Considerazioni sul Sufismo

[pfjodor]

Se nessun moderatore ha qualcosa in contrario, vorrrei apire un 3d che tratti la tematica del Sufismo in generale.
Poi, come tale argomento si evolvera', quali strade prendera' (se le prendera'), questo lo vedremo.

Credo che il miglior inizio possa essere il riprendere alcune questioni affrontate altrove.
Intanto, colgo l'occasione per ringraziare pubblicamente la disponibilita' del forumista Harun a parlare di questa particolare tradizione spirituale che conosce da vicino.

Voglio specificare una cosa, questo vuole essere un 3d sul Sufismo, sulla sua storia, sulle sue dottrine, sulla sua concezione filosofica e etica, e non un ennesimo argomento sul platonismo.
Certo, per inquadrare meglio questo tema sara' anche utile riferirsi sia a Platone che ad altri filosofi greci o ebrei (e ogni intervento di qualche specialista o presunto tale e' piu' che benvenuto), ma questi riferimenti non dovrebbero diventare il centro nodale del 3d.
Almeno, io me lo auguro.

A questo punto, diamo pure l'avvio al pensiero, alla parola; nella speranza che non sia solo la "voce dell'intelletto" a indicare il percorso alle nostre disquisizioni.



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" Attualmente le nostre anime sono ingabbiate nei nostri corpi fisici. "



Una domanda al gentile Harun, che presumo sia un praticante sufi.
Vi e' nella tradizione sufi qualche corrente o particolare scuola di pensiero, alla quale e' riuscito di svincolarsi da una visione del reale troppo contigua alla filosofia platonica?


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Carissimo Pfjodor,
indipendentemente da ciò che le ho scritto privatamente ricevo da un confratello che avevo consultato per un suo parere la seguente risposta:

"Quanto alla domanda che ti viene fatta, non mi è chiara. Che significa "visione reale troppo contigua ecc."? Dal verbo "svincolarsi" traggo l'impressione che il tuo interlocutore ritenga la spiritualità sufica "troppo contigua" alla trascendenza.In tal caso la domanda sarebbe semplicemente assurda."


Come vedi caro Pfjodor il problema prima di essere affrontato dovrebbe essere analizzato da più punti di vista!
Uno di questi è il fatto che il "cosidetto pensiero platonico" non è semplicemente il "pensiero" di un filosofo greco ma è un vero e proprio pensiero trascendente appreso da Platone e "amici" nella pratica dei Misteri, quelli Grandi, che appartengono all'Umanità e non ad un "periodo storico" o "prodotto etnico" specifico.Platone nell'Islam è visto come un Profeta, poichè l'Islam ritiene che Dio abbia inviato ad ogni popolo nel corso dei tempi un Profeta.Puoi forse aggiungere che Platone ad alcuni Sufi ha dato un "certo" metodo di linguaggio oltre che una trascendenza.
Cordialmente Harun

[pfjodor]

Gentile Damiano le do' il benvenuto in questo forum.
Ho pensato di spostare il suo post. in questo 3d. considerato il contenuto e considerato che la domanda la rivolge al forumista Harun.


Cordialmente


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Scusatemi L'ot (è il mio 1° messaggio: vi leggo da mesi ma sono sempre "silente" - non posso mandare msg privati)

Posso chiederle, per favore, come vengono considerati (se lo sono, naturalmente) Sri Swami Sry Yukteswar e Sri Paramhansa Yogananda, all'interno delle confraternite Sufi?

La ringrazio anticipatamente,
Damiano.

[harunabdelnur]

Gentile Damiano le do' il benvenuto in questo forum.
Ho pensato di spostare il suo post. in questo 3d. considerato il contenuto e considerato che la domanda la rivolge al forumista Harun.


Cordialmente


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Scusatemi L'ot (è il mio 1° messaggio: vi leggo da mesi ma sono sempre "silente" - non posso mandare msg privati)

Posso chiederle, per favore, come vengono considerati (se lo sono, naturalmente) Sri Swami Sry Yukteswar e Sri Paramhansa Yogananda, all'interno delle confraternite Sufi?

La ringrazio anticipatamente,
Damiano.

Egregio Signor Damiano,
Per quanto grande possa essere la mia cultura di certo lei conosce meglio di me i due "Signori" da lei citati. Io posso solo dirle che il Sufi Shirindi ha travasato concetti "vedantici" (Vedanta Advaita Tantra) nei suoi insegnamenti e che dall'Islam, in generale, i Veda vengono accettati come Libro Rivelato. Quanto siano diffusi "esercizi di respirazione" di "tipo yogico" nelle Turuq sufiche, il mio sapere è limitato per pratica ad una Tariqa, teoretica per altre due.Non credo che i due Maestri da lei citati vengano in qualche modo pubblicamente messi in rilievo, privatamente ed oralmente, tutto è possibile.
Con simpatia Harun Abdel Nur

[harunabdelnur]

Caro Pfjodor!
Una risposta lampo chè il mio tempo è purtroppo breve.
È fuor di dubbio che il Cristianesimo, così come l'Ebraismo fossero conosciuti oltre i loro confini, per i secondi causa la Diaspora, per i primi causa le rivalità all'interno della Prima Chiesa che spinse molti cristiani ad uscire dai confini dell'Impero Romano e Bizantino poi.Nella Oasi di Yahtribh (la futura Medina) convivevano pagani,cristiani ed ebrei, successivamente anche musulmani. È quindi fuor di dubbio che contatti e scambi culturali siano avvenuti.Ma, le faccio presente, che se si tratta di scambi "esoterici" ciò coinvolge anche il campo "exoterico", vale a dire che chi accetta un determinato insegnamento esoterico, implicitamente ne accetta anche quello exoterico, ciò non è avvenuto perchè solo nei tempi ultimi si può concepire con una certa facilità e libertà di praticare un esoterismo senza accettarne l'exoterismo.Per cui l'Islam ha ricevuto il suo esoterismo direttamente dagli hafaniti così come Abraham da Melchisedech e poi Gesù (non ho tempo per cercare la citazione in proposito).
Se desidera saperne di più su questo argomento lei potrebbe consultare Il Vangelo di Barnaba di cui dovrebbe esistere una traduzione integrale, ed il Libretto di Henry Corbin, edito per i tipi delle Edizioni all'insegna del veltro, specificatamente al capitolo V dove si parla dell`Ordine di Elia!
A risentirci a presto, ma ora le cose mondane stanno per travolgermi!
Cordiali saluti Harun Abdel Nur.

[Barsanufio (POL)]

Del sufismo non so quasi niente. E magari è il vero modo per saperne qualcosa.

Provo a metter giù cosa a cosa associo la parola.

La serena, dolce e paterna maestà dello Shaykh Abd'al Wahid Pallavicini, che ho avuto la gioia e l'onore di conoscere personalmente. L'intelligenza limpida, la vasta preparazione, la libera e accogliente umanità di alcuni suoi discepoli. La sensazione che, aldilà e oltre tutto questo, nascondessero davvero qualcosa di prezioso, la sensazione che conoscessero sul serio la mappa di un tesoro.

Gli abiti bianchi dei dervisci tourneur che si schiudevano come fiori di loto rovesciati nella loro danza immobile, dentro l'aula Puccini del Conservatorio di Milano. Il loro copricapo dalla foggia di una pietra tombale. Lo struggente suono del flauto che li accompagnava.

Le poesie di Jalal al-Din Rumi. La storia di al-Hallaj. Un libretto giallo TEA, Vita e detti di santi musulmani, parole rocciose, sabbiose e infuocate come deserti e infatti del tutto paragonabili ai Padri del deserto.

L'idea che l'islam abbia questo di tranquillizzante. Che ci sono come due livelli.
Uno è quello ordinario, militare. Id-Dio è il Sovrano, il Comandante, il Generale. Lo si rispetta. Gli si obbedisce, fino al versare il sangue per lui. E' il Re dei re, meraviglioso e munifico. Se lo seguirò, sottomettendomi, fino alla fine, egli mi ricompenserà largamente donandomi un luogo di piacere e di refrigerio, di gioia e di godimento, come farebbe un Capitano con i suoi veterani.
Poi c'è un secondo livello, quello mistico e - passatemi il termine - erotico. Id-Dio è il diletto, l'amante. Se ne prova nostalgia. Gli si obbedisce, gli si disobbedisce anche, magari, per farlo impazzire d'amore. Si cade in deliquio, si diventa per Lui dei barboni senza casa vestiti di stracci. L'esistenza è trasformata in un'unica zona erogena sulla quale ogni tocco di Id-Dio - doloroso o piacevole che sia - manda in primo luogo in convulsioni e in contrazioni estatiche. Lo scopo della vita è la fusione con Id-Dio, io e Te, ioeTe, ioTe, Te.

Il cristianesimo è meno tranquillizzante. Prima di tutto i due livelli son meno chiari, meno distinti, e forse non ci sono neppure. Poi l'obiettivo sembra diverso: la divinizzazione dell'uomo, la teoantropia, o - come direbbe Panikkar, la cosmoteandria. Il che è meno comprensibile. Lo è meno per il soldato, che punta all'obbedienza, al mostrare il proprio valore e al premio. Lo è meno per l'amante, che punta alla fusione e al dimenticarsi interamente nell'amato.

Grazie a coloro che - dall'interno della loro esperienza - vorranno chiarire se in qualcosa il non sapere ha colto nel segno oppure no, Barsanufio

[harunabdelnur]

Del sufismo non so quasi niente. E magari è il vero modo per saperne qualcosa.

Provo a metter giù cosa a cosa associo la parola.

La serena, dolce e paterna maestà dello Shaykh Abd'al Wahid Pallavicini, che ho avuto la gioia e l'onore di conoscere personalmente. L'intelligenza limpida, la vasta preparazione, la libera e accogliente umanità di alcuni suoi discepoli. La sensazione che, aldilà e oltre tutto questo, nascondessero davvero qualcosa di prezioso, la sensazione che conoscessero sul serio la mappa di un tesoro.

Gli abiti bianchi dei dervisci tourneur che si schiudevano come fiori di loto rovesciati nella loro danza immobile, dentro l'aula Puccini del Conservatorio di Milano. Il loro copricapo dalla foggia di una pietra tombale. Lo struggente suono del flauto che li accompagnava.

Le poesie di Jalal al-Din Rumi. La storia di al-Hallaj. Un libretto giallo TEA, Vita e detti di santi musulmani, parole rocciose, sabbiose e infuocate come deserti e infatti del tutto paragonabili ai Padri del deserto.

