Ezra Pound

[Malaparte]

7th lug 2008


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La cultura enciclopedica di Ezra Pound amava i dettagli.

La sterminata poesia dei Cantos – una specie di Divina Commedia del XX secolo – consiste in una frenetica scorribanda tra le pieghe del sapere. Una folla di nomi e di luoghi, antichi come contemporanei. Da Confucio a Mussolini, da Giulio Cesare a Yeats o a Jefferson, dai miti greci alla seconda guerra mondiale, sembra che tutta la storia e lo scibile vi vengano rinchiusi a forza, in un vertiginoso intrico di rimandi e allusioni.

Ma per il rimatore duecentesco Guido Cavalcanti, Pound nutrì sin da giovane una speciale predilezione. In lui individuava simboli. Riconosceva antiche insorgenze. E vi trovava i magismi e i miti esoterici che cercava. Gli sembrò che fosse un custode della parola inesprimibile. Diventò per lui l’alter ego di Dante: quanto questo era grande ma algido teologo, di tanto l’altro era irrazionale e appassionato indagatore di sensi. Nei suoi versi cortesi, frutto di una cultura appunto di corte, aristocratica, che dava vita a una poesia feudale, un’estetica di casta, insomma un cor gentile, come a dire un animo di razza, Pound lesse il riemergere di un filone occulto della cultura europea. Esoterista e paganeggiante, attratto dal vortice erotico e dall’immagine balenante, Pound amò di Cavalcanti il verso carnale. L’allegoria del corpo ombreggiata dal vocabolo tenue e sinuoso. L’istinto radicale racchiuso nella seduzione di termini primaverili e solari. Amore che sgorga subitaneo dall’anima dei sensi, e non è frutto di cura perseverante.

Per aver superato i blocchi teologali che erano dogma nel Medioevo, e che imponevano l’innaturale disprezzo per il corpo, Cavalcanti lo hanno a lungo chiamato averroista. Noi diremmo piuttosto aristotelico, poiché “averroismo” è un termine per chiamare Aristotele con lingua non sua. E Aristotele disse appunto che l’amore risiede tra le pieghe dei sensi. Pound afferma che tutto il Dolce Stil Novo, e Cavalcanti in particolare, non furono che un cuneo neoplatonico piantato nel bel mezzo del monolite cristiano medievale. Essi ristabilirono l’asse platonico tra amore-concupiscenza e amore-contemplazione.

In uno scritto del 1931, Pound affermò che:

«questo elemento nuovo della produzione medievale non ha nulla a che fare col Cristianesimo…», giudicando che in Cavalcanti «si afferma il concetto del corpo come perfetto strumento dell’intelletto sempre più vigoroso…L’ascetismo dogmatico è ovviamente inessenziale alle percezioni delle ballate di Guido».

Esiste uno stretto legame tra la letteratura romanza cavalleresca, che aveva al centro l’idea di onore di sangue ed era ancora egemone nel secolo XIII, e quella delle municipalità italiane duecentesche, che si rifacevano al repubblicanesimo romano: e anche questo aveva nei concetti di honos e di virtus i suoi cardini. Sia nelle corti provenzali che in quelle comunali italiane, tornò ad avere spazio una concezione dell’Amore che ricordava da vicino quella pagana, intrisa di attrazioni vibratili, di bagliori di sguardi, di potenti emozioni sensuali, di sottili complicità psicologiche.

È un quadro in cui l’uomo reca onore alla donna, ma viene intimamente divorato dall’attrazione, fino a invocare la morte per lenire l’inappagato che dispera: questi i contorni del tragico cortese.

Non fu che l’anticipazione di quanto avverrà poco più tardi con l’Umanesimo, quando la riscoperta piena della metafisica platonica favorirà, nella letteratura e nella filosofia, il riapparire di Eros pagano, alla maniera di un Ovidio: basta pensare a Marsilio Ficino, che sulla scorta dei tragici greci era andato considerando l’amore quale opera alchemica: energia, potenza, natura, magnetismo.

A riprova di ciò, Pound scrisse ad esempio che la statuaria classica era materia viva che celava il Dio, addirittura «plastica tendente al coito», volendo dire che era scatenamento della sensualità della forma e dilagante seduzione di proporzioni; e a quell’arte affiancava appunto la poesia arcaica italiana e certi pittori del Rinascimento, come Botticelli o Jacopo del Sellaio, dicendoli tutti, gli antichi e i più recenti, «liberi dall’ossessione dell’inferno».

Pound ricorda non a caso che Cavalcanti venne definito ora filosofo naturale, ora epicureo, certo con l’intenzione di demonizzarne la figura.

Esiste peraltro tutta una tradizione che attribuisce ai trovatori provenzali, ai tedeschi Minnesänger (“cantori d’amore”), agli stilnovisti toscani, e allo stesso Dante, l’appartenenza a sodalizi esclusivi quali i “Fedeli d’Amore”, che avrebbero coperto con linguaggio chiuso argomenti filosofici e sapienziali proibiti dalla Chiesa, e anzi da essa duramente perseguiti come eretici.

Si capisce dunque che ci furono per così dire due “Medioevi”: uno strettamente teologico, l’altro cortese…uno cristiano, l’altro paganeggiante.

Questa dicotomia viene ben rilevata dal recente libro di Maria Luisa Ardizzone GuidoCavalcanti. L’altro Medioevo (Edizioni Cadmo di Fiesole), che dedica un intero capitolo alla lettura poundiana di Guido. Qui si ha la conferma che, dietro la parola rapida, esile, dello stilnovista, dietro il vocabolo dolce, la metafora accennata e il termine innocuo, in realtà si agitano interi spaccati di una concezione del mondo potente e irrazionale.

La Ardizzone, ad esempio, dopo aver ricordato che l’altro Medioevo che Cavalcanti rappresenta è quello che dà spazio «alla vicenda biologica e terrena dell’individuo…lì dove elegge temi quali le emozioni, la passione corporea e i desideri, il piacere», scrive che «Cavalcanti considera la vita dell’uomo dominata dai venti della passione».


Già attratto dalle origini delle culture nazionali europee, si comprende che Pound venisse irresistibilmente affascinato da queste atmosfere particolari, che ne indirizzavano i significati verso l’occulto e l’abissale.

Nella sua onnivora ricerca di segni, Pound - che era un cultore di esoterismo, ben inserito nelle cerchie ermetiche e rosacruciane della Londra di inizio Novecento, abbeveratosi agli scritti di G. R. Mead (biografo gnostico di Apollonio di Tiana, il Cristo pagano) – dette fondo a una sorta di enciclopedismo iniziatico, un aspetto sostanziale di cui è imbevuta tutta la sua opera, a cominciare dai Cantos.

In questo senso, egli formulò precisi collegamenti, ad esempio, tra il Catarismo occitano-provenzale e i letterati toscani del Duecento e fino agli umanisti: il primo e i secondi unificati dal discendere tutti dai Misteri greci di Eleusi. Non è bizzarria di poeta: esiste una ricca storiografia che individua il percorso effettivamente seguito dalle antiche iniziazioni pagane nel corso dei secoli, dalla Grecia all’Europa occidentale. Come è il caso dei Bogomili, “eretici” che dai Balcani si spostarono fino in Occitania e in Italia, diffondendovi le loro liturgie di origine greco-classica.

I Catari – altrimenti detti Albigesi – pare proprio fossero depositari di relitti di sapere pagano, attinto per queste vie. Uno studioso di Pound ha scritto che la concezione poundiana dell’albigeismo, che ha un ruolo importante nella sua opera, «derivava in parte da Joséphin Péladan, il rosacrociano francese, il quale riteneva che Gemisto Pletone, Marsilio Ficino, Dante e i trovatori fossero tutti albigesi…».

La cultura trobadorica e quella dello stilnovismo italiano, come più tardi il neo-platonismo della corte medicea, in altre parole, non sarebbero stati per Pound che una riemersione della filosofia misterica pagana.

Nel suo libro, la Ardizzone offre ulteriori materiali per rinforzare questa prova. Ed esplora a fondo quei significati “sottili” che innervano la pagina tanto di Pound quanto di Cavalcanti.

La famosa canzone Donna me prega, ad esempio, studiata a fondo da Ezra, viene vista come un condensato di simboli: il rapporto – quasi jüngeriano – tra Forma e pensiero; la mistica della luce; la lotta tra questa e l’oscurità dell’Amore, che è detto provenire dagli influssi di Marte; l’importanza della memoria («Il dove sta memoria è platonismo», scrisse Pound), che con la phantasia scaturisce dal potere del corpo; gli “spiriti” come sensi intelligenti…e così via.

Nel suo ricchissimo libro, la Ardizzone sottolinea tra l’altro:

«l’importanza della materia luminosa nella poesia di Cavalcanti. Pound ritiene tale materia fondamentale nell’estetica toscana e la vede connessa alla “corporalità” che indica come “materia attiva”…».

Al vertice di tutto ciò si trova, diciamo, l’ideologia del magnetismo e dell’attrazione tra corpi fisici affini. Facciamoci caso: è la medesima intuizione di Goethe (le “affinità elettive”…), di Schopenhauer e dei romantici: l’uomo superiore è dominato dall’irrazionale che pulsa biologicamente nel sangue suo e di chi gli è simile. Questa sarà l’ultima “eresia”. Alla fine, eresia politica: quella del Novecento, contro la modernità egualitaria, che considera l’uomo non corpo sacro di luce, ma materia vile da sottoporre alla schiavitù di Usura…

Come sappiamo, Pound amò l’Italia romana del XX secolo; in essa riconosceva l’Italia giovane del Duecento: grandezza delle arti entro potenti simbologie di tradizione arcaica e comunitaria. Il “gotico” Cavalcanti – che a Firenze sedeva nel Consiglio generale del Comune, insieme a Brunetto Latini e Dino Compagni, e che fu l’artefice della pace tra guelfi e ghibellini – divenne ai suoi occhi mito visionario, capace di imprimere poderose aperture su passato e presente, fusi in un’unica ipnosi.

In un celebre brano dei Cantos, scritto direttamente in italiano (e pubblicato su Marina Repubblicana nel febbraio 1945), subito dopo aver ingiuriato con veemenza dantesca Roosevelt, Churchill e Eden – definendoli «bastardi ed ebreucci / Lurchi e bugiardi tutti…» -, Pound narra di come gli apparve all’improvviso al galoppo lo spirito di Cavalcanti, iniziandolo a una sognante visione.

È allora che prende vita una pastorelleria duecentesca in piena regola, ma dentro una scena di guerra contemporanea. In Rimini, dunque, semidistrutta dai bombardamenti (ed era la città del condottiero Sigismondo Malatesta, nascostamente devoto al Dio Sole, così tanto ammirato da Pound), una «contadinella un po’ tozza ma bella», già violentata dalle truppe alleate, per vendicare l’onore suo e della sua stirpe guida una pattuglia di canadesi dentro un campo minato, facendoli saltare insieme a lei, ma salvando i due prigionieri tedeschi che si portavano dietro:

«Gloria della patria!…Nel settentrion rinasce la patria, / Ma che ragazza! / che ragazze, / che ragazzi, / portan’ il nero!».

