec exemplaria rerum omnium deus intra se habet numerosque
universorum, quae agenda sunt, et modos mente complexus est: plenus his figuris est, quas Plato ideas appellat, immortales,
immutabiles, infatigabiles». S. Agostino anche più netto: «Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente
Creatoris? Non enim extra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id copstitueret quod constituebat: nam hoc opinari
sacrilegum est». De diversis quaestionibus LXXXIII, p. 46 (PL 40,30) produce le innumerevoli imitazioni,
partecipazioni, riproduzioni, copie della sua realtà.

2. Esemplarismo naturale
Il fatto
Consideriamo a parte l'esemplarismo naturale fisico, come si è fatto del finalismo: e del resto
ripetiamo che finalismo ed esemplarismo sono aspetti di un'unica realtà. E perciò l'esposizione sarà
più ridotta.
E anche per l'esemplarismo la natura è considerata sia nel suo aspetto statico, secondo le varie
strutture, sia secondo l'aspetto dinamico, secondo i vari comportamenti (leggi).
Si parte dalla molecola, monoatomica o pluriatomica. Ogni atomo ha una sua precisa struttura,
identica in tutti i tempi in tutti gli atomi dello stesso tipo (idrogeno, elio, ferro, uranio). I diversi atomi si
differenziano in modo progressivo e ordinato (scala di Mendelejeff): disponendoli in caselle
successive, in senso verticale vengono a formare gruppi (e sottogruppi) corrispondenti alle differenti
specie elementari minerali, mentre in senso orizzontale formano i periodi, detti così in quanto alcune
proprietà (per esempio, la valenza) si succedono in modo periodico da un gruppo all'altro. Ogni mole-
cola ha la sua precisa struttura identica in tutte le molecole della stessa specie, espressa nella
formula chimica: è un cliché che si ripete sempre lo stesso. Nelle varie molecole gli atomi si
combinano secondo determinati rapporti, secondo misure precise espresse dalle leggi
stechiometriche (legge di Proust, di Dalton...). Dovunque ci sono sempre misure e proporzioni ben
precise; ed è appunto tale precisione ben determinata nella struttura e nel comportamento, che ha
reso possibile l'uso della matematica per esprimere le strutture e le leggi della chimica-fisica, con
enorme vantaggio di queste scienze.
Nei cristalli ogni tipo ha la sua perfetta ed elegante figura geometrica, identica in tutti i cristalli dello
stesso tipo, e varia da tipo a tipo di cristallo.
Nel macrocosmo, come complesso di innumerevoli sostanze corporee, non si scorge un
esemplarismo così rigido, come per le singole sostanze corporee. Tuttavia anche lì troviamo dei
modelli costantemente riprodotti: il tipo di satellite, di pianeta, di sistema solare, di galassia, di
cometa, di stella doppia... E tutto dice forma elegante e piacevole. La bellezza delle aurore e dei tra-
monti, l'incanto del cielo stellato (che rapiva perfino Kant) non sono cose puramente soggettive di
persone romantiche.
Nel regno vegetale già le cellule hanno una struttura particolare nelle varie specie (come è anche più
appariscente nel regno animale). Nelle piante comuni (cormofite) c'è la fondamentale armoniosa
struttura comune (radici, fusto, foglie), che poi nelle varie specie assume infinite variazioni, una più
elegante dell'altra: pini, cipressi, querce, castagni... Alcune piante già presentano tipi leggermente
differenti per i due sessi, come il cipresso. Dentro la pianta l'esame delle singole parti rivela un
disegno preciso, ben visibile per esempio nei fiori, e nelle foglie. Le foglie (per non farsi ombra, fi-
nalismo) si dispongono sull'asse, su cui si attaccano col picciuolo in modo sempre preciso. Per le
foglie alterne il valore dell'angolo tra due foglie consecutive collocate sulla stessa linea (angolo di
divergenza o semplicemente divergenza) è sempre uguale per ogni tipo di pianta, e inoltre nelle varie
piante ritorna con preferenza una data serie di divergenze (Darwin sulla disposizione geometrica delle foglie
alternate scriveva al botanico americano Asa Gray: «Se volete saivarmi da una morte miserabile, ditemi perché gli angoli della
serie 1/2, 1/3, 2/5, 3/8 ecc. si presentano e non altri. Vi è là di che rendere folle l'uomo più tranquillo». Così nell'opera del figlio
F. DARWIN, Vie et correspondence de Charles Darwin, trad. in franc. Il, p. 350, Parigi 1888) ; la più frequente è: 1/2,
1/3, 2/5, 3/8, 5/13 ecc., dove il terzo rapporto è sempre la somma dei due precedenti. (Si congiungano
con una linea immaginaria i punti di inserzione delle foglie, con lo stesso ordine con cui si succedono sul fusto ottenendo così
una spirale immaginaria: nelle frazioni il numeratore indica il numero dei giri di spira, il denominatore il numero delle foglie).
Quanto ai fiori è superfluo parlare della forma sempre bella e spesso superba di ogni singolo fiore, e
della struttura geometrica con cui si combinano nelle infiorescenze: a grappolo, corimbo, ombrella
ecc.
Nel regno animale la presentazione di modelli o esemplari, che poi si ripetono in tutti gli individui di
una data specie, è anche più manifesta.
Già le cellule in ogni tipo di animale (come del resto nelle piante) hanno una propria struttura, con un
numero fisso di cromosomi, che nelle cellule germinali mature si riduce a metà (per poi riformarsi
nell'unione). I vari organi hanno forme speciali: altro lo stomaco della tigre, altro quello del bue (o di
altri ruminanti). Il tipo umano sotto tutti gli aspetti mostra la sua struttura tipica: quella delle ossa, dei
muscoli, del sistema nervoso, della circolazione sanguigna, della riproduzione...
La struttura complessiva dei vari tipi di animali mostra forme snelle ed eleganti: cavallo, cane, tanti
uccelli. E spesso, negli uccelli, i colori delle penne sono sgargianti: si vedano nel pavone maschio le
penne dorate della coda con la macchia azzurra a modo di occhio.
Rileviamo due noti fenomeni, che costituiscono una prova speciale per l'esemplarismo. Il primo è
quello della metamorfosi nel regno animale: il passaggio dalla forma provvisoria a quella definitiva,
come nei girini-rane, e nei bachi da seta. Nel baco da seta (a generazione annuale) il piccolo verme
si sviluppa a tappe, intervallate da pause di riposo, che si chiamano la dormita. All'ultimo sviluppo il
baco si costruisce il bozzolo, entro cui si chiude come crisalide, e di là esce trasformato in farfalla: la
femmina immobile o quasi, il maschio che si muove vibrando le ali in cerca della compagna, e am-
bedue poi sopravvivono di poco. C'è quindi una forma, uno stampo preciso che guida l'insetto in tutte
le fasi di sviluppo. Il secondo fenomeno è quello detto di restituzione. La lucertola riforma la coda
amputata; la salamandra riforma le quattro zampe; l'embrione del riccio di mare, sebbene sezionato
in due, si riforma completo, pur con dimensioni minori (esperienze di Hans Driesch). Ciò mostra che
c'è « uno stampo », un « modello » in base a cui sono formati gli animali.
Nella natura ogni cosa, dalla sostanza inanimata all'animale, come ha il suo modo preciso di essere,
così ha il suo preciso comportamento, il suo modo preciso e determinato di agire e reagire, il suo
modo di muoversi, di nutrirsi, di cantare (gli uccelli) ecc. L'uomo scopre tale modo di agire e lo
formula nelle cosiddette leggi fisiche: è il comportamento costante necessario, sempre ripetuto in
base a un tipo o modello fondamentale di comportamento.
E come nell'universo c'è un finalismo unitario di collegamento, così c'è anche un esemplarismo
unitario: vi sono schemi fondamentali che ritornano in tutti i corpi, o in tutti i viventi, o in tutto un regno
vivente o in un suo settore. Filosoficamente la composizione ilemorfica va dalla molecola inanimata
all'uomo. Le varie strutture stabilite scientificamente si ripetono dal basso in alto: la struttura
molecolare-atomica va dal mondo inanimato all'uomo, la cellula dalla pianta in su, le strutture
fondamentali della vita sensitiva dall'animaletto più microscopico all'uomo. Per le piante c'è uno
schema generale, fino al punto in cui ogni specie prende la sua strada, sviluppando la sua
differenziazione specifica, lasciando in minore evidenza ciò che non la riguarda specificamente; lo
stesso per gli animali. Dentro alcune specie di piante, e negli animali (come nell'uomo) c'è il
dimorfismo sessuale: i due sessi si sviluppano fino a un certo punto su uno schema comune, e poi
ognuno sviluppa i suoi connotati propri.
In conclusione dalla molecola (con l'atomo) all'uomo tutto presenta nell'essere e nell'agire un
modello-tipo per tutti i soggetti della specie. E tutto nell'universo ci appare disposto « con misura,
numero e peso ». (Sapienza, 11,20).

Deficienze e caso
Non mancano tra le piante, negli animali, nell'uomo casi di deformità o mostruosità: uomini con tre
gambe, o senza piedi e senza gambe (focomelici) ecc. Ma la deformità suppone la forma e si
contrappone alla forma: ci rendiamo conto che una pianta, un animale, un uomo è deforme, perché
facciamo il confronto con la forma, con lo stampo, col modello-tipo. Se c'è qua e là qualche difetto o
rottura nella trama, ciò è una conferma che c'è la trama.
Quanto all'ipotesi del caso valgono le riflessioni fatte per il finalismo.
Il caso può essere preso in considerazione solo per combinazioni non previste (preterintenzionali).
Per caso una macchia d'inchiostro caduta sul pavimento può dar luogo a una figura vagamente simile
a un uomo. Per caso l'inchiostro che si spande su un foglio piegato dà luogo a figure indeterminate la
cui interpretazione si dice utile agli psicologi (le tavole di Rorschach). Un soggetto di studio che
appassiona tutti è quello della Sindone di Torino: per quale processo vi si sia formata l'impronta del
Crocefisso che vi fu involto. (Ammessa l'esistenza di Dio, per lui nulla avviene a caso; e perciò è ben possibile che la
formazione dell'impronta nella S. Sindone sia un «caso provvidenziale»).
Che una combinazione complessiva sia casuale resta escluso dai due criteri indicati per il finalismo.
Il caso non ha né fantasia, né estro, né gusto estetico, né intelligenza inventiva; e perciò non può dar
luogo a risultati che manifestano tali caratteri. La natura ne offre esempi innumerevoli. Lo splendore
dei colori nei fiori, nella coda di pavone, negli stupendi tramonti; la forma geometrica dei cristalli, la
disposizione geometrica delle foglie sull'asse, la forma elegante di fiori, di uccelli, di tanti mammiferi;
l'estro e la fantasia con cui i diversi organi assumono forme varie nelle diverse piante e nei diversi
animali: tutto ciò indica estro, fantasia, gusto estetico, intelligenza. Di fronte a un modellino di legno
imitante il sistema solare, di fronte a una bambola di cartapesta o di plastica, di fronte a un robot
metallico nessuno pensa al caso; ma il sistema solare stesso è più esatto, ingegnoso ed elegante di
qualunque suo modellino, una bambina viva e vera è ben più meravigliosa di qualunque bambola, e
un uomo in carne e ossa è infinitamente più prodigioso di qualunque robot. E allora quale persona
seria può pensare al caso?
Poi il caso non ha memoria, né volontà. La ripetizione mostra appunto memoria e volontà. Vedendo
miliardi di francobolli inglesi con l'immagine di Elisabetta II (1974), sentendo migliaia di carillons che
ripetono la melodia Stille Nacht, nessuno pensa al caso. In natura combinazioni estremamente
difficili, e che in media dovrebbero accadere una volta in miliardi di miliardi di secoli, si ripetono
miliardi e miliardi di volte, da migliaia o miliardi di anni. Sempre quella combinazione giusta, e solo
quella. Chi parla di caso non pensa a ciò che dice, o dice ciò che non pensa.

L'autore dell'esemplarismo naturale
Valgono le stesse considerazioni fatte per il finalismo, sempre per il motivo che in realtà finalismo ed
esemplarismo sono due aspetti della stessa realtà naturale.
Si fanno solo alcune precisazioni particolari per l'esemplarismo.
a) L'autore dell'esemplarismo naturale è fuori della natura, in quanto non trova posto né tra le cose
inanimate, né tra le piante o i bruti o gli uomini.
E, come è fuori della natura la causa efficiente che costituisce le cose secondo un esemplare, è fuori
della natura anche l'esemplare secondo cui le cose sono costituite. Già il fatto che tale esemplare è
anteriore alle cose della natura, mostra che è esteriore alla natura. Ma poi tutti i soggetti o individui
dello stesso tipo sono uguali, sono nella stessa condizione: nessuno è il modello-base su cui
sarebbero stati fatti gli altri soggetti. Non ha senso tra i tanti miliardi di molecole d'acqua cercare la
molecola dominante, fondamentale, basilare, che si sia imposta alle altre, in modo da servire da
modello alle altre molecole. Lo stesso si dica per i cipressi, per i gatti, per gli uomini. Il modello è
quindi fuori della natura, sopra la natura: è appunto una idea nella mente dell'artefice «
soprannaturale » (la voce è esatta), che ha plasmato le cose della natura secondo quella sua idea.
b) L'autore dell'esemplarismo naturale (con la sua idea esemplare) ovviamente è anteriore
cronologicamente alla natura. Prima di qualunque uomo, di qualunque bruto, di qualunque pianta, di
qualunque molecola c'era la causa che, corrispondentemente alle rispettive idee, poteva produrli.
Non è indicabile alcun tempo come limite in cui le cose della natura fossero fattibili; e così quella
causa precede qualunque tempo indicato o indicabile. Ripetiamo che siamo lanciati nell'eternità, non
in senso positivo, ma negativo: prima di qualunque tempo designabile.
L'autore dell'esemplarismo, come concepisce le idee esemplari di tutte le cose fattibili, così formula
delle enunciazioni su tali cose: l'acqua è..., l'uomo è... Tali enunciazioni sono vere, e sono vere prima
di qualunque tempo; sono verità eterne in senso negativo: precedono qualunque tempo. (Uno degli
argomenti portati per l'esistenza di Dio è quello delle verità eterne - S. Agostino, Leibniz -. La verità è formulata da una
intelligenza, ed è corrispondenza a una realtà. Si può parlare di verità eterna - in senso positivo, assoluto - solo dopo aver
dimostrato una eterna realtà, una eterna intelligenza - Dio -. Le verità eterne sono punto di arrivo, non punto di partenza: non è
che veniamo a sapere che c'è Dio perché già sappiamo che ci sono verità eterne; ma possiamo dire che ci sono verità eterne
solo dopo aver dimostrato che c'è Dio).
c) L'autore dell'esemplarismo naturale è creatore della natura. L'uomo per i suoi artefatti non parte dal
nulla, da zero; l'uomo suppone realtà già esistenti, con la loro struttura, col loro modo di comportarsi
(e col loro finalismo), e combina, modifica tutto ciò per produrre i suoi artefatti: l'uomo non fa che «
apporter de la matière à l'atelier de la nature ». (SERTILLANGES, Les sources de la croyance en Dieu, p. 100).
Invece nell'esemplarismo naturale (come nel finalismo naturale) la causa suprema non suppone
nulla, oltre se stessa: deve partire da zero. Concepisce i tipi anche delle prime realtà, degli elementi
primordiali dell'universo senza ispirarsi a tipi precedenti; e in base a tali tipi ideali produce le prime
realtà costituenti l'universo: le prime, e quindi le produce dal nulla, non da realtà precedenti. Perciò
nell'esemplarismo naturale c'è un'attività creatrice delle cose dal nulla, una potenza infinita per poter
creare. L'autore dell'esemplarismo naturale non è un architetto che combina cose già preesistenti, ma
un creatore dal nulla.

3. Legge morale
Il fatto
Punto di partenza è il senso dell'obbligazione morale, sostanzialmente identico in tutti gli uomini, in
tutti i tempi. Tale fatto ovviamente è considerato come anteriore alla conoscenza di Dio, come punto
di partenza per dimostrare l'esistenza di Dio.
Un fatto di « coscienza », cioè di esperienza interna, è che tutti sentiamo delle obbligazioni morali
naturali, come insite nella nostra stessa natura.
Si tratta di « obbligazioni », quindi di un legame, di una necessità. E' una necessità, un legame sui
generis, ben differente dalla necessità assoluta, detta metafisica, e dalla necessità fisica o delle leggi
fisiche.
La necessità assoluta riguarda l'essere delle cose; e siccome si fonda sul principio di identità e di non
contraddizione (ogni cosa è se stessa, e non può insieme essere e non essere), è una necessità
assoluta, che non ammette gradi, e non ammette eccezioni, non ammette assolutamente alcuna
possibilità di sfuggirvi. Invece la necessità morale riguarda l'agire, e l'agire delle persone libere: dice
un dover agire, pur potendo sfuggire a tale necessità, a tale dovere.
La necessità morale è anche differente dalla necessita fisica. La necessità fisica è tale che uno non
può sottrarvisi con le sue forze naturali; ma se (con intervento di altri) riesce a sottrarvisi, con ciò
stesso la necessità è rotta. La necessità morale comporta un obbligo di dover fare, ma con la
facilissima possibilità (del nostro libero arbitrio) di non fare, senza però che con ciò l'obbligo sia
distrutto: è come una barriera che facilissimamente possiamo oltrepassare, ma non distruggere. « Si
potrebbe paragonare la necessità fisica ad una barriera insormontabile di ferro o di legno: finché essa
esiste, voi non potete oltrepassarla; se vi è dato di passare oltre, avviene perché fu abbattuta o rotta.
Il dovere, l'obbligazione morale è pure una barriera, ma una barriera eterea: voi potete attraversarla
come si attraversa un raggio di sole. La sua splendida linea vi disegna distintamente il limite che non
si deve oltrepassare; se volete, vi lascia andare avanti, ma dietro a voi si richiude e continua a
mantenere tra il bene e il male una frontiera di luce ». (D'HULST, Conferenze di N.D. 1891 - trad. italiana, Torino
1923, p. 139 - ).
Non mancano « ideologi », « ideosofi» che negano il fatto della legge morale naturale, e quindi anche
il diritto naturale. Negano ciò solo nel preciso momento in cui speculano sotto le lampade delle loro «
ideologie », in cui si divertono col giuoco di costruirsi un « sistema ». Ma nella convinzione
spontanea, personale, immediata, e nella vita vissuta, tutti ammettono delle obbligazioni morali
naturali. Vogliamo esemplificare? C'è mia madre che non vuole che io frequenti certe compagnie
libertine: la inganno, anzi la tradisco, e se non sta zitta le appioppo un paio di ceffoni; quella bella
ragazzetta paffutella: ottima occasione per divertircisi, e poi l'arrostiamo, e che buona cena!; il figlio
del miliardario X: lo sequestriamo, e caso mai anche lo mutiliamo, e così con un paio di miliardi
risolviamo per sempre il problema (economico) della vita. Come reagirà, e cosa risponderà
qualunque uomo normale e con un minimo di cervellò a siffatte proposte? Che cosa risponderà spon-
taneamente seguendo la sua natura, prima di interrogare il suo « cosiddetto » sistema filosofico?