L'idea che l'islam abbia questo di tranquillizzante. Che ci sono come due livelli.
Uno è quello ordinario, militare. Id-Dio è il Sovrano, il Comandante, il Generale. Lo si rispetta. Gli si obbedisce, fino al versare il sangue per lui. E' il Re dei re, meraviglioso e munifico. Se lo seguirò, sottomettendomi, fino alla fine, egli mi ricompenserà largamente donandomi un luogo di piacere e di refrigerio, di gioia e di godimento, come farebbe un Capitano con i suoi veterani.
Poi c'è un secondo livello, quello mistico e - passatemi il termine - erotico. Id-Dio è il diletto, l'amante. Se ne prova nostalgia. Gli si obbedisce, gli si disobbedisce anche, magari, per farlo impazzire d'amore. Si cade in deliquio, si diventa per Lui dei barboni senza casa vestiti di stracci. L'esistenza è trasformata in un'unica zona erogena sulla quale ogni tocco di Id-Dio - doloroso o piacevole che sia - manda in primo luogo in convulsioni e in contrazioni estatiche. Lo scopo della vita è la fusione con Id-Dio, io e Te, ioeTe, ioTe, Te.

Il cristianesimo è meno tranquillizzante. Prima di tutto i due livelli son meno chiari, meno distinti, e forse non ci sono neppure. Poi l'obiettivo sembra diverso: la divinizzazione dell'uomo, la teoantropia, o - come direbbe Panikkar, la cosmoteandria. Il che è meno comprensibile. Lo è meno per il soldato, che punta all'obbedienza, al mostrare il proprio valore e al premio. Lo è meno per l'amante, che punta alla fusione e al dimenticarsi interamente nell'amato.

Grazie a coloro che - dall'interno della loro esperienza - vorranno chiarire se in qualcosa il non sapere ha colto nel segno oppure no, Barsanufio

Carissimo Barsianufio,
strano Nome non mi è riuscito di risalire al Suo significato vero, ma ciò che mi è stato sorprendentemente piacevole è il flash con il quale è stata colta l'Anima e lo Spirito del Sufi e del Sufismo, raramente mi è stato dato di leggere una descrizione così perfetta.Mi auguro che anche il Viaggio del Pellegrino che ha scritto sia così vivo!
Allamdulillah!
Harun Abdel Nur

[harunabdelnur]

Il Sufismo nella Confluenza dei Due Mari

di Wahìd Akhtar - Docente di Storia della Filosofia Islamica presso l’Università di Aligarth (Pakistan)

http://al-islam.org/it/sufimari/

Taluni eminenti sufi hanno definito il loro insegnamento (tasawwuf) come essenza dell’etica islamica. Esistono differenti punti di vista riguardo all’etimologia del termine "tasawwuf". Vi è chi ritiene che parte dei suoi principi derivino da fonti extraislamiche. Fra gli orientalisti pochi sono coloro che condividono il punto di vista secondo cui il "tasawwuf" non deriva dall’interiorità dell’insegnamento islamico. Taluni celebri orientalisti, quali Nicholson, Massignon ed Henry Corbin hanno contribuito a rimuovere i fraintendimenti originari.

E’ indubbio che tutte le religioni posseggono una dimensione gnostica (°irfani) poiché essa è l’elemento comune o la dimensione esoterica della religione. Pure l’Islam differisce dalle altre religioni per via del suo carattere peculiare. A prescindere in certa misura dal Giudaismo delle origini, nessuna religione sottolinea a tale profondità l’unità organica del mondano e del trascendente e si fonda su una Legge onnicomprensiva che presiede alla vita dell’uomo e della società. L’etica può a ragione essere considerata aspetto interiore dell’Islam, in quanto include due dimensioni inseparabili: individuale e collettiva.

L’insegnamento islamico comprende tre aspetti: i principi di fede (°aqa’id), di adorazione (°ibadat) e di relazioni sociali (mu°amalat). I fondamenti della fede furono rilevati al Profeta (S)[1] ed egli prescrisse le modalità degli atti di culto e dell’adorazione decretati da Allah (SwT) [2] nel Suo Libro in termini generali.

Per questa ragione il Corano e la Sunnah sono le due fonti della fede e della operatività islamica. Il sentiero del conseguimento della perfezione nella adorazione non può prescindere dai dovere nei confronti dei propri simili. Il musulmano si impegna a conseguire le stazioni spirituali più elevate mediante le sue relazioni con gli altri esseri umani.

I teologi musulmani in generale ed i sufi in particolare credono che Allah (SwT) possa perdonare le violazioni dei Suoi diritti (huququ ‘Llah), ma non perdoni la violazione dei diritti umani (huququ ‘n-nas) a meno che l’individuo oppresso acconsenta anch’egli a perdonare chi l’ha oltraggiato.

Per questa ragione l’etica, scienza in grado di estendersi soltanto in seno alla collettività, ha un’importanza pari a quella dei principi di fede e di adorazione. Secondo la prospettiva islamica i principi di fede e gli atti di adorazione mirano al perfezionamento dell’etica.

Il Profeta stesso (S) ha detto: ”Innamà bu°ithtu li-utammima makàrima ‘l-akhlaq.” (Invero sono stato inviato per completare i benefici dell’etica)

Può pertanto affermarsi che la definizione del "tasawwuf" come essenza dell’etica islamica è più di qualunque altra adeguata allo spirito dell’Islam ed al contenuto della disciplina. Ciò per via del fatto che, a prescindere dalle controversie etimologiche, sin dal momento in cui si sono diffusi i termini sùfì e "tasawwuf", i detentori di questo insegnamento hanno sottolineato il ruolo della purezza (safà’), come carattere primario del sùfì.

E’ detto nel Sacro Corano:

“Qad aflaha man tazakkà” (Prospererà invero colui che purificherà la propria anima, Santo Corano, 87: 14)

“Wa nafs-in wa mà sawwàhà, fa’alhamahà fujùrahà wa taqwàhà. Qad aflaha man zakkàhà. Wa qad khàba man dassàhà” (Per l’anima e per ciò che l’ha formata, mostrandole il suo degrado e la sua custodia. Prospererà invero colui che la purifica, mentre invero perirà colui che la corrompe, Santo Corano, 91: 9-10)

I versetti citati in precedenza affermano che Allah (SwT) ha dato forma all’anima umana dotandola della comprensione di ciò che le giova o che le nuoce. La purificazione del cuore e dell’anima non è un fine in se stesso ma un mezzo per conseguire il compiacimento di Allah (SwT), sommo bene dei sufi.

Il sentiero del perfezionamento passa attraverso la vita comunitaria ed il suo obiettivo non è conseguibile nell’isolamento. La spiritualità islamica è radicata nella vita comunitaria che fornisce all’individuo occasioni di ottenere il compiacimento divino.

La parola sùfì non ricorre nel Corano o nelle tradizioni, mentre il termine compiacimento (ridhà) ricorre in forme e radici differenti in più versi del Corano.

“Ya ayyuhà ‘n-nafsu ‘l-mutma’inna. Irhi’ì ilà Rabbiki ràdiyyat-an mardiyya. Fa’dkhul’ fì °ibàdì. Wa ‘dkhulì jannatì” (O anima acquietata, torna al Tuo Signore compiaciuta e compiacente, entra fra i Miei servitori, entra nel Mio Giardino, Santo Corano, 89:27-30).

La stazione più elevata che l’uomo può conseguire nel compiacimento del suo Signore si identifica col pieno adeguamento alla volontà di Allah (SwT).

“Wa mina ‘n-nàsi man yashrì nafsahu ‘btighà’a mardàti ‘Llàh, wa ‘Llàhu ra’ùf-un bi-l-°ibàd.” (E fra gli uomini vi è colui che vende la propria anima per procacciarsi i favori di Allah, e Allah è indulgente verso i Suoi servitori, Santo Corano, 2:207).

Secondo il nostro punto di vista i versetti citati contengono la definizione più profonda del vero sufi. Nell’affermare ciò ci atteniamo a quanto è stato unanimemente tramandato dai commentatori, cioè alla circostanza secondo cui il verso 207 della Sùrat ul-Baqarah è stato rivelato nella notte dell’emigrazione (hijrah), allorquando °Alì (as)[3] si offrì di dormire nel letto del Profeta (S) mettendo a repentaglio la propria incolumità. Va rammentato che °Alì ibn Abì Tàlib (as) è riconosciuto come fonte e primo anello di trasmissione delle catene (silàsil) di tutti gli ordini (turuq) sufi, con la sola eccezione di un ramo della Naqshbandiyyah, il quale lo annovera dopo i primi tre califfi. °Alì (as) è chiamato Sayyidu ‘l-Awliyà (Capo degli Iniziati).

Da questa introduzione al sufismo intendiamo dedurre che la vera etica islamica si identifica con la più elevata tenuta nei confronti di Allah (SwT) e delle Sue creature.

Comunque lo si voglia definire, il sufismo è inseparabile da tale attitudine. Secondo questo punto di vista è pertanto corretto affermare che la gnosi islamica si differenzia e si distingue da ogni altra forma di essoterismo tesa al conseguimento del compiacimento divino, dell’unione con Allah (SwT) o della rinuncia al mondo.

L’Islam proibisce l’ascetismo e la rinuncia alla vita comunitaria, con le parole:

“Là rahbaniyyata fì l’Islàm” (Non vi è monachesimo nell’Islam)

Ciò che distingue il sufismo dalla dimensione esoterica delle altre religioni o forme tradizionali è il suo fondamentale orientamento comunitario. Il Profeta (S) viveva fra gli uomini ed instaurava con loro relazioni sociali e politiche. Secondo il punto di vista proprio a tutti i Musulmani egli è in senso eminente l’uomo universale (al-insànu ‘l-kàmil). Nessun sufi può mai pretendere di conseguire lungo il sentiero una stazione più elevata della sua. Gli Imam della Gente della casa del Profeta (a’immatu Ahl ul-Bayt) (as) hanno sempre operato al fine di istruire i Musulmani e di elevare il loro rango etico e sociale a quello di probi servitori di Allah (SwT).

Essi sono tenuti in altissima considerazione da tutti i sufi, e taluni dei maestri sufi antichi sembra siano stati discepoli diretti dell’uno e dell’altro Imàm (as). In generale gli orientalisti tendono ad ignorare il ruolo degli Imàm dell’Ahl ul-Bayt (as) rispetto all’origine ed allo sviluppo del "tasawwuf".

Per comprendere la dimensione socio-politica del sufismo è necessario studiare il vincolo che connette gli Imàm (as) ai sufi ed alle loro dottrine. A questo riguardo è degna di rilievo e significativa l’osservazione di Henry Corbin. Egli sottolinea che, mentre i Sunniti distinguono fra Legge esoterica (Sharì°ah) e Sentiero della realizzazione esoterica (Tariqah), gli Sciiti si sono sempre guardati dall’operare tale distinzione, poiché i primi separano il potere temporale dall’autorità spirituale, mentre i secondi cumulano i due domini nella funzione dell’imamato.