Così canta Pound la moderna eroina in nero…Questo episodio reale, di cui il poeta lesse su un giornale fascista alla fine del 1944, è un po’ la sintesi – stavolta non cifrata, ma ben chiara – di tutto un modo di considerare l’uomo, la storia, i valori, la cultura.

Dopotutto, non aveva Pound appreso, proprio da Cavalcanti, che l’Amore fresco e sublime trattiene un’anima oscura e combattiva, governata da Marte, il Dio della guerra?

Luca Leonello Rimbotti


Fondo Magazine| Quel pagano di Pound

[Astolfo]

Salve, qualcuno potrebbe postare qualche verso di Pound particolarmente interessante riguardo l'economia e in particolare la concezione del denaro o l'organizzazione della proprietà? Grazie.

[Malaparte]

Da Il viaggio di Ezra Pound, a cura di Luca Gallesi, Milano, Biblioteca di Via Senato Edizioni, 2002, alle pp. 17-27, preleviamo il saggio del nostro collaboratore Massimo Bacigalupo.

Massimo Bacigalupo
libri di Pound
The poetry does not matter.
T.S. Eliot

0.
I Cantos sono un libro fatto di vita, odi e amori, ma anche di libri. Pound inforcava i suoi occhiali e leggeva i tomi di poesia, arte, storia, economia ecc. per cui si accendeva e di cui ci parla nel poema. Come un insegnante che presenti un programma di letture commentate agli studenti. Un corso per anno, o per volume di canti (che come si sa uscirono via via in gruppi di estensione variabile, da un minimo di undici a un massimo di venti). Ecco gli anni accademici di Pound e i titoli ideali o reali dei corsi da lui impartiti, con le letture proprio indispensabili per seguire le lezioni:[1]

1. 1917-1925 Canti 1-16 [“Il Rinascimento di Sigismondo Malatesta”]

C. De Lollis, Vita e poesie di Sordello da Goito, Halle, 1896.
Omero, Odyssea, Paris, 1538.
B. Varchi, Storie fiorentine, 3 voll., Firenze, 1857-58.
C. Yriarte, Un Condottiere au XVe Siècle, Paris, 1882.

2. 1925-1928 Canti 17-27 [“Venezia e Ferrara nel Rinascimento”]
A. Lazzari, “Ugo e Parisina nella realtà storica”, Rassegna Nazionale, 1915.
Monumenti per sevire alla storia del Palazzo Ducale di Venezia, Venezia, 1868.
G.B. Pigna, Historia de Principi di Este, Ferrara, 1570.

3. 1928-1930 Canti 1-30 [Raccolta delle precedenti dispense con una postilla di 3 canti con qualche osservazione su Petrarca, Rime, Fano, 1503, ecc.]

4. 1930-1935 Canti 31-41 “Jefferson-Nuevo Mundo”
J. Q. Adams, Diary, London, 1928.
T. Jefferson, Writings, 20 voll., Washington, 1905.
M. Van Buren, Autobiography, Washington, 1920.

5. 1935-1937 Canti 42-51 “La quinta decade: Siena – Le riforme leopoldine”
N. Mengozzi, Il Monte dei Paschi di Siena..., Siena, 1925.
A. Zobi, Storia civile della Toscana, Firenze, 1850-52.

6. 1938-1940 Canti 52-71 “Cina – John Adams”

C.F. Adams (a cura di), The Life and Works of John Adams, 10 voll., Boston, 1856.
S. Couvreur (a cura di), Li-ki, Ho Kien Fou, 1913.
G.A.M. de Mailla, Histoire générale de la Chine, Paris, 13 voll., 1777-1783.

7. 1940-45 Canti 72-73 “[Marinetti,] Cavalcanti – Corrispondenza repubblicana”
F.T. Marinetti, "Quarto d'ora di poesia della X Mas (musica di sentimenti)" (ora in Teoria e invenzione futurista, a cura di L. De Maria, Milano, 1983).
A. Mussato, Ecerinide, trad. M.T.Dazzi, Città di Castello, 1914.

8. 1945-1948 Canti 74-84 “Canti pisani [Confucio oggi]”
Confucio, Studio integrale, a cura di E. Pound, Rapallo, 1942.
Confucio, L’asse che non vacilla, a cura di E. Pound, Venezia, 1945.
J. Legge (a cura di), The Four Books, Hong Kong, 1861.
M.E. Speare (a cura di), The Pocket Book of Verse, New York, 1940.

9. 1948-1955 Canti 85-95 “Rock-Drill [Imperatori, maghi e presidenti]”
T.H. Benton, Thirty Year’s View 1820 to 1850, 2 voll., New York, 1854.
S. Couvreur, Chou King, Sien Hsien, 1934 (Paris, 1950).
Filostrato, Life of Apollonius of Tyana, a cura di F.C. Conybeare, Loeb Classical Library, 2 voll., London, 1912.

10. 1955-1959 Canti 96-109 “Troni [Legislatori cinesi, bizantini e inglesi]”
F.W. Baller, The Sacred Edict of K’ang Hsi, Shanghai, 1892.
E. Coke, Second Part of the Institutes of the Laws of England, London, 1797.
Paolo Diacono, Historia Longobardorum (in Patrologia Latina).
J.F. Rock, The Ancient Na-khi Kingdom of Southwest China, 2 voll., Cambridge, Mass., 1947.

11. 1959-1969 Canti 110-117 “[Commiato: i Na-khi]”
J.F. Rock, “The Muan Bpö Ceremony or the Sacrifice to Heaven as practised by the Na-khi”, Annali Lateranensi, 16 (1952).

E’ una lista piuttosto arida, che però ci permette di seguire gli interessi onnivori di Pound sull’arco di cinquant’anni, e ci dà la misura più precisa del suo ciclopico poema, che è un percorso fatto di scoperte di mondi, personaggi e soprattutto testi, da cui Pound tipicamenter trasceglie brani significativi sottolineandoli e commentandoli. Sono quasi tutte opere poco frequentate, che probabilmente non conosceremmo se non ci iscrivessimo al corso “brevi cenni sulla storia dell’universo” impartito dal Dott. Pound, che non per nulla nel 1939 ebbe una laurea ad honorem da Hamilton College dove aveva studiato, e dunque poteva a pieno diritto fregiarsi del titolo di dottore. Naturalmente la lista non esaurisce la biblioteca dei Cantos, che comprende tanti altri classici (Dante e Ovidio per dirne due imprescindibili) e fonti più o meno peregrine, le biografie che Pound amava leggere. Per esempio la tarda passione di Pound per il giurista Edward Coke (che si prouncia non come in Coke di Coca Cola ma in cook “cuoco”) deriva tanto dalla lettura delle sue opere labirintiche tipicamente secentesche quanto da una biografia di lui dovuta a tale Catherine Drinker Bowen, The Lion and the Throne (Boston, 1956). E la fondamentale scoperta del mondo magico dei Na-khi, che fa da sfondo agli ultimi episodi del poema, prima di sostanziarsi della lettura delle opere affascinanti del botanico Joseph Francis Rock, sembra essere stata stimolata da un libretto eccentrico di Peter Goullart, Forgotten Kingdom (London, 1957).
La lista conferma il metodo di Pound. I Cantos sono composti di una decina di libri a sé stanti che tuttavia costituiscono un progetto unificato. Ogni libro ha uno o più episodi centrali che occupano singoli canti o gruppi compatti: dal fosco Sigismondo Malatesta, il “Principe” di Pound, dei canti 8-11, a Edward Coke, abbastanza sommariamente evocato nei canti 107-109, all’America di Jackson narrata dal senatore Benton nei canti 87-89, alla Siena del Monte dei Paschi e di Pietro Leopoldo I granduca di Toscana (1765-90), di cui Pound celebra le riforme illuminate nei canti 42-44. A questi episodi ogni volume (corso, seminario) avvicina digressioni, contrappunti e momenti lirici. Così nella Quinta decade, significativa perché Pound disse di avervi messo a punto la forma-Cantos dopo vent’anni di ricerche, ai canti di Siena segue l’invettiva medievale contro l’usura (45), poi un predicozzo al lettore (46) in cui Pound fa il punto sulla sua “storia” (“this tale”) e sui conflitti del presente, fascismo, new deal, parlando in prima persona nel tono del suo combattivo giornalismo. Quindi si passa ai riti della fertilità sulle sponde del Mediterraneo (47), i lumini che i tigullini pongono in mare nelle sere d’estate, e Pound legge Esiodo per invitare a “cominciare ad arare / quando le Pleiadi scendono al loro riposo”, finché l’aratura si confonde con l’atto sessuale (“Hai trovato nido più morbido del cunnus / o hai trovato miglior riposo...?”). E’ probabile che Pound si compiacesse della possibilità di allinearsi con la sua poesia (siamo appunto nel 1937) a due iniziative di Mussolini: la battaglia del grano e la propaganda demografica. La sua antica passione per i misteri pagani e la sua celebrazione alla D.H. Lawrence della ritrovata pienezza dei sensi al sole d’Italia acquista anche un significato politico.
Tornando alla costruzione esemplare della Quinta decade, il canto 48 avvicina “idrogrammaticamente” esempi negativi e positivi insistendo sul ritrovato ritmo naturale, il 49 ci porta nella Cina senza tempo dei “Sette laghi”: “Il potere imperiale è? E per noi cos’è? // La quarta dimensione: l’immoto. / E il potere sulle bestie selvagge”. Il 50 riprende secondo il principio, diciamo, della forma-sonata, l’episodio precendente Siena-Toscana, e il 51 ripete a sua volta in una lingua meno arcaica la denuncia dell’usura. Costruzione musicale per un Pound che a Rapallo dedica non poco del suo tempo a portare concertisti nel Salone comunale per sentire l’integrale delle sonate per violino e pianoforte di Mozart o i vecchi spartiti ritrovati e adattatati ed eseguiti dagli amici Gerhart Münch e Olga Rudge.
Se guardiamo i manoscritti della Quinta decade vediamo che Pound ha penato a tenere a bada la sua saeva indignatio, che minacciava di prendergli la mano persino nel canto 49 dei Sette laghi, che non per nulla ricorda in conclusione che le bestie selvagge vanno domate. Qui l’iroso Pound ebbe meno successo in seguito dati i tempi che correvano. E’ curioso già che dopo la Quinta decade, i canti 52-71 facciano eccezione fra le sezioni del poema nel non avere la forma musicale del tema e variazioni ma essere una pura trascrizione condensata dei 23 volumi (fra storia cinese e carte di Adams) che Pound aveva sulla scrivania. Forse il poeta volle innovare, e comunque era anche troppo preso dal materiale per concedersi sosta nel darne conto. Sono lezioni senza digressioni, un menestrello che racconta la storia della Cina cantilenando, e poi si arrangia con il più arduo soggetto dei primi anni della Repubblica americana... Ma il canto 52 si apre con una indegna tirata antiebraica, a dimostrazione ancora una volta che Pound si atteneva alla consegna mussoliniana. Le leggi razziali erano state approvate nel 1938 e i canti 52-71 furono composti abbastanza affrettatamente fra estate 1938 e marzo 1939. C’era quasi l’impressione che Pound ormai volesse sbrigarsi in fretta dei Cantos: diceva con soddisfazione che gli restava un unico volume da comporre, su temi religiosi o paradisiaci (cioè disegnando un giusto paradiso secondo le sue concezioni paganeggianti). Che l’abito del poeta ormai gli stesse stretto? E invece i volumi-corsi successivi furono almeno quattro, e furono preceduti dalla lunga pausa di riflessione e sconvolgimento del 1940-45.
Qui il professore Pound, non accontentandosi più dei suoi canti, fece lezione direttamente all’uditorio inglese e americano di Radio Roma, facendosi precedere da una dichiarazione che lo presentava appunto come “Doctor Ezra Pound”. Gli anni accademici furono tre: 1940, 1940-41, 1942-43. I corsi, interrotti dopo il 23 luglio, ripresero nel 1944 sui giornali di Salò, mentre Pound ritornava a Confucio nell’avventurismo del periodo estremo del fascismo.
Le trasmissioni di Pound, come tante sue lettere pur importanti, oggi si leggono con fastidio per la loro “colossale ignoranza”, per usare parole sue, ma più per il pregiudizio antiebraico tetramente ribadito, in quella maniera sprezzante da ragazzaccio tipica di Pound che dato l’argomento e l’epoca fa accapponare la pelle. Qui veramente torna alla mente il giudizio di Montale: “Chi gli ha parlato, nei suoi anni buoni, non può non aver riportato l’immagine penosa di un uomo non cresciuto, di una forza non convogliata in un’unica direzione, e, in definitiva, spesa tutta in superficie” (“Lo zio Ez”, 1953, Sulla poesia, Milano, 1976, p. 486). Se solo Pound avesse avuto il buon senso di tacere senza accanirsi contro coloro che erano già vilipesi e perseguitati... E’ facile giudicare dopo, si dirà, ma la cecità e insensibilità del poeta veggente in questo caso sembra essere stata davvero eccezionale.
Ma, per tornare alle lezioni-trasmissioni, sicuramente i pochi che avranno la pazienza e lo stomaco per leggerle-ascoltarle, vi troveranno come sempre delle perle di intuizioni e allusioni che lo riporteranno nell’atmosfera più respirabile del Pound lettore e visitatore di mondi lontani sulle gambe e sulla carta. La poesia, è stato detto, è legata alla memorabilità dell’espressione e forse della personalità espressa. Per esempio, scrivendo queste pagine, ho pensato alla frase di Eliot, “The poetry does not matter”, e l’ho rintracciata nel suo secondo “quartetto”, East Coker (sez. 2). E’ una frase molto piana che esprime bene il Pound dei Cantos, che al suo meglio forse riesce a fare poesia perché si dimentica di essere poeta e si getta tutto nella passione di spiegarci il suo Sigismondo, il suo Leone il Saggio (96), il suo Apollonio di Tiana (94): un mago che forse aveva del buon senso. Fra storia, economia, esoterismo. Fra i cataloghi delle biblioteche.
E qui si potrebbe fare un excursus sulle fonti di approvvigionamento del Pound-lettore. Le bancarelle del Lungosenna dove trovò l’Odissea del 1538 tradotta da “Andreas Divus Iustinapolitanus” (chi mi dirà a che città si chiami in latino Iustinapolis?). La libreria di Adrienne Monnier, probabilmente, quando era a Parigi e a Rapallo nei primi tempi. Montale stesso gli offriva di trovargli libri a Firenze per la sua “edizione” di Cavalcanti (uno dei “libri di Pound” su cui molto vi sarebbe da raccontare) e alcuni glieli procurò. Poi riuscì a farsi arrivare le opere di Jefferson e John Adams e la storia della Cina di de Mailla per trarne altrettante “decadi” di canti. Dall’America i genitori gli inviarono un tesoro di famiglia, un volume giapponese a soffietto con le otto vedute classiche di una regione fluviale cinese e relative poesie manoscritte, che divenne dopo circa dieci anni il canto dei sette laghi (49), sorta di introduzione al viaggio in Cina della sezione 52-61. Intanto in un baule riposavano le carte di Fenollosa e potevano sempre essere tirate fuori per ricavarne qualche frammento come le parole scritte in lettere maiuscole nel canto 49 o il carattere cinese in apertura ai canti 52-71.
L’edizione di Legge dei Quattro libri confuciani fu un altro acquisto importante: Pound ne ricavò il testo cinese fotoriprodotto nel volume Testamento di Confucio, edito nel 1942 presso gli orfanelli di Rapallo. Una foto scattata verso il 16 maggio 1945 a Genova in Via Fieschi 6, dove era trattenuto dal U.S. Counter Intelligence Corps in attesa che si prendessero provvedimenti a suo riguardo, ce lo mostra nell’atto di tradurre questo opuscolo rapallese in inglese, ampliandolo alquanto (uscì nel 1947 col titolo The Great Digest). Tutti i Canti pisani recano nei manoscritti e dattiloscritti caratteri cinesi tratti dai Quattro libri, solo alcuni dei quali sopravvissero nel testo a stampa, sicché è probabile che a Pisa avesse con sé l’edizione di Legge.
E qui a Pisa trovò un’altra fonte importante, non in libreria ma nella latrina:

That from the gates of death,
that from the gates of death: Whitman or Lovelace
found on the jo-house seat at that
in a cheap edition! [and thanks to Professor Speare]
hast’ou swum in a sea of air strip
through an aeon of nothingness,
when the raft broke and the waters went over me[2]

Che dalle porte della morte,
che dalle porte della morte: Whitman o Lovelace
trovati sul sedile della latrina addirittura
in edizione economica! [e grazie al professor Speare]
hai nuotato in un mare di asfalto
attraverso un eone di nulla,
quando la chiatta si spezzò e le acque mi travolsero

Questo è l’ingresso dell’editoria in paperback nei Cantos. Infatti l’antologia di Speare era appunto un “pocket book” che chissà un soldato si era portato dietro dal College, o forse veniva distribuito alle forze armate che non ne facevano gran conto se lo dimenticavano in latrina. Ma per Pound fu una scoperta: il suo amato Edward Fitzgerald col malinconico Rubaiyat (canto 80), e il secentesco Lovelace, di cui Speare ristampa manco a farlo apposta una poesia intitolata “To Althea, from Prison” (canto 81), e persino il padre Whitman, con i cui ritmi possenti e sensuali Pound non tarda a trovare una sintonia (canto 82). E allora gli viene in mente di fare una storia poetica della poesia inglese:[3] Fitzgerald e Khayyam e Rossetti nel canto 80, Edmund Waller, i liutai elisabettiani e i loro precedenti in Chaucer nel canto 81, Swinburne e Whitman nel canto 82, Yeats nell’83:

Then resolve me, tell me aright
If Waller sang or Dowland played.

Your eyen two wol sleye me sodenly
I may the beauté of hem nat susteyne

And for 180 years almost nothing.

Ed ascoltando al leggier mormorio
there came new subtlety of eyes into my tent,
whether of spirit or hypostasis... (canto 81, p. 1020)


Dunque risolvimi, dimmi bene
Se Waller cantò o Dowland suonò.

I tuoi due occhi mi uccideranno prontamente
La loro bellezza non posso sostenere

E per 180 anni quasi niente.

Ed ascoltando al leggier mormorio
nuova sottigliezza d’occhi venne nella mia tenda,
fosse di spirito o ipostasi...

E’ il famoso brano spiritico del canto 81, dove la storia poetica in qualche modo si trasforma in visione palpabile: occhi di visitatrici che il poeta “vede” “nella mia tenda”. I “180 anni” sono l’epoca pressoché priva di poesia inglese fra Chaucer (fonte del verso sugli occhi assassini), morto nel 1400, e l’epoca di Shakespeare (nato nel 1564). Infatti Pound aveva sotto gli occhi il Pocket Book di Speare, che si apre con Chaucer, “Ballade of Good Counsel”, e passa subito a William Stevenson (“morto nel 1575”), “Jolly Good Ale and Old”, dove Pound (ri)trovò il ritornello:

Back and side go bare, go bare,
Both foot and hand go cold;
But, belly, God send thee good ale enough,
Whether it be new or old.[4]

Dorso e fianco vadano spogli,
piede e mano abbian freddo;
ma, pancia, Dio ti mandi birra a sufficienza
non importa se giovane o vecchia.


Donde un appunto sulla penultima pagina del canto 80:

When a butt is ½ as tall as a whole butt
That butt is a small butt
Let backe and side go bare
and the old kitchen left as the monks had left it
and the rest as time has cleft it.

[Only shadows enter my tent
as men pass between me and the sunset,] (p. 535)


Quando una estremità è la metà di una estremità intera
è una estremità piccola
Dorso e fianco vadano spogli,
e la vecchia cucina lasciata come i monaci la lasciarono
e il resto come gli anni lo scavarono.

[Solo ombre entrano nella mia tenda
mentre gli uomini passano fra me e il tramonto,]

Solo ombre... Pound sembra giocherellare (il ragionamento sul mezzo “butt” pare uno scherzo, e vale a ricordare il dorso della ballata di William Stevenson). E’ in quella condizione sospesa quando ci si lascia portare dai ricordi, dagli scherzi del caso. Subito apparirà una scrofa oltre il filo spinato, poi il ricordo (a proposito di vecchia Inghilterra) di un lontano Natale passato con lo scrittore italofilo Maurice Hewlett quando gli apparvero dei fantasmi su Salisbury Plain, così come erano apparsi in sogno a Wordsworth nello stesso luogo.[5] E fantasmi benevoli lo visiteranno – “ombre” – nella tenda qualche pagina più in là.
Ma per tornare ai “180 anni” di silenzio poetico, la frase corrisponde appunto al vuoto che c’è nell’antologia di Speare fra Chaucer (1340-1400) e i poeti del tardo ’500: Stevenson (+1575), Drayton (1563-1681), Marlowe (1564-1593) e Shakespeare (1564-1616).[6] “Quasi nulla”, spiega agli allievi il maestro Pound. Poi l’occhio gli cade sulla “Ballade of Good Counsel” di Chaucer, l’unica sua poesia antologizzata da Speare (in una versione moderna di Henry Van Dyke) e quella che apre il Pocket Book:

Flee from the crowd and dwell with truthfulness:
Suffice thee with thy goods, tho’ they be small:
To hoard brings hate, to climb brings giddiness;
The crowd has envy, and success blinds all;
Desire no more than to thy lot may fall;
Work well thyself to counsel others clear,
And Truth shall make thee free, there is no fear!
...
Therefore, poor beast, forsake thy wretchedness;
No longer let the vain world be thy stall.[7]

Fuggi la folla e abita con la sincerità:
accontentati dei tuoi beni benché piccoli:
l’accumulare porta odio, il salire confusione;
la folla ha invidia, il successo tutto acceca;
non desiderare più di quanto ti è dato;
opera bene tu per ben consigliare gli altri,
e la verità di renderà libero, non temere!
...
Perciò, povera bestia, abbandona la tua miseria;
non lasciare più che il mondo vano sia la tua stalla.