Al di là degli uomini
Ammesso il fatto dell'obbligazione morale « naturale », se ne ricerca la spiegazione. E cominciamo
con l'escludere gli uomini: essa non proviene da noi.
L'obbligazione morale non dipende dal singolo, non deriva da me stesso. Ciò è contro l'evidenza: io
mi sento vincolato, legato, mi sento imposta l'obbligazione anche mio malgrado. Quante volte ne farei
a meno, e quante volte la violo.
Del resto, se l'unica norma fosse la mia volontà, siccome è certo che voglio tutto quello che voglio,
allora tutto sarebbe bene, o meglio non c'è più differenza tra bene e male morale. L'esigenza
kantiana di non volere o fare alcunché per cui possiamo avvilirci ai nostri occhi, di volere solo ciò che
possa divenire norma per tutti è priva di senso (nel sistema di Kant). Ci avviliamo o nobilitiamo ai
nostri occhi (e agli occhi degli altri) solo se esiste una norma di moralità oggettiva e del tutto stabile,
anteriore e superiore alla nostra singola volontà e uguale per tutti. Tolto quel presupposto, l'avvilirsi o
il nobilitarsi, l'agire secondo norma o contro norma non ha più senso: resta solo l'arbitrio del singolo.
Kant fa ripensare a quel tale, che, sedendo comodamente su un robusto ramo, servendosi della
comoda posizione, sega il ramo su cui siede, illudendosi di restare in alto o addirittura salire più su.
Tutto il senso morale che l'uomo Kant manifestava derivava dalla morale tradizionale, derivava dalla
morale cristiana in cui era stato educato, una morale basata su una norma oggettiva, superiore
all'uomo, immutabile, eterna. Tolta questa base, tutto crolla: tutto si riduce all'arbitrio del singolo.
Nerone e papa Giovanni, S. Francesco e il più sfrenato libertino-fuori legge, S. Chiara e una
prostituta, sono alla pari. Ognuno ha la sua volontà, e con uguale diritto può dire: « Hoc volo... sit pro
ratione voluntas ». (GIOVENALE, Satira VI, 223. Il senso del poeta naturalmente è diverso).
L'obbligazione morale naturale non deriva dagli altri uomini. Siamo tutti uguali, e gli altri che titolo
hanno per obbligarmi? Non l'obbligo morale deriva dalle leggi umane, ma le leggi umane hanno
valore solo se sono determinazioni dell'obbligo morale naturale, e se c'è un obbligo morale di
obbedire al legittimo legislatore umano (finché non va contro la morale naturale). Altrimenti, visto che
siamo uguali, nessuno mi può obbligare: « Comandato da X, proibito da Y »; ma chi è X o Y? Resta
solo la cosiddetta legge del più forte: il più forte comanda, finché non viene fatto fuori da uno più
violento e fortunato.
L'obbligazione morale non deriva dagli uomini, a modo di usanze e tradizioni inveterate divenute
ormai indiscutibili. Noi distinguiamo bene tra usanze civili e legge morale. Gli usi non hanno carattere
morale obbligatorio: altro è l'uso di salutare in quel modo, di collocare a tavola le posate in quella
maniera, di recarsi al ballo con quel vestito..., e altro il divieto di mentire o rubare, l'obbligo di onorare
i genitori, di cercare e dire la verità. E le usanze variano, mentre le leggi fondamentali della morale
naturale sono le stesse in tutti i tempi, luoghi, razze e culture. Si dice che in certi popoli fu uso
comune di uccidere gli altri e mangiarli (cannibali), come in tanti tempi fu frequente la prostituzione e
oggi sono di moda i sequestri di persona. Ma da un lato bisognerebbe vedere se cannibali, prostitute
e gangsters non sentano in alcun modo l'immoralità del loro agire; e comunque si tratta di rare
degenerazioni o deformità morali: come le deformità fisiche non distruggono la « forma » normale, ma
la confermano, così le « degenerazioni o mostruosità » morali non distruggono la morale normale,
comune a ogni tempo e ogni luogo.
L'obbligazione morale ci si presenta come anteriore agli uomini, e in alcuni casi più estesa degli
uomini.
L'obbligazione morale non nasce con me, uomo di tale tempo e luogo, né finisce con me; e nemmeno
comincia e finisce con mio padre, con qualunque mio antenato: essa è anteriore al genere umano
come tale. Il primo uomo o i primi uomini (dato che erano uomini come noi) già sentivano l'obbligo
morale: esso era quindi già formulato e stabilito prima del genere umano.
Del resto alcuni precetti valgono anche per altre eventuali persone non umane (se ci sono). La legge
di non mentire, di cercare e dire la verità non è solo per l'uomo, ma vale anche per altri eventuali
soggetti intelligenti (se ci sono).
Così la legge morale naturale non viene dall'uomo anche perché è anteriore all'uomo e più estesa
dell'uomo.

Dio autore della legge morale
L'obbligazione morale naturale è in noi, ma come proveniente e dipendente da una realtà non umana:
un legislatore che sia esterno, anteriore e superiore all'uomo.
Tuttavia il punto decisivo è che la norma morale, benché provenga dal di fuori, ci è però data,
trasmessa dal di dentro, attraverso la stessa struttura della natura umana. Il fatto che il singolo uomo
si senta imposta l'obbligazione morale non dice che la legge morale sia semplicemente imposta dal di
fuori alla nostra natura umana, quasiché prima sia costituita e strutturata la natura umana, e poi le sia
sovrapposta la legge morale. La legge morale è insita radicalmente nella struttura della nostra natura
ed è consentanea alla nostra natura e alla nostra ragione. Come la natura umana è prodotta e
strutturata fisicamente secondo un modello esemplare e come in essa è insito un comportamento
fisico, un modo di agire (leggi fisiche), così in essa è insito un modo di dover liberamente agire (legge
morale). Il produttore, il creatore stesso della natura umana l'ha strutturata appunto inserendovi le
radici delle leggi morali. E come le leggi fisiche sono secondo la struttura delle cose materiali, così le
leggi morali corrispondono alla natura della persona libera. L'agire segue l'essere e l'essere è alla
base dell'agire; la legge morale (come modo di dover agire) deriva dalla stessa causa da cui deriva il
nostro essere. L'obbligazione morale, che si ripete identica in tutti gli uomini, è una copia di una legge
ideale esemplare, come impero nella mente del creatore-legislatore. E perciò siamo
nell'esemplarismo morale.
E come noi non fondiamo o poniamo o creiamo leggi fisiche che prima non c'erano, ma solo le
scopriamo e le formuliamo, così non fondiamo o poniamo o creiamo leggi morali che prima non
c'erano, ma le scopriamo e le formuliamo: veniamo a sapere che la legge c'è anche per noi e ci lega.
La promulgazione della legge morale avviene attraverso la nostra ragione pratica, con un
procedimento che si chiude con un giudizio di coscienza.
In conclusione l'obbligazione morale deriva da un ente che concepisce e realizza la natura umana; e
concepisce un modo di dover agire conforme alla natura umana e lo impone all'uomo come norma da
seguire o imitare, e come ideale da realizzare. La promulgazione della legge avviene in quanto
l'uomo con la sua ragione pratica (la coscienza) la viene a conoscere.
D'altra parte l'obbligazione morale, come ideale da realizzare, è un maggiore o minore avvicinamento
alla perfezione morale. L'uomo non è mai la stessa perfezione morale, ma si deve sforzare di
acquistare quanto più può di tale perfezione, di « partecipare » a tale perfezione. Ma non ha senso lo
sforzo reale di partecipare a una perfezione, se non esiste una reale perfezione da partecipare.
L'ente che immette in noi le basi della legge morale e i mezzi per promulgarla, è insieme la stessa
perfezione morale, lo stesso bene morale, modello (esemplare) infinitamente perfetto a cui dobbiamo
rassomigliare. Alle altre perfezioni partecipiamo in quanto ci sono largite dall'ente che le ha in sé e da
sé all'infinito; alla perfezione morale partecipiamo in quanto l'acquistiamo faticosamente, obbedendo
all'obbligazione morale.
Il modello d'infinita perfezione morale, che immette e promulga in noi la legge morale è Dio. Egli ci
impone di rassomigliargli, di essere sue « copie » anche dal lato morale; e obbedire all'obbligazione
morale è appunto sforzarsi di imitare Dio, di essere simili a Dio.

Dio tutore e vindice dell'ordine morale
L'atto moralmente buono appare a tutti come meritevole, lodevole, degno di esser conosciuto, lodato,
premiato; l'atto immorale appare indecoroso, demeritevole, biasimevole, degno di esser punito e
riprovato. Ed è una delle aspirazioni ed esigenze più spontanee e fondamentali della natura umana,
l'aspirazione a una piena sanzione, a una piena giustizia.
Pensare che gli uomini possano soddisfare tale aspirazione è a dir poco ingenuo. Gli uomini non
sanno tutto, non possono tutto: essi sono soggetti a ignoranza, errori, lusinghe, minacce, parzialità,
corruzione; non sono certamente gli uomini a far giustizia.
Così vediamo gente meritevole che passa ignorata, innocenza violentata, oppressa e soppressa, e
poi anche calunniata e derisa; grandi benefattori dell'umanità derisi o addirittura uccisi.
Vediamo ogni giorno rapine, stupri, sequestri, assassini: spesso non si sa niente, e non si può far
niente. Si dice: « La voce della coscienza! » Ma è forse essa sufficiente per una donna, che per
conservarsi onesta viene violentata e uccisa, per un ragazzo sequestrato e poi ucciso perché non
viene pagato il riscatto? Eppoi la coscienza è un sentimento interno, e non ripara socialmente l'ordine
violato. Tanti malvagi da parte loro sentono poco o punto la voce della coscienza, o trovano modo di
non pensarci e stordirsi. E quante volte i più grandi malfattori sono umanamente i vittoriosi nella vita!
A questo tutti istintivamente ci ribelliamo. Che la giustizia non sia fatta dagli uomini, che non sia fatta
in questa vita (come non è fatta) può essere un mistero; ma che non ci sia nessuno a far giustizia ci
appare un assurdo. Se la differenza tra bene e male morale ha un senso, ci deve essere Uno che
sappia tutto, che possa tutto, che sia infallibile e incorruttibile nei suoi giudizi, e che per render
giustizia abbia a disposizione anche l'aldilà: ci deve essere Dio. Senza Dio è nome vano la giustizia,
come è nome vano la virtù. E come solo Dio può essere autore dell'ordine morale, così solo Dio ne
può essere tutore e vindice, anche nell'aldilà.
Così il problema di Dio viene a collegarsi con quello dell'immortalità della nostra anima. Senza Dio e
senza l'immortalità dell'anima « la vita non è che un'ombra che cammina, un povero attore che incede
pettoruto e si agita per un'ora sulla scena; e poi non se ne parla più. E' la favola narrata da un idiota,
piena di fracasso e furore, che non significa nulla ». (SHAKESPEARE, Macbeth, atto V, scena V - trad. L.
Torretta, p.351, Torino 1955 - ). Posto Dio e l'immortalità dell'anima la nostra vita acquista una grandezza e
un'importanza incommensurabili. Le persone immorali, « ruffian, baratti, e simili lordure », con tutti i
sequestri di persona, con le violenze, le rapine, la corruzione, possono agitarsi quanto vogliono; Dio
sta intatto al suo posto e aspetta: la partita è ancora aperta. Viceversa, c'è un punto fermo e un
incitamento enorme per chi si sforza di vivere una vita moralmente sana: « giova non tralasciare nella
vita alcuna cosa per acquistar virtù e intelligenza: chè bello è il premio e la speranza è grande ».
(PLATONE, Fedone, 114, c - trad. Valgimigli, p. 177, Bari 1945 - ).


VIII - PERCHE' DIO NON DOVREBBE ESISTERE?

1. Esistenza infondata o superflua?
Due pregiudiziali radicali
La dimostrazione dell'esistenza di Dio è chiusa; il prossimo capitolo vuol essere solo una conferma.
Equità vuole assolutamente che si senta anche l'altra parte: « Audiatur et altera pars ».
Le posizioni contro l'esistenza di Dio si riducono a due. L'una è negativa: non è dimostrato o
dimostrabile che Dio esista, e non è necessario, in quanto la sua esistenza è superflua. L'altra è
positiva: non è possibile che Dio esista, in quanto la sua esistenza sarebbe inconciliabile con date
realtà esistenti.
In partenza ci sono due pregiudiziali contrarie.
In primo luogo c'è la pregiudiziale scettica: di nulla possiamo essere certi. Indubbiamente se niente è
certo, nemmeno Dio è certo: se non sono sicuro di esistere io, tanto meno posso essere sicuro che
esista Dio. Ma lo scetticismo è il suicidio del pensiero, che investirebbe e dissolverebbe tutto, se
fosse sincero. Non è una questione particolare per l'esistenza di Dio.
Messa da parte la pregiudiziale scettica, c'è la questione globale del « sistema filosofico », in base
alla cui sceltà si ammette o non si ammette l'esistenza di Dio. Così l'esistenza di Dio, un problema
tanto vitale, è legato alla scelta di uno dei tanti sistemi filosofici; e la scelta diviene un problema
quanto mai intricato e complesso, e spesso sottostante a ragioni soggettive. Perché prendere Platone
o Aristotele o S. Agostino o S. Tommaso, e non Descartes o Kant o Hegel o Marx?
Ritorna così la questione accennata nella Prefazione, e ritorna la stessa risposta lì accennata. I «
sistemi filosofici » sono innumerevoli; ma la « filosofia » è una sola: è la filosofia spontanea, comune,
perenne dell'intelligenza umana. E i due punti fondamentali di tale filosofia sono stati enunziati
brevemente nel primo e secondo capitolo: molto brevemente; ma anche tale esposizione breve era
superflua.
L'atrio della filosofia è costituito dal realismo della conoscenza (e della verità). Nel capitolo I si sono
elencate le concezioni della conoscenza opposte al realismo; concezioni che non meritano nemmeno
di essere confutate. Il realismo è l'atteggiamento naturale, spontaneo di tutti gli uomini.
I pilastri della filosofia sono i quattro principi elencati nel capitolo Il: principio dell'essere, principio
della determinazione dell'essere, principio del valore dell'essere, principio della ragion d'essere.
Ripetiamo ciò che abbiamo detto: che cioè quei principi non sono esclusivi di un particolare sistema,
ma appartengono alla « filosofia » naturale, spontanea, comune e perenne della intelligenza umana.
E qualunque « sofisticheria » in contrasto con quei principi non può ovviamente essere presa in
considerazione.
Sicché l'esistenza di Dio non poggia su un particolare « sistema filosofico », né importa una laboriosa
scelta tra gli infiniti sistemi filosofici, ma suppone solo presupposti spontanei e comuni dell'intelligenza
umana.

Progresso delle scienze e inutilità di Dio
Tutta la dimostrazione dell'esistenza di Dio poggia direttamente sul principio di ragion d'essere. Si
deve ammettere Dio, perché altrimenti non riusciamo a spiegare noi stessi e tutto l'universo. Ma in
senso inverso, se possiamo spiegare noi stessi e l'universo senza Dio, l'esistenza di Dio è superflua,
e ammetterla è cosa arbitraria.
Abbiamo incontrato vari «surrogati» di Dio: la serie infinita di spiegazioni che non spiegano nulla, il
caso, la Natura con le sue leggi, l'evoluzione. Non sono siffatti « surrogati » che possano dare il
congedo al Signore Dio; e non occorre tornare a esaminarli.
Invece si fa un cenno di una certa mentalità diffusa, che cioè col superbo e indefinito progresso delle
scienze si finirà con lo spiegare tutto, senza dover ricorrere a Dio.
Si noti subito che i termini in contrapposizione non sono scienza e Dio, ma le realtà nascoste (sempre
meglio studiate dalla scienza) e Dio: queste realtà alla fine si riveleranno autosufficienti, senza più
aver bisogno di Dio.
In partenza la contrapposizione è tra scienza e conoscenza volgare. Finché le cose e le nature erano
conosciute in modo superficiale (conoscenza volgare, antica) non si poteva fare a meno di Dio; ma
penetrando sempre meglio le cose attraverso la scienza moderna, Dio non sarà più necessario. (Chi
scrive ricorda una curiosa discussione - di molti anni fa - tra un farmacista e un vecchio sacerdote; tema: l'esistenza di Dio. A
un certo punto il farrnacista credette di mettere K.O. il sacerdote: «Questo si poteva dire prima, ma ormai che hanno scoperto
gli elettroni...». Il povero sacerdote rimase interdetto; almeno finché non si fu informato che cosa fossero gli elettroni).
Finché si conoscevano solo vagamente lampi e tuoni, si pensava a Giove che scagliava i fulmini; ora
invece si conosce l'elettricità della terra e delle nuvole, e Giove è finito tra i ferravecchi.
Le scienze sperimentali, coi loro continui e ammirabili progressi, danno una spiegazione sempre più
esatta e minuta del mondo corporeo. Ma la scienza è« miope », come dice M. F. Sciacca: essa vede
solo da vicino; essa dà spiegazioni immediate con le componenti e cause prossime (cause-causate)
di un fatto. Le « spiegazioni » della scienza sono solo « descrittive »: esse descrivono in modo
sempre più esatto e complesso la cosa da spiegare. Ma descrivere un fatto non è darne la
spiegazione o ragione definitiva: non si spiega il mondo corporeo servendosi unicamente del mondo
corporeo da spiegare. Si parte dalla materia: ma donde la si prende e come è cominciata? Si dice
ch'essa ha una certa energia: chi l'ha fatta sorgere, o l'ha immessa nell'universo al principio del
processo mondano? La materia ha determinate strutture tipiche che tornano in tutti i soggetti dello
stesso tipo: chi ne ha concepito il modello esemplare unico? Si parla di organi con precise funzioni:
chi ha congegnato quegli organi in vista di quelle funzioni? Si parla di leggi, di leggi sagge, sempre
ubbidite: chi ha formulato quelle leggi, chi le ha insegnate alla natura, chi la spinge a obbedire
sempre e dovunque a quelle leggi?...
Certo, non è compito delle scienze di rispondere a tali interrogativi; ma tanto meno è diritto delle
scienze di negare tali interrogativi, di dire ch'essi non esistono o sono privi di senso. Le scienze si
limitano a descrivere sempre meglio i fenomeni, a indicare le cause « prossime », le cause-causate;
resta poi il compito della filosofia, di vedere « da lontano », di andare alla ricerca della causa ultima e
suprema: Dio.
Il buon senso e la storia confermano che non sarà la scienza a « sostituire » Dio.
Se il ragionamento fosse valido, si dovrebbe applicare anche agli artefatti umani. Un palazzo visto
fugacemente e all'oscuro può suscitare l'idea dell'architetto e del costruttore; ma se è esaminato in
piena Iuce, in tutti i suoi complessi, l'architetto-costruttore non è più necessario! Lo stesso si dica
dell'orologio, del televisore, della nave spaziale. Ognuno vede quanto l'argomento sia serio.
Anche se la conoscenza volgare della natura è base valida al filosofo per cercarne le cause ultime e
supreme, tanto più la conoscenza scientifica. La conoscenza perfetta di un congegno è, caso mai, un
motivo di più per ammettere e ammirare il costruttore. La storia sta a confermarlo. Copernico, Kepler,
Galilei, Newton, Linneo, Volta, Ampère, Röntgen, Mendel, Marconi, ecc. non erano degli « ignoranti
», ma sommi scienziati, che proprio da una più perfetta conoscenza della natura si sono elevati a Dio.