Nel mondo sunnita allorquando, nel terzo/nono secolo, il sufismo assume la forma di un movimento ben definito, esso fu soggetto alla veemente opposizione dei sapienti (°ulamà’) e dei giuristi (fuqahà’). Nel mondo sciita non avvenne invece nulla di simile, dacché la fede nell’infallibità dell’Imàm fonde la funzioni esoterica ed esoterica nella medesima persona. Henry Corbin[4] e Kàmil Mustafà ash-Shaybì, autore dell’opera "Tashayyu° wa tasawwuf" (Sciismo e sufismo), sono concordi nell’affermare che i sufi trassero la loro nozione di polo (qutb) e di “supplente” (ghawth) dalla funzione sciita dell’imamato[5] .

I sufi ritengono che l’universo non può sussistere in assenza di un polo da cui dipendono la preservazione della fede e la guida degli esseri umani. Il polo è fra gli approssimati a Allah (SwT), è il tutore della fede e riceve istruzioni direttamente da Allah (SwT).

Rivolgendosi al suo discepolo Kumayl ibn Ziyàd, riconosciuto da alcuni ordini sufi come loro maestro, °Alì (AS) dice:

“La terra non è mai priva di colui che si erge (qà’im) per Allah (SwT) mediante una prova (hujjah). Egli è manifesto e conosciuto, oppure timoroso e celato, affinché le prove di Allah (SwT) e le Sue evidenze non vengono invalidate (dalla sua morte). Quanto sono e dove risiedono? Per Allah (SwT), il loro numero è assai ristretto, ma essi sono immensi presso Allah (SwT), quanto a misura. Mediante essi IdAllah (SwT) fornisce le Sue evidenze, siano quando essi affidano (tali funzioni) ad altri loro simili e le trapiantano nel cuore di altri loro pari.

La scienza li ha condotti alla verità della visione (spirituale) ed essi hanno conseguito lo spirito della certezza. Ciò che è arduo per quanto ricercano gli agì è per loro agevole. Essi hanno caro ciò che gli ignoranti guardano con disprezzo. Vivono in questo mondo con i loro corpi, ma i loro spiriti sono sospesi nella dimora più elevata. Essi sono i vicari di Allah (SwT) sulla terra, coloro che lanciano l’appello alla religione. Oh, quanto anelo alla loro visione. O Kumayl, torna pure quanto vuoi (per ricevere ulteriori insegnamenti).”[6]

Nessuna descrizione del rango dei sufi è più eccellente di quella fornita nel discorso sopra citato. Generalmente si suppone, sulla base del brano del "Nahj ul-Balaghah" qui riportato, che °Alì (as) era un individuo disincantato da questo mondo e avverso ad esso. Al contrario, per quanto attiene a coloro che accusano il mondo, la sua replica sembra preannunciare quella di Leibniz, il filosofo razionalista che afferma che il nostro è il migliore dei mondi possibili.

“In verità questo mondo è una dimora di veridicità per coloro che in esso sono veritieri, una dimora di quiete per coloro che lo afferrano, una dimora di arricchimento (spirituale) per coloro che ne traggono profitto, una dimora di ricompensa per coloro che ne traggono giovamento, un luogo di prosternazione per gli Amati di Allah (SwT), un luogo di preghiera per gli Angeli di Allah (SwT), il ricettacolo della rivelazione di Allah (SwT), il campo degli Intimi di Allah (SwT). In esso si guadagna la misericordia, ed in esso ci si merita il Paradiso. Chi può dunque parlarne negativamente?”[7]

Il brano sopra riportato riassume le funzioni del sufi, sebbene sembri differire da quanto è generalmente ritenuto essere la mèta del sufi.

In questa sede intendiamo dare corpo all’intesa relativa all’intimo vincolo fra il principio sciita dell’imamato e la concezione della guida spirituale propria ai sufi. A riguardo prenderemo in esame la storia del sufismo.

Henri Corbin nell’opera "Historie de la philosophie islamique", Mustafà Kàmil ash-Shaybì nell’opera "Tashayyu° wa tassawuf", Shàh Waliyyu ‘Llàh nell’opera "Hama°àt", I. P. Petroshvenski nell’opera "Islàm dar Iràn" ribadiscono la loro adesione al punto di vista secondo il quale il "tasawwuf" è prodotto naturale dell’insegnamento coranico, frutto dell’operatività dei primi Musulmani arabi [8] i quali, in seguito al disincanto derivante dalla corruzione della Comunità islamica, sopraffatta dal continuo gettito di immense ricchezze che inondarono l’Arabia e le sue città più importanti, nonché dalla conquista di terreni fertili poco tempo dopo la morte del Profeta (S), si ritirarono da una società che ritenevano ormai lontana dagli ideali islamici di giustizia e di frugalità per concentrarsi in modo esclusivo sull’adorazione e sui riti.

Questa tendenza iniziò sotto il califfato del terzo Califfo °Uthman ibn °Affan, e si protrasse radicandosi in concomitanza con la tragedia di Karbala, il sacco di Medina ed il massacro di Mecca. Alla prima generazione di rigoristi (zuhhàd) di dediti all’adorazione (°ubbàd) e di teologi (mutakallimùn) appartiene al-Hasan al-Basrì. Nella sua opera "Hama°àt" Shàh Waliyyu ‘Llàh, il celebre sufi di Dehli, non entra in tali dettagli, ma sostiene che il "tasawwuf" sorge nella cerchia dei rigoristi e degli adoratori tra i Compagni (Sahàbah) i Seguaci (Tàbi°ùn) ed i Seguaci dei Seguaci (Tàbì°u’t-Tàbi°ìn) del Nobile Profeta (S). Salvo qualche rara eccezione essi erano tutti arabi. Ciò è sufficiente a reputare il pregiudizio, invero assai diffuso, secondo il quale il "tassawuf" rappresenta una reazione della “mentalità iranica” al “legalismo arabo”[9].

La cessione del califfato da parte dell’Imàm al-Hasan (AS) segna l’inizio del consolidamento della dinastia ummayade, la cui politica implicò una fragrante alterazione dei principi dell’assetto socio-politico proprio all’Islam. Dopo il martirio di Karbala, gli Imàm della Gente della casa muhammadiana (Ahl ul-Bait) (as) si ritirarono dall’attività politica, dedicandosi all’insegnamento ed allo sviluppo delle scienze religiose in vista della preservazione dell’Islam e del suo orientamento spirituale.

Per quanto attiene al primo secolo dell’egira la raccolta di invocazioni del quarto Imàm °Alì ibn al-Husayn, detto Zaynu ‘l-°Abidìn (AS), intitolata "As-sahìfatu ‘l-kàmilah" o "As-sahìfatu ‘s-sajadiyyah"[10] rappresenta una delle fonti più autentiche della dimensione esoterica dell’Islam. Dopo i celebri sermoni e detti dell’Imàm °Alì (AS), dimora del tesoro della spiritualità islamica e dell’insegnamento esoterico e contenenti in embrione molti dei germi sapienziali da cui sarebbero in seguito sorte scienze quali teologia (kalàm), gnosi (°irfàn) e filosofia socio-politica, l’opera "As-sahìfatu ‘l-kàmilah" è la prima raccolta di insegnamenti dell’esoterismo islamico.

Il figlio dell’Imàm Zaynu ‘l-°Abidìn, Imàm Muhammad al-Bàqir (AS), iniziò a tenere lezioni regolari di esegesi coranica (tafsìr), giurisprudenza (fiqh) e gnosi (°irfàn)[11]. Suo figlio Imàm Ja°far as-Sàdiq (AS) sviluppò quella che in seguito avrebbe preso il nome di scuola jafarita di giurisprudenza. Si narra che abbia trasmesso l’insegnamento a più di tremila discepoli per quanto attiene alla giurisprudenza, ai principi di giurisprudenza (usùlu ‘l-fiqh), alla teologia e alla gnosi.

Quando, in concomitanza con il declino della dinastia ummayade, Abù Muslim al-Khuràsànì gli offrì il califfato l’Imàm rifiutò, seguitò a sviluppare la trasmissione dell’insegnamento dei suoi padri e si astenne, almeno apertamente, dalla scena politica. Tutti gli altri Imàm dello sciismo duodecimano (shì°ah ithnà °asharì) (AS) si attennero a tale orientamento e divennero celebri e riveriti per il loro eccelso timor di Allah (SwT) e la loro sapienza. Malgrado quanto sostenuto dall’orientalista Donaldson, la fede nell’infallibilità degli Imàm (AS) si fonda sull’insegnamento islamico relativo all’essenza immacolata dei Profeti (as) e non ha alcun legame con la dottrina iraniana dell’origine divina dei re o con la tradizione israelita[12] .

Gli Imàm (AS) furono accolti da alcuni dei più celebri sufi loro contemporanei, quali al-Hàrith al-Muhàsibì, Abù Yazìd al-Bastàmì, al-Hasan al-Basrì e Sufyàn ath-Thawrì. Le signore della Gente della casa (Ahl ul-Bait) sono annoverate fra le esponenti originarie della scuola d’Amore (°ishq) del "tassawuf".

Fra esse eccellono °A’isha, figlia dell’Imam Ja°far as-Sàdiq (AS) e contemporanea di Ràbi°ah al-°Adawiyyah e di Hasan al-Basrì, Nafìsah (secondo/ottavo secolo) e Fàtimah (m. 244/838)[13] .

Sebbene gli Sciiti ed i discendenti di °Alì (AS) non si attribuiscono in genere il nome di sufi, pure alcuni di essi vengono annoverati nelle biografie dei maestri degli ordini sufi (tadhkiràt). Fra tali discendenti della Famiglia del Profeta va fatta menzione di °Abdu’ Llàh, nipote dell’Imam zaidita Ibràhìm ibn °Abdi ‘Llàh ibn Hasan, citato da ash-Sha°rànì nell’opera "Tabaqàtu ‘l-kubrà", Abù ‘l-Hasan al-°Alawì (m. 291/904), citato da al-Hujwìrì nell’opera "Kashfu ‘l-mahjùb" e da °Abdu ‘Llàh al-°Ansàrì nell’opera "Tabaqàtu ‘s-sufiyyah", Abù Hamzah al-Khuràsànì (m. 290/903), citato da Khwàjah °Abdu ‘Llàh al-°Ansàrì nell’opera "Tabaqàt", Muhammad ibn al-Hasan al-°Alawì, nella cui casa fu ospitato Mansùr al-Hallàj quando risiedette a Kufah, citato da al-Hujwìrì nell’opera "Kashfu ‘l-mahjùb", Hamzah ibn °Abdi ‘Llàh ibn Muhammad ibn °Abdi ‘Llàh, citato nell’opera "Sharhu manàzili ‘s-sa’irìn", Ibràhim ibn Sa°d al-°Alawì, conosciuto con l’appellativo Sayyidu ‘l-Zàhid (capo del rigore), citato nell’opera "Kashfu ‘l-mahjùb" come maestro di Abù Sa’ìd al-Kharàz per quanto attiene alle tradizioni (ahàdith), Zayd ibn Rifà°ah, intimo di ash-Shiblì e ritenuto uno degli autori delle Epistole dei Fratelli della purità (Rasà’ilu Ikhwàni ‘s-safà’), citato da al-Bayhaqì nell’opera "Tatilmatu sawàni ‘l-hikmah" e Muhammad ibn Abì Ismà°ìl °Alì al-°Alawi (m. 395/1004), citato nell’opera "Ta’rikh Baghdàd" [14].