Pound lesse senz’altro queste righe, perché sulla terza pagina del canto 82 annota una variazione del penultimo verso:

(Cythera Cythera)
With Dirce in one bark convey’d
Be glad poor beaste, love follows after thee (p. 1028)

(Cythera Cythera)
Con Dirce in un unico battello trasportati
Sii contenta povero animale, ché amore ti segue

Qui ci avviciniamo alla poesia visiva. Nel canto 80 si parlava del pianeta Venere apparentemente portato dalla “chiatta della luna”, dal crescente (“Cythera in the moon’s barge whither? how hast thou the crescent for car?”, p. 1002). Qui il pianeta vicino al crescente ricorda a Pound un verso da “Dirce” di W.S. Landor (per una volta non in Speare),[8] e poi il conforto che la prospettiva dell’amore può dare (variazione su Chaucer).
La “Ballata del buon consiglio” di Chaucer ebbe però un frutto assai più vistoso: dopo aver desunto dalla scelta di Speare la constatazione del quasi-vuoto fra Chaucer e l’età di Shakespeare, Pound prende spunto dalla ballata di Chaucer per la sua apostrofe sulla vanità, o piuttosto per il modo in cui la sviluppa, fino a citarla riportarne un verso fra virgolette:

Learn of the green world what can be thy place
In scaled invention and true artistry,
Pull down thy vanity,
Paquin pull down!
The green casque has outdone your elegance.

“Master thyself, then others shall thee beare”
Pull down thy vanity... (canto 81, p. 1022)


Apprendi dal mondo verde quale sia il tuo posto
nell’invenzione proporzionata e l’arte vera,
deponi la vanità,
Paquin deponila!
Il casco verde ha vinto la tua eleganza.

“Sii padrone di te stesso, e altri ti tollereranno”
deponi la vanità...

Il penultimo verso è la pseudocitazione di Chaucer, che nel secondo ritornello della versione di Speare dice: “Subdue thyself, and others thee shall hear” (sottometti te stesso, e altri ti ascolteranno). Pound conserva la rima (aggiungendovi una “e” per conferirvi una patina di falso antico) ma non resiste alla tentazione di migliorare la versione. L’originale di Chaucer legge: “Daunte thy-self, that dauntest otheres dede”, che è assai più pungente delle due versioni moderne: censura te stesso, tu che censuri gli altri.
La ballata di Chaucer letta in Speare è solo uno degli stimoli che entrano in gioco nella pagina di Pound. Lo stesso termine “vanity” sembrerebbe derivare dall’Ecclesiaste o Qohelet (anche riportato in Speare nella versione classica detta di Re Giacomo): “Vanity of vanities, saith the Preacher; all is vanity”. Ma a parte quanto Pound aveva scritto dissennatamente del “veleno” delle sacre scritture ebraiche,[9] mi sembra che egli usi “vanity” solo nel senso di orgoglio, laddove nell’Ecclesiaste ha il significato di “cosa vana”. Il Qohelet propone una visione cupa della vita come vana e senza frutto in quanto condannata all’estinzione, nell’uomo come nella bestia; Pound censura la vanità umana per riaffermare i valori in cui crede:

... it is not man
Made courage, or made order, or made grace (canto 81, p. 1022)

...non fu l’uomo
a fare il coraggio, o l’ordine, o la grazia

Cioè queste virtù si trovano in natura, anche se c’è una licenza poetica nell’attribuire agli animali del coraggio o perlomeno nel contrapporlo a quello umano. Questo brano di Pound, forse il più celebre, è dunque una confluenza di molte voci, molti libri. E’ un pastiche in un certo stile, il che non impedisce al poeta di dirvi cose che gli stanno a cuore e soprattutto nel finale di montare una propria sommessa autodifesa, di figlio rispettoso della tradizione (proprio lui!), soprattutto di uno che se ha sbagliato è per aver troppo fatto, per non essersi tirato indietro. E a forza di errori egli si vanta (“pull down thy vanity”!) di aver “raccolto nell’aria una tradizione viva”. E questo è un bel verso, memorabile come “La poesia non conta” del più prosaico Eliot.
Abbiamo dunque visto che anche nei momenti migliori e meno programmatici Pound non è mai troppo lontano dalla sua scrivania di umanista che scrive un poema didattico compulsando e chiosando testi più o meno sacri letti con perenne curiosità alla ricerca di quello che chiamava il “dettaglio luminoso”: un frammento, una frase, di cui vale la pena di raccontare e che dovrebbe contenere in nuce una rivelazione imprescindibile. Come un umanista Pound scava nelle biblioteche e copre campi diversi del sapere, seguendo solo il suo gusto e il suo risentito senso morale, paradossale in quanto lo scopriamo simpatizzante con figuri di dubbia onestà intellettuale. Le lettere scritte da Washington nel dopoguerra sono piene di ammirazione per quel valent’uomo che fu il senatore Joseph McCarthy,[10] come nell’anteguerra Pound stimava padre Charles Coughlin (1891-1979), noto agitatore antiebraico e filofascista (vedi lo studio di Leo Lowenthal e Norbert Guterman, Prophets of Deceit: A Study of the Techniques of the American Agitator (New York, 1949), dove troviamo tutta la casistica e retorica che torna nell’agitatore Pound). Però è questa volontà di affrontare il mondo e di compromettersi con la storia in cui “nessuno è innocente” che rendono l’impresa poundiana affascinante. Per quanto amante dei suoi paradisi liguri e veneziani, egli aveva l’assillo di scendere nella mischia, cedendo a fantasmi e ossessioni e venendone travolto.
Ma torniamo ancora brevemente alle biblioteche, da cui non si penserebbe che il nostro umanista attardato potesse trarre materiali e principi così incendiari. Una delle fonti citate all’inizio di questa carrellata è la Patrologia latina. Le Letters permettono di datare con certezza, fra 8 dicembre 1939 e 12 gennaio 1940, il momento in cui Pound riuscì a portarsi a casa il volume 122 dell’immane raccolta per leggere con comodo le opere a lungo pregustate di Giovanni Scoto Eriugena, “whose text I have wheedled out of Genova” dice.[11] L’ha proprio sottratto a una delle biblioteche. Forse si potrebbe ancora trovare a Genova il volume con i suoi segni, se ve ne lasciò. Ne uscirono dei progetti di studi rimasti tali, e alcune citazioni e versi dei Canti pisani: “hilaritas”, “omnia quae sunt lumina sunt”... Trovò nel volumone quello che gli piaceva, anche una poesia in onore della brava tessitrice moglie di Carlo il Calvo (canto 83), paragonata ad aracne, la buona ragna. Nel dopoguerra, a Washington, Pound continuò a leggere la Patrologia di Migne, traendone ad es. le pagine sui Longobardi da Paolo Diacono nel canto 96. Mary de Rachewiltz ci dice che egli ottenne di consultare i volumi “con provvedimento speciale dell’Università Cattolica di Washington”.[12] Forse anche il Bibliotecario della Biblioteca del Congresso chiudeva un occhio e forniva qualche libro in consultazione, la benzina della poesia.
Infatti le “decadi” di Washington riprendono dopo la pausa della guerra la forma messa a punto nella Quinta decade: episodi, ripetizioni, liriche, letture commentate... Ma in modo più rarefatto. Resta la necessità per il lettore-scolaro di procurarsi il volume commentato, se no la lezione-canto non si segue. Pound amava le note a pie’ di pagina, ne estraeva informazioni. Lasciava correre l’occhio. Per qualche passo cercava il collage di tipo futurista, non senza una certa monelleria per stordire i profani. Come nel passo del canto 96 (p. 1254) dove troviamo citazioni greche e caratteri cinesi affiancati, ma sbaglieremmo se ci venisse l’idea che gli uni siano una traduzione degli altri. Qui come altrove Pound fabbrica una sorta di pseudofilologia poetica. Non di rado polemizza con i professori che hanno curato i libri di cui si serve. Questo ego soverchiante fu forse ciò che lo aiutò a tenersi a galla in condizioni così ardue ed eccezionali, a non perdere la fiducia nella sua voce, nel suo canto. La parola di Pound resta robusta fino alla fine. Magari non sappiamo cosa stia dicendo, e dubitiamo dell’esattezza dei suoi giudizi. Ma non c’è dubbio che sia una voce autorevole, che scandisce le parole, imperterrita. Parla fra sé e sé di argomenti oscurissimi, ma come dando per scontato che l’uditorio non stacchi la spina. Conduce il gioco. Inizia un nuovo canto, un nuovo corso. Buon lavoro.
Ancora in quella che è l’ultima pagina compiuta del poema (canto 116) lo troviamo nell’atto di commentare, di fare della filologia poetica:

but about that terzo
third heaven,
that Venere,
again is all “paradiso”
a nice quiet paradise
over the shambles,
and some climbing
before the take-off,
to “see again”,
the verb is “see”, not “walk on”
i.e. it coheres alright
even if my notes do not cohere.
Many errors,
a little rightness,
to excuse his hell
and my paradiso. (p. 1484)


ma quanto a quel terzo
terzo cielo,
quel cielo di Venere,
di nuovo è tutto “paradiso”
un bel paradiso tranquillo
sopra le macerie,
e un bell’arrampicarsi
prima del lancio,
per “rivedere”,
il verbo è “vedere” non “andare avanti”
cioè per parte sua è coerente
anche se le mie note non lo sono.
Molti errori,
un po’ di giustezza,
per scusare il suo inferno
e il mio paradiso.

In stato d’animo confessionale, Pound rivendica qualche intuizione nel suo “paradiso” (per cui vagamente intende i canti scritti negli anni 1950, in parte anche i Pisani). Ma non si perita di paragonare la sua opera addirittura a quella di Dante, il cui inferno, come il suo paradiso, sarebbe viziato da “molti errori”. Per quanto riguarda la filologia, egli sta spiegando ai suoi allievi, se ben lo intendiamo, l’ultimo verso dell’Inferno, dove, dopo “una bella arrampicata”, Dante e Virgilio, escono fuori “a riveder le stelle”. Vedere, sottolinea Pound, trovandovi non so quale pregnanza. E’ la condanna degli insegnanti dover convincere gli studenti che hanno scoperto qualcosa di importante e inedito, e Pound non vi sfugge. Ma la sua filologia poetica desta suggestioni: quando dice “it coheres” si riferisce col pronome al verso commentato, ma anche all’Inferno e alla Commedia nel suo insieme, e forse al cosmo, che continua a dargli barlumi di senso e a volte di generosità, indicando a lui e a noi la lezione, il “buon consiglio”, di accettare il nostro posto con un pizzico, almeno, di umiltà. Ormai i versi sono di poche parole, i referenti sfuggono, ma Pound non rinuncia a condurre la sua impresa e il suo lettore a riveder le stelle: “to lead back to splendour”, come dice l’ultimo verso del canto e dei Cantos (p. 1486).
Sullo sfondo di questa conclusione in crescendo è la lettura poundiana delle Trachinie e l’idea della rivelazione dello splendore del tutto all’eroe nel momento supremo. La tragedia per Pound finisce in una riaffermazione dell’io nel mondo, in un tutto congegnato. Non c’è il fatalismo del tragico shakespeariano. C’è, un poco astratta, la virtù della carità paolina. Pound conosceva sicuramente il passo della Prima lettera ai Corinzi dalla sua educazione nella chiesa anglicana episcopale, e la citazione ritorna mimetizzata felicemente nel primo dei Pisani a proposito del negro che gli fabbrica un tavolo:

of the Baluba mask: “doan you tell no one
I made you that table”
methenamine eases the urine
and the greatest is charity
to be found among those who have not observed regulations
(canto 74, p. 856)



dalla maschera Baluba: “non dire a nessuno
che ti ho fatto quel tavolo”
la metenamina è diuretica
e la maggiore è la carità
reperibile fra coloro che non hanno osservato le regole

Questo è un epitaffio migliore per Pound di tante riaffermazioni risicate di coerenza e splendore. (Notevolissimo l’a-parte sui benefici di una certa sostanza per la minzione: attività importante almeno quanto la composizione di poesie.) Come il suo soccorritore negro, il poeta non ha osservato le regole, e ha dato, almeno occasionalmente, prova di carità. Ciò che qui è implicito è reso esplicito nella chiusa dei Cantos: “Charity I have had sometimes, / I cannot make it flow thru”. “A volte ho avuto carità, / non riesco a farla scorrere”. L’ostacolo permane, riconosciuto. Per Pound la soluzione è che l’impedimento e il fallimento personale non inficiano lo scorrere universale, in cui, beato lui, non cessa di credere:

Hilary stumbles, but the Divine Mind is abundant
unceasing
improvisatore (canto 92, p. 1192)

Ilario incespica, ma la Mente Divina è abbondante
incessante
improvisatore

Anche sant’Ilario, vescovo di Poitiers (c. 315-367), “incespica”, e ciò nonostante “il cosmo continua” (canto 87, p. 1110), fornendo continui spunti ai poeti e ai lettori. Chissà se questi peccatucci di Ilario – autore di importanti inni e trattati -- sono un’altra scoperta fatta da Pound nella Patrologia. Sarà per la prossima lezione.