2. Esistenza inconciliabile con la realtà?
Coesistenza del finito con Dio
L'unico punto che può sollevare difficoltà è la coesistenza del finito con Dio.
Il concetto d'infinito qualitativo, anche se per noi misterioso, non solleva difficoltà. L'infinito qualitativo
non è sinonimo di indeterminato; e nella linea della perfezione l'infinito rappresenta il normale: ciò è
stato detto nel capitolo V.
Posto l'infinito, si pone il problema della coesistenza del finito con l'infinito. Allora il problema non è
come possa esistere Dio, ma come possiamo esistere noi accanto a Dio. All'infinito nulla si può
aggiungere. Posto ciò, o si deve dire che Dio assorbe tutto in sé (panteismo) o, distinguendo il finito
dall'infinito, la somma risultante sarebbe ancora maggiore, e l'infinito non sarebbe più tale.
In partenza si deve accettare come conseguenza inevitabile la coesistenza del finito con l'infinito: è
stato infatti stabilito che il finito solo nell'infinito può avere la sua vera ragion d'essere. Se quindi la
logica ci porta ad affermare l'esistenza dell'infinito oltre il finito, vuol dire che essi possono coesistere,
anche se non capiamo bene come ciò avviene: la logica ci può portare a misteri, non ad assurdi.
Il finito, pur essendo « altro » da Dio, e quindi distinto da Dio per l'opposizione contraddittoria delle
note, tuttavia tutto quello che ha ed è lo riceve da Dio, non per comunicazione panteistica, ma
attraverso la creazione-produzione. Tutto quello che c'è nella perfezione del finito c'è anche, e
infinitamente più, in Dio. Infinito e finito formano più enti (questione numerica), ma non fanno più
essere; come se un ragazzo sapesse qualche cosa unicamente in quanto glielo ha insegnato (e par-
tecipato) il maestro, maestro e scolaro fanno più scienti, ma non più scienza.
Tra l'alternativa di essere assorbiti nell'infinito e l'alternativa di essere estranei all'infinito in modo da
poterglisi aggiungere, c'è una terza possibilità: derivare tutto e solo da Dio, in modo da avere in grado
partecipato-finito quello che in Dio è in grado infinito. Crescono così gli enti, i belli, i buoni, gli scienti, i
viventi, ma non cresce l'essere, la bellezza, il bene, la scienza, la vita.

Dio e il male
La natura, e l'uomo non sono perfetti: ci sono deformità, mostruosità e degenerazioni; c'è il male
fisico, e soprattutto il male morale.
Il male fisico normalmente ha un significato relativo: ciò che è male per un soggetto è bene per altri.
L'agnello bruca l'erba e il lupo mangia l'agnello: ciò che è male per l'erba è bene per l'agnello, e ciò
che è male per l'agnello è bene per il lupo. Ciò vale anche per l'uomo. Il veleno della vipera è male
per l'uomo, ma è bene per la vipera; la morte di uomini vecchi e malati è un bene per il
ringiovanimento e rafforzamento del genere umano. Considerando il male in genere, esso è
privazione: mancanza di qualche cosa in un soggetto che potrebbe e dovrebbe averla. Sicché il male
si appoggia al bene. Non ci può essere male senza bene: il male assoluto è totale mancanza di
entità, e cioè nulla; invece ci può essere bene senza male, anzi questo è il normale. Di lì viene il
paradosso, che il male è prova di Dio: « Si malum est, Deus est » (S. TOMMASO, Contra Genti!es III, 71) .
Prima di tutto il male è in fondo un bene difettoso, finito; ma il finito richiama l'infinito. Poi il male dice
rottura di una certa trama, di un certo ordine, come l'errore dice contrapposizione alla verità: allora
occorre spiegare la trama, l'ordine, e ciò di nuovo richiama Dio.
Ma resta intatta la difficoltà: se tutto si deve ridurre a Dio, come a sua origine, a Dio si deve ridurre
anche il male. E non possiamo nel caso ridurre il male a un « Dio cattivo » (cioè al male assoluto, che
abbiamo escluso): il male deve coesistere col Dio infinitamente buono. La coesistenza del male con
Dio dice coesistenza tra l'azione divina e l'azione della creatura (finita e imperfetta): certamente
anche le creature intervengono nel produrre il male fisico e le creature libere causano il male morale.
Ogni effetto e ogni risultato si devono riportare alla creatura e subordinatamente a Dio: a Dio e alla
creatura secondo la natura dell'uno e dell'altra. Agire è comunicare la propria « forma », in modo da
far diventare gli altri simili a sé. Dio è lo stesso essere, puro e infinito: quindi formalmente produce
l'essere, e conseguentemente un tale modo di essere, di tale specie e individualità; la creatura
produce lo stesso effetto a rovescio: sotto un aspetto particolare, e quindi come essere. Dio, per il
fatto che insieme alla pianta di fichi e mediante tale pianta produce il frutto corrispondente, non
diviene per questo produttore di fichi, o peggio pianta di fico, ma è produttore dell'essere (che nel
caso è fico). Allo stesso modo nella produzione del male, Dio attinge il male sotto l'aspetto generico in
quanto c'è dell'essere, mentre la creatura produce formalmente tale modo di essere, con la sua
natura difettosa e le privazioni annesse. Così Dio né è produttore di fichi, né produttore di malanni,
ma è l'essere infinito che profonde l'essere in tutte le sue manifestazioni: « Profundens totum ens et
omnes eius differentias ». (S. TOMMASO, In Perihermeneias I, lectio 14) E l'essere non è male.
Resta da aggiungere che ovviamente negando Dio, con ciò stesso non si elimina il male. E d'altra
parte la provvidenza di Dio. « ha sì gran braccia » che anche dal male può cavare il bene.

Dio e la nostra libertà
L'unica vera difficoltà della coesistenza tra Dio e noi è la conciliazione tra l'azione divina e la nostra
libertà, ed è questo l'unico punto veramente misterioso in tutta la filosofia.
Dio produce tutto ciò che è fuori di lui (altrimenti non sarebbe infinito): tutto ciò che non è Dio è da
Dio. Nella nostra azione distinguiamo scienza, volontà, e potenza produttiva. In Dio tale trinomio
coincide. La sua volontà (« Fiat ») è potenza produttiva; e la sua conoscenza è causale: non Dio
conosce le cose perché sono (sarebbe conoscenza causata e progressiva), ma le cose sono perché
Dio le conosce, e le conosce in se stesso, con conoscenza causale ed eterna. (Rifacciamo, applicato alla
scienza di Dio, il filo per successive divisioni già esposto per la nostra conoscenza - cap. I, paragrafo 3 -. Supponiamo che le
cose finite non siano puri concetti immanenti in Dio - idealismo e solipsismo di Dio - , ma realtà distinte dalla realtà divina;
d'altra parte la conoscenza divina e queste realtà finite si corrispondono: le cose sono come Dio le conosce. Escluso - oltre il
caso - che tale corrispondenza avvenga perché un terzo, al di sopra di Dio e delle cose, combini i due estremi, si vengono a
trovare direttamente le cose di fronte alla conoscenza di Dio: o la conoscenza di Dio produce e determina le cose, o le cose
determinano e causano la conoscenza di Dio. La seconda alternativa è priva di senso; allora non resta che la prima -
esattamente all'opposto della nostra conoscenza - ). Allo stesso modo non Dio ama le cose perché sono
buone, ma le cose sono buone perché Dio le ama, e le rende buone.
Tra le realtà finite (prodotte da Dio con la sua scienza-volontà-potenza) ci sono anche le nostre azioni
libere. Come mai restano libere e quindi responsabili?
Rinunciamo puramente e semplicemente a tentare di spiegare come ciò sia possibile. Per parte
nostra accettiamo i due estremi, ammettendo quindi ch'essi si conciliano, rinunciando però a spiegare
come si conciliano. Che noi siamo liberi e responsabili è un fatto certo: che la scienza di Dio sia
causale e determinante è cosa indiscutibile. Verità non si oppone a verità; e quindi dobbiamo
ammettere che le due posizioni si conciliano, anche se non capiamo come si possano conciliare: è il
caso, direbbe Dante, di star « contenti al quia ».
D'altra parte non è evidente che Dio toglie la nostra libertà, come è evidente che 2 + 2 = 4. Noi non
conosciamo l'azione divina, e volere assimilare la conoscenza causale di Dio alla spinta meccanica di
un agente creato su un soggetto sarebbe banale antropomorfismo. Il concetto stesso che Dio ci
possa « togliere » qualche cosa è da respingere in partenza. Nulla toglie chi tutto dà, e senza di cui
non siamo nulla e non abbiamo nulla. Siamo esseri, perché Dio ci fa essere; siamo sostanze perché
Dio ci sorregge e fa sì che possiamo esistere in noi stessi; siamo cause perché Dio ci fa agire; siamo
liberi perché Dio ci fa esser liberi, e agiamo liberamente perché Dio ci fa agire liberamente.
Così non c'è alcuna seria ragione per respingere l'esistenza di Dio; e ci sono tutte le ragioni esposte
per concludere che Dio c'è.


IX - DIO NELLA STORIA DELL'UOMO

1. Prima di Gesù di Nazareth
Premessa
Dopo aver esposto le prove filosofiche dell'esistenza di Dio, resta da interrogare la storia: ci
chiediamo se l'uomo, nel suo pellegrinaggio multimillenario, non abbia incontrato talvolta l'ombra di
Dio che passava.
Questa ricerca, che compie la storia a servizio della filosofia, sotto un'altra prospettiva viene compiuta
dalla Apologetica cristiana. L'Apologetica, supponendo fuori discussione l'esistenza di Dio, tende a
dimostrare che Dio si è manifestato in Gesù di Nazareth, ci ha parlato, ci ha fatto una rivelazione per
mezzo di Gesù; tale manifestazione-rivelazione viene preparata nella storia del popolo ebraico da
Abramo (c. 2000 a. C.) fino a Gesù, e a noi viene proposta dalla Chiesa Cattolica fondata da Gesù e
che resterà fino al suo ritorno.
Qui invece il processo è opposto: dal fatto che Dio si è manifestato nel corso della storia umana
segue che quindi egli esiste.
A parte queste differenze di prospettiva (e quindi di metodo), la nostra esposizione materialmente si
svolge nello stesso modo dell'Apologetica.
La storia dell'uomo, sotto il preciso aspetto della manifestazione di Dio, è divisa in due periodi,
ponendo al centro la figura di Gesù di Nazareth; e tale procedere non si può dire arbitrario o frutto di
un pregiudizio, visto che tutti gli uomini accettano la divisione della storia a. C. e d. C.

Popolo ebraico: anomalia etnica
Verso il 2000 a. C. un clan seminomade da Ur dei Caldei si spostò a Harran; di lì, un membro del
clan, Abramo, all'età di 75 anni si recò nella terra di Canaan, detta poi la Palestina.
Dal capostipite Abramo deriva il popolo ebraico, un popolo la cui origine è ben documentata, e si
staglia con colori netti sulla storia del 2000 a. C. come per nessun altro popolo.
Questo popolo si contrappone a tutti gli altri popoli per una anomalia etnica umanamente
inspiegabile.
Da una parte, anche dopo circa 4000 anni, questo popolo non si è mai disgregato, non si è mai
confuso o disperso tra gli altri popoli, non si è mai fatto assorbire da altri popoli, senza confronto più
numerosi, potenti e sviluppati. E' andato in Egitto; è tornato dopo secoli in Palestina; deportato in
parte in Mesopotamia (distruzione di Gerusalemme nel 586 a. C.); tornano alcuni in Palestina;
dispersi dai Romani con due guerre micidiali (70, 135 d. C.); ora di nuovo hanno uno stato in
Palestina.
D'altra parte hanno conservato una unità e compattezza incredibile. Unità di sangue, respingendo
normalmente matrimoni con altre razze; unità di religione, almeno nella forma esterna di omaggio alla
religione degli antenati: la credenza in un solo Dio, il Dio dei loro padri, il Dio di Abramo, di Mosè, di
David; unità di solidarietà politica, rafforzata dalla recente ricostituzione dello stato di Israele; unità di
lingua: in questo stato dopo circa 4000 anni si parla e si scrive ancora in sostanza la lingua di
Abramo.
Chi può indicare oggi i Sumeri, o Accadi, gli Assiri, gli Hittiti ecc.? E invece ancora son ben designabili
gli Ebrei.

Incontri con Dio
Nella storia del popolo Ebreo uomini normali psichicamente, moralmente veraci, e di valore umano
eccezionale, hanno detto di aver incontrato Dio in modo misterioso nel loro cammino. E tali incontri
vengono raccontati in modo ben preciso, in modo che pare oggettivo e distaccato.
Abramo più volte ha delle manifestazioni divine: sente la voce di Dio, e addirittura stringe una
alleanza con Dio (Genesi 15, 1-21). E analoghe manifestazioni sono registrate per Isacco e
Giacobbe.
Mosè incontra Dio la prima volta nel deserto del Sinai; e Dio gli rivela il suo nome: Egli è (Io sono). E
altri incontri si ripetono in tutta la missione di Mosè, per condurre gli Ebrei dall'Egitto verso la terra di
Canaan.
Le manifestazioni di Dio si ripetono a David, ai profeti Elia, Eliseo, Isaia, Geremia ecc.
La narrazione di tali incontri (certamente misteriosi per chi non li ha sperimentati) è data con lo stesso
tono e stile preciso, oggettivo con cui sono narrati altri avvenimenti di ordine militare, politico,
familiare. Chi nega Dio è costretto a dire che Abramo, Mosè, Elia, Geremia ecc. erano poveri illusi o
sfacciati mistificatori; viceversa non si può prestare loro fede senza concludere che dunque Dio c'è.

Fatti miracolosi
Per miracolo si intende un fatto (controllabile sperimentalmente) superiore alle forze della natura o al
di fuori delle leggi della natura, quale eccezione straordinaria.
Il fatto deve cadere sotto i nostri sensi, in modo da essere controllato sperimentalmente, come un
qualunque altro fatto, e da essere verificato storicamente come qualunque fatto storico. Sono indicati
due tipi di miracoli, ognuno dei quali non appare impossibile. (Nei manuali di Apologetica si sogliono distinguere
tre tipi di miracoli: supra naturam, praeter naturam, contra naturam. Una guarigione istantanea è detta praeter naturam, in
quanto la natura potrebbe guarire ma non in quel modo: e allora è supra naturam per il modo; così uniamo la prima e seconda
categoria. L'espressione miracolo contra naturam pare infelice: la natura nella sua struttura statica e nella sua tendenza po-
tenziale (quindi nella legge) non viene alterata; ma solo, come eccezione straordinaria, la legge non si applica in quel caso).
Da una parte si parla di miracoli sopra le forze della natura; le forze della natura sono finite, e quindi è
razionale il concetto di qualcosa che le superi, e per sapere che ciò di fatto si verifichi non occorre
sapere tutto ciò che la natura possa fare: basta sapere che cosa non possa fare. D'altro lato ci sono i
miracoli « al di fuori delle leggi della natura quali eccezioni straordinarie ». Per comprendere il senso
di tali « eccezioni » si fanno due precisazioni. In primo luogo l'eccezione non è nella linea dell'essere,
ma dell'agire. L'essere è regolato dal principio di identità e di non contraddizione e il concetto stesso
di eccezione è privo di senso: un triangolo che per eccezione non avesse tre lati, una molecola
d'acqua che per eccezione non fosse H20 è cosa contraddittoria. In secondo luogo nell'agire
l'eccezione non si verifica nell'ordine potenziale, tendenziale, di legge, ma nell'ordine attuale, di
applicazione della legge: un grave che di fatto non cade resta un grave, e resta la tendenza verso il
centro di gravità, e resta la legge di gravitazione, solo che di fatto tale tendenza e tale legge non esce
all'atto, come un fuoco che di fatto non bruciasse ecc. L'atto, la realizzazione pratica di una
tendenza, l'applicazione di fatto di una legge non è essenziale e assolutamente necessaria, perché
senza di essa resta intatta la realtà di un essere, resta la sua tendenza e resta la legge che esprime
tale tendenza. Il sasso non cade perché lo impedisce la mia mano; il vigile in mezzo al fuoco non
brucia perché lo impedisce la sua tunica d'amianto: perché non potrebbe ugualmente impedirlo col
suo solo comando il « Signore della natura »? Così il miracolo non apparisce impossibile. (Contro il
miracolo, tra l'altro, si ricorre anche alla legge della conservazione dell'energia: « La quantità di energia rimane sempre la
stessa ». Un eventuale intervento di Dio, dal di fuori, potrebbe accrescere o diminuire tale quantità. La legge si riferisce a un
«sistema corporeo chiuso »; se interviene un agente spirituale fuori del sistema (per esempio, il padrone dell'universo) non c'è
alcuna difficoltà che l'energia cresca o diminuisca. Tale ipotesi è semplicemente fuori del campo della legge e della scienza; lo
scienziato non ha il diritto nè di negarla nè di considerarla: non se ne occupa. Per il filosofo è evidente che il padrone
dell'universo, quello stesso che all'inizio ha immesso nell'universo una certa quantità di energia, è sempre padrone di
aumentarla o annientarla).
Nella storia del popolo ebreo si narrano numerosi miracoli. Si parla dei miracoli di Mosè, dei morti
resuscitati dai profeti Elia ed Eliseo, dell'olio moltiplicato da Eliseo ecc. ecc.
Sono fatti ben circostanziati, narrati senza alcuna « eccitazione», ma in modo freddo, come cronache;
sono fatti narrati da testimoni degni di fede, gli stessi che raccontano battaglie o altri avvenimenti: se
sono creduti in questo secondo caso, non si vede perché non si deve creder loro quando raccontano
fatti miracolosi. Si obietta che le persone che narrano miracoli sono credule e superstiziose; se poi si
chiede come si fa a dire che sono credule e superstiziose, l'unica risposta è che narrano miracoli: il
circolo vizioso è evidente. (Cfr. CHESTERTON, Ortodossia, pp. 225-227. Tra gli altri esempi citati dall'A.: « L'Islanda
non esiste perché non l'hanno vista che degli stupidi marinai, e i marinai sono stupidi soltanto perché dicono di aver visto
l'Islanda »).
D'altra parte per avere la conferma che Dio c'è, o per dire che ha parlato non occorre che siano veri
tutti i fatti miracolosi narrati, basta che sia vero e ben documentato anche uno solo. Invece in senso
contrario occorre negarli tutti: un uomo leale dovrebbe esaminare uno per uno quei cosiddetti fatti, e
mostrare storicamente la loro irrealtà; negarli a priori è un puro pregiudizio arbitrario.