Nonostante la protesta di alcuni sufi, fra i quali Khwàjah °Abduh ‘Llàh al-Ansàrì, secondo cui la discendenza da °Alì (AS) è incompatibile con il "tassawuf", e malgrado la riluttanza degli sciiti ad accettare l’appellativo "mutassawuffùn" (seguaci del tassawuf), si da un’intima connessione tra il sufismo, lo sciismo e i discendenti di °Alì. Non vi è alcuna delle catene di trasmissione dell’insegnamento del "tassawuf" che non annoveri uno o più dei primi undici Imam della Gente della Casa di Muhammad (Ahl ul-Bait)(AS).

Per alcuni secoli gli Shi°iti non fondarono alcun ordine, ma nel corso del tempo emersero alcune catene di trasmissione (salàsil) puramente sciite imamite, come quelle degli ordini tayfùriyyah, bektàshiyyah, safaqiyyah, haydariyyah, ni°matullàhiyyah, jalàliyyah e nùrbakhshiyyah, cui si ricollegarono numerosi discepoli sunniti. D’altra parte gli esoteristi sciiti, che in genere tendono a rigettare il termine "mutasawuffùn" e designano se stessi gnostici (°urafà’) e il loro insegnamento spirituale gnosi (°irfàn), recepiscono e trasmettono l’insegnamento di sùfi quali Abù Hàmid al-Ghazàlì e Muhì’d-Dìn ibn al-°Arabi.

Nel capitolo dedicato alla gnosi dell’opera “Introduzione alle scienze islamiche”, il martire Murtadà Mutahhari scrive: “Gli gnostici (°urafà’) ed i sufi non formano in seno all’Islam una setta separata, né essi stessi si ritengono tali. Appartengono anzi ad ogni scuola e ad ogni setta, eppure si condensano al fine di costituire una cerchia sociale distinta. I fattori che li differenziano in seno alla Comunità islamica, sono una catena di insegnamenti e punti di vista, un modo peculiare di regolare le loro relazioni sociali, l’abito, talvolta il modo di portare capelli e barba e la vita comunitaria nelle loro sedi, dette in persiano "khàniqah", in arabo "zawiyah" e in turco "tekkiye".

Ovviamente sono esistiti alcuni gnostici, in specie fra gli Sciiti, che non ricorrono ad alcuno di tali segni esteriori per distinguersi dagli altri, pure essendo al contempo profondamente coinvolti nella metodologia spirituale della gnosi, che trova espressione nel viaggio (sayr) e nell’itinerario (sulùk)”[15].

L’autore citato opera una distinzione fra l’etica da un lato e la metodologia fondata sul viaggio e l’itinerario, in quanto l’etica è statica, mentre la gnosi mira al conseguimento dei più elevati valori etici per il tramite della scienza spirituale. Tale distinzione è operata da Mutahhari al fine di chiarire il carattere della legge esteriore (Sharì°ah), del sentiero iniziatico (Tarìqah) e della Verità Essenziale (Haqìqah). Va comunque rilevato che egli fa risalire l’origine della gnosi a scienze quali trasmissione dei detti (hadith), esegesi coranica (tafsir), giurisprudenza (fiqh), teologia speculativa (kalam) e principi di giurisprudenza (usùlu ‘l-fiqh)[16].

Si tratta dunque di un punto di vista rigorosamente sciita, poiché i Sunniti separano l’esoterismo dalla Sharì°ah e non accettano il ruolo della filosofia intellettuale nello sviluppo del "tasawwuf". Dopo aver abbracciato il sufismo al-Ghazàlì rigettò in blocco la filosofia. Al contrario alcuni eminenti filosofi e giuristi sciiiti hanno riconciliato la gnosi con la filosofia e la teologia. Sebbene al-Ghazàlì sia altamente stimato dagli gnostici sciiti, pure essi non accolsero mai il suo rifiuto della filosofia, in specie di quella di Ibn Sìnà (Avicenna).

La tradizione sciita inaugurata da Mullà Sadrà sotto il nome di "al-hikmatu ‘l-muta°aliyah" (sapienza metafisica) sintesi dell’intellettualità filosofica e gnosi spirituale, culmina nell’insegnamento metafisico di as-Sabzawàrì. Come abbiamo già accennato in precedenza non vi è alcuna separazione fra gnosi sciita e Legge tradizionale. Del pari gli gnostici ed i sapienti sciiti non costituirono mai due cerchie distinte.

Anche durante il periodo safavide, quando al-°Allamah Baqir al-Majlisì impiegò tutti i mezzi a sua disposizione al fine di estinguere la gnosi e il "tasawwuf" nell’Iran sciita, alcuni dei sapienti suoi contemporanei possedevano tendenza sufi, come nel caso Muhsin al-Fayd al-Kàshànì. La gnosi tornò a diffondersi in Iran con l’avvento della dinastia magiara. Col rimpatrio dall’India e dall’Iran di maestri (pìr) dell’ordine Ni°matullàhi rifiorirono altri ordini, a prescindere dall’origine sciita o sunnita. Sebbene nella sua opera "Ashenà’ì bà °olum-e eslàmì" (Introduzione alle scienze islamiche) il Martire Mutahhari abbia accuratamente distinto i trasmettitori di tradizioni (muhaddithùn), i giuristi (fuqaha’), i teologi (mutakallimùn) ed i commentatori del Corano (mufassirùn) appartenenti rispettivamente alla scuola sunnita o a quella sciita pure, intenzionalmente o meno, non ha operato alcuna distinzione fra aderenti al sufismo (mutasawuffùn) sciiti o sunniti.

Ciò è di per se prova evidente che nell’ambito del "tasawwuf" le differenze di scuola scompaiono. Qàdì Nùru’Llàh Ash-Shùshtarì, celebre in India ed in Pakistan con l’appellativo "shahid-e thàleth" (il terzo martire) pur essendo uno sciita rigoroso, include nella sua narrazione delle personalità eminenti del sunnismo i nomi di Bishr al-Hàfì, Bà Yazìd al-Bastàmì, Shafì° al-Balkhì, Ibràhìm ibn Adham, Yahyà Mu°àdh ar-Ràzì, Abù Sarì Mansùr ibn °Amir, Sarì as-Saqatì, Junayd al-Baghdàdì, ash-Shiblì, Muhammad Sawàr, Sahl ibn °Abdi’Llàh at-Tustarì, Husayn ibn Mansùr al-Hallàj, Shaykh Ahmad Jàmì, Ibn al-Fàrid, Muhì’d-Dìn ibn al-°Arabì, Sadru ’d-Dìn al-Qùnawì, Najmu ‘d-Dìn Kubrà, Sa°du ‘d-Dìn Rùmì, Shaykh Sa°sì ash-Shìràzì, Hàfiz, Awhadu ‘d-Dìn al-Maràghì, °Alà’u ‘d-Dawlah as-Simnànì, assieme a quelli di altri eminenti poeti ed iniziati sufi, dei quali è fatta menzione assieme a noti gnostici sciiti, quali Kumayl ibn Ziyàd, Buhlùl al-°Aqùl, Shihàbu ‘d-Dìn Sohravardi al-Maqtùl, Sayyid Haydar al-°Amulì[17].

Va rammentato che il Qàdì Nùru’Llàh ash-Shùshtarì fu condannato a morte dietro accusa di essere uno strenuo sostenitore della fede sciita. La sua piena adesione alla dottrina sciita è evidente da opere quali "Majùlisu ‘l-mu’minìn" e "Ihqàqu ‘l-haqq". Vediamo tuttavia che, per quanto attiene all’esoterismo, egli mette da parte ogni atteggiamento ostile nei confronti delle altre scuole. Ciò dimostra come la gnosi possa essere punto di convergenza fra le scuole. Quanto ad altre scuole islamiche quali gli Zaiditi o gli Ismailiti, va detto che il loro approccio è sotto molti aspetti analogo a quello dello sciismo imamita duodecimano.

Gli Zaiditi non condividono il punto di vista imamita circa l’imamato, poiché accettano i primi due califfi e rigettano gli ultimi otto Imàm degli Shi°iti duodecimano. Gli Ismaeliti hanno dell’imamato una nozione analoga a quella dei Duodecimano, ma pongono una enfasi eccessiva sull’aspetto esoterico del Corano, delle tradizioni e dell’imamato. Per questa ragione vengono definiti interioristi (bàtiniyyah)[18] . Si afferma che Ibn Sìnà avesse simpatie ismaelite. Di tendenze ismaelite erano del pari i Fratelli della purità (Ikhwànu ‘s-safà’). Nàsir-e Khosrow[19], predicatore (dà’i) ismaelita e celebre poeta e filosofo persiano, appartenente alla medesima scuola.

L’analogia fra Ismaeliti ed Imamiti nell’approccio alla gnosi è evidente, in quanto deriva dalla comune concezione dell’intelletto come fonte di comprensione della teologia e della filosofia, nonché della comprensione iniziatica e spirituale della totalità dell’esistenza. Ciò che distingue gli gnostici sciiti dai sufi in genere per quanto attiene all’orientamento verso Allah (SwT) e verso la coscienza dell’anima è il ruolo primario attribuito all’intelletto nel conseguimento della gnosi. Pur affermando che lo svelamento intuitivo (kashf) è un grado più elevato dell’intelletto (°aql) ed è ad esso intimamente connesso, al-Ghazàlì tende a svilire l’intelletto per quanto attiene alla sua funzione nel conseguimento dell’iniziazione. Altra contraddizione presente nell’opera di al-Ghazàlì risiede nel fatto che egli presenta la realizzazione iniziatica e confuta l’utilità della filosofia applicando un metodo rigorosamente filosofico. Kàmil Mustafà ash-Shaybì sottolinea che gli sciiti raggiunsero il sufismo teorico mediante la teologia e passando attraverso la filosofia.