[1] Molti volumi effettivamente appartenuti a Pound sono elencati e utilizzati nelle edizioni dei Cantos di Mary de Racheilwtz, Milano, 1961, 1985.
[2] E. Pound, I Cantos, a cura di M. de Rachewiltz, Milano, 1985, p. 1007 (canto 80). (I riferimenti nel testo sono a questa edizione. La traduzione è di regola mia.) La parentesi quadra è di Pound, un ringraziamento allo scoliasta che si pone nella scia di quello ad Andreas Divus nel canto 1.
[3] Ne scrive il 19-10-45 da Pisa alla figlia, parlando di “canti inglesi”, che “danno un riassunto della storia inglese e una sintesi scorciata dello sviluppo della metrica inglese”. Vedi Paideuma, 27.2-3 (1998), 103.
[4] M.E. Speare, Pocket Book, p. 2. L’ultimo verso potrebbe aver influito su quello succitato del canto 81: “whether of spirit or hypostasis”.
[5] W. Wordsworth, Il preludio, Milano, 1990, libro XII. La visione degli spiriti a Salisbury era già stata narrata da Pound in “Three Cantos” (1917).
[6] E’ strano che Speare ignori perlomeno Wyatt (1503-42), Surrey (1516-47), Spenser (1552-99) e Sidney (1554-86). Donde un maggiore effetto di “vuoto” fra Chaucer e Shakespeare, che colpì Pound.
[7] M.E. Speare, Pocket Book, p. 1.
[8] Si trova però nell’Oxford Book of English Verse di A. Quiller-Couch, Oxford, 1926, p. 665. Il testo di Landor ha “boat” anziché il “bark” di Pound.
[9] E. Pound, Carta da visita (1942), Milano, 1974, p. 28. Il problema cointinua ad assillarlo a Pisa e nei Canti pisani, quasi per fare ammenda, cita diversi brani contro l’usura dalla Bibbia d’ordinanza per i prigionieri.,
[10] Vedi ad es. E. Pound, “I Cease Not to Yowl”: Letters to Olivia Rossetti Agresti, a cura di D.P. Tryphonopoulos e L. Syrette, Univ. of Illinois Press, 1998, pp. 106, 112, ecc.
[11] Letters of Ezra Pound 1907-1941, a cura di D.D. Paige, New York, 1950, p. 333 (16-1-1940).
[12] Cantos, p. 1608.

[Malaparte]

http://www.minimumfax.com/video/2001/11/08_pound.pdf

[Pieralvise]

Riguardo Pound, io consiglio il libro "Le origini del fascismo di Ezra Pound" di Luca Gallesi.

[sorci verdi]

Ho portato la grande sfera di cristallo;
chi la può sollevare?
Puoi tu penetrare nella ghianda di luce?
Ezra Pound, Canto 116

Più di un lettore dei Cantos, il capolavoro poetico di Ezra Pound, è rimasto affascinato dalle singolari costruzioni linguistiche forgiate dal “Miglior Fabbro”. Versi apparentemente incomprensibili, frasi prive di una logica evidente, strofe che sembrano create solamente in funzione di un effetto sonoro. Gli esegeti di Pound hanno provveduto a discernere il significato intrinseco del poema, illuminando gli ammaliati lettori sul perché e il percome. Tuttavia i Cantos conservano l’aura di un senso nascosto, che l’esame intellettuale non riesce a fissare, ma anzi, rende ancora più sfuggente. Se i critici ortodossi hanno scritto solidi saggi su Pound poeta, studioso di economia e uomo di cultura, qualcuno ha preferito esplorare terreni più ambigui, chiedendosi se l’opera del Nostro non presenti caratteri occulti, esoterici e, diciamolo pure, magici.

Alcuni testi sull’argomento sono disponibili anche in Italia. Tra questi uno dei primi a vedere la luce fu un breve scritto dell’egittologo Boris de Rachewiltzi, che riveste particolare importanza perché l’autore era il genero di Pound, avendone sposato la figlia Mary, e si trovava quindi a stretto contatto col poeta.

De Rachewiltz dichiara di non voler “attribuire all’opera di Pound un’impostazione di per sé magico-iniziatica”; semmai la sua intenzione è di “indicare i motivi essenziali e strutturali della tematica poundiana che possono andare riferiti appunto a tale dimensione.” Rilevato che “Pound concorda con l’ermetismo che dà valore a tutto ciò che ha forma, che è compiuto secondo un limite e una misura”, a proposito dei Cantos afferma che la loro struttura “si avvale di elementi visivi, veri ‛punti di appoggio’ magici”, tanto che nel poeta rivivrebbe “l’antica idea neoplatonica che i geroglifici egiziani fossero di per sé simboli magici”.

Per dimostrare come sia solidamente attestato il nesso tra magia e poesia, lo studioso cita poi un brano attribuito a Julius Evola: “Chi tiene presente quanto siano legati alle prime forme di coscienza sottile l’elemento «ritmo» e l’elemento «imagine», può comprendere come certe esperienze trascendenti possano esprimersi meglio attraverso la poesia, che non attraverso il comune pensiero astratto. […] Vi è un’arte sottile di associare certe parole, che secondo il loro significato solito tratto da corrispondenze sensibili nessuno penserebbe a mettere insieme.” Come ho evidenziato all’inizio di questo articolo, basta una rapida scorsa ai Cantos per individuare associazioni di parole e corrispondenze che assumono un significato specifico soprattutto se lette mantenendosi discosti dal rigido razionalismo.

Di grande rilievo è la citazione di Pound “a god is an eternal state of mind [un dio è un eterno stato mentale - T.d.R.]”, che trova il corrispettivo nella dottrina alchemica per cui “dovunque si parla di ‛dèi’ o ‛numi’, si tratta di stadi trascendentali della coscienza e ‛conoscere un dio’ equivale a penetrare in stato creativo”. Per il poeta, dunque, la divinità è una condizione dello spirito umano, così come nel pensiero magico la tensione verso il divino opera attraverso una mutazione interiore.

Date queste premesse non è sorprendente che altri studiosi abbiano seguito indagini affini.

Demetres Tryphonopoulos, un greco che insegna letteratura negli Stati Uniti e che vanta al suo attivo numerosi studi su Pound, è l’autore di un erudito saggio che partendo dagli studi giovanili di Pound sull’occultismo, esamina poi i suoi contatti con gli ambienti esoterici di là e di qua dall’Atlantico: tra tutti l’incontro con William Butler Yeats. Quindi punta l’obiettivo su quei Cantos nei quali l’elemento occulto si svela all’occhio e alla mente di chi sa leggere, evidenziando i punti di contatto tra il poema e quelle dottrine legate al “corpo di pensiero religioso speculativo eterodosso che sta la di fuori di tutte le ortodossie religiose e che comprende movimenti quali lo gnosticismo, l’ermetismo, il neoplatonismo, il cabalismo, la teosofia”.

Quello che risulta è un ulteriore aspetto dell’opera e del pensiero di Pound, opera e pensiero multiformi ma che non presentano contraddizioni. Creando “l’epica della Nuova Era”, il “Miglior Fabbro” riuscì a forgiare uno strumento che con le sue molte sfaccettature può servire a scardinare l’uggiosa realtà imposta dal pensiero unico. È chiaro che la rivolta di Pound contro il mondo moderno non era dettata solamente dalla sua avversione per un iniquo sistema finanziario. Si trattava di un’opposizione molto più radicale contro tutto ciò che il razionalismo rappresenta.

Carattere peculiare di chi opera attraverso la magia è di dare preminenza alla ‛volontà’ rispetto alla ‛ragione’. Lo stesso Pound si rendeva conto di seguire questo principio quando scriveva: “Mi si obietterà che sto cercando di fondare un sistema sulla volontà anziché sull’intelletto. È proprio questa una delle ragioni principali che mi hanno spinto a scrivere questo trattato.”

Se è legittimo sospettare che l’autore dei Cantos seguisse processi mentali affini al pensiero magico, ecco allora, sotto le maschere del poeta e dello studioso di economia, svelarsi l’intima essenza di Ezra Pound, un mago del XX secolo.


Il magico Pound - di Gianluca Casseri

[vanni fucci]

Salve, qualcuno potrebbe postare qualche verso di Pound particolarmente interessante riguardo l'economia e in particolare la concezione del denaro o l'organizzazione della proprietà? Grazie.

Dante, Inferno canto XVII vv. 43-78

Così ancor su per la strema testa
di quel settimo cerchio tutto solo
andai, dove sedea la gente mesta.

Per li occhi fora scoppiava lor duolo;
di qua, di là soccorrien con le mani
quando a' vapori, e quando al caldo suolo:

non altrimenti fan di state i cani
or col ceffo or col piè, quando son morsi
o da pulci o da mosche o da tafani.

Poi che nel viso a certi li occhi porsi,
ne' quali 'l doloroso foco casca,
non ne conobbi alcun; ma io m'accorsi

che dal collo a ciascun pendea una tasca
ch'avea certo colore e certo segno,
e quindi par che 'l loro occhio si pasca.

E com' io riguardando tra lor vegno,
in una borsa gialla vidi azzurro
che d'un leone avea faccia e contegno.

Poi, procedendo di mio sguardo il curro,
vidine un'altra come sangue rossa,
mostrando un'oca bianca più che burro.

E un che d'una scrofa azzurra e grossa
segnato avea lo suo sacchetto bianco,
mi disse: «Che fai tu in questa fossa?

Or te ne va; e perché se' vivo anco,
sappi che 'l mio vicin Vitalïano
sederà qui dal mio sinistro fianco.