2. Gesù di Nazareth
In piena luce storica
La figura di Gesù di Nazareth si staglia in piena luce storica. La sua avventura terrena comincia con
la nascita (forse il 6 a. C.), e si chiude, come ormai è comunemente ammesso, l'anno 30 dell'era
cristiana.
In primo luogo vengono le fonti dei discepoli del Cristo, soprattutto i Vangeli.
L'antichissima e costante tradizione attribuisce i Vangeli a discepoli di Gesù (Matteo, Giovanni), a un
compagno dei primi apostoli, che può anch'egli aver conosciuto personalmente Gesù (Marco) e a un
medico di Antiochia (Luca), che ha avuto occasione di interrogare testi oculari (e lo dice lui stesso).
Già Papia, vescovo di Gerapoli in Frigia, verso il 130 fa i nomi di Matteo e Marco; alla fine del sec. Il
S. Ireneo e il cosiddetto Canone o Frammento Muratoriano (perché scoperto dal grande Muratori)
fanno il nome di tutti e quattro gli evangelisti.
L'antichità dei Vangeli è confermata da papiri scoperti recentemente. Specialmente il Vangelo di
Giovanni si tentava di spostarlo al 200, o al 300 d. C. Tra i papiri egiziani nella biblioteca John
Rylands a Manchester è oggi ben noto il Ryl. Gk 457 (P52) che contiene Giovanni 18, 31-33, 37, 38:
risale ai primi decenni del sec. Il (verso il 130), se non prima. Il papiro Bodmer classificato come P66
nella prima parte contiene i primi 14 capitoli di Giovanni: è scritto verso il 200, ma per i primi fogli si
ammette una data anteriore.
Accanto ai Vangeli ci sono le lettere degli Apostoli, tra cui le 13 lettere di Paolo: benché l'Apostolo
non sia stato tra i discepoli di Gesù, è vicinissimo agli avvenimenti, e la sua figura eccezionale dà
anche un valore eccezionale alle sue affermazioni storiche.
L'esame dei Vangeli ci conferma che gli scrittori conoscono bene storia e geografia del tempo. La loro
narrazione è precisa, e quanto mai fredda, oggettiva e distaccata; narrano nei minimi particolari la
passione e morte di Gesù, e non narrano la sua resurrezione a cui nessuno fu presente. Ed è bene
ricordare che quasi tutti questi scrittori, questi testimoni (o martiri) hanno firmato e confermato col
sangue la loro testimonianza.
Fuori dell'ambiente cristiano vi sono brevi, ma significative indicazioni tra giudei e latini.
Tra i Giudei ricordiamo Giuseppe Flavio che nelle Antichità giudaiche, scritte in greco verso il 93-94 si
riferisce a Cristo in due passi. Notevole importanza ha il cosiddetto « testimonium flavianum » nel
libro XVIII, 63-64. Il testo finora conosciuto presenta delle « interpolazioni cristiane ». Riferiamo
quello che si presume fosse il testo originale: « In questo tempo esisteva un uomo saggio chiamato
Gesù. E la sua condotta era buona, ed era conosciuto come virtuoso. E molta gente tra i giudei e
altre nazioni divennero suoi discepoli. Pilato lo condannò alla crocifissione e alla morte. E coloro che
divennero suoi discepoli non abbandonarono la sua sequela. Essi raccontavano che egli era apparso
loro tre giorni dopo la sua crocifissione e che egli era vivo; di conseguenza egli era forse il Messia
riguardo a cui i profeti avevano raccontato cose meravigliose » . (I due professori israeliani Shlomo Pines e
David Flusser (1972) pensano che il testo originale è quello contenuto in un testo arabo del sec. X, scritto da un certo vescovo
Agapio, che parlando della crocifissione di Cristo cita appunto il testo di Giuseppe Flavio riferito nel testo. La traduzione italiana
l'abbiamo desunta da P.C. LANDUCCI, L'università ebraica per la storicità di Gesù, in Osservatore Romano, 10 marzo 1972, p.
5).
Tra i latini ci sono le testimonianze di Plinio il Giovane, Svetonio e Tacito. Tacito negli Annali 15, 14,
dopo aver parlato dell'incendio di Roma nel 64 e delle persecuzioni contro i « chrestiani », continua: «
L'autore di questa denominazione, Cristo, sotto l'impero di Tiberio era stato condannato al supplizio
dal procuratore Ponzio Pilato; ma, repressa per il momento, l'esiziale superstizione erompeva di
nuovo, non solo per la Giudea origine di quel male, ma anche per l'Urbe». Plinio il Giovane, nella sua
qualità di governatore della Bitinia, nel 112 o 113 scrive a Traiano che un gran numero di Cristiani,
gente di ogni condizione, età e sesso, in determinato giorno (domenica) prima dello spuntare dell'alba
si riuniscono per rendere culto a Cristo come a Dio (« Carmenque Christo quasi Deo dicere»).
Come conferma della « storicità» di Cristo ricordiamo il « ritratto » del crocifisso nella Sindone di
Torino: quel Crocifisso non può essere altro che Gesù di Nazareth.

Vita narrata in anticipo
La storia di Gesù è stata « narrata » secoli prima che egli nascesse, da scrittori (profeti) separati nel
tempo l'uno dall'altro, e senza che si accordassero. Spigoliamo qualche particolare.
Doveva nascere da Abramo, da David, da una madre vergine, a Betlemme; su quest'ultimo
particolare si noti che tutto portava a far nascere Gesù a Nazareth: ma all'ultimo momento intervenne
il censimento di Augusto, e Gesù nacque a Betlemme, donde proveniva la famiglia di David.
La sua passione e morte e sepoltura è raccontata nei minimi particolari.
Sarebbe entrato a Gerusalemme cavalcando un puledro figlio di un'asina (Zaccaria 9,9). Poi sarebbe
stato ridotto come un lebbroso, un verme; le sue vesti distribuite tra i suoi carnefici, che avrebbero poi
tirato a sorte la sua tunica (Salmi 22, 19); sepolto con empi, ma avrebbe avuto il sepolcro da ricco
(Isaia 53, 9).
Da tali coincidenze filosofia e Apologetica tirano le loro conclusioni.
La filosofia conclude che tale racconto, preannunciato tanti secoli prima e da persone che non si
erano accordate, esige una persona fuori tempo che prevede tutto e domina tutto: senza timore la
possiamo chiamare Dio.
L' Apologetica conclude che Gesù è quindi il Messia promesso e annunciato: accettare la sua parola,
come parola di Dio. (Tale coincidenza ha un valore particolare per il popolo ebraico. Tutta la storia di questo popolo ha
senso come preparazione e tendenza al Messia che doveva nascere da Abramo, da David. L'unico Messia che può essere
preso in considerazione è Gesù (attenderne oggi un altro è cosa fuori luogo e fuori tempo); e quindi per gli ebrei non accettare
Gesù è rinnegare tutta la prodigiosa e unica storia del loro popolo).

Gesù parla di se stesso
Dai Vangeli si può ricavare che cosa Gesù abbia detto di se stesso, con estrema chiarezza, sia pure
con prudenza e in modo progressivo.
Ha detto di essere il Cristo, il Messia promesso: per esempio lo ha detto chiaramente alla Samaritana
(Giovanni 4, 25-26).
Il Cristo, o Messia come inviato di Dio, avrebbe potuto essere anche un semplice uomo, come Mosè.
Invece Gesù ha detto di essere figlio di Dio in senso stretto, « una cosa sola col Padre». Egli ha dato
a se stesso attributi divini: ha detto di essere anteriore ad Abramo, anzi al mondo, di essere disceso
dal cielo. Di fronte agli elementi si presenta come padrone assoluto; durante una furiosa tempesta sul
mare di Galilea egli « dormiva sopra un cuscino... svegliatosi, minacciò il vento e disse al mare: Taci!
Calmati! » (Marco 4, 38-39). Egli dice di essere il nostro unico Maestro, di essere la « via, verità, e la
vita »; di essere « la resurrezione e la vita»; si proclama giudice supremo dell'umanità, col potere di
rimettere i peccati, potere che conferisce anche agli altri. Accetta, anzi esige onori divini: deve essere
onorato come il Padre, cioè come Dio (Giovanni 5, 23); ogni uomo lo deve amare più dei genitori,
della moglie, dei figli, dei fratelli e della sùa stessa vita (Luca 14, 26).
Concludendo, Gesù si è detto figlio di Dio in senso stretto e quindi vero Dio: a Pietro, che lo aveva
riconosciuto il « Cristo figlio del Dio vivente » promise il primato della Chiesa; e l'accusa finale per la
quale il Sinedrio lo condannò a morte fu appunto perché si era detto figlio di Dio.
Ciò che Gesù ha detto di sé o è vero o non è vero: non c'è una via di mezzo. Se è vero, dunque Dio
c'è, e si è manifestato soprattutto con la venuta di Gesù, suo figlio.
Chi rigetta la testimonianza di Gesù su se stesso come falsa (la persona di Gesù Cristo, il suo problema si
impone a tutti: non interessarsene è già un rigettarlo; non decidere è già un decidere per la falsità della sua testimonianza.
Tanto vale allora di prendere una decisione esplicita, e saggia) deve poi scegliere tra due ipotesi: o Gesù l'ha
detto in buona fede, o l'ha detto in mala fede, sapendo di mentire, volendo ingannare.
Chi dice che Gesù parlava (e si sbagliava) in buona fede, viene a dire che Gesù fu il più
compassionevole dei pazzi. Un povero ciabattino che si dice imperatore d'Europa è un pazzo
incurabile; che dire di un povero carpentiere giudeo che si proclama figlio di Dio, eterno, padrone del
mondo? Naturalmente chi volesse sostenere che Gesù fosse il più compassionevole dei pazzi deve
poi spiegare la coerenza e altezza del suo insegnamento, la prontezza della sua intelligenza (per es.
nell'affare dell'adultera: « Chi è senza peccato, scagli la prima pietra »; nella questione del tributo: «
Di chi è l'immagine?... Date a Cesare... »).
Chi dice che Gesù parlava in cosciente malafede viene a dire che Gesù è il più abietto degli impostori
e dei mistificatori: se non è il Cristo è l'anticristo, se non è Dio è un demonio. Chi se la sente di dire
una simile cosa?
Così Renan e seguaci che, mentre fanno mostra di esaltare Gesù (il grande maestro di morale, il
martire del Golgota ecc. ecc.) ne negano però la divinità, in realtà vengono a dare a Gesù del pazzo o
del demonio. E viene inevitabilmente di applicare a Renan e seguaci la stessa alternativa: se essi
compiono siffatta « pseudoesaltazione » di Gesù in buona fede senza rendersi conto di come in
realtà lo ingiuriano, sono dei poveri deficienti; se poi la compiono in mala fede, sono stati a scuola dal
demonio.
Concludiamo che la sola testimonianza di Gesù su se stesso basta a dirci ch'egli è Dio, e quindi Dio
c'è.

Gesù e i miracoli
Tutta la vita di Gesù è costellata di avvenimenti superiori alle forze naturali.
Ricordiamo le profezie. A Pietro dice con precisione: « Questa notte prima che il gallo canti due volte,
mi avrai negato tre volte »; gli preannunciò anche la morte per martirio: e fu così. A Gerusalemme
profetizzò la vicina distruzione, precisando che la città sarebbe stata presa d'assedio: « I tuoi nemici ti
circonderanno con trincee... » (Luca 19, 43); e in realtà Tito, dopo aver tentato invano di espugnare la
città per assalto, la fece circondare con un vallo.
I miracoli sono innumerevoli. E' guarito un cieco nato: la scena è narrata con vivacità straordinaria, e
sul fatto fu ordinata dai farisei una inchiesta regolare (Giovanni 9). Due volte pochi pani sono
moltiplicati in modo da sfamare migliaia di persone. Gesù con un solo cenno fa cessare una furiosa
tempesta nel lago di Tiberiade. Sono raccontate in modo circostanziato tre resurrezioni di morti: della
figlia di Giairo, del figlio della vedova di Nain e di Lazzaro.
Il fatto più decisivo è che Gesù stesso è risuscitato da morte, si è autorisuscitato. Il fatto stesso della
sua risurrezione non è narrato dagli evangelisti, perché nessuno vi fu presente per attestarlo, e in ciò
si vede una ennesima conferma della loro oggettività. Ma la risurrezione di Gesù si deduce con
sicurezza da tre fatti certi. (Rileviamo anche un quarto indizio, anche se non apodittico: il corpo del Crocifisso avvolto
nella Sindone non si decompose; altrimenti la Sindone sarebbe stata alterata dalla corruzione del corpo che vi era involto).
Il primo è il sepolcro vuoto. Contro gli Apostoli che esaltavano la risurrezione di Gesù, i nemici (il
Sinedrio e le autorità romane) avevano un rimedio infallibile per tappare loro la bocca: mostrare il
corpo morto del Maestro. Non l'hanno fatto; ed è segno che non l'hanno potuto fare.
Il secondo fatto è dato dalle apparizioni di Gesù. Per quaranta giorni Gesù si fa vedere spesse volte
in diversi luoghi, fino a 500 persone insieme; si fece toccare le carni dai discepoli, mangiò con loro:
segno che era vivo.
Il terzo fatto è la fede incrollabile dei discepoli e della Chiesa primitiva. Se Gesù non fosse uscito
dalla tomba, nella tomba sarebbero rimasti e morti con lui il suo nome e la sua opera. Se Gesù non
fosse risorto, i discepoli l'avrebbero inevitabilmente ritenuto un vinto, un mentecatto, un impostore; e
al più presto l'avrebbero dimenticato. Invece, benché fossero pochi e di basso rango, si diedero con
costanza invincibile a predicarlo, pagando tranquillamente col sangue. I discepoli ebbero assoluta
certezza nella legittimità del mandato ricevuto e nella riuscita della impresa: perché, dissero, « questa
è la vittoria che ha vinto il mondo, la nostra fede » (I Giovanni 5, 4). E la fede si fondava sulla
invincibile sicurezza della risurrezione di Gesù.

3. Dopo Gesù di Nazareth
La Chiesa: anomalia storica
Gesù fu un giudeo, un povero artigiano, un crocifisso: tre qualifiche che lo collocavano ai gradini più
bassi dell'umanità del suo tempo; egli fu come una piuma insignificante che a un certo momento ha
sfiorato il nostro pianeta, e il pianeta si è mosso, e si è mosso nel senso segnato da quella piuma. La
comparsa di Gesù taglia in due la storia dell'umanità (a. C., d. C.). E anche oggi tutti devono prendere
posizione, tutti prendono posizione: per Cristo, contro Cristo. Tutto ciò sarebbe privo di senso, di
ragion d'essere, se Gesù fosse stato solo un povero artigiano giudeo crocifisso: illuso e sconfitto.
Gesù partendo dalla nostra terra (nell'anno 30 dell'era cristiana) ha lasciato uno sparuto gruppetto di
discepoli, di bassa condizione sociale: per lo più erano pescatori di Galilea. Quella gente si è messa a
girare, e buona parte del mondo è cristiana.
Il capo, il pescatore Simon-Pietro di Betsaida, è capitato a Roma. Umanamente dello sparuto
gruppetto non si sarebbe dovuto sentir nulla dopo pochi decenni. E invece la Chiesa (la Chiesa di Gesù
è la Chiesa Cattolica Romana: l'unica che risale fino a Gesù. Non interessano i rami (morti) che se ne sono staccati in seguito),
nata così umilmente, si è sviluppata, ed è sotto i nostri occhi. Bersagliata in tutti i tempi e in tutti i
modi: contro di essa ogni bastone è buono; anche i suoi membri, i suoi figli, talvolta fanno del loro
meglio per rovinarla. E tuttavia è ancora lì: salda come roccia, nave che avanza sicura dopo 20 secoli
di navigazione rischiosissima. Imperi e regni sono scomparsi; altre società scompariranno: e la
Chiesa resta.
Il paradosso etnico del popolo ebraico che doveva metter capo a Gesù ha un riscontro nel paradosso
storico della Chiesa derivata da Gesù. I due paradossi (e un giorno dovranno pur incontrarsi) sono
unici nella storia dell'umanità, e ambedue sono umanamente inspiegabili. E l'unica spiegazione è
Gesù di Nazareth, il Cristo, figlio di Dio.