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Note:

[1] (S) Abbreviazione dell'eulologia “salla allahu wa alehi wa aliyhi wa sallam”: “pace e benedizioni di Allah (SwT) su di lui e sulla sua famiglia”.

[2] (SwT) abbreviazione dell'eulologia “Subhana wa Ta°ala”, Lode a Colui che è privo di ogni imperfezione, l’Altissimo.

[3] (as) abbreviazione di “‘aleyhi-ha-hum assalam”, “che la pace sia su di lui-lei-loro”, che viene utilizzato accanto ai nomi dei profeti, degli angeli, dei puri Imam e delle donne del Paradiso (Khadija, Fatima, Maria, Asya ) e secondo alcuni pareri viene usato anche accanto a nomi di altre donne come Zeynab, Ruqayya, Oum Kulthum, Fatima Masuma…

[4] Henry Corbin, "Historie de la philosophie islamique", traduzione persiana di Asadu'Llah Mubashshari, Tehran, p. 50-96, 252-257 (Per l'edizione italiana si consulti "Storia della filosofia islamica" Adelphi).

[5] Ibid., p. 252-257. Kamil Mustafà ash-Shaybi "Tashayyu° wa tassawuf", traduzione persiana di °Ali Ridà Dhakàwati Qaragozulù, Tehran

[6] Nahj ul-Balaghah, sermone n. 147.

[7] Nahj ul-Balaghah, sermone n. 131.

[8] Henry Corbin, Op. cit., p. 252-255; Kamil Mustafà as-Shaybi, Op.cit., pp. 30-35; Shah Waliyyu 'Llah, "Am°àt", traduzione urdu di Muhammad Sarwar, Sindh Sagar Academy, introduzione; Elia Pavlovic Petroshvensky, "Islam dar Iran", Tehran, p. 319-325.

[9] Il riferimento è all'opera di Hannà al-Fàkhùrì e Khalìl al-Jarr, "Tàrìkh-e falsafah dar jahan-e islami", traduzione persiana di A. Ayati, Tehran.

[10] Al-Imam °Ali ibn al-Husayn (as), "As-sahìfatu 'l-kamilah", traduzione inglese di Sayyid Ahmad Mùhànì, Tehran, Islamic Propagation Organization 1984, traduzione persiana di Javad Fàdil, Tehran.

[11] Cfr. Asad Haydar "Al-Imam as-Sadiq", Daru 'l-kitabi 'l-gharbiyyah; Sayyid Ahmad Safa'i, Hishàm ibn al-Hakam: "Mudàfi°-ye harìm-e wilàyat", Tehran.

[12] Kàmil Mustafà ash-Shaybi, "Op. cit.", p. 27.

[13] Petroshvensky, "Op. cit.", p. 327

[14] Per ulteriori dettagli cfr. Kàmil ash-Shaybi, "Op. cit.", pp. 64-65.

[15] Cfr. Murtada Mutahhari "°Erfan va tassawuf" (Testo tradotto recentemente in italiano unitamente alla 'Lettera al figlio' dell'Imam Khomeyni: "La Via Spirituale", Ed. Semar). Testo pubblicato nella sua versione inglese col titolo: “Science of Gnosis” nella raccolta intitolata “Light Within Me”.

[16] Ibid., p. 82 (dell'originale persiano).

[17] Qàdì Nùru 'Llah ash-Shushtàrì, "Majàlisu 'l-mu'minìn", Kitàbfurùshì imàmiyyah, Tehran.

[18] Cfr. Henry Corbin, "Op. Cit.", pp. 104-130.

[19] Circa questo autore cfr. Carlo Saccone, "Nàser-e Xosrow e il suo Rowshanà'ì-name" e la traduzione de "Il Viaggio", entrambi in "Istituto Culturale della Repubblica Islamica dell'Iran in Italia, Quaderno II", pp. 21-50 e 51-130.
B A S I J I


Carissimo integro quanto da te riportato citando. Abdel Nur

"Un esempio assai esplicito del doppio senso dei simboli(1) è dato dall'uso dell'espressione barzakh nell'esoterismo islamico. La parola barzakh è generalmente nota come designante nella teologia islamica un certo stato intermedio nell'evoluzione postuma dell'essere umano.Ma l'esosterismo le dà un significato molto meno ristretto, pur basandosi d'altronde in maniera rigorosa sull'interpretazione metafisica dei versetti coranici che contengono il termine barzakh. Uno di questi versetti si trova nella sura Ar-Rahmân: "Egli produce i due mari che si incontrano; fra i due mari c'è un istmo (= barzakh ) e una barriera insormontabile".
Secondo alcune interpretazioni note in ambito sufico, i due mari simboleggiano rispettivamente la Quiddità e le Qualità (2), o , in altre accezzioni, il manifestato e il non -manifestato, l'informale e il formale, la conoscenza immediata e la conoscenza teorica ecc. In definitiva, i due mari possono rappresentare i due gradi più o meno elevati, ma sempre consecutivi, della gerarchia dell'Essere (wujûd ).
Quanto al barzakh, che secondo una prospettiva "esterna" ha necessariamente il senso definito di "tramezzo", "elemento divisorio", esso può essere soltanto questo per una prospettiva che gli applica il principio della non-alterità.Quando lo si considera sotto il rapporto della sua situazione ontologica, se così si può dire, esso può apparire come un semplice tramezzo non solo dal punto di vista del grado di minore realtà, mentre, visto "dall'alto", deve costituire il punto di passaggio fra i due mari.
Lo si potrebbe quindi paragonare a un prisma che decompone la luce integrale d'un mondo superiore nei vari colori d'un mondo inferiore,o,ancora, a una lente che concentra i raggi provenienti dall'alto filtrandoli attraverso un solo punto di inversione.
Il barzakh è dunque elemento di separazione solo in quanto è esso stesso il punto di origine di una prospettiva separativa alla quale esso si presenta come limite. E ciò trova d'altronde una analogia in quello che viene chiamato il "punto cieco" nell'occhio fisico, nel luogo stesso in cui il nervo ottico lo perfora. Queste considerazioni sui due aspeti complementari del barzakh spiegano a sufficienza perchè tale espressione sia talvolta usata, nel sufismo, come un sinonimo di qutb, "polo". "Quello che viene chiamato il barzakh di un qualunque dominio della esistenza - diceva lo shaykh Sî Muhammad Tâdilî d'El-Jadîda - non è altro che il polo che regge tale dominio e dà ad esso la sua crescita". Come traspare dall'espressione "crescita", lo shaykh Tâdilî aveva presenti sopratutto le applicazioni cosmologiche della teoria del barzakh : "In conformità della gerarchia dei mondi contenuti nel kawn el-kabîr (3), ogni modo o grado dell'individualità umana è presieduta da un barzakh , così come ogni facoltà umana è governata da un simile polo".Ciò può venir constatato, nella maniera più facile, nelle facoltà della concezione mentale, dove i barâzikh (plurale di barzakh ) costituiscono i cardini dei complementari "soggetto" e "oggetto",come pure nelle facoltà di percezione sensibile."Tutti i barâzih dell'uomo - diceva inoltre lo shaykh Tâdilî - dipendono dal suo barzakh centrale, che è il cuore ( qalb) (4) mediatore fra i domini dello Spirito (Rûh) e dell'anima individuale (nafs)".D'altronde, l'aspetto fisico del cuore esprime assai chiaramente i diversi caratteri dei barâzikh poichè secondo lo shaykh Tâdilî, " è possibile rappresentarsi simbolicamente questi barâzikh della gerarchia umana come altrettanti punti inafferrabili da cui emana una vibrazione luminosa, alternante concentrazione ed espansione in modo continuo e spontaneo.Ogni pulsazione di un barzakh produce una trasformazione della luce vitale.Perchè questa trasformazione non si inverta e non divenga per una negligenza individuale, fatalmente "discendente", essa deve essere sempre determinata dall'orientamento spirituale e sostenuta da strumenti quali il dhikr (incantazione) o da metodi derivati dalla scienza della respirazione". D'altronde questi metodi si basano, da un certo punto di vista, sull'analogia esistente fra le fasi della respirazione e la pulsazione dei barâzikh.
Quanto al dikr, occore notare che tale parola significa anche "rammemorazione", "ricordo", il che consente di cogliere delle analogie fra l'incantazione ed il ricorso al barzakh della memoria, situato fra i "mari" del ricordo e dell'oblio (5).

1) Cfr. l'articolo di René Guénon, Du double sens des symboles, in "Etudes Traditionelles, numero di luglio 1937.
2) La spiegazione di questi termini la si trova nell'antologia di 'Abd al-Karim al-Jîlî, De l'Homme universel (al-insan al-kamil) trad. di Titus Burckhardt,Paris 1975,Dervy-Livres.
3) Il macrocosmo. Secondo un detto sufico, "il Cosmo è simile a un uomo grande e l'uomo è simile a un piccolo cosmo".
4) È assai significativo, sotto questo rapporto, che la radice della parola qalb, QLB,implichi l'idea di "rovesciare", mentre la radice QLB,implica quella di "mettere l'uno di fronte all'altro", da cui l'espressione qibla (orientamento rituale);la parola qalb ha d'altronde anche il significato di "stampo", data l'inversione esistente fra "negativo" e "positivo" nella stampa.
5) L'uso dei tempi, nella lingua araba, si rapporta al medesimo ordine di analogie: non è il presente del verbo che viene usato per simboleggiare l'eterno, ma il passato definito, o piuttosto quello che ad esso corrisponde in arabo.
Titus Burkhardt


Sufismo di H i b e r n i a
Secondo Si Hamza Boubakeur "il Sufismo non è in se stesso né una scuola teologico-giuridica, né uno scisma, né una setta, poiché si pone di sopra da ogni obbedienza. E' innanzitutto un metodo islamico di perfezionamento interiore, d'equilibrio, una fonte di fervore profondamente vissuto e gradualmente ascendente. Lungi dall'essere una innovazione o una via divergente parallela alla pratiche canoniche, è anzitutto una marcia risoluta d'una categoria di anime privilegiate, prese, assetate di Dio mosse dalla scossa della Sua grazie per vivere solo per Lui e grazie a Lui nel quadro della Sua legge meditata, interiorizzata, sperimentata".
Sempre secondo Si Hamza Boubakeur le componenti della dottrina sufi sono l'amore totale per Dio; la gnosi, che superando la conoscenza intellettuale imperfetta e incompleta unisce direttamente il sufi al divino, per ciò la certezza della Sua esistenza e dell'impossibilità di capirlo con le sole forze umane; il raggiungimento della conoscenza intuitiva; l'ascesa mistica attraverso una serie di stati e di stazioni, integrati dalla rammemorazione e dall'estasi.
Il cammino che il sufi compie si svolge in dieci tappe, ognuna delle quali ha dieci stadi di apprendimento-comprensione, per un totale quindi di termini-rappresentazioni rammemoranti il filo del cammino da compiere. Ognuno ha corrispondenti versetti coranici a illuminarne i valori. In questo cammino il sufi raggiunge sette gradi sottili emblematicamente corrispondenti - secondo la descrizione di Simnani - a sette grandi profeti.
Le dieci tappe sono: inizi, porte, comportamenti, costumi virtuosi, principi, valli, stati mistici, santità, realtà, dimore supreme.