Con questi Fiorentin son padoano:
spesse fïate mi 'ntronan li orecchi
gridando: "Vegna 'l cavalier sovrano,

che recherà la tasca con tre becchi!"».
Qui distorse la bocca e di fuor trasse
la lingua, come bue che 'l naso lecchi.

E io, temendo no 'l più star crucciasse
lui che di poco star m'avea 'mmonito,
torna'mi in dietro da l'anime lasse.



Ezra Pound - (Cantos, quinta decade, XLV )
Contro l’usura

Con usura nessuno ha una solida casa
di pietra squadrata e liscia
per istoriarne la facciata,
con usura
non vi è chiesa con affreschi in paradiso
harpes et luz
e l’Annunciazione dell’Angelo
con le aureole sbalzate,
con usura
nessuno vede dei Gonzaga eredi e concubine
non si dipinge per tenersi arte
in casa, ma per vendere e vendere
presto e con profitto, peccato contro natura,
il tuo pane sarà straccio vieto
arido come carta,
senza segala né farina di grano duro,
usura appesantisce il tratto,
falsa i confini, con usura
nessuno trova residenza amena.
Si priva lo scalpellino della pietra,
il tessitore del telaio
CON USURA
la lana non giunge al mercato
e le pecore non rendono
peggio della peste è l’usura, spunta
l’ago in mano alle fanciulle
e confonde chi fila. Pietro Lombardo
non si fe’ con usura
Duccio non si fe’ con usura
né Piero della Francesca o Zuan Bellini
né fu “La Calunnia” dipinta con usura
L’Angelico non si fe’ con usura, ne’ Ambrogio de Praedis,
Nessuna chiesa di pietra viva firmata: Adamo me fecit.
Con usura non sorsero
Saint Trophine e Saint Hilaire,
Usura arrugginisce il cesello
arrugginisce arte e artigiano
tarla le tela nel telaio, nessuno
apprende l’arte di intessere oro nell’ordito;
l’azzurro si incancrena con usura; non si ricama
in cremisi, smeraldo non trova il suo Memling
Usura soffoca il figlio nel ventre
arresta giovane drudo,
cede il letto a vecchi decrepiti,
si frappone tra i giovani sposi
CONTRO NATURA
Ad Eleusi han portato puttane
Carogne crapulano
Ospiti d’usura.

[vanni fucci]

Addenda da "Cantos"
Il Male è Usura, neschek
Il serpe
neschek il cui nome si conosce, profanatore,
oltre la razza e contro la razza
il profanatore
Tόxoς, hic mali medium est
Il nocciolo del male, l’inferno che brucia senza tregua,
il cancro che tutto corrode, il verme Fafnir,
Sifilide dello Stato, di ogni regno,
Porro del pubblico bene,
Tumore che guasta ogni cosa.
Buio profanatore,
Gemello d’Invidia,
Idra dalle sette teste, che tutto permea,
E varca portali dei templi, profana il Santuario di Pafo,
neschek, il male strisciante,
viscido corruttore d’ogni cosa,
Che avvelena la fonte,
ogni fonte, neschek
Il serpe, che insidia fertilità di Natura
Insidia la bellezza…

[Malaparte]