Incontri con Dio
Nella storia della Chiesa (in modo analogo a quanto è stato già detto per la storia del popolo ebreo) vi
sono persone eccezionali che in qualche modo si sono «incontrate» con Dio.
I nomi da fare sarebbero tanti, e la lista pur sempre insufficiente: ricordiamo S. Paolo e S. Agostino,
S. Francesco e S. Caterina da Siena, S. Giovanni della Croce e S. Teresa d'Avila... E ai nostri tempi
si è molto parlato di P. Pio da Pietrelcina (Benevento), di Teresa Neumann di Konnesreuth ecc.
Si parla di « visioni », rivelazioni, esperienze mistiche di cui, chi non le sperimenta, non può formarsi
una idea precisa. Negare Dio è ammettere che tutti questi uomini e donne, il «fiore della nostra
gente», erano poveri illusi o mentitori. Viceversa dire che si trattava di persone sane e sincere è
concedere che quindi Dio c'è, e si è ad essi manifestato.

Fatti miracolosi
Nella storia della Chiesa c'è tutta una «cataratta di testimonianze umane » (CHESTERTON, Ortodossia, p.
226) in favore dei miracoli. Tali testimonianze non sono tutte di eguale valore: ci saranno esaltati, o
ingenui, o anche mistificatori. Ma ci sono anche tanti testi freddi, non impressionabili, intelligenti e
onesti. Chi ammette i miracoli non è obbligato ad ammettere tutti i miracoli narrati: esaminerà caso
per caso; e in fondo gli basta che anche un solo miracolo sia storicamente attestato. Chi nega i
miracoli, se è onesto, deve anche lui vagliare caso per caso, e dimostrare che in tutti i casi i testi
erano illusi o mentitori.
I miracoli nella Chiesa cominciano con gli Apostoli, si proseguono al tempo dei Padri e nel Medio Evo,
fino ai tempi nostri. Ci sono, nei tempi recenti, i miracoli esaminati con estremo rigore nei processi di
canonizzazione; ci sono i miracoli di Lourdes col « Bureau des constatations »; il miracolo del sole a
Fatima il 13 ottobre 1917, attestato da decine di migliaia di spettatori; il miracolo delle lacrime della
Madonna a Siracusa nel 1953, attestato dall'esame chimico; c'è il fatto attestato che Teresa
Neumann di Konnesreuth è vissuta senza mangiare e bere dal 1927 al 1962, data della morte (come
S. Nicola de Flüe stette 19 anni senza mangiare).
Il semplice negare (o sorridere) non è distruggere: la realtà per questo non cambia: è così, anche se
non vi pare.
Del resto, al di là e al di sopra dei singoli miracoli, resta il miracolo perenne della Chiesa: e questo
miracolo «è tal, che gli altri non sono il centesmo ». (DANTE, Paradiso, XXIV, 108). E mentre nella Chiesa i
suoi difetti mostrano che essa è una società di uomini, la sua storia prodigiosa mostra ch'essa è
opera di Dio.


EPILOGO

L'esistenza di Dio salta agli occhi per chi ha occhi da vedere. I cieli veramente narrano la gloria di Dio
e l'universo si rivela come opera delle sue mani. Quelli che negano l'esistenza di Dio sono senza
scusa, come dice S. Paolo; infatti « gli attributi invisibili di lui, l'eterna sua potenza e la sua divinità, fin
dalla creazione del mondo si possono intuire, con l'applicazione della mente, attraverso le sue opere
» (Romani 1, 20). Per negare Dio si deve andare contro la convinzione del genere umano, contro i
principi più evidenti del senso comune e contro la più elementare logica. Senza con questo riuscire a
distruggere Dio, perché negare non è distruggere: Dio si libra ancora intatto nei cieli e aspetta la sua
ora.
Ammessa l'esistenza di Dio, derivano logiche tre conclusioni.

1. Dio è la razionalità dell'universo. Certamente il mistero di Dio in fondo resta intatto: noi
concepiamo Dio come l'opposto agli effetti da spiegare, e quindi sappiamo piuttosto quel che Dio non
è. Dio resta un abisso di oscurità. E quando tentiamo di analizzarlo in se stesso, o peggio quando
analizziamo il nostro rapporto con lui ci imbattiamo in difficoltà e in (apparenti) antinomie.
Dio resta un punto oscuro. E tuttavia è proprio quel punto oscuro che fonda la razionalità dell'universo
e risolve tutti i nostri problemi. Ammesso Dio, tutto il resto diventa chiaro, anche se Dio stesso resta
oscuro; negato Dio, tutto diventa incomprensibile e assurdo. Se Dio c'è, nessun'altra spiegazione è
necessaria; se Dio non ci fosse, nessuna spiegazione sarebbe possibile.
O Dio col suo mistero, o l'assurdità radicale.

2. Dio è il punto che dà una direzione alla nostra vita pratica, morale. La vita con o senza Dio
scava, deve scavare un abisso di differenza.
Negato Dio, non c'è che da abbandonarsi agli impulsi che capitano, momento per momento, senza
meta e senza scopo. La vita, ripeterebbe Shakespeare, è come il racconto di un idiota, pieno di
confusione e di terrore, che però in fondo non significa nulla.
Ammesso Dio, soprattutto, in tutto, prima di tutto, si deve cercare Dio, obbedire a Dio, seguendo i
dettami della propria coscienza debitamente formata e illuminata. Ritorna qui il gioco del «pari» di
Pascal, ma in senso ormai assoluto. Bisogna puntare su Dio, costi quel che costi: e vincere, vuoi dire
vincere tutto e per sempre. Puntare su qualunque altra cosa che non sia Dio, è un suicidio
incommensurabile: perdere la partita della vita, e per sempre.

3. All'umanità si pone il problema se Dio abbia parlato in modo speciale, con particolari
rivelazioni. I Greci ricorrevano all'oracolo di Delfi, come i Romani dicevano che la divinità aveva
rivelato leggi e ordinamenti a Numa Pompilio mediante la Ninfa Egeria. E Platone (Fedone, 85 c - d)
fa dire a Simmia che per l'immortalità dell'anima e altri problemi vitali l'uomo deve indagare al
massimo per trovare un argomento convincente; e deve almeno « accogliere quello dei ragionamenti
umani che sia se non altro il migliore e il meno confutabile, e, lasciandosi trarre su codesto come
sopra una zattera, attraversare così, a proprio rischio, il mare della vita: salvo che uno non sia in
grado di fare il tragitto più sicuramente e meno pericolosamente su più solida barca, affidandosi a una
divina rivelazione ».
Nel fatto questa divina rivelazione c'è stata. A tutti si impone quel filone storico che va da Abramo alla
Chiesa attuale, e si incentra in Gesù di Nazareth. Gesù di Nazareth si pone di fronte a tutti, e tutti
devono prendere posizione: il non prendere posizione, è già un rigettarlo, è un prendere posizione.
Gesù si è proclamato fermamente e chiaramente inviato di Dio, figlio di Dio.
Chi non lo ammette per tale, in realtà lo liquida, alla sbrigativa, come un pazzo o un demonio. Ma la
partita resta aperta. E... se veramente Gesù fosse inviato di Dio, figlio di Dio? Allora i suoi sbrigativi
giudici e schernitori saranno a loro volta un giorno giudicati da lui, questa volta senza appello, e per
l'eternità.
Chi invece ammette che Gesù è inviato, figlio di Dio, deve quindi ammettere che Dio ha parlato per
mezzo di Gesù.
E bisogna credere a ogni parola di Gesù, anche se enuncia misteri; e dobbiamo obbedire a ogni sua
parola, anche se ci costa.
Perché è parola di Dio.

BASI PER LA RISPOSTA

1. Primi principi
Principio dell'essere
Nel problema dell'esistenza di Dio non si possono addurre se non fatti e principi evidenti, che si
impongano a tutti. E per non lasciar sospesa la dimostrazione occorre ripartire da zero, dai primi fatti,
dai primi principi evidenti.
Si parte dalla realtà dell'essere: è evidente che qualche cosa esiste. Esisto io, esisti tu, esiste quel ci-
presso, quella rondine. La realtà dell'essere è il primo fatto.
E il primo concetto è quello di essere, di ente, cosa, alcunché. Qualunque altro concetto suppone
quello di ente, in quanto qualunque altro concetto è un attributo dell'ente o una sua determinazione:
un ente così o così. E di qualunque oggetto prima si sa che è qualche cosa, e poi si cerca di
precisare che cosa sia.
Si chiama principio d'identità quello in cui un « ente » fa da soggetto e da predicato: l'ente è l'ente, ogni
cosa è se stessa (e solo se stessa), A è A, una vergine è una vergine, come una prostituta è una
prostituta. Il principio di identità, pur sembrando una tautologia, non è inutile sia perché stimola la riflessione, sia perché
fonda altri principi. Per esempio il principio detto di identità e discrepanza (che regola il sillogismo semplice): se b è x, e a è x, a
è b, altrimenti x non sarebbe x; se b è x e a non è x, a non è b, altrimenti non-x sarebbe x.
Prendendo invece l'ente come soggetto e non-ente come predicato, viene che l'ente non è il non-
ente. E' il principio di non contraddizione: una cosa non può insieme, nello stesso istante e sotto lo
stesso punto di vista, essere e non essere. L'unione simultanea di una cosa e del suo opposto (della
sua negazione) è inconcepibile e impossibile. Non è possibile essere insieme un anguilla viva e
guizzante e un sasso inerte e fermo; non è possibile che Tizio la moglie l'abbia insieme uccisa e non
uccisa; non è possibile che Mariannina sia insieme vergine e prostituta.
Si aggiunge subito (principio del terzo escluso) che non solo è impossibile insieme essere e non
essere, ma ugualmente impossibile né essere né non essere. Assurdo l'uno e l'altro, come assurdo
né l'uno né l'altro: « To be, or not to be, that is the question ».
Il principio di non contraddizione (che si prende come inclusivo di quello d'identità e del terz
escluso) è il presupposto indispensabile di qualunque indagine, di qualunque questione. Si può
muovere una qualche questione, solo se si suppone quel principio come fuori questione. Ha senso
chiedersi se il teorema di Pitagora sia vero o no, solo se si presuppone ch'esso non possa essere
insieme vero e non vero; i giudici in tanto possono discutere se Tizio abbia strangolata o no la moglie,
in quanto è pacifico che Tizio non può averla insieme strangolata e non strangolata. Così, per il
nostro problema, ha senso chiedersi se Dio esista o no, solo presupponendo ch'egli non può insieme
esistere e non esistere.

Principio della determinazione dell'essere
Ogni ente, per essere reale, deve avere in proprio una determinata natura-struttura singolare, che lo
contraddistingua da qualunque altro ente. L'indeterminato come tale non può esistere. Essere, ma in
nessuno dei determinati modi secondo cui si può essere, è non essere.
Ciò vale delle cose considerate nella struttura statica. Un vivente corporeo che non sia né pianta, né
bruto, né uomo sarebbe e non sarebbe un vivente corporeo. Un vertebrato che non appartenesse a
nessuna delle suddivisioni dei vertebrati, che non fosse o mammifero o uccello o rettile o pesce, non
sarebbe un vertebrato. Un poligono che non abbia né 3 lati, né 4, né 5..., non può essere un poligono
reale; come un triangolo puo essere reale solo a patto d'essere o equilatero o isoscele o scaleno. Si
deve giungere al tipo specifico; ma dentro il tipo specifico si deve giungere all'individuo singolare. Un
uomo, che resti « universale », senza essere né alto né basso, né maschio né femmina, né biondo né
moro, né intelligente né scemo, che non viva in un dato luogo e tempo... non può essere reale.
Ciò vale anche di ciò che dice dinamismo, movimento, tendenza. Muoversi da nessun punto
determinato, verso nessuna direzione determinata è non muoversi. Uno strumento con nessuna
struttura determinata, per nessuno scopo determinato non è uno strumento.
Ripetiamo che un ente per essere reale deve essere determinato, con una natura propria singolare
che lo faccia distinguere da qualunque altro.

Principio dei valore dell'essere
Questo principio per l'esistenza di Dio non ha l'importanza dei due precedenti e del seguente.
Tuttavia non è inutile, e ne facciamo un cenno per completare il « quadrilatero » dei principi primi e
supremi, come quattro pilastri che portano e reggono tutta la filosofia.
Valore qui è inteso non come valutazione nostra soggettiva, ma come dote oggettiva dell'essere, per
cui l'essere da tutti è stimato e desiderato appunto come alcunché che « vale la pena di essere », e
che si deve preferire ad altri « valori » e soprattutto al suo opposto.
Ogni ente considerato in se stesso, per il suo stesso essere, ha un grado maggiore o minore di valore
per le sue doti, per i suoi attributi. Ogni ente ha la sua unità, e quindi la sua maggiore o minore
compattezza e stabilità. Ogni ente ha la sua « verità », cioè tutto quel che occorre per costituirlo in
quel tipo, e quindi che lo faccia conoscere e spiegare per quello che è: vero vino, vero cipresso, vero
traditore ecc. Ogni ente ha una qualche perfezione, una qualche utilità, e perciò una qualche bontà,
che lo faccia desiderare. Ogni ente ha un minimo indispensabile di completezza, di armonia nelle
parti e di ordine: diciamo che ha una qualche bellezza ontologica, per cui la sua stessa conoscenza
piace e dà un gusto estetico. Infine ogni ente è attivo, in quanto ha una sua « forma », e può
comunicarla agli altri.
L'essere è alla base di qualunque altro valore, e in ultima analisi tutti gli altri valori si risolvono
nell'essere.
L'essere è alla base di tutto. Non si può essere dotti o santi o felici o infelici se prima non si è; ed
essere uomo, essere bianco, essere sporco, essere dotto è pur sempre un certo modo di essere. Così
l'essere non solo è il valore basilare, presupposto a qualunque altro, ma è anche il valore in cui
qualunque altro si risolve.
Se confrontiamo l'essere al suo opposto (come anche il bene, il bello ecc. al rispettivo opposto), si
vede che l'essere precede sul piano conoscitivo, ed è preferibile sul piano ontologico. Non
concepiamo l'essere come l'opposto al non essere, ma il non essere come opposto all'essere, il male
come opposto al bene, il brutto come opposto al bello, l'errore come opposto alla verità... Così
l'essere è concepito in se stesso, senza richiamare il non essere, mentre il non essere richiama e
rimanda all'essere. Ed è meglio essere che non essere, meglio il bene che il male, meglio la verità
che l'errore, meglio la vita che la morte.

Principio di ragion d'essere
Il principio di ragion d'essere (detto anche di ragione sufficiente) ha un aspetto positivo e uno
negativo.
Ogni ente (cosa, fatto) esige, suppone tutto e solo quel che si richiede per essere, per essere in quel
determinato modo. Ci vuole tutto quel che si richiede, altrimenti non sarebbe quello che è; non ci
vuole di più, perché il di più è arbitrario, e del resto l'ente sarebbe più di quello che è. Se Tizio è nato,
ed è nato maschio (in quel tempo, luogo, con quel peso) c'era quanto si richiedeva e bastava per
farlo nascere e nascere maschio ecc.; se Caterina è morta, è morta di tumore a... (in quel tempo,
luogo), c'è stato quanto si richiedeva e bastava per farla morire di quel male, in quel tempo ecc. Se
l'uccello vive, canta e vola e mangia, c'è quanto si richiede e basta perché possa vivere e cantare, e
volare e mangiare.
In senso negativo ogni ente (cosa, fatto) esclude tutto e solo quel che gli impedirebbe di essere, e di
essere in quel determinato modo. Se A è A, e finché è A, esclude tutto (e solo) ciò che gli
impedirebbe di essere A: altrimenti sarebbe e insieme non sarebbe A. Se l'uccello vive e vola, e
finché vive e vola, esclude tutto (e solo) ciò che gli impedirebbe di vivere e cantare, ciò che lo farebbe
essere morto e muto.
Il principio di ragion d'essere fonda la razionalità dell'uomo e dell'universo. Oggettivamente tutto è ra-
zionale (anche il male, anche il peccato), in quanto tutto ha la struttura sufficiente e coerente che lo
costituisca e quindi che lo spieghi. Tutto può essere spiegato, appunto perché di tutto quel che è e
accade c'è la ragione sufficiente.
Non si dice che qualunque intelletto possa capire e spiegare tutto: un intelletto può essere troppo
debole per capire alcunché, per penetrarne la ragion d'essere; e in tal senso ciò che quell'intelletto
non può capire resta per esso un mistero. Ma oggettivamente tutto è spiegabile, perché tutto è
razionale, avente la ragion d'essere. Quel che non si capisce oggi si capirà domani; quel che non è
comprensibile da un dato intelletto sarà chiaro a un intelletto più forte, proporzionato all'oggetto da
spiegare. La carenza della ragione sufficiente è solo apparente, non reale; che non ci sia realmente
ragion d'essere sarebbe un assurdo, mentre che ci sia e un intelletto non la comprenda è un mistero
per quell'intelletto: il mistero è possibile, l'assurdo è appunto assurdo.
Ciò vale anche per più enti, più fatti reali e indubitati, che però sembrano escludersi. L'antinomia è
solo apparente. Se ambedue i fatti, le affermazioni sono vere, sono anche conciliabili: verità non si
oppone a verità. Anche se un intelletto non vede come quei due estremi (apparentemente opposti) si
conciliano, resta certo che essi si conciliano. Ci sarà sempre negli enti, o fuori di essi in una terza
realtà, qualche ragion d'essere che li concilia ed elimina quell'apparente antinomia.