Storia di un cavaliere folle
di A R T I C O
Un insano di mente prese a cavalcare su un bastone come fosse su un destriero saldamente tenuto per le briglie. La sua bocca sorridente somigliava a una rosa sbocciata. Come un usignolo infondeva fermento al mondo. Qualcuno lo interrogò: <O uomo della Corte di Dio, dove corri così soddisfatto?>. Rispose: <Voglio cavalcare per un attimo nella piazza del mondo, perchè quando avvolgeranno le mie mani nel lenzuolo funebre senza speranza, nel mio corpo non si muoverà più neanche un capello>.


Se ti stai muovendo in questa piazza prendi con coraggio ciò che ti spetta. Non ti è dato conoscere il passato nè il futuro e non hai altro contante che la vita. Non dare al vento questo contante considerandolo un credito, perchè nessuno fa affidamento sul credito. Se resta solo un punto della tua vita, tracciagli intorno mille cerchi, come un compasso. Godi la moneta se sei figlio del presente. Non andare avanti e indietro come gli oziosi. Se come loro procedi incerto, sarai la disgrazia della tua vita.

-Il Poema Celeste-
Farid Al Din Attar



Il Sufismo (termine derivato,forse, da suf, un saio di lana portato dagli asceti) è il rapporto personale tra il credente e Dio; L'intima comunione con l'Amato; il possesso della conoscenza che illumina.
"Il Tasawwuf non é un sistema costituito da regole o da scienze, ma comportamento: se fosse una regola, potrebbe essere fatto proprio con lo sforzo accanito, se fosse una scienza, potrebbe essere acquisito con l’istruzione.
E’ invece un comportamento (analogico): conformatevi all’azione di Allah! Ma è impossibile adeguarsi all’azione di Allah per mezzo di regole o di scienze.
Abu-l-Hussain an-Nuri
Citato da ARTICO


Si narra che Rabi'a, quando le chiesero perché andasse in giro con una brocca d'acqua in una mano e una fiaccola accesa nell'altra, rispose: "per spegnere le fiamme dell'Inferno e per dar fuoco al Paradiso".
Ella pregava così:
"Mio Dio, se Ti adoro per paura dell'Inferno, bruciami all'Inferno; se Ti adoro per la speranza del Paradiso, escludimi dal Paradiso".
Citato da REGINA DI COPPE

Disse l'Imam Jafar as-Sadiq, il sesto Imam degli sciiti:
"L'adorazione si manifesta in tre modi: alcuni adorano Dio per timore, e tale adorazione è propria degli schiavi; altri adorano Dio per ottenere una buona ricompensa, e tale adorazione è propria dei mercenari; altri ancora adorano Dio per amore, e tale adorazione è propria degli uomini liberi e nobili, ed è la migliore delle adorazioni".

Da: Allamah Tabataba'i "La Shia nell'Islam", Edizioni Semar
Citato da B A S I J I

[harunabdelnur]

San Francesco, l'esoterismo e i suoi rapporti con l'Islam.
da: "Vie della Tradizione", II, 1972, n. 5, gennaio-marzo, 37-45