Claudio Mutti


Pound è l’inventore della poesia cinese per la nostra epoca.
T.S. Eliot



Tra i manoscritti inediti di Ernest Fenollosa, consegnatigli dalla vedova del sinologo nel 1913, Ezra Pound ne trovò uno, intitolato The Chinese Written Character as a Medium for Poetry (1), che fu per lui una vera e propria folgorazione. “Il secolo scorso – scrisse Pound un paio d’anni dopo – riscoprì il Medioevo. È probabile che questo secolo trovi nella Cina una nuova Grecia. Intanto abbiamo scoperto una nuova scala di valori” (2).
Pound non si limitò a concepire una siffatta aspettativa, ma intraprese un’operazione culturale intesa a rendere accessibili tramite soluzioni originali i “valori” espressi dalla poesia cinese. E sembra proprio che ci sia riuscito, se accogliamo l’autorevole giudizio di Wai-lim Yip: “anche quando gli vengono dati i più nudi dettagli, riesce a penetrare nell’intenzione centrale dell’autore mediante quella che possiamo forse chiamare una specie di chiaroveggenza” (3).
Il primo risultato dell’incontro di Pound con la poesia cinese è, nel 1915, Cathay (4), una raccolta di traduzioni effettuate, come si legge nel sottotitolo, “for the most part from the chinese of Rihaku”, ossia dalle poesie di Li Tai-po (700-762). Vent’anni più tardi Pound pubblicherà il saggio di Fenollosa sugli ideogrammi cinesi, corredandolo di una breve Introduzione e di alcune Notes by a Very Ignorant Man (4) che testimoniano l’approfondimento dell’interesse per la scrittura ideogrammatica. “Tra i fattori che attraggono Pound verso la scrittura cinese vi è certamente la sua immaginazione di tipo visivo e l’esigenza connaturata in lui di esprimersi per immagini rispondenti a cose visivamente concrete” (5).
Nel 1928 vede la luce Ta Hio, the Great Learning (6). Il Ta Hio (o Ta Hsio, ovvero Ta Hsüeh, “Grande Insegnamento” o “Studio Integrale”) è un testo prodotto della scuola di Confucio dopo la morte del Maestro; in esso “la moralità assume funzione cosmica, in quanto l’uomo opera la trasformazione del mondo e continua, quindi, nella società, il compito creativo del Cielo” (7), rivestendo la tipica funzione “pontificale” di mediatore fra il Cielo e la Terra. A Eliot, che gli chiede in che cosa creda, il 28 gennaio 1934 Pound risponde: “Credo nel Ta Hsio”. Dall’interesse per l’insegnamento di Confucio nascono anche le versioni poundiane dei Dialoghi (Lun Yü) (8), del Costante Mezzo (Chung Yung) (9) e delle Odi (Shih) (10).
Ha così inizio quel rapporto con Confucio che indurrà Pound a rintracciare nella dottrina del Maestro cinese le risposte più adatte ai problemi dell’Europa del Novecento: “Mi pare che la cosa più utile che io possa fare in Italia sia di portarvi ogni anno un brano del testo di Confucio” (11); e a ritenere che “Mussolini ed Hitler per magnifico intuito seguono le dottrine di Confucio” (12). La dottrina confuciana, così come la scrittura cinese, corrisponde all’esigenza poundiana di precisione linguistica. Per Confucio, infatti, la decadenza della società umana è dovuta al venir meno della corrispondenza tra le cose ed i “nomi” (ming), i quali normalmente definiscono l’insieme dei caratteri di una data realtà oppure indicano una funzione morale o politica; perciò un’efficace riforma della società deve partire proprio da quell’atto di restaurazione dell’armonia che è la “rettifica dei nomi” (cheng ming). Il passo degli Analecta (XIII, 3) relativo a tale concezione viene più volte parafrasato da Pound (13), il quale traduce cheng ming con un neologismo di suo conio, “ortologia”, e chiama “economia ortologica” una scienza economica basata sulla precisione terminologica.
Secondo alcuni interpreti sembrerebbe però che il rapporto con il Maestro K’ung Fu, da cui l’opera di Pound è profondamente segnata, non debba essere ridotto a termini puramente etici e politici. “Confucio, il pensiero confuciano – è stato sostenuto – svelarono a Pound un modo nuovo di percepire il mondo. Nuovo eppure antichissimo, perché chiave di tutta la tradizione cinese che K’ung aveva voluto salvare e restaurare. Ma chiave anche di una tradizione primordiale che continuò a parlare in Occidente nei Misteri greci e poi, ancora, nell’intuizione dei grandi poeti ‘romanzi’. La percezione del mondo come circolazione della Luce. E quindi come unità. Che è poi il fondamento, l’anima stessa della civiltà cinese” (14). Insomma, prima come ministro e poi come maestro di scuola Confucio “aspirò solo a ripulire e rafforzare l’anello di connessione tra gli uomini dei suoi tempi e la tradizione degli avi” (15), sicché Pound, attraverso Confucio, si avvicinò a quella saggezza tradizionale che in Europa aveva avuto i propri esponenti in Omero, Aristotele e Dante (da lui esplicitamente citati come tali nella Nota introduttiva al Ta Hsio), ma era ormai difficilmente accessibile nell’Europa del Novecento.
Nel gennaio del 1940 appaiono i Cantos LII-LXXI (16), i cosiddetti “Canti cinesi”, chiamati inizialmente da Pound Canti degli Imperatori di Catai, del Regno di mezzo. Pound li ha composti “per spiegare il suo ideale di Utopia sociale: essi ricordano il metodo impiegato da uno Spengler o da un Toynbee, i quali citano gli esempi della storia per indicare la tendenza ad un movimento da tenere in considerazione, qualora si intenda trar profitto dal giudizio e dagli errori del passato” (17). Se il Canto XIII era il Canto di Confucio, la decade LII-LXI passa in rassegna l’avvicendarsi delle dinastie cinesi, dal terzo millennio a. C. fino al 1735 d. C., ultimo anno del regno di Yung-Cheng, ma anche anno di nascita di John Adams, secondo presidente degli Stati Uniti. “Ora più che mai Pound applica la propria teoria ciclica della storia. Come nell’avvicendarsi delle stagioni, così nel loro succedersi le dinastie degli imperatori di Catai alternano pace e guerra, buon governo e mal governo, secondo un metodo espositivo che ne presenta l’operato come esempio positivo o negativo, a seconda dei casi” (18). D’altronde la fonte di Pound è costituita dall’opera del Padre De Mailla (19), il quale aveva interpretato il T’ung-chien kang-mu (“Abbozzo e dettagli dello specchio esauriente”) di Chu Hsi (1130-1200), fondatore del neoconfucianesimo. A sua volta, il testo di Chu Hsi è un sunto del Tzu-chih t’ung-chien (“Lo specchio esauriente per l’ausilio nel governo”), opera dello storiografo confuciano Ssu-ma Kuang. E lo scrittore confuciano, quando espone i fatti storici, privilegia le situazioni archetipiche: “Confucio impone questo sentimento del paradigma della storia, oltre il tempo, poiché il suo ingegno tende al giudizio morale, un genere di assoluto” (20). Ne risulta una visione della storia in cui “le figure degli imperatori si muovono e agiscono come esempi di buon governo, quando seguono le norme politiche confuciane e scelgono i loro collaboratori tra i letterati, oppure di mal governo, quando subiscono l’influenza di eunuchi, donne di palazzo, di buddhisti e taoisti” (21). Insomma, secondo la visione che Pound ha mediata da Chu Hsi l’armonia e la giustizia nell’ordine politico-sociale dipendono da una condotta conforme alla natura, mentre il disordine e la sovversione sono l’effetto della violazione delle norme naturali.
Così nell’opera di Pound la Cina diventa uno “specchio per l’Europa moderna, e per gli eterni principi di governo che altri prima di lui – uomini della statura di Voltaire – avevano avuto la certezza di vedere nella cronaca cinese” (22). La riscossione delle decime in granaglie, voluta da Yong Ching al fine di prevenire la carestia, è implicitamente paragonata alla politica degli ammassi proposta nell’Italia fascista dal ministro Edmondo Rossoni (Canto LXI), al quale Pound espose la teoria di Silvio Gesell e della moneta affrancabile; la festa offerta da Han Sieun al sovrano tartaro richiama alla mente lo spettacolo delle manovre sottomarine organizzato per il Führer a Napoli (Canto LIV) e così via.
L’adesione all’insegnamento di Confucio viene dunque esplicitamente ribadita fin dal Canto LII, che termina con l’enunciazione di due precetti confuciani. Il primo è quello della “rettifica dei nomi” (“Call things by the names”), che ricollega il Canto LII al Canto LI (ultimo della quinta decade), suggellato a sua volta con l’ideogramma cheng wing. Il secondo, desunto dallo Studio Integrale, nell’adattamento poundiano suona così: “Good sovereign by distribution – Evil king is known by his imposts”.
Anche nel Canto LIII, che sintetizza gli eventi della storia cinese compresi tra l’ illud tempus dei mitici imperatori Yu-tsao e Sui-jen e il tramonto della dinastia Chou, troviamo importanti precetti confuciani. Per esempio: “A good governor is as wind over grass – A good ruler keeps down the taxes”. In particolare, Pound rievoca il caso di un sovrano che emise direttamente la moneta e la distribuì al popolo: “(…) in 1760 Tching Tang opened the copper mine (ante Christum) – made discs with square holes in their middles – and gave these to the people – wherewith they might buy grain where there was grain”. Provvedimento esemplare per Pound, che lo menziona anche altrove: “La creazione del denaro per assicurare la distribuzione dei beni non è una novità. Se non volete credere che l’imperatore Tching Tang sia stato il primo a distribuire, nell’anno 1766 a. C., un dividendo nazionale, chiamatelo pure con un altro nome. Diciamo che sia stato un sussidio straordinario…” (23).
Nella serie degli episodi esemplari che ben evidenziano la funzione paterna dell’imperatore confuciano, spicca nel Canto LIV il proclama di Hsiao-wen Ti: “Earth is the nurse of all men – I now cut off one half the taxes – (…) Gold is inedible”. L’oro non si mangia, base della sussistenza è il pane. Perciò il Canto LV dà un notevole risalto ai provvedimenti di Wang An-shih, il quale, vedendo che i campi erano incolti, ordinò che ai contadini venisse concesso un prestito e fece batter moneta in quantità sufficiente per mantenere stabile il corso. “Nei ripetuti episodi di distribuzione gratuita di derrate e denaro al popolo Pound aveva individuato d’istinto le economie del dono, la funzione redistributiva degli antichi imperi, delle civiltà dove il mercato era ancora concepito in funzione della polis e non viceversa” (24). Una politica fiscale sbagliata è invece individuata da Pound come causa del tramonto della dinastia Sung (“SUNG died of levying taxes – gimcracks”, Canto LVI), alla quale subentrò quella mongola degli Yüan.
La Cina degli Yüan, che si estese tra il Lago Bajkal e il Brahmaputra, costituì la pars Orientis di quell’impero gengiskhanide che nel secolo XIII unificò lo spazio eurasiatico compreso tra il Mar Giallo e il Mar Nero. Primo imperatore della nuova dinastia fu Qubilai (1260-1294): “KUBLAI KHAN – that came into Empire – (…) – and mogols stood over all China” (Canto LVI). Prima di lui, era stato Ögödai (1229-1941) ad imporre il tributo ai Cinesi: “ (…) and Yeliu Tchutsai said to Ogotai: - tax, don’t exterminate – You’ll make more by taxing the blighters – thus saved several millyum lives of these chinamen” (Canto LVI). Ma i Mongoli non seguirono la legge di Confucio, e così la loro dinastia ebbe termine: “Mongols are fallen – from losing the law of Chung Ni – (Confucius) – (…) – Mongols were an interval” (Canto LVI).
L’approccio alla storia cinese attraverso un’opera basata su fonti confuciane induce Pound a vedere nei sintomi di decadenza del Celeste Impero l’effetto dell’influenza corruttrice di taoisti (taoists, taozers, tao-tse) e buddhisti (hochangs), spesso accomunati agli eunuchi, alle ballerine, ai ciarlatani e ai malfattori d’ogni sorta: “war, taxes, oppression – backsheesh, taoists, bhuddists (sic) – wars, taxes, oppressions” (Canto LIV), “TçIN NGAN died of tonics and taoists” (Canto LIV), “conscriptions, assassins, taoists” (Canto LIV), “And there came a taozer babbling of the elixir – that wd/ make men live without end – and the taozer died very soon after that” (Canto LIV), “And half of the Empire tao-tse hochangs and merchants – so that with so many hochangs and mere shifters – three tenths of the folk fed the whole empire (…)” (Canto LV), “Hochangs, eunuchs, taoists and ballets – night-clubs, gimcracks, debauchery – (…) – Hochangs, eunuchs, and taozers” Canto LVI). La dinastia Ming (1368-1644) è corrosa dai medesimi tarli: “HONG VOU restored Imperial order – yet now came again eunuchs, taozers and hochang” (Canto LVII), “HOEÏ of SUNG was nearly ruined by taozers” (Canto LVII), “OU TI of LÉANG, HOEÏ-TSONG of SUNG – were more than all other Emperors – Laoists and foéist, and came both to an evil end” (Canto LVII).
L’assimilazione del buddhismo esercitò un influsso determinante sulla vita spirituale della Cina durante l’epoca T’ang (618-907), della quale Pound ripercorre gli annali nei Cantos LIV e LV. Quanto al taoismo, che diventò qualcosa di simile ad una religione, esso subì una considerevole influenza da parte del buddhismo tantrico: “i Taoisti elaborarono insegnamenti esoterici risalenti alla più remota antichità aventi lo scopo di assicurare l’immortalità agli adepti mediante metodi simili a quelli dello Hatha-yoga indiano, e concezioni cosmologiche tratte dallo Yin-yang Chia, che in seguito furono studiate e sviluppate dai pensatori neo-confuciani” (25). In tal modo la cultura spirituale cinese si arricchì di nuovi elementi, che però erano estranei all’ambito etico e sociale cui si era tradizionalmente attenuto il pensiero confuciano. Per tutta l’epoca Sung (960-1279), che costituisce lo sfondo degli eventi evocati nella seconda parte del Canto LV e nella prima del LVI, lo stesso confucianesimo accolse e rielaborò concezioni cosmologiche di provenienza taoista.
La predicazione cattolica arrivò invece in Cina grazie al gesuita maceratese Matteo Ricci, che, giunto nel 1601 a Pechino, fu benevolmente accolto dall’imperatore Chin Tsong, nonostante i custodi dell’ortodossia confuciana, ostili alla diffusione di una dottrina che a loro appariva bizzarra, avessero espresso parere contrario all’introduzione del missionario e delle sue reliquie nella corte imperiale. “And the eunuchs of Tientsin brought Père Mathieu to court – where the Rites answered: - Europe has no bonds with our empire – and never receives our law – As to these images, pictures of god above and a virgin – they have little intrinsic worth. Do gods rise boneless to heaven – that we shd/ believe your bag of their bones? – The Han Yu tribunal therefore considers it useless – to bring such novelties into the PALACE – we consider it ill advised, and are contrary – to receiving either these bones or père Mathieu” (Canto LVIII). Il padre Ricci, che aveva recato in dono al Figlio del Cielo un orologio, diventò per i Cinesi una sorta di patrono degli orologiai; altri gesuiti, “Pereira and Gerbillon” (Canto LIX), conquistarono la fiducia dell’imperatore K’ang Hsi (1654-1722), “who played the spinet on Johnnie Bach’s birthday – do not exaggerate/ he at least played on some such instrument – and learned to pick out several tunes (european)” (Canto LIX); altri ancora, come “Grimaldi, Intercetta, Verbiest, - Couplet” (Canto LX), diedero vari contributi alla diffusione della cultura europea in Cina. Ma i rapporti tra l’Impero e i cattolici non furono facili. Anche se i gesuiti vollero identificare Shang-ti, il Signore del Cielo,, con il Dio della religione cristiana e cercarono di integrare nel cristianesimo alcuni riti confuciani, Papa Clemente XI condannò il culto degli antenati e proibì di celebrare la messa in lingua cinese: “The European church wallahs wonder if this can be reconciled” (Canto LX). Da parte loro le autorità imperiali, pur riconoscendo i meriti dei gesuiti, vietarono il proselitismo missionario e la costruzione di chiese: “MISSIONARIES have well served in reforming our mathematics – and in making us cannon – and they are therefore permitted to stay – and to practice their own religion but – no chinese is to get converted – and they are not to build any churches – 47 europeans have permits – they may continue their cult, and no others” (Canto LX). Yung Cheng, succeduto a K’ang Hsi nel 1723, mise definitivamente al bando il cristianesimo, giudicato immorale e sovvertitore delle tradizioni confuciane: “and he putt out Xtianity – chinese found it so immoral – (…) – Xtians being such sliders and liars. – (…) – Xtians are disturbino good customs – seeking to uproot Kung’s laws – seeking to break up Kung’s teaching” (Canto LXI). Di Yung Cheng, Pound elogia la saggezza, la sollecitudine per l’agricoltura e per l’erario. Di suo figlio Ch’en Lung, che regnò dal 1736 al 1795, pone in risalto l’attività letteraria, concludendo il Canto LXI con l’auspicio che ne vengano lette le poesie.
K’ang Hsi e Yung Cheng, che ritornano nei Cantos XCVIII e XCIX, furono rispettivamente il secondo e il terzo imperatore della dinastia mancese dei Ch’ing, insediatasi alla testa dell’Impero dopo il crollo dei Ming (1644). Sotto la nuova e ultima dinastia, proveniente da un popolo di cavalieri e guerrieri di lingua altaica, la Cina conobbe una grande prosperità ed ampliò le proprie frontiere, estendendole via via dal bacino dell’Amur (1689) alla Mongolia (1697) al Tian-shan (1758) al Tibet (1731): “Tibet was brought under and ’22 was a peace year” (Canto LX). La Pax Sinica instaurata dalla dinastia mancese è d’altronde già celebrata nel Canto LVIII: “we came for Peace not for payment – came to bring peace to the Empire”.
La stesura dei Cantos LXXXV-XCV (26) corona quel paideuma confuciano che Pound aveva enunciato più volte come proprio programma d’azione. “Sono assolutamente convinto – scriverà nel gennaio 1945 su “Marina Repubblicana” – che, portando in Italia una maggiore conoscenza dell’eroica dottrina di Confucio, vi porterò un regalo più utile del platonismo che Gemisto vi portò nel XIV secolo rendendovi un così gran servizio di stimolo al Rinascimento” (27). Secondo Pound, infatti, il confucianesimo presenta vantaggi superiori al platonismo, in quanto, a differenza della cultura greca, esso contiene i princìpi etici e politici necessari a fondare un impero. Questo concetto era stato da lui espresso il 19 marzo 1944 in una lettera al ministro repubblicano Fernando Mezzasoma: “L’importanza della cultura confuciana è questa: la Grecia non aveva il senso civico per la costruzione di un impero” (28). In Cina, invece, il confucianesimo ha consolidato l’edificio imperiale: “La Cina con 400 milioni IN ORDINE – dice Pound in un radiodiscorso del 24 aprile 1943 - sarebbe di certo un elemento di stabilità mondiale. Ma quell’ordine deve EMERGERE IN CINA. In 300 o più anni di storia, anzi attraverso tutta la storia che conosciamo di quel Paese, l’ordine deve emergere internamente. La Cina non ha mai vissuto la pace quando è stata nelle mani di un governo guidato dall’estero sul capitale mutuato” (29).
Non è dunque un caso, se il teorico dell’imperialismo statunitense ha individuato nella civiltà confuciana un sistema di valori e di istituzioni irriducibile alla cultura dell’Occidente: “parsimonia, famiglia, lavoro, disciplina (…) il comune rifiuto dell’individualismo e il prevalere di un autoritarismo ‘morbido’ o di forme molto limitate di democrazia” (30). L’araldo dello “scontro di civiltà” è esplicito: “La tradizione confuciana della Cina, con i suoi valori portanti come quelli di autorità, ordine, gerarchia e supremazia della collettività sull’individuo, crea ostacoli alla democratizzazione” (31). L’ostacolo maggiore all’instaurazione dell’egemonia statunitense sull’Asia e all’imposizione del modello occidentale sarebbe dunque rappresentato dalla paventata alleanza tra l’area confuciana e i paesi musulmani, alleanza che Huntington definisce nei termini di un “asse islamico-confuciano”. (Un concetto, questo, che potrebbe avere ispirato il bizzarro sintagma “Asse del Male”, impiegato da Bush in relazione alla terna Iran-Iraq-Corea del Nord). D’altra parte, prima di Huntington era stato un Gheddafi non ancora del tutto addomesticato a lanciare un appello in questo senso. “Nuovo ordine mondiale – aveva detto il Colonnello il 13 marzo 1994 – significa che ebrei e cristiani controllano i musulmani; se possono fare ciò, domani eserciteranno il loro dominio anche sul confucianesimo e sulle forme tradizionali dell’India, della Cina e del Giappone (…) Oggi cristiani ed ebrei sostengono che l’Occidente, dopo avere distrutto il comunismo, deve distruggere l’Islam e il confucianesimo. (…) Noi ci schieriamo dalla parte del confucianesimo; alleandoci con esso e combattendo al suo fianco in un unico fronte internazionale, sconfiggeremo il nostro nemico comune. Perciò, in quanto musulmani, aiuteremo la Cina nella lotta contro il nemico comune”.
Pound non ha omesso di indicare i presupposti dell’Asse paventato da Huntington. Il denominatore comune del confucianesimo e dell’Islam egli lo ha individuato negli ideali del buon governo, della solidarietà comunitaria, dell’equità distributiva, della sovranità monetaria. Per quanto riguarda l’Islam, nelle norme sciaraitiche fissate dagli Imam Shafi’i e Ibn Hanbal circa la precisione del conio monetario Pound ha colto il pendant islamico dell’”ortologia” confuciana; nel diritto esclusivo della funzione califfale ad emetter moneta ha visto il fondamento della sovranità politica; nella destinazione della quinta parte del bottino - la “parte di Dio e del Profeta” - all’assistenza delle categorie di bisognosi previste dal Corano e dalla Sunna, Pound ha individuato l’istituzione caratteristica di un sistema di tassazione esemplare. Una fitta sintesi di questa prospettiva poundiana dell’Islam è contenuta nella pagina iniziale del Canto XCVII, che riprende il tema – già presente nel XCVI – del Califfo omayyade ‘Abd el-Malik, il quale nel 692 fece coniare una moneta aurea su cui era impresso il profilo della Spada dell’Islam e, applicando un’indicazione del Profeta, stabilì che il rapporto tra l’argento e l’oro fosse di 6,5 a 1: “Melik & Edward struck coins-with-a-sword, - ‘Emir el Moumenin’ (Systems p. 134) – six and ½ to one, or the sword of the Prophet, - SILVER being in the hands of the people – (…) Shafy and Hanbal both say 12 to 1, - (…) – and the Prophet – set tax on metal – (i.e. as distinct from) & the fat ‘uns pay for the lean ‘uns, - said Imran, - (…) – AND in 1859 a dhirem ‘A.H. 40’ was – paid into the post-office, Stanboul. – Struck at Bassora – 36.13 English grains. – ‘I have left Irak its dinar’, - & one fifth to God.” (Canto XCVII). La misura di ‘Abd el-Malik, introdotta nei territori europei soggetti a Bisanzio, “avvantaggiò i ceti popolari, che possedevano argento, mentre una classe dirigente ormai esausta possedeva soprattutto oro (…) i Musulmani ribaltarono il ciclo della storia, rimettendolo sulla direzione giusta” (32).
L’Islam, come è noto, ha emesso una assoluta ed inequivocabile condanna del prestito a interesse e della speculazione sull’oro e sulla valuta. “Quelli che si nutrono di usura non risorgeranno, se non come risorgerà colui che il diavolo avrà paralizzato insozzandolo col suo contatto. Questo perché essi dicono: ‘In verità il commercio è come l’usura’. E invece Iddio ha permesso il commercio e ha vietato l’usura” (33). Secondo un hadith, l’usura raggiunge il medesimo grado di abominio della fornicazione commessa con la propria madre all’ombra della Ka’ba. Concetti, questi, che sembrano riecheggiare nel Canto XLV, dove l’Usura è vista come pestilenza (“Usura is a murrain”), incesto (“CONTRA NATURAM”), profanazione (“They have brought whores for Eleusis”).
Attraverso questa convergenza di obiettivi del Confucianesimo e dell’Islam noi vediamo dunque esemplificato non lo “scontro delle civiltà”, ma, al contrario, quella superiore ed essenziale unità che lega tra loro le civiltà storicamente configuratesi nel continente eurasiatico. Di tale unità ha partecipato in passato anche la civiltà romana (e romano-cristiana), tant’è vero che Pound enumera una serie di sovrani e di legislatori europei i quali, istituendo leggi giuste e regolando la monetazione, hanno garantito ai loro popoli la possibilità di convivere in relativa pace e prosperità: “that Tiberius Constantine was distributist, - Justinian, Chosroes, Augustae Sophiae, - (…) – Authar, marvelous reign, no violence and no passports, - (…) – and Rothar got some laws written down – (…) – DIOCLETIAN, 37th after Augustus, thought: more if we tax ‘em – and don’t annichilate (…) – Vespasiano serenitas… urbes renovatae – under Antoninus, 23 years without war… (…) – HERACLIUS, six, oh, two – imperator simul et sponsus” (Canto XCVI).
Se uno scontro esiste, si tratta allora del conflitto insanabile che contrappone le civiltà, le vere civiltà, alla barbarie, ossia al tipo di vita contra naturam in cui il vantaggio economico individuale prevale sul bene comune, l’Usura stronca la creatività e la Banca soppianta Eleusi.