Doti di questi principi
Quei principi esposti (e quelli che immediatamente ne derivano) sono per se stessi immediatamente
noti a tutti appena se ne comprendono i termini; e sono ammessi da tutti, in quanto è impossibile
negarli o metterli in dubbio. A tutti è evidente che A è A, che A non può insieme essere e non essere;
a tutti è evidente che ogni nascita, ogni morte ha il suo motivo.
Si citano l'uno o l'altro studioso di filosofia che abbiano negato o messo in dubbio l'uno o l'altro di quei
principi. Eraclito avrebbe negato o messo in dubbio il principio di non contraddizione; e lo stesso si
dice (e resta da vedere se storicamente sia vero) di Hegel: sono questioni di erudizione « storica» di
nessun interesse per la filosofia. Chi nega, chi mette in dubbio quei principi o non pensa a quel che
dice o dice quel che non pensa. (Sono le due osservazioni che Aristotele fa di Eraclito: « Ora dobbiamo dire che
abbracciasse [Eraclito] tale opinione non rendendosi conto di quel che diceva ». Metafisica XI, 5, 1062 a - trad. Carlini, p. 345 -.
« E' impossibile che uno stesso pensi la stessa cosa essere e non essere, secondo che alcuni credono dicesse Eraclito. Vero
è che non è necessario che tutto quello che uno dice lo pensi anche». Metafisica IV, 3, 1005 b - trad. Carlini, p. 110).
Quei principi non sono retaggio di un particolare « sistema filosofico », ma appartengono alla «
filosofia » naturale, universale e perenne dell'intelligenza umana. E qualunque « sistema » in
contrasto con quei principi non è filosofia, ma ideologia irreale di menti malsane.
In se stessi quei principi sono validi in tutta l'estensione dell'essere e dello scibile, per il corporeo e
l'incorporeo (se c'è) e per qualunque categoria; e di più non enunciano solo verità di fatto, valide se e
finché si possono verificare sperimentalmente, ma verità di diritto assolutamente necessarie: non solo
di fatto è così, ma deve essere così, è impossibile che non sia così.
In primo luogo sono principi di estensione assolutamente universale. I nostri primi concetti e giudizi
sono desunti dal mondo materiale, da determinate categorie di esseri. Ma poi giungiamo a una
distinzione precisa ed evidente. Alcuni concetti e principi includono la materialità, e quindi non si
possono verificare oltre la sfera del sensibile corporeo; alcuni concetti e principi si applicano in modo
ristretto a una data categoria o a date categorie, senza potersi estendere ad altre categorie, a tutte le
categorie dell'essere. La nozione del cipresso, e ciò che si dice del cipresso come tale, non può
valere per realtà incorporee; la nozione di triangolo e il principio che la somma degli angoli interni del
triangolo è 180° non vale per il quadrato o il pentagono ecc. Invece altri concetti e principi non
includono materialità e quindi si possono verificare anche per l'incorporeo (se c'è); alcuni concetti e
principi non si limitano entro le barriere di una categoria, ma valgono per qualunque tipo o categoria
d'essere. Il principio 2 + 2 = 4, vale per le cocuzze, ma anche per i peccati e per i diavoli (se ci sono);
il concetto d'ente, di unità, di vero ecc. vale per ogni categoria. La cocuzza è qualche cosa, ed è una
cocuzza, ed è vera cocuzza, come il diavolo Barbariccia è qualche cosa, ed è un diavolo, ed è
veramente diavolo. Il principio dell'essere, della determinazione dell'essere, del valore dell'essere,
della ragion d'essere valgono per il corporeo e l'incorporeo (se c'è), valgono per il finito e l'infinito (se
c'è), valgono per ogni tipo e categoria di esseri. Ogni cocuzza è se stessa, e non può insieme essere
e non essere; ed è una realtà determinata ed ha tutto e solo quel che ci vuole per essere cocuzza. Lo
stesso vale per l'uomo, per il triangolo, per Barbanccia (se c'è), per Dio (se c'è): cosa appunto che
resta da vedere. Ma noi abbiamo concetti e principi la cui apertura può giungere fino a Dio.
In secondo luogo quei principi non sono solo verità di fatto, ma sono verità di diritto: sono principi di
una necessità oggettiva, assoluta, e senza gradi (senza il più e il meno).
Si tratta di necessità oggettiva. Quei principi sono « modi » e « leggi » dell'essere, e quindi del nostro
pensare. Che ogni cosa sia se stessa, che non possa insieme essere e non essere, non è solo un
mio modo di pensare, ma un modo oggettivo dell'essere. E non A è A perché così io pensi; ma così io
penso, e così devo inevitabiimente pensare perché così è.
Si tratta di necessità assoluta che non ammette eccezioni, a cui non si può sfuggire. L'opposto a quei
principi è inconcepibile e impossibile, e quindi assurdo, irrealizzabile. Inutile fare appello in contrario a
una potenza infinita. La potenza si esercita nel limite del fattibile, non in quello del non-fattibile,
dell'assurdo: non si tratta di limite di capacità nella potenza, ma di carenza di oggetto producibile. E
quindi, esclusa la possibilità di eccezione, la certezza che abbiamo su quei principi è anche assoluta.
E non ha alcun bisogno di verifica sperimentale. Non occorre scendere in fondo al mare per essere
certi che una nave affondata è una nave affondata, e che 2 + 2 = 4. Conseguentemente, anche se e
quando la verifica sperimentale non fosse possibile, noi siamo e dobbiamo essere ugualmente certi:
deve essere così, non può non essere così, certamente è così.
Infine è necessità che non ammette gradi, che non ammette il più e il meno. Tanto è necessario e
inevitabile che 1 centesimo sia 1 centesimo, quanto è necessario e inevitabile che un miliardo di
dollari sia un miliardo di dollari. Da una tasca vuota è impossibile che in un istante esca un miliardo di
dollari, quanto è impossibile che in un miliardo di secoli esca un centesimo. Se il bisogno di causa è
assoluto per spostare un corpo, tanto occorre la causa proporzionata per spostare in un istante il sole
di un miliardo di Km, quanto occorre la causa proporzionata per spostare di un cm una piuma in un
miliardo di secoli.

2. La causa, ragion d'essere estrinseca
Ragion d'essere e causa
Ogni ente ha la ragion d'essere.
Se la ragion d'essere di un ente, di un fatto si trova dentro l'ente stesso che si sta esaminando, non
occorre andare oltre: l'indagine è chiusa. Tizio è morto di morte violenta, e il giudice istruttore indaga.
Se risulta subito evidente o certamente dimostrato che Tizio si è ucciso per una delusione amorosa
(senza che alcun altro ne abbia responsabilità), il giudice lascia liberi quelli che erano stati indiziati
come eventuali omicidi e chiude l'inchiesta. (L'inchiesta è chiusa sul piano giudiziario; ovviamente l'indagine resta
aperta sul piano psicologico-morale: perché si è ucciso, ha fatto bene a uccidersi, ora come si trova ecc.)
Se invece la ragion d'essere certamente dentro quell'ente non c'è, almeno in modo completo ed
esauriente, la si deve cercare al di fuori di quell'ente. Supponiamo che non si possa costruire un
palazzo senza 200 milioni. Il palazzo è stato costruito; il che vuol dire che i 200 milioni sono usciti
fuori, e se non sono usciti fuori dalle mie tasche vuol dire che sono usciti dalle tasche altrui, altrimenti
il palazzo non ci sarebbe. Dante come esempio di cosa impossibile cita la « disianza » di chi « vuol
volar senz'ali»; se di fatto chi non ha ali proprie vola, vuoI dire che ha a disposizione ali altrui: un
grosso uccello, un aeroplano, un elicottero, un pallone, altrimenti non volerebbe.
Si formula allora il principio: « Ciò che non ha in sé la ragion d'essere, l'ha da un altro distinto e di
qualità differente-opposta ».
Il soggetto è ipotetico e indeterminato: « Ciò che non ha » = « Se alcunché non ha ». Resta da
vedere se vi siano in realtà e quali siano gli enti che non abbiano in sé la ragion d'essere, e quindi
l'abbiano da un altro.
In questa forma (ipotetica e indeterminata) il principio è evidente. Supposto che un ente
assolutamente debba avere, assolutamente abbia la ragion d'essere, dire che non l'ha però in sé, da
sé, vuol dire che l'ha in un altro, da un altro. Se, non avendola in sé e da sé, non l'avesse nemmeno
da un altro, la ragion d'essere mancherebbe. E perciò la cosa non ci sarebbe, o ci sarebbe e insieme
non ci sarebbe. E' il caso del palazzo dei 200 milioni, costruito senza che i milioni uscissero né di
tasca mia né di tasca altrui; è il caso di chi vola senza un mezzo e senza ali proprie.
L'ente che non ha in sé la ragion d'essere ma la riceve da altri è detto effetto; l'ente che dà a un altro
la ragion d'essere è detto causa. (La divisione quadripartita aristotelica delle cause si fonda su dottrine
incontestabilmente vere. Si può tuttavia notare che Aristotele svolge la sua indagine nella sfera del corporeo-sensibile, mentre
la causalità investe tutto l'ordine del finito (anche gli angeli); e inoltre Aristotele, per reazione contro Platone, non dà rilievo alla
causa esemplare. A parte questi rilievi, si fanno due osservazioni sulla voce causa: 1) Tale voce, almeno nella lingua italiana,
solo in modo ambiguo ed equivoco si può applicare sia alla causa estrinseca sia alle parti componenti intrinseche; noi
intendiamo con tale voce solo la causa estrinseca. 2) Anche nella sfera estrinseca la vera causa è quella efficiente o motrice; il
fine e il modello esemplare non producono, ma è la causa efficiente che produce per un fine, secondo un modello. La causa è
una sola: quella efficiente). La causa è la ragion d'essere estrinseca di un ente, che non l'ha in sé e da sé.
L'ente che dà a un altro la ragion d'essere deve essere distinto e qualitativamente differente.
Che sia distinto è evidente, appunto perché si tratta di un altro ente.
Ma il punto più importante (decisivo per la dimostrazione dell'esistenza di Dio) è che questo altro ente
deve essere « altro », differente per natura e qualità dall'ente che non ha in sé la ragion d'essere.
Tale differenza qualitativa, di natura, deve verificarsi nel preciso punto di vista per cui un ente
(l'effetto) non ha e non può avere in sé la ragion d'essere, ma la deve ricevere da altri. Se E (l'effetto)
è tale, deve ricevere da altri la ragion d'essere formalmente perché bambino, o perché zoppo, o
perché cieco ecc., l'altro (C) deve essere non bambino, o non zoppo, o non cieco ecc. Se E deve
ricevere da altri la ragion d'essere formalmente perché comincia ad essere, perché si muta, perché
composto, finito, contingente, ordinato a un fine, copia di un modello, l'altro (C) che dà la ragion
d'essere non comincia, non si muta, è non composto, non finito, non contingente, non ordinato e
strutturato per un fine, non copia di un esemplare.

Due soluzioni dl ricambio
Tutto ciò è evidente. E tuttavia si tenta di sfuggire a tale evidenza (come a tante altre evidenze),
facendo ricorso a due alternative, le sole possibili.
Chi ammette una realtà iniziale, e ammette ch'essa non ha ragion d'essere in sé ma in un altro ente,
per non giungere a un altro con doti opposte alla realtà punto di partenza ha solo due possibilità: o
attraverso realtà tutte simili a quella da cui parte ritorna appunto a tale realtà iniziale ed è la
spiegazione circolare; ovvero dalla realtà iniziale si passa a un'altra simile e poi a un'altra, a un'altra...
senza mai fermarsi e senza tornare indietro, e si ha il ricorso a una serie infinita. Tizio è cieco, e non
potendo leggere una lettera scrittagli con l'inchiostro (cioè non col sistema Braille), se la fa leggere
dal cieco Caio, che a sua volta si rivolge al cieco Antonio... che ritorna a Tizio; ovvero si fa ricorso a
una serie infinita di ciechi.
La prima alternativa, senza stare ad allungare il circolo, vuol dire che A, punto di partenza, non
avendo in sé la ragion d'essere la cerca in B, che, a sua volta non avendola, la cerca in A: la
conclusione è che né A può trovare la ragion d'essere in B, né B in A; e tanto A che B restano senza
ragion d'essere. Il cieco A si vuol far leggere la lettera da B, che, pure cieco, se la vuol far leggere da
A: la lettera resterà indecifrata. Se la colonna A non si regge e si appoggia alla colonna B, che pure,
non reggendosi, si appoggia ad A, ambedue le colonne finiranno a terra. Se le mie e le tue tasche
sono vuote, frugando io nelle tue tasche e tu nelle mie, in eterno non troveremo nemmeno un
centesimo.
Del ricorso alla serie infinita è bene fare un esame particolareggiato.