La figura di San Francesco d'Assisi e la natura dell'Ordine da lui fondato appaiono al comune pubblico "colto" rispettivamente come quello di un "quasi-eresiarca" anticipatore di un‘eventuale "Chiesa dei poveri tornata alle origini" e di un movimento ereticale nella sostanza non dissimile da quello dei Valdesi che solo faticosamente la Chiesa di Roma sarebbe riuscita più tardi a riassorbire. Il Francescanesimo è addirittura da alcuni assimilato all'attuale fenomeno "hippye" se non all'odierna contestazione. Ripetiamo, questa è l'idea dell'osservatore "colto", abbeverato alla cultura profana; per quanto riguarda l'uomo della strada e il comune fedele San Francesco d'Assisi è soltanto una delle grandi figure della Chiesa trionfante cui si deve devozione e il cui esempio va imitato. La seconda opinione, per quanto più seria anche se più semplicistica della prima ha il torto però anche essa di porre troppo l'accento sul tema della "povertà" di Francesco, dimostrando di non comprenderne, indipendentemente dalla sua effettiva realtà storica, il probabile significato simbolico. Ma leggendo il libro intitolato "Fioretti, miracoli ed esempli divoti del glorioso poverello di Cristo, messere Santo Francesco", e d'alquanti suoi santi compagni libro meglio conosciuto con il titolo abbreviato di "Fioretti di S. Francesco", ci si accorge che la figura di San Francesco rientra senza ombra di dubbio almeno fra quelle dei grandi mistici della Cristianità, per quanto alcuni contatti con il mondo musulmano facciano pensare a qualcosa di più alto livello, vale a dire all'iniziazione (1). Intendiamoci, quanto da noi affermato non è per nulla sicuro e deriva solo da un‘attenta esegesi del libro, esegesi condotta secondo quel metodo definito da Evola "tradizionale" e valendoci di quel poco di sensibilità che ci riconosciamo in questo campo. Non abbiamo la pretesa, e ne avvertiamo il lettore per dovere di serietà oltre che di onestà, di aver ricevuto quanto da noi trasmesso da rappresentanti qualificati della Tradizione, come invece pare sia stato il caso del Guénon. La nostra resta allo stato un'ipotesi, un‘ipotesi però corroborata da numerosi elementi favorevoli. Occorre naturalmente leggere i "Fioretti di S. Francesco" liberi da intenti di critica letteraria o di speculazione filosofica, guardando invece al suo aspetto più importante, quello simbolico-esoterico, che ci meraviglia come sia stato fino a questo momento tanto trascurato, ad onta della ottusità della cultura moderna. Da chiarire che i "Fioretti" sono un'opera anonima, probabilmente scritta a secolo XIV inoltrato, in ogni caso non prima del 1322, data della morte di fra Giovanni della Vernia, cui nel libro si allude. L'opinione prevalente ritiene i Fioretti una traduzione di un precedente testo latino intitolato "Floretum", contenente anche una storia di San Francesco e dei suoi primi compagni; d'altra parte l'annalista francescano Luca Wadding attribuisce la paternità del detto "Floretum" a tale "frater Hugolinus de Sancta Maria in Monte, Marchianus". Tale frate Ugolino era anche autore di un'altra opera latina medioevale, gli "Actus Sancti Francisci et sociorum eius" che alcuni considerano un‘introduzione al "Floretum". Altri ancora ritengono i "Fioretti" una raccolta di leggende e storie francescane di autori diversi e poi collegate fra loro. In ogni caso quello che a noi interessa e, più che l'autenticità delle varie storie, la loro veridicità, o per meglio dire la loro capacità di esprimere, al di là del significato letterario o anche allegorico, qualcosa di più profondo. D'altra parte l'epoca in cui nacquero i "Fioretti" piena di opere di questo genere e l'esempio più illustre ci è dato in Italia dalla "Commedia" dantesca, certamente poema esoterico prima che letterario, nonostante le farneticazioni negatorie di un Croce. E non bisogna dimenticare che quell'epoca corrisponde all'incirca all'apparire delle ultime opere in Europa, soprattutto in Germania e in Francia, facenti capo al mito del Graal (2). V'era insomma tutto un clima ideale che sembra avvalorare le nostre supposizioni. Ma veniamo all'esame del testo. Il primo capitolo, nel presentarci i compagni di San Francesco, ce li descrive tutti come dotati di poteri "supernormali": "imperocché alcuno di loro fu ratto insino al terzo cielo, come San Pagolo, e questi fu frate Egidio; alcuno di loro, cioè frate Filippo Lungo, fu toccato le labbra dall'Agnolo col carbone del fuoco, come fu Isaia Profeta; alcuno di loro, ciò fu frate Silvestro, parlava con Dio, come fa l'uno amico coll'altro, a modo che fece Moisé; alcuno volava, per sottilitade d'intelletto, infino alla luce della Divina Sapienza, come l'aquila, cioè Giovanni Evangelista; e questo fu frate Bernardo umilissimo, il quale profondissimamente isponeva la Sacra Scrittura: alcuno di loro fu santificato da Dio, e canonizzato in cielo, vivendo ancora nel mondo; e questo fu frate Ruffino gentiluomo d'Ascesi". Ora anzitutto ci appare il richiamo a tre figure esoteriche quali Mosè, San Paolo e soprattutto San Giovanni Evangelista, di più fra i quattro evangelisti se non il solo dotato sicuramente di un sapere ultraprofano e ultradevozionale. Si allude chiaramente a fenomeni di levitazione (frate Bernardo), di "ferite angelische" molto simili alle stimmate di un Padre Pio (frate Filippo Lungo), di contatto diretto con il Trascendente (frate Silvestro). Quanto a frate Ruffino non si capisce bene se la sua "beatificazione e canonizzazione" in vita sia posta all'ultimo volendone far risaltare la minore importanza "fideistica" rispetto a una superiore conquista iniziatica, o voglia far cenno al riconoscimento di una superiore dignità conseguita ancora nella fase terrena dell'esistenza, indipendentemente da un riconoscimento postumo della stessa Chiesa. Nel capitolo secondo si dice che Messer Silvestro ebbe fra l'altro "una cotale [vi]sione: che dalla bocca di Santo Francesco usciva una Croce d'oro, la cui sommità toccava il cielo, e le braccia si distendevano dall'Oriente infino all'Occidente": indubbiamente il passo è alquanto oscuro e potrebbe racchiudere diversi significati non escludentisi l'uno con l'altro. Senza voler ulteriormente approfondire il problema anche per mancanza di spazio, oltre che per le difficoltà intrinseche, riteniamo che sia da ravvisarsi nella figurazione sopra riportata un collegamento con uno o più dei vari aspetti propri del "simbolismo della Croce" (3). Il fatto che la Croce "tocchi il cielo" potrebbe far pensare al rapporto fra i due principi metafisici dello yang e del yin, principi rispettivamente maschile e femminile simboleggianti il Cielo e la Terra secondo la Tradizione taoista predominante in Cina e in qualche altra località dell'Estremo Oriente. D'altra parte nella Croce "il senso orizzontale rappresenta quindi l'ampiezza, cioè l'estensione integrale della individualità assunta come base della realizzazione, estensione che consiste nello sviluppo indefinito di un insieme di possibilità soggette a condizioni particolari di manifestazione; nel caso dell'essere umano, sia ben chiaro, questa estensione non si limita affatto alla parte corporea dell'individualità, ma dell'individualità comprende tutte le modalità, lo stato corporeo non essendo che una di esse. Il senso verticale rappresenta la gerarchia, anch'essa a maggior ragione indefinita, degli stati multipli" (4). Nel capitolo quarto sempre dei "Fioretti" si accenna a un viaggio di San Francesco "a Santo Jacopo di Galizia", vale a dire a Santiago de Compostela nella Galizia spagnola. Nel nostro precedente studio sugli Ordini cavallereschi spagnoli abbiamo accennato, seppure brevemente, al valore simbolico di Santiago nel corso di tutta la "Riconquista" spagnola. Santiago è "l'alter-ego" di Maometto, il simbolo della guerra santa condotta dai "Cristianos" di Castiglia, Aragona, Asturie, Leon Galizia contro gli Ispano-Islamici di "Al Andalus", ovvero della Spagna arabizza. Ma, come abbiamo già detto, la stessa idea di guerra santa era recepita dal mondo islamico, né si possono escludere, anzi in alcuni casi sono addirittura provati, i rapporti fra Islam e Cristianità. Il pellegrinaggio a Santiago nel Medioevo era molto comune in Occidente, come lo è oggi quello a Lourdes; non è da escludere quindi che San Francesco si sia recato in Galizia da semplice pellegrino. Ma appare strano che molti suoi compagni, secondo quanto ci è rivelato dai "Fioretti", lo seguirono nel viaggio in Galizia. Anche qui tutto potrebbe giustificarsi con l'esigenza di fondare le prime comunità francescane in terra iberica; ma non sono da escludersi, e noi propendiamo per questa seconda alternativa, prese di contatto con centri spirituali della Cattolicità "compostelana", oltre che con eventuali "ribellioni" musulmane. Si ricordi inoltre che secondo una "leggenda" non corroborata dalla storia positiva, anche Dante avrebbe compiuto il lungo viaggio verso Santiago, viaggio collegato alla celeste "via lattea", detta appunto ancor oggi in Spagna "il cammino di Santiago". Nel capitolo tredicesimo viene detto che San Francesco, messosi a pregare dietro l'altare di una chiesa, "in quella orazione ricevette della divina visitazione a eccessivo fervore, il quale infiammò sì fortemente la anima sua ad amore della santa povertade, che tra per lo colore della faccia, e lo nuovo sbadigliare della bocca, pareva che gittasse fiamme d'amore". Qui vi è un chiaro riferimento, come anche per la "croce d'oro", al simbolismo tradizionale del "fuoco" e della "luce", presente in tutte le Tradizioni, da quella indù a quella buddistica (si pensi alle luci mistiche dello yoga come a molti altri tipi di epifanie luminose), dalla cinese all'iranica, (l'irradiazione di luce da parte di Zarathustra), dalla giudaica (per quanto qui la luce si considera creazione divina e non si identifichi con Javhé) a quella cristiana (il caso della trasfigurazione di Gesù dinanzi ai tre apostoli e accanto a Elia e a Mosè) (5). Anche qui le manifestazioni sensibili realmente verificatesi non escludono il simbolismo e viceversa. Piuttosto v'è da dire che nel mondo cristiano, soprattutto greco-ortodosso e russo-ortodosso "fenomeni luminosi" si sono realizzati fino a tempi recenti. Nel mondo cattolico si avrebbe notizia solo di Padre Pio da Pietralcina, alcune delle cui stimmate avrebbero emanato, a detta degli stessi suoi medici, radiazioni luminose. Ma quello che rimane il più grande mistero della vita di San Francesco è il viaggio in Egitto ove si sarebbe recato nel 1219 al seguito della quinta Crociata. Secondo i "Fioretti" (capitolo ventiquattresimo) "Santo Francesco, istigato dal zelo della fede di Cristo e dal desiderio del martirio, andò una volta oltremare con dodici suoi compagni santissimi, per andarsene diritto al Soldano di Babilonia". Tutti sono concordi nell'identificare il "Soldano di Babilonia" con il Sultano d'Egitto allora regnante Malek al Kamel. Da notare inoltre il curioso simbolismo del numero dodici, che sempre si ripete come per le dodici tribù di Israele, per i dodici Apostoli di Gesù e in molti altri casi. Nel seguito il racconto diventa ancora più oscuro ed emblematico: si parla di San Francesco arrestato dalle guardie del Sultano che non solo lo salvò, ma addirittura gli avrebbe detto: "Frate Francesco, io volentieri mi convertirei alla fede di Cristo, ma io temo di farlo ora; imperocchè, se costoro il sentissono, egli ucciderebbero me e te con tutti i tuoi compagni". In seguito, dopo la morte di San Francesco il Sultano avrebbe ricevuto il Battesimo da due frati appositamente inviatigli da Lui. Ora, se si volesse prendere la narrazione alla lettera, dovremmo dire di trovarci di fronte a un mero parto di fantasia. Anzitutto nello Egitto islamizzato la Tradizione cristiana, come del resto ancor oggi, non si spense mai del tutto, grazie alla presenza della Chiesa copta; ma ciò non toglie che eventuali missionari cristiani provenienti da Occidente, in un periodo in cui le Crociate rappresentavano un vero e proprio conflitto in termini di civiltà, non sarebbero stati certo accolti a braccia aperte, né tanto meno avrebbero potuto operare liberamente le conversioni. Tutto il testo rimanda all'idea che l'incontro fra Francesco e il Sultano nasconda un contatto a livello superiore a quello meramente religioso e devozionale. In altri termini l'unità fra i due personaggi era trovata in una dimensione tradizionale metafisica che trascendeva le diversità ed anche i contrasti fra le due differenti forme religiose. Nel capitolo ventiseiesimo si parla di varie prove imposte da un Angelo a un frate, fra le quali l'essere gettato "guisto per quella ripa", di "passare a piedi ignudi" per "una gran pianura piena di pietre aguzzate e taglienti, e di spine di triboli", l'entrare in "una fornace ardente": è evidente qui il simbolismo relativo alle "prove iniziatiche". Nel capitolo ventottesimo si accenna a fenomeni di levitazione capitati a Frate Bernardo, nel capitolo quarantesimo si ricorda la stessa manifestazione per Frate Bentivoglio da Santo Severino e Frate Pietro da Monticello, nel quarantottesimo si parla di epifanie luminose capitate a Frate Giovanni da Parma e si riprende l'antico simbolismo dell'albero. Del resto occorre ricordare che San Francesco, come Teresa Neuman e Padre Pio da Pietralcina, fu uno "stigmatizzato" e come tale rientra fra quegli esseri privilegiati, "feriti direttamente da un Serafino di Dio", sui quali qualche secolo dopo svolgerà una sua teoria classicamente tradizionale un altro grande esponente della Cristianità occidentale e ispanica, quel San Juan de la Cruz (San Giovanni della Croce) in cui ormai anche i profani scorgono le influenze del Sufismo islamico. D'altra parte leggendo i "Fioretti" ci si accorge dell'assenza totale del preteso carattere "sociale" e rivoluzionario del Francescanesimo: il tema della povertà viene inteso piuttosto, come nella migliore ascesi buddhistica, come distacco dal mondo in quanto superamento, trascendimento del mondo stesso e della mera condizione umana. Come pure la povertà potrebbe simboleggiare quella "nudità rituale" necessaria per recepire un insegnamento superiore e per operare una reale trasformazione personale. Né ci sembra di scorgere una pretesa avversione per il mondo, per il potere politico o per la guerra in se stessa, come tentano di insinuare alcune moderne interpretazioni del fenomeno francescano. V'è un disinteresse più che un'ostilità verso determinate forme tradizionali riservate ad individui dal temperamento diverso dai fraticelli dell'Ordine dei Minori. Ci rendiamo conto con questo di non aver affatto esaurito l'ampia e interessantissima materia, ma di avere offerto solo uno spunto a chi ne avesse l'intenzione. Ma in tal caso occorrebbe un esame approfondito non dei soli "Fioretti", ma di tutta la copiosissima letteratura, francescana fino ai nostri giorni.
Gabriele Fergola
Note
(1) Per la differenza fra misticismo e iniziazione cfr. René Guenon, Considerazioni sulla via iniziatica, ed. Bocca, Milano 1949, pag. 25-31.
(2) J. EVOLA, Il mistero del Graal e l'idea imperiale ghibellina, ed. Ceschina, Milano 1962.
(3) RENÉ GUÉNON, II simbolismo della Croce, ed. Studi Tradizionali, Torino 1964, soprattutto pag. 22-27 e 145- 165.
(4) Idem, pag. 23.
(5) MIRCEA ELIADE, Mefistofele e l'Androgine, ed. Mediterranee, Roma, 1971, pag. 15.70.

[harunabdelnur]

RECENSIONE DI TRE LIBRI:
IL SILENZIO, INEFFABILE PRESENZA DEL DIVINO.