La serie infinita
Sulla serie infinita si muove la questione pregiudiziale, se tale serie sia possibile o no: (La vera questione
non è lì: non è in questione se la serie infinita sia possibile o no, ma se - possibile o meno, non importa - essa dia o possa dare
la ragion d'essere della realtà iniziale che si sta spiegando. D'altra parte la questione del numero infinito in atto è difficile e
discussa - pur essendo in genere rigettato il numero infinito in atto come impossibile -; perciò non insistiamo su tale questione
pregiudiziale, e - contro il solito - usiamo spesso il verbo « pare ») se non fosse possibile, con ciò stesso
apparirebbe vano farvi ricorso. Ora tale serie non pare possibile.
La serie infinita importa un numero infinito in atto, (si distingua tra una serie mentale nostra e una serie reale; tra
una serie infinita in atto, e una serie attualmente finita, ma con una illimitata possibilità di aumento: nell'infinito in atto la infinità
è dentro la serie, nell'infinito in potenza l'infinità è fuori della serie, nella illimitata possibilità di aggiungere sempre nuove unità.
Ci occupiamo della serie reale infinita in atto) e il numero attualmente infinito pare impossibile.
Considerando il numero infinito in se stesso esso ci pare indeterminato, e quindi impossibile. Qui,
come in seguito, si impone la differenza tra quantità-numero, e qualità-natura. Per la qualità o natura
dire che una perfezione è infinita, vuol dire che esclude il limite (come si vedrà), che esclude la sua
minorazione, il suo deterioramento: la perfezione infinita, non solo non è indeterminata, ma è la
normalità. Alla domanda quale sia una perfezione (bellezza, verità, bontà, scienza), rispondere
ch'essa è infinita, vuol dire che è la perfezione in tutta la sua pienezza e purezza. Invece per la quan-
tità-numero l'infinito pare dire indeterminatezza. Alla domanda: quanta è una estensione, quanta è
una moltitudine, la risposta ovvia è: tanta, e non più, fin qui e non oltre. Una estensione senza limiti
sarebbe senza contorni, senza figura, e quindi deforme e indeterminata; un numero « innumerevole »
pare una risposta contraddittoria.
Ci sono poi le conseguenze che deriverebbero logicamente dalla supposizione del numero infinito, e
che sono inammissibili. Sottoponiamo il numero infinito alle quattro operazioni fondamentali.
La sottrazione appare in partenza logica e possibile. Ogni ente componente la serie è distinto dagli
altri della serie, ogni unità è distinta e separabile dalle altre unità consimili. E' quindi del tutto logica
l'ipotesi di considerare tutta la serie senza una unità, e cioè infinito - 1, e si chiede quale sia il risultato.
(Se è possibile la sottrazione lo è anche la divisione. Dividendo l'infinito a metà, o si deve dire che ogni parte è minore del tutto,
e allora la loro somma non ridà l'infinito; o si deve dire che ogni parte è ugualmente infinita - « nell'infinito la parte dice
corrispondenza biunivoca al tutto ») -, che cioè la parte è uguale al tutto, ed è una cosa contraddittoria e assurda).
Se il risultato è ugualmente infinito, allora togliere 1 e togliere 0 è lo stesso, e cioè 1 = 0; d'altra parte
al risultato si può riaggiungere l'unità, e quindi non è infinito (potendo crescere), ma con l'aggiunta
dell'unità prima sottratta non diventa infinito.
L'ipotesi dell'addizione in partenza appare illogica, perché all'infinito nulla si può aggiungere, né esso
può diventare più grande. E tuttavia nella serie infinita tale ipotesi diviene logica: (se poi si ammette che
ogni ente della serie è composto di parti, l'infinito deve essere moltiplicato per il numero delle parti: anche l'ipotesi della
moltiplicazione diviene logica) per spiegare un effetto si ricorre a una serie infinita di anelli prima di tale
effetto, per spiegare Tizio si ricorre a una serie infinita di antenati prima di Tizio. Sicché l'effetto è fuori
della serie infinita precedente, Tizio è fuori dalla serie infinita, e perciò designando la serie infinita
precedente con infinito e Tizio (o l'effetto) con 1, si ha l'addizione: infinito + 1. Si chiede come sarà la somma.
E' ancora più infinita dell'infinito? Allora la serie precedente detta infinita in realtà è finita, e
aggiungendo una unità non si ottiene l'infinito. Se invece la somma resta ugualmente infinita,
aggiungere 1 è come aggiungere 0: 1 = 0, ente = non ente.
In conclusione tutte e quattro le operazioni sul numero infinito appaiono legittime; d'altra parte con
ognuna di esse si giunge a conclusioni assurde. Si ha allora il ragionamento: se da un antecedente
presupposto logicamente deriva un conseguente assurdo, anche l'antecedente è assurdo; ora dal
numero infinito in atto, come da antecedente presupposto, derivano conseguenze assurde: quindi il
presupposto del numero infinito in atto è assurdo. La serie infinita non è possibile, ed è vano farvi
ricorso.
Tuttavia, ripetiamo, la vera questione non è lì: la questione non è se la serie possa essere o meno
infinita, ma (dato e non concesso che possa esistere) la questione è se tale serie possa dare la
ragion d'essere della realtà da cui si parte. La risposta è data in due punti.
Primo: La serie infinita non spiega nulla.
Ritorna qui la distinzione tra quantità-numero, e qualità-natura.
Se la deficienza di ragion d'essere è questione di quantità, allora il rimedio è l'aumento (o
diminuzione) di quantità. Se non mi posso appoggiare su un bastone perché per me è troppo alto, lo
accorcio; se non posso bacchiare le noci con una pertica perché è troppo corta, l'allungo. E lo stesso
vale per il numero, nel caso di cause o spiegazioni coordinate. Sono coordinate quelle cause di cui
ognuna per virtù propria ha parte dell'energia causale, e produce parte dell'effetto, ha quindi parte di
ragion d'essere: sommando parte a parte si ottiene tutta l'energia causale, si produce tutto l'effetto, si
dà tutta la ragion d'essere. Ed evidentemente man mano che cresce il numero necessario delle cause
coordinate per produrre un effetto, ci troviamo in condizioni sempre migliori, e ci avviciniamo sempre
più alla possibilità totale dell'effetto e della sua ragion d'essere. Così 10 bambini potranno alzare un
peso che 5 non possono sollevare, e 4 cavalli potranno tirare un carro che 2 soli non possono
muovere.
Ma quando la carenza della ragion d'essere è dovuta alla natura o qualità di una cosa, allora
aumentarne la grossezza o accrescerne il numero non risolve nulla. Il pennello come tale, da solo,
non è la ragion d'essere del quadro, come lo scalpello da solo non spiega la statua: ed è inutile
allungare il pennello o rendere più pesante lo scalpello. Le gambe come tali non servono a volare, ed
allora è inutile allungarle sperando con ciò di poter volare. Se l'acido muriatico non disseta, se il ferro
non è cibo per i nostri denti e il nostro stomaco, è inutile ricorrere a ettolitri di acido muriatico e a
tonnellate di ghisa. Ed è inutile moltiplicare il numero. Un numero infinito di ciechi non decifra una
pergamena del secolo X, come un numero infinito di bambini non fa un adulto, un numero infinito di
punti non fa una linea, un numero infinito di cretini non fa un genio, un numero infinito di tubi di ghisa
(senza sorgente) non dà una molecola d'acqua.
Ciò vale in modo speciale nelle cause subordinate. Sono cause subordinate quelle di cui ognuna per
virtù sua, senza l'influsso della causa precedente (o attuale nel presente o virtuale nel passato), non
ha la minima parte dell'energia-causale, e non produce la minima parte dell'effetto: lo produce tutto
solo dipendentemente e condizionatamente alla causa precedente. Ogni causa subordinata è solo un
canale intermedio tra la vera causa (suprema e non subordinata) e l'effetto, come i tubi sono canali
tra la sorgente e la fontana; e tutto il complesso delle cause subordinate, non interessa quale sia il
loro numero, costituisce solo una causa intermedia. Senza la vera causa, non c'è né la causa
intermedia subordinata né l'effetto finale. Così il maggiore o minore numero delle cause subordinate
non cambia affatto la natura delle cose. E' inutile moltiplicare il numero dei pennelli senza la mano e
la mente del pittore per spiegare un quadro, come è vano moltiplicare gli scalpelli senza scultore,
moltiplicare le ruote di un orologio senza la molla, moltiplicare gli anelli di una catena che regga un
paiolo senza un sostegno, moltiplicare i vagoni di un treno senza la locomotiva.
E ciò che si dice dell'effetto finale, che si sta spiegando (l'ultimo anello della serie), vale anche
dell'anello precedente e di tutti i precedenti. Come l'effetto finale non ha la ragion d'essere e la
spiegazione in una serie di membri tutti della stessa natura, così non l'hanno questi altri membri.
Come non si muove l'ultimo vagone solo con una serie infinita di vagoni senza locomotiva, così
nemmeno si muove il penultimo, il terzultimo ecc.: tutto resta fermo; come non si spiega l'acqua alla
fontana solo con una serie infinita di tubi senza la sorgente, allo stesso modo l'acqua manca nel
penultimo tubo, come nel precedente, come in tutti: manca l'acqua; come non si spiega Tizio con una
serie di antenati tutti simili a lui, così non si spiega suo padre, suo nonno, suo bisnonno... Tutta la
serie è priva di ragion d'essere, e quindi sprofonda nel nulla, come inspiegabile e impossibile.
In formula matematica si designa con l'unità la totalità della causalità necessaria per produrre un
effetto e la totalità dell'effetto stesso, mentre con lo zero si designa la totale carenza di causalità o
ragion d'essere, e di effetto o risultato. Ogni membro di tale serie infinita (un tubo, un anello, un
pennello, un vagone ecc.) in realtà = -1, in quanto a ogni membro preso da solo manca tutta la
forza e tutto l'effetto; ora -1 x infinito = -infinito: è una totale carenza di ragion d'essere, una totale
incapacità causativa, una totale mancanza di effetto ripetuta all'infinito. Ogni membro della serie per
virtù sua non ha nulla della ragion d'essere, nulla della forza causale, e non produce la benché
minima parte dell'effetto, e perciò si può designare con lo zero; ora 0 x infinito = 0: una fila anche infinita
di tubi di ghisa senza la sorgente non dà la minima goccia d'acqua, come una serie anche infinita di
vagoni senza la locomotiva non produce il minimo movimento.
Concludiamo che per dare la ragion d'essere a chi non l'ha occorre porre un « altro » essere: altro,
cioè di qualità differente e opposta. Non si deve mettere un primo dello stesso tipo nella serie, ma un
altro (differente-opposto) fuori della serie. E come il punto di partenza non ha in sé la ragion d'essere
perché è tale, l'altro (il differente-opposto), appunto perché opposto, ha in sé e da sé la ragion
d'essere senza ricorrere ad altri, e la dà a chi non l'ha. Così in ogni ordine per avere la ragion
d'essere occorre porre un X che sia tale da avere in sé e da sé la ragion d'essere, senza dover
ricorrere ad altri, (data tale differenza e tale autosufficienza poi non ha senso porre per «l'altro fuori serie» la domanda
che si pone per i membri della serie. John Stuart Mill nella sua autobiografia narra: «Mio padre mi insegnò che la domanda: -
Chi mi creò? - non può aver risposta, perché suggerisce immediatamente un nuovo interrogativo: - Chi creò Dio?». Bertrand
Russell in una conferenza (6-III-1927) dice che leggendo l'autobiografia del Mill comprese «quanto fosse errato l'argomento
della Causa Prima. Se tutto deve avere una causa, anche Dio deve averla. Se niente può esistere senza una causa, anche Dio
deve averla. Se niente può esistere senza una causa, allora perché il mondo si e Dio no?». Anche Leone Trotski narra che la
sua fede in Dio creatore del mondo crollò davanti alla domanda (« arguzia ») del maestro: «E Dio chi l'ha fatto? ». Cfr.
LANDUCCI, Il Dio in cui crediamo, pp. 201-202, nota 1. La piccola Luisina Giorgini, nipote del Manzoni - aveva allora solo 3
anni, e morì a 9 anni - alla domanda: « Dio chi l'ha fatto? » rispose: « Nessuno. C'era da sé! ». Ovviamente la piccola era
senza confronto più intelligente di quelle celebrità!) e dia invece la ragion d'essere agli enti differenti che non
l'hanno in sé e da sé. Per avere la certezza ci deve essere qualche cosa che si ammetta come vero
per se stesso (l'evidenza), ed in forza di cui si ammette il resto; ci deve essere qualche cosa che sia
amabile in se stesso e per se stesso (la felicità) e renda amabile e desiderabile il resto, come mezzo
per raggiungere quel fine; ci deve essere qualche cosa che esista da sé e per sé, che abbia da sé e
in sé la ragion d'essere, e faccia esistere ciò che non esiste da sé e per sé, e dia la ragion d'essere a
chi non l'ha da sé, per sé.
Secondo: La serie infinita impedisce l'effetto.
Supponendo una serie i cui membri si succedono uno dopo l'altro, se tale serie è infinita tale
successione non finisce mai. Per definizione una serie infinita è appunto una serie che non finisce
mai: è infinibile, inesauribile, impertransibile. L'effetto finale (per esempio Tizio come ultimo anello di
una serie infinita di antenati) in tanto può sorgere in quanto gli giunge la forza causale che lo deve far
sorgere; ma se tale forza causale deve prima percorrere una serie infinita, non giungerà mai. Per
quanti anelli della serie percorra la forza causale, e per quanto rapidamente lo faccia, ne rimangono
sempre altri in numero infinito da percorrere. E ogni membro della serie si deve considerare come
condizione indispensabile al prodursi dell'effetto: questo si realizza solo se prima si verificano infinite
condizioni. Ma se sono infinite, non si realizzeranno mai tutte. E allora l'effetto si realizza, diciamo
così, solo all'infinito, cioè solo se si finisce l'infinito, se si esaurisce l'inesauribile, in altre parole se si
traduce in atto l'impossibile e si realizza l'assurdo.
Si può obiettare che per percorrere tale serie infinita un'eternità sarebbe sufficiente, come è anche
indispensabile. Ma il problema si ripropone identico per l'eternità: l'eternità stessa, appunto perché
infinita, non passerà mai e quindi mai si potrà esaurire una serie infinita. Senza una sorgente, anche
ponendo una serie infinita di tubi di ghisa, non si ha una molecola d'acqua. Ora si deve aggiungere
che, anche supposta la sorgente, più cresce il numero dei tubi intermedi e più tempo ci vorrà affinché
l'acqua li percorra per giungere a un povero assetato: se il numero dei tubi è infinito, l'acqua per
quanto vada veloce non arriverà mai, e quel poveretto ha tutto il tempo e il comodo di morire infinite
volte di sete prima che gli giunga una goccia. Allo stesso modo Tizio non si spiega col solo porre
davanti a lui una serie infinita di antenati come lui, semplici canali trasmettitori di vita, senza la vera
sorgente autonoma della vita. Ma anche posta questa sorgente, quanto più grande è il numero degli
antenati tanto più Tizio tarderà a nascere. E se la serie degli antenati è infinita, Tizio non nascerà
mai. Chi pone davanti a sé una serie infinita di antenati a fil di logica viene a negare se stesso.
Ponendo, per esempio, da una generazione umana all'altra una media di 20 anni, essendo infinito il
numero delle generazioni, Tizio per nascere deve aspettare che prima trascorra un numero infinito di
anni moltiplicato per venti, una eternità di anni ripetuta 20 volte.
E ciò che si dice dell'effetto finale vale anche per ogni membro della serie, ciò che si dice di Tizio vale
anche per ogni suo antenato. E così ogni membro della serie viene reso impossibile e tutta la serie
sprofonda nel nulla.
Possiamo concludere che il ricorso sia alla spiegazione circolare sia alla serie infinita, è cosa futile e
priva di senso. E riaffermiamo, come pacifico, il principio supremo di causalità: « Ciò che non ha in sé
la ragion d'essere, l'ha da un altro, distinto e di qualità differente-opposta ».

3. Realtà della causalità
La questione
Tale principio di causalità, se non è completato, non serve a niente.
Si è già detto che il soggetto è condizionato e indeterminato: «Se qualche cosa non ha in sè...».
Resta da vedere se in realtà ci siano cose che non abbiano in sé la ragion d'essere, e quindi
l'abbiano da un altro ecc.; e, in caso affermativo, resta da precisare quali siano le cose che non
hanno in sé la ragion d'essere ma da un altro.
E' il problema della realtà o meno della causalità, cioè della verifica reale del principio di causalità
enunciato.
La realtà della causalità è la realtà del binomio effetto-causa. E' bene rilevare tale ordine. Certamente
nell'ordine dell'essere la causa precede l'effetto (e si deve allora dire causa-effetto); ma nell'ordine
conoscitivo, che si deve sempre seguire, prima conosciamo l'effetto, e rendendoci conto che X è
effetto, cioè è avente causa (e causa proporzionata, dalla qualità differente-opposta), con ciò stesso
veniamo a conoscere la causa. Perciò ripetiamo che il problema della realtà della causalità è il
problema della realtà del binomio effetto-causa.

Certezze della vita vissuta
Le voci effetto e causa sono usate correntemente nella lingua italiana, come le voci corrispondenti in
tutte le lingue, e correntemente si parla di causalità, di dipendenza causale, di influsso causale.
Si parla degli effetti dell'ubriachezza, del colera, del bombardamento di Hiroshima, della droga, di
quella medicina... Si dice che la seconda guerra mondiale ha causato milioni di vittime, che è stata
una brusca frenata la causa che ha fatto ribaltare la vettura ecc. Il buon senso cerca e trova
dovunque la causa. Nessuno dubita che un bambino che nasce, che la rottura di un vetro, che una
frana, non abbiano la loro causa.
E proprio la salda e indubitata certezza della causalità è alla base della vita umana come tale, come
cosciente e libera. Dire che noi siamo liberi, vuol dire che siamo cause (coscienti e libere) delle nostre
azioni e degli effetti derivati. Ci può essere causalità senza libertà, non ci può essere libertà senza
causalità. Perciò la vita umana, individuale e sociale, con i propositi, i progetti, i concorsi, i patti, lo
sforzo di educare, le lodi, i premi, le condanne ecc., poggia tutta sulla causalità.
Anche in tutte le invenzioni letterarie e artistiche dell'uomo c'è alla base la convinzione della validità e
realtà oggettiva della causalità. Nei romanzi, novelle, drammi, films, e in tante pitture o sculture che
cosa resterebbe della forma e del contenuto senza il valore della causalità, sia pure trasferito sul
piano dell'invenzione letteraria o artistica?
Al buon senso della vita vissuta non interessa nulla sapere che vi sono stati « ideologi » che negano
la causalità (Hume) o la riducono a nostri modi di pensare senza sapere se sono modi reali d'essere
(Kant). Tali « ideologi » (sia pure forse in buona fede, lo si può anche sperare) esprimono le loro
ideologie solo nel preciso momento in cui « speculano » sotto la lampada del loro sistema, in cui «
giuocano a recitare un sistema filosofico ». Nella vita vissuta tutti ammettono la realtà della causalità.

Certezze delle scienze extra-filosofiche
Anche tutte le scienze extra-filosofiche suppongono come fuori discussione la realtà oggettiva della
causalità.
La storia non si limita a narrare i fatti, ma ne indaga le cause. Si ricercano cause ed effetti delle
guerre, delle migrazioni dei popoli, ecc. Nessuno mette in dubbio che la morte di Cesare fu causata
dal pugnale di Bruto, Cassio e compagni, che Dante è causa della Divina Commedia e Michelangelo
della Pietà.
La medicina tende appunto a ricercare la causa delle malattie (eziologia = ricerca della causa) e a
trovare le cause per prevenirle o apportarvi rimedio: il rimedio è appunto causa della guarigione. Tolto
il rapporto di effetto e causa non avrebbero senso i grandi nomi di Jenner, Pasteur, Grassi, Koch,
Forlanini, Fleming ecc.: quei grandi benefattori dell'umanità sono tali appunto perché hanno cercato e
trovato causa e controcausa (rimedio) per il vaiolo, la rabbia dei cani, la malaria, la tubercolosi, ecc. E
tutte le attuali spasmodiche ricerche mondiali sul cancro vertono sulle cause e i rimedi dell'orrendo
flagello.
In astronomia si studia la causa e gli effetti del movimento dei corpi celesti, e di tutto il processo mon-
dano. In questa linea si pone la scoperta di Newton della gravitazione universale. Solo cercando la
causa delle perturbazioni nell'orbita di Urano nel 1846 il Leverrier intui l'esistenza di un altro pianeta
(Nettuno).
L'importanza della causalità in chimica, fisica e in tutte le altre scienze sperimentali si potrebbe rile-
vare con esempi innumerevoli.

Indeterminismo nei corpuscoli?
Resta da fare un cenno della difficoltà che oggi si suole addurre dalle scienze sperimentali contro la
causalità: l'indeterminismo nel comportamento dei corpuscoli infraatomici.
Tra le formulazioni concrete, determinazioni reali del principio generico di causalità, la seconda che
proponiamo è: Ciò che si muta, che si muove è causato (ha una causa). Secondo alcuni
dall'indeterminismo dei corpuscoli si dovrebbe concludere che c'è qualcosa che si muove da sé, si
muta da sé senza ragione sufficiente, senza causa. Non si può minimizzare la difficoltà dicendo che
al più diventa dubbia o « crolla » una delle sette formule concrete della causalità, e per di più limitata
al mondo microscopico, ma resterebbero le altre. Le sette formulazioni determinate della causalità
(che esporremo, e su cui poniamo altrettante prove dell'esistenza di Dio) si stabiliscono tutte con lo
stesso metodo e fanno tutte ugualmente appello al principio di ragion d'essere: se anche in un solo
caso una di quelle formule cade, e il principio di ragion d'essere subisce un'eccezione, cade tutto,
perché cade il principio stesso dell'essere (di identità, di non contraddizione).
Per osservare un corpuscolo (per esempio un elettrone) nel suo comportamento, posizione e moto,
noi dobbiamo servirci del microscopio con raggi di lunghezza cortissima (raggi X o gamma). Tali raggi
producono perturbazioni nel corpuscolo osservato, e perciò, almeno finora, si verifica un'interferenza
tra il sistema misurante dell'osservatore e il sistema misurato del corpuscolo. Il comportamento del
corpuscolo resta indeterminato quanto alla precisazione simultanea del moto e della posizione del
corpuscolo. Se vogliamo sapere solo la posizione, trascurando l'impulso, riusciamo ad avere una
descrizione precisa, e lo stesso se vogliamo conoscere solo l'impulso trascurando la posizione.
Quando invece vogliamo ricavare ambedue i dati succede che più l'osservazione si concentra sulla
posizione del corpuscolo, più resta incerto l'impulso, e viceversa.
Di lì alcuni deducono che il principio di causalità è « crollato ». («Nessuno può farsi illusione di questo che molti
concetti e principi ontologici su cui poggiano talune dimostrazioni dell'esistenza di Dio, oggi sono entrati in una fase critica... Il
principio di causalità nella fisica degli ultimi costituenti dell'atomo, cioè del mondo, è crollato... Chi può sentirsi più tranquillo
nell'affidare la prova dell'esistenza di Dio a dimostrazioni fondate su presupposti ontologici pericolanti? ». ORESTANO F., Idee
e concetti - Idea di Dio, in Archivio di Filosofia, 1935, p. 221.) Lo stato B (futuro) di un corpuscolo nel duplice
valore della posizione e del moto non è motivato e determinato dal precedente stato A: avviene così,
senza determinazione, senza causa, senza ragion d'essere sufficiente.
A tali deduzioni facciamo due rilievi.
Primo. Tutta la difficoltà nel determinare posizione e moto del corpuscolo deriva dai nostri mezzi di
osservazione. Sono proprio i raggi X o gamma con cui osserviamo il corpuscolo che causano
perturbazioni nel corpuscolo osservato, che impediscono la simultanea precisa determinazione dei
due valori. Che questo effetto perturbatore in seguito si possa eliminare o sia per sempre
insopprimibile è cosa importante per il fisico, ma che al filosofo non interessa affatto. Al filosofo
interessa che proprio i nostri mezzi di osservazione, proprio il nostro processo di misurazione è causa
deIl'indeterminismo delle nostre misure. Sicché alla radice di ciò che si porta come argomento contro
la causalità sta proprio un processo di causalità: la causalità perturbante dei mezzi di osservazione.
Secondo: L'indeterminismo è nelle nostre misure, non nella realtà misurata. Si tratta di due valori che
si vorrebbero calcolare simultaneamente, e che (almeno finora) noi non riusciamo a calcolare
simultaneamente con assoluta esattezza. L'indeterminismo è nella nostra conoscenza, non nella
realtà stessa. Noi non possiamo prevedere con assoluta certezza il futuro stato del corpuscolo
osservato; ma dal fatto che tale stato sia per noi imprecisabile non segue che sia in se stesso indeter-
minato.
Anzi proprio l'indeterminazione della conoscenza (e delle misure) suppone che la realtà in se stessa
sia determinata. In tanto si può dire che la nostra conoscenza della posizione e dell'impulso di un
corpuscolo non è assolutamente precisa, in quanto il corpuscolo ha la sua reale e determinata
posizione e impulso a cui non corrispondono esattamente le nostre misure. Se non ci fosse una realtà
oggettiva e determinata a cui riferirsi, parlare di imprecisione delle nostre conoscenze e delle nostre
misure non avrebbe senso.
Quelli che parlano di un « indeterminismo causale oggettivo » sono vittime, forse inconsce, di un
idealismo sui generis: ciò che non è determinato nella nostra conoscenza non è determinato nella
realtà oggettiva. Di questo passo in tutti i settori della conoscenza si giunge a conclusioni mirabolanti:
al buio non distinguo se quella persona sia maschio o femmina, quindi oggettivamente il suo sesso
non è determinato; non sappiamo con sicurezza dove e quando sia nato Omero, quindi Omero non è
nato in un luogo e tempo determinati; non sappiamo il numero preciso delle stelle della nostra
Galassia, quindi...; fino a pochi anni fa non si sapeva quale forma e figura avesse la faccia posteriore
della luna, quindi fino a pochi anni fa la faccia posteriore della luna non aveva una sua determinata
forma e figura ecc. ecc.
Concludiamo che anche dalle scienze sperimentali in ogni settore, senza alcuna eccezione, è
confermata la realtà oggettiva e l'assoluta necessità della causalità.