“Tanto il linguaggio quanto il pensiero razionale si fondano sull’ineffabile”. Così si esprime Mordini nel suo Verità del linguaggio (ed. Volpe, Roma, 1974, p. 43) quando parla del rapporto che intercorre tra soggetto e predicato. Per Mordini, infatti, tale rapporto non coincide mai con l’identità bensì unicamente con la “predicabilità”: e se il primo [si riferisce al soggetto] di per sé è tanto evidente da non dover essere nemmeno espresso in una proposizione, il secondo, e cioè il rapporto di predicabilità, costituisce un dato ineffabile (Ivi). L’autore, che è stato un terziario francescano di spessore intellettuale di primissimo piano nell’Italia del secondo dopo guerra, quando si esprime in questo modo, ha in mente l’affermazione di “ciò che esiste”.
È innegabile, infatti, che al fondo di qualsiasi pensiero dell’uomo ci sia il tentativo di affermare “come-sia-una-cosa”? Oppure su cosa si basi quest’ultima affermazione?
Mordini a queste domande risponde che è la copula a determinare il cosa e il come, ma in una maniera ineffabile, indicibile, talmente aldilà delle nostre possibilità che non è razionalmente concettualizzabile e che nemmeno linguisticamente si è in grado di spiegare.
Di fronte a ciò il silenzio, il mueyn, il mistero, la contemplazione priva di iati dovuti alla parola.
Il libro di Mordini, caratterizzato da una narrazione incalzante e senza respiro, continua e parla del fatto che da Babele muove l’unico linguaggio a diramarsi nelle lingue dei popoli, e muove l’unica Tradizione nelle religioni come causa indispensabile al tramandarsi delle lingue nazionali e delle istituzioni (p. 113). È questo, allora, uno dei tanti riferimenti che il cattolico Mordini fa all’esistenza della Tradizione Una. Ma dice anche di più: la Tradizione scritta si presenta sempre, più o meno, sotto la simbologia del tessuto di sillabe o fonemi nella parola, tessuto ben coerente nell’apparente contraddizione dell’ordito e della trama che nella croce si mostrano complementari. L’ordito si stende longitudinalmente sul telaio fermato al liccio, mentre la trama viene via via distesa dalla spola rapida tra i fili dell’ordito medesimo. I fili dell’ordito sono ben tesi, solo si allontanano in modo alterno nell’alzarsi e nell’abbassarsi, mentre il filo della trama scorre e si svolge via via serrandosi alla pezza appena tessuta (p. 159).
È uno stupendo passo, questo appena riportato, che andrebbe spesso riletto per scorgervi la profondità di un lavoro semplice come quello della tessitura, da sempre al centro di vari simbolismi tradizionali. Ma dietro la semplicità risiede la complessità dell’ineffabilità, così come dietro alla scorza si trova il nocciolo.
Molto simile all’idea, che questa immagine di Mordini ispira, è la spiegazione che Ibn‘Arabî diede della differenza tra le religioni: le religioni differiscono solo a causa della differenza tra le Relazioni divine [i Nomi divini quindi]. Le Relazioni divine differiscono solo per la differenza negli stati. Gli stati differiscono solamente a causa della differenza dei tempi. I tempi differiscono solamente a causa della differenza dei movimenti. I movimenti differiscono solamente a causa della differenza nelle attenzioni. Le attenzioni differiscono solamente a causa della differenza nei fini. I fini differiscono solamente a causa delle differenze nelle teofanie. Le teofanie differiscono solamente a causa della differenza nelle religioni (Ibn‘Arabî, Fut. I 126; 4, 185).
Dallo scritto del terziario francescano si evince dunque che l’ordito è la manifestazione della volontà divina, che ha già predisposto le trame per il futuro. Ecco perché queste ultime sono solo le azioni dell’uomo che tesse la sua storia col filo della parca (p. 159). La lettura del libro Verità del linguaggio può far dunque derivare, in chi sia a ciò ricettivo, l’esistenza – ma queste non sono parole di Mordini - di un grande quadro e di un grande pittore che lo dipinge: “il quadro è”, solo perché “è” essenzialmente il pittore stesso, mentre i colori su di esso sono proprio quelle trame, che l’uomo tesse col filo della parca.

1. Si consiglia la lettura dell'intera produzione di Mordini, un cattolico vero con un'apertura senza pregiudizi nei confronti dell'opera di Guènon. La figura di questo terziario francescano che è venzto a mancare così prematuramente, addolora, anche perchè neppure a distanza di tempo si è avuto modo di constatare il riconoscimento del suo spessore.

Ecco perché dinnanzi a simile quadro - dove il pittore è il quadro, perché il quadro è il pittore - tanto il linguaggio quanto il pensiero razionale si fondano sull’ineffabile.
Di ineffabilità e di silenzio parla anche il libro La Domanda Essenziale di al-Qâshânî (prima pubblicazione anche per la lingua araba per opera della casa editrice Il Leone Verde, con la collana “I Gioielli” diretta da Paolo Urizzi), tradotto da Alberto Grigio.
Il libro si incentra sul dialogo tra ‘Alî (il Principe dei credenti e quarto dei Califfi “ben guidati”) e Kumayl (un suo discepolo) e tocca l’apice della sua profondità, che viene ad identificarsi con la portata massima del suo insegnamento soteriologico, quando il discepolo chiede al maestro: Cos’è la Verità (haqîqa)?
‘Alî rispondendogli non fa che suscitare in lui ulteriori domande, che richiedono altrettante risposte e che permettono alla dialettica maestro-discepolo di articolarsi in uno sforzo maieutico, che porterà alla fine Kumayl all’agognata Verità. Il raggiungimento della Verità corrisponderà con la conclusione del dialogo, proprio quando ‘Alî dicendo, spegni la lampada, il mattino è sorto, rimarrà in completo silenzio.
È questo silenzio finale il più degno commento al dialogo intercorso, che si è basato su affermazioni sintetiche. La portata del silenzio è tale da rendere il dialogo stesso simile ad un koan buddista: sicuramente meno paradossale e più graduale di un koan autentico, nondimeno le affermazioni di ‘Alî hanno lo stesso scopo, ossia condurre il discepolo alla Verità.
Si sarà tentati di interrogarsi, allora, perché essere silenti?
Perché il linguaggio e la ragione, come rilevava Mordini, non riescono a spiegare che la Verità Principiale chiamata Essenza Assoluta non è altro che l’Essere puro e semplice in quanto tale (La Domanda Essenziale, p. 24), come attesta al-Qâshânî.
E si deve constatare ancora, quanta complessità stia dietro alla semplicità di un silenzio.
Come affermare “una-cosa-che-è”? Su cosa si basa tale affermazione? S’interrogava all’inizio, ora si potrebbe anche dire:“che cosa esiste”?
Il cuore di questo mistero, corpo di questa risposta, è un segreto nascosto, il quale è la fonte stessa della relazione che intercorre tra l’Unità e la Molteplicità.
Il silenzio è dunque nolontà: è parola non proferita, lingua non parlata, non è volontà. Il silenzio è l’Unità al cospetto della Molteplicità che è il linguaggio.
In questa direzione si muove l’interessantissimo libro “Quali parole vi aspettiate che aggiunga?” di Bai Yuchan, un maestro taoista del XIII secolo (tradotto da Alfredo Cadonna per Leo S. Olschki Editore, Firenze, 2001).
Esso è un Commentario della famosa opera di Lao-tze, il Daodejing. Ma è forse proprio qui, che si può rimanere maggiormente stupefatti dal fatto che, quello che dovrebbe essere una spiegazione e quindi per certi versi assimilabile nella sua lunghezza ad una prosa, risulti in definitiva essere estremamente sintetica con addirittura l’utilizzo di alcuni ideogrammi al suo interno.
È il titolo del libro che indirizza verso questo stesso paradosso: al Maestro Yuchan il Daodejing, così come è, sembra già sufficientemente chiaro, “QUALI PAROLE VI ASPETTATE CHE AGGIUNGA?” interroga allora il suo uditorio.
La risposta dovrebbe, allora, essere ricavata dall’applicazione della glossa [29] del verso 2: pratica un’insegnamento senza parole. Ne dovrebbe discendere quindi il silenzio di fronte all’ineffabile.
Così e nient’altro.
Questa è la glossa numero [1], che apre il Commentario del maestro taoista, e che costituisce uno dei numerosi punti di collegamento con l’esoterismo islamico.
Il richiamo al Tasawwuf (l’esoterismo islamico) è determinato dal fatto che l’avverbio così, dottrinalmente implica un senso di “prossimità” del Tao: nel Corano si trova allora la Sura L (versetto 16) in cui è scritto che Noi [Allâh] siamo a lui [all’uomo] più vicini della sua vena giugulare (²abl al-warîd). Al-Tustarî a tal proposito, come riporta giustamente Cadonna, sostiene che la “vicinanza” deve essere ascritta ad una vena situata in una profondità del Cuore (ºawf al-qalb), la qual cosa rappresenta il luogo della Sakina, la presenza divina nell’essere umano.
Si vede una volta di più ancora, come veramente i testi tradizionali abbiano all’interno di essi stessi dei punti in comune con testi di altre tradizioni. Si può quindi tranquillamente “osare” affermare che, è proprio nella loro specifica natura, essenzialmente tradizionale, di testi sacri (gli “orditi” come prima visto), vale a dire di testi informati a dei principi metafisici, che le varie tradizioni possono scorgervi la loro propria radice comune, che è velata unicamente dai loro adattamenti temporali.
L’utilizzo già segnalato di ideogrammi da parte del maestro Yuchan, - 64 volte, essi sono dei cerchi vuoti – denota l’impossibilità da parte sua di trovare parole adatte a rendere il concetto nella glossa, ripiegando allora all’utilizzo di un supporto grafico come più esaudiente e chiarificatore. Per contro, a noi (non iniziati) l’uso dell’ideogramma pone la necessità di codificarne la semantica, visto anche il nostro linguaggio, che non è sicuramente abituato all’estrema sinteticità delle scritture simboliche, così ad esempio si spiegherà brevemente qui, appoggiandoci alla delucidazione fornita da Cadonna, l’ideogramma del cerchio vuoto.
Nei termini del neidan, il cerchio vuoto simboleggia la Camera Spirituale (shenshi) in cui risiede, all’interno di ciascun essere, lo Spirito Primordiale (yuanshen). Per contro, quando si sarà invece in presenza del cerchio con un punto nero nel suo mezzo, si intenderà allora che trattasi della particella di luce (il punto nero) che sta al centro dello Spirito Primordiale, per cui nutrendola sarà possibile restaurare lo stato originario, simboleggiato dall’Embrione Spirituale (shengtai).
Di particolare importanza è inoltre la glossa numero [108] che così recita: Si appaia come stupidi e in questo stato si portino a termine i propri giorni. La nota del traduttore è imprescindibile per capire l’enormità della portata di questo commento: Come si è accennato nella premessa, questo reiterato invito di Bai Yuchan è da mettere in relazione con l’aspetto discendente della realizzazione spirituale. Colui che ha attinto tale stato, non solo vede la realtà ordinaria ed esteriore come aspetto necessario dell’Assoluto, ma appare e si comporta egli stesso in maniera del tutto ordinaria: “Colui che fluisce con il Tao […] è così semplice, così ordinario che può essere paragonato ad un idiota (Zhuangzi 20)”.
Nel Tasawwuf Ibn‘Arabî afferma qualcosa di simile quando scrive che, coloro che sono investiti di una missione verso le creature che dimorano ad-dunyâ, mondo che hanno appena “lasciato” nel loro sulûk (cammino iniziatico), si adoperano a nascondere il loro grado di iniziazione agli altri uomini, apparendo loro sotto un aspetto più consono alla “ignoranza” di questi ultimi.
Dunque tre libri differenti e tre autori differenti e lontani nel tempo e nella tradizione d’appartenenza, ma a loro modo silenziosamente si richiamano ad un mistero ineffabile di Unità nella molteplicità.



ALBERTO DELUCA