L'indagine filosofica
Compito dell'indagine filosofica è di ordinare e approfondire le formule reali e determinate della cau-
salità.
Si deve partire da enti e fatti reali, constatabili, altrimenti tutta l'indagine resta sul piano della con-
cezione irreale puramente immaginaria, cioè nel sogno. Da un vestito sognato si passa a un sarto
sognato, che appende il vestito su una parete sognata ecc.
Gli enti e fatti (reali) che non hanno la ragion d'essere in sé ma in un altro, cioè che sono causati,
devono essere raggruppati e ordinati in categorie supreme, irriducibili l'una all'altra. E per ogni
categoria si deve dimostrare che ogni soggetto di tale categoria è causato: lo si deve dimostrare
facendo ricorso ai primi principi dell'essere, della determinazione dell'essere, della ragion d'essere.
Noi proponiamo sette categorie, che saranno altrettanti punti di partenza nella dimostrazione
dell'esistenza di Dio. Le categorie sono disposte secondo un ordine genetico-conoscitivo: come l'ente
viene a sorgere, e quale è la sua natura statica, e come viene strutturato. Per ora diamo la sola lista,
rimandando la giustificazione ontologica alle singole prove dell'esistenza di Dio.
1) Ciò che comincia ad essere è causato (e vi sono enti che cominciano).
2) Ciò che si muta è causato (e negli enti avvengono mutazioni).
3) Ciò che è composto è causato (e vi sono enti composti).
4) Il finito è causato (e vi sono enti finiti).
5) Il contingente è causato (e vi sono enti contingenti).
6) Ciò che è per un fine è causato (e vi sono enti per un fine).
7) Ciò che è copia è causato (e vi sono realtà copie di esemplari).

4. Schema delle prove
Sillogismo condizionale
Le sette prove che esponiamo (nei capitoli III - VII) rientrano tutte in uno stesso schema, come tante
carreggiate di un'unica autostrada che dall'universo conduce al Sole divino. (Il « consenso del genere
umano » è stato già segnalato nel cap. I, indicandone i limiti e il valore. Degli argomenti dedotti dalle aspirazioni dell'uomo,
dalle cosiddette verità eterne e dal bisogno della sanzione per l'obbligazione morale si dà il giudizio rispettivamente nel cap. VI
e nel cap. VII. Nel cap. IX si parla di « Dio nella storia dell'uomo »; è una prova apodittica, ma il cui sviluppo spetta
all'Apologetica cristiano-cattolica, e noi ne facciamo un cenno, ponendo la prova come conferma delle prove filosofiche.)
Tale schema fondamentale identico si riduce a un sillogismo condizionale. Il sillogismo condizionale
si basa su un nesso necessario, inevitabile tra un precedente o condizione (protasi) e un
conseguente o condizionato (apodosi). Soprattutto in questo caso si deve ricordare che le voci
condizione, condizionato si devono prendere secondo l'ordine che hanno nella nostra conoscenza,
anche se nell'ordine ontologico (della realtà) fosse esattamente il contrario. Dal fatto che qualcosa
comincia noi abbiamo il diritto e il dovere di concludere che esiste un X mai cominciato, che fa
cominciare ciò che comincia. Ciò che comincia è il primo conosciuto, è il punto di partenza della
conoscenza, è la condizione logica del ragionamento; X mai cominciato, che fa cominciare il resto, è
solo punto di arrivo, è conseguente, e quindi condizionato nella nostra conoscenza. Nella realtà è
esattamente l'opposto: non l'esistenza dello X eterno è condizionata alle realtà che da lui cominciano,
ma queste realtà che cominciano sono condizionate dallo X eterno loro causa. Ma ripetiamo che
condizione e condizionato si devono intendere secondo l'ordine logico e cronologico della nostra
conoscenza.
Il sillogismo si pone così: se esistono realtà con attributi opposti a quelli divini, realtà che siano prive
della ragion d'essere in se stesse, esiste Dio.
Ora esistono realtà con attributi opposti a quelli divini, le quali non hanno ragion d'essere in se
stesse.
Quindi esiste Dio.
La prova proposta in forma di sillogismo condizionale in modo pratico e didattico viene sviluppata in
tre gradi.

Fatto: punto di partenza.
Il punto di partenza deve essere un fatto reale, con dote opposta a un qualunque attributo di Dio.
Il punto di partenza deve essere reale, di una realtà concreta fuori contestazione, che sia ammessa
(o che debba essere ammessa) da tutti. In tanto sarà reale il punto di arrivo (Dio) in quanto esso
necessariamente, in forza dei principi primi dell'essere, è collegato con un reale punto di partenza.
Non serve a niente partire da nostri puri concetti, di cui non sappiamo se corrispondano a realtà,
come non ha senso partire da nostri sogni o nostre chimere. Per questo non si può nemmeno pren-
dere in considerazione il cosiddetto argomento ontologico di S. Anselmo, Descartes, Leibniz. (Tale
argomento ha due forme. Nella prima forma Dio è concepito - da noi - come l'essere infinito, quindi include anche l'essere, che
è la base di ogni perfezione - naturalmente l'essere solo come concepito da noi -. La seconda forma, sviluppata specialmente
da Leibniz, è più interessante, partendo da Dio come ente necessario. Per ogni altro soggetto sono possibili tre ipotesi: o
esiste, o è possibile - non esiste, ma può esistere - o è assurdo. Per Dio, giustamente, è eliminata la ipotesi intermedia: Dio o
esiste necessariamente o è assurdo; ora non è assurdo, quindi esiste. Resta da dimostrare che Dio non è assurdo, e se ne
riparlerà).
Inoltre il punto di partenza reale deve avere una dote opposta a un qualche attributo di Dio. In
seguito, con l'applicazione di un principio, si dovrà stabilire che l'ente punto di partenza non ha la
ragion d'essere in sé, ma in un altro distinto e di qualità differente-opposta. Per giungere a un
attributo divino bisogna partire dal suo opposto: per giungere a Dio occorre partire dall'anti-Dio.
Di per sé per avere un punto di partenza valido basta un solo fatto, una sola realtà. Se un solo ente
comincia, è vero che qualcosa comincia, e ciò basta per ammettere un X eterno; viceversa per non
dovere ammettere questo X eterno occorre negare che alcunché cominci. Il maggiore o minore
numero di fatti di per sé non cambia nulla per il valore della prova. Tuttavia è bene moltiplicare i fatti
per averne una certezza assoluta. Quando tali fatti diventano innumerevoli e li constatano e
ammettono, senza accordarsi e senza interesse, miliardi di uomini in ogni tempo e luogo e di ogni
condizione, dire che malgrado ciò il fatto non è vero o certo, vuol dire che le nostre facoltà conoscitive
sono strutturate apposta per conoscere a rovescio, cioè per non conoscere, vuol dire che miliardi di
uomini spontaneamente, e ognuno per conto suo, convengono nella stessa affermazione senza
alcuna ragione sufficiente di tale comune convinzione. Ciò sarebbe assurdo. Si deve quindi dire che
anche per i fatti si può avere una certezza assoluta, una certezza « reductive metaphysica »; in tal
caso la certezza del fatto ha lo stesso valore della certezza del principio (di cui in seguito), e così
anche la conclusione, somma di quel fatto e di quel principio, avrà la stessa certezza assoluta.
Per stabilire i fatti da cui si parte basta la conoscenza spontanea comune. La scienza non è
indispensabile; naturalmente può essere utile sia per una più esatta formulazione dei fatti, sia come
aiuto a moltiplicare i fatti da presentare. Ma ciò solo a condizione che si tratti di teorie scientifiche del
tutto fuori discussione, definitivamente acquisite, e in pieno accordo con le certezze della vita vissuta,
e non di opinioni discusse e discutibili. Il problema di Dio, che interessa in modo vitale uomini di ogni
tempo e luogo, non può legarsi a fragili ipotesi che durano una stagione.

Principio: ragion d'essere del fatto
Posto il fatto, la realtà punto di partenza, se ne cerca la ragion d'essere. La base indispensabile per
giungere a Dio da una data realtà è che tale realtà non ha in sé e da sé la ragion d'essere, ma in un
altro (è causata), in un altro distinto e di qualità differenti-opposte. E siccome il punto di partenza ha
attributi opposti a quelli divini, la realtà punto di arrivo ha attributi divini, è Dio.
Si richiede e basta giungere a un punto di arrivo avente un qualunque attributo divino. Gli attributi di-
vini sono tra loro collegati e interscambiabili, come si vedrà volta a volta. L'ente infinito è anche
immutabile e viceversa; ciò che è eterno è anche autonomo (assoluto), infinito, necessario,
immutabile, ecc. Con tale passaggio da un attributo divino a un altro non si passa da un concetto a
una realtà, non si ricade nell'argomento ontologico. (Com'è noto, Kant prima rigetta l'argomento ontologico
dell'esistenza di Dio - Cfr. Critica della ragion pura, trad. Colli, pp. 6l8-626, Torino 1957 -; poi tenta di ridurre all'argomento
ontologico sia quello cosmologico (pp. 627-640), sia quello fisico-teologico (pp. 640-648). La sua critica è priva di valore, come
diciamo nel testo). Altro è passare dalla nozione astratta A alla nozione astratta B, e altro è stabilire che
la realtà avente l'attributo A (eternità) è la stessa realtà avente l'attributo B (infinità, immutabilità,
ecc.). I vari attributi divini sono aspetti di un'unica realtà di cui si è dimostrata l'esistenza. Ammessa
la realtà di angoli opposti al vertice, e stabilito che gli angoli opposti al vertice sono uguali, è anche
stabilita la realtà di angoli uguali; ammesso come reale un triangolo, e stabilito che ogni triangolo è un
poligono con gli angoli interni uguali a 180°, con ciò stesso è ammessa la realtà di un poligono avente
gli angoli interni di 180°. Allo stesso modo se da una realtà iniziale si dimostra che è reale una causa
eterna, o infinita, o immutabile ecc., e se poi si stabilisce che questi sono attributi che si implicano
reciprocamente, in ogni argomento arriviamo a una realtà autonoma-eterna-immutabile-semplice-
infinita-necessaria. In ogni argomento si giunge a Dio.

Conclusione: esistenza di Dio
La conclusione che deriva logicamente dalle premesse ha la stessa verità e la stessa certezza delle
premesse. Ammettere prima sia il fatto punto di partenza (realtà con tale dote) che il principio (che
quel fatto ha la ragion d'essere solo in una causa proporzionata con dote opposta), e poi negare la
conclusione, l'esistenza di tale causa, è cosa contraddittoria. Sarebbe come porre gli addendi e poi
non accettare la somma che implacabilmente ne risulta. Senza la causa proporzionata con qualità
opposta alla realtà di partenza tale realtà punto di partenza sarebbe priva di ragion d'essere, cioè
inconcepibile e impossibile. E invece c'è; e allora c'è anche la sua causa proporzionata con qualità
opposta.
La certezza che esista tale causa proporzionata con qualità opposta non ha alcun bisogno di verifica
sperimentale, di qualunque genere si intenda, e quindi resta valida anche se la verifica non fosse
possibile. La verifica sperimentale, accurata e implacabile, si deve esercitare sul fatto, sul punto di
partenza. Ma poi se e quando, a dar la ragion d'essere del fatto, interviene un principio di necessità
assoluta senza possibilità di eccezione e sempre di uguale necessità (un principio fondato sul
principio d'identità e di non contraddizione), la conclusione si impone inevitabilmente. La conclusione
è al di fuori e al di sopra di qualunque verifica. Il punto decisivo è che per la conclusione la verifica
sperimentale non è necessaria; e allora non interessa più se essa sia possibile o no. Se (fatto da
verificare) ieri il ministro N.T. è piombato in Malebolge al reparto dei barattieri e oggi vi è piombato il
ministro T.N., visto (principio) che inesorabilmente 1 + 1 = 2, con assoluta certezza si deve
concludere che in quel reparto di Malebolge in due giorni sono piombati, e vi sono, due onorevoli
ministri: per la certezza di tale conclusione non occorre scendere all'inferno per la verifica speri-
mentale. Allo stesso modo nel processo dell'esistenza di Dio la verifica sperimentale si deve
esercitare sul fatto, punto di partenza; il principio, che assegna la ragion d'essere del fatto, si deve
fondare sul principio di non contraddizione, in modo da essere di necessità assoluta; la conclusione,
come somma di quel fatto e di quel principio, segue inesorabilmente, senza bisogno di verifica
sperimentale, e anche se tale verifica non fosse possibile. (Nel caso di Dio - supponendolo puro spirito - non è
possibile la verifica sperimentale sensibile: che Yuri Gagarin non abbia « incontrato » Dio col suo telescopio o altri strumenti
della nave spaziale non dice nulla. La verifica intellettuale sarebbe la diretta visione di Dio - visione beatifica -. Possibilità e
fatto di tale visione, essendo mistero strettamente soprannaturale, non si può dimostrare con la ragione; ma nemmeno è
evidente che tale visione diretta di Dio sia impossibile, né si apportano argomenti apodittici per dimostrarla impossibile. Uomini
privilegiati dicono di aver avuto una certa esperienza mistica di Dio, di cui solo loro si possono render conto: non si vede
perché non si debba prestar loro fede).
La conclusione ci dà la certezza dell'esistenza di un ente X, causa proporzionata del fatto iniziale, con
dote differente-opposta a quel fatto.
Noi non conosciamo direttamente la natura (o essenza) di quello X, che chiamiamo Dio. Dio in sé
resta un ente oscuro.
Tuttavia due punti restano fuori discussione.
Si deve trattare di una causa proporzionata all'effetto da spiegare, che cioè abbia tutte le doti d'intelli-
genza e di potenza necessarie e sufficienti per l'effetto da produrre. Dagli effetti che si elencheranno
apparirà che tale intelligenza-potenza deve essere non solo sovrumana, ma sopra tutte le possibilità
pensabili: una intelligenza-potenza infinita, divina.
Soprattutto è decisivo che la causa proporzionata deve avere doti opposte all'effetto da cui si parte.
Questa dote opposta viene indicata con espressione negativa: non-temporaneo, non-mutabile, non-
composto, non-finito ecc. Ma mediante l'espressione negativa si designa certamente una perfezione
positiva.
Così mediante le prove dell'esistenza di Dio (se son valide, cosa che resta da vedere) non solo si
viene a conoscere l'esistenza di Dio, ma (pur restando il mistero di Dio) si viene a sapere anche un
po' che cosa Dio sia. Pochissimo; ma la conoscenza si misura dall'oggetto, e il minimo che si possa
sapere di un ente infinito-eterno vale senza confronto più del massimo che si possa sapere di
qualunque realtà finita-transitoria. E quel minimo che si sa di Dio è indispensabile e sufficiente per
dare la ragion d'essere di noi stessi e dell'universo.

[el Bardo]

Io non sono ateo anzi, sono come diceva Guzzanti un "credulone" figuratevi penso ancora che la Messa di una volta (facciamo 45 anni fa) sia migliore di quella attuale ma non capisco perchè dobbiate sempre fare lunghissimi copia incolla che per formattazioni agnostiche diventano illegibili o quasi.
Io scrivo poco ma quando lo faccio le stupidaggini che eventualmente, anzi, sicuramente, dico sono frutto del mio orto.
Con simpatia e finitela di azzovigliarvi con quelli "romani".
Mi sa tanto che né voi convertite loro né loro voi.
Son battaglie inutili.

[Pardo]

Mai sentito parlare di Fede?

Visus, tactus, gustus in te fallitur,
sed auditu solo tuto creditur;
credo quidquid dixit Dei Filius:
nihil hoc verbo veritatis verius.

[gvada]

bellarmino, da dove hai tratto il testo che hai pubblicato?
saluti,

giulio

[Bellarmino]

Originally posted by gvada
bellarmino, da dove hai tratto il testo che hai pubblicato?
saluti,

giulio

L'ho trovato in rete. Purtroppo però non ne ho annotato l'url.
A parte qualche considerazione contenuta nel testo un po' discutibile, mi pare che, nel complesso, sia un lavoro ben impostato e denso di numerosi spunti di riflessione.
A presto.