1. E. Fenollosa, L’ideogramma cinese come mezzo di poesia, Introduzione e note di E. Pound, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1960. Cfr. G. E. Picone, Fenollosa – Pound: una ars poetica, in AA. VV., Ezra Pound 1972/1992, a cura di L. Gallesi, Greco & Greco, Milano 1992, pp. 457-480.
2. E. Pound, The Renaissance, “Poetry”, 1915, p. 233.
3. Wai-lim Yip, Ezra Pound’s Cathay, New York 1969, p. 88.
4. E. Pound, Cathay, Elkin Mathews, London 1915.
5. Laura Cantelmo Garufi, Invito alla lettura di Pound, Mursia, Milano 1978, p. 57.
6. E. Pound, Ta Hio, the Great Learning, University of Washington Bookstore, Seattle 1928; Stanley Nott, London 1936.
7. Pio Filippani-Ronconi, Storia del pensiero cinese, Boringhieri, Torino 1964, p. 52.
8. E. Pound, Confucius Digest of the Analects, Giovanni Scheiwiller, Milano 1937.
9. E. Pound, Ciung Iung. L’asse che non vacilla, Casa Editrice delle Edizioni Popolari, Venezia 1945. Questo libro “fu distrutto per grossolana ignoranza dai vincitori alla fine della guerra, perché ne scambiarono il titolo antichissimo con un’allusione all’asse Roma-Berlino” (Giano Accame, Ezra Pound economista. Contro l’usura, Settimo Sigillo, Roma 1995, p. 135).
10. E. Pound, The Classic Anthology Defined by Confucius, Harvard University Press, Cambridge 1954; Faber & Faber, London 1955. Ristampato col titolo The Confucian Odes, New Directions Paperbook, New York 1959.
11. E. Pound, Carta da visita, Edizioni di Lettere d’Oggi, Roma 1942, p. 50.
12. E. Pound, Confucio filosofo statale, “Il Meridiano di Roma”, 11 maggio 1941; rist. in: E. Pound, Idee fondamentali, Lucarini, Roma 1991, p. 73.
13. “Se la terminologia non è esatta, se non corrisponde alla cosa, le istruzioni governative non saranno esplicite; se le disposizioni non sono chiare e I nomi non si adattano, non potrete svolgere correttamente gli affari. (…) Ecco perché un uomo intelligente cura la propria terminologia e dà istruzioni convenienti. Quando i suoi ordini sono chiari ed espliciti, possono essere posti in esecuzione” (E. Pound, Guida alla cultura, Sansoni, Firenze 1986, p. 16).
14. Andrea Marcigliano, L’ideogramma di Luce del Mondo, in: AA. VV., Ezra Pound perforatore di roccia, Società Editrice Barbarossa, Milano 2000, p. 87.
15. A. Marcigliano, op. cit., p. 83.
16. E. Pound, Cantos LII-LXXI, Faber & Faber, London e New Directions, Norfolk, Conn. 1940.
17. Earle Davis, Vision fugitive – Ezra Pound and economics, The University Press of Kansas, Lawrence/London 1968, p. 98.
18. L. Cantelmo Garufi, op. cit., pp. 114-115.
19. Père Joseph Anne Marie de Moyriac De Mailla, Histoire générale de la Chine, Paris 1777-1783, 12 voll.
20. J. Levenson – F. Schurmann, China : An Interpretative History from the Beginnings to the Fall of Han, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1969, p. 49.
21. L. Cantelmo Garufi, op. cit., p. 116.
22. Hugh Kenner, L’età di Pound, Il Mulino, Bologna 2000, p. 565.
23. E. Pound, What is Money for?, Greater Britain Publ., London 1939.
24. G. Accame, op. cit., p. 113.
25. P. Filippani-Ronconi, op. cit., p. 157.
26. E. Pound, Section: Rock-Drill 85-95 de los cantares, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1955; New Directions, New York 1956; Faber & Faber, London 1957.
27. Tim Redman, Ezra Pound and Italian Fascism, Cambridge University Press, London 1991, p. 252.
28. T. Redman, op. cit., p. 252.
29. E. Pound, Radiodiscorsi, Edizioni del Girasole, Ravenna 1998, pp. 203-204.
30. Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 2000, p. 152.
31. S. P. Huntington, op. cit., pp. 351-352.
32. Robert Luongo, The Gold Thread. Ezra Pound’s Principles of Good Government & Sound Money, Strangers Press, London-Newport 1995, pp. 71-72.
33. “alladhîna ya’kulûna ‘l-ribà lâ yaqûmûna illâ kamâ yaqûmu ‘lladhî yatakhabbatuhu ‘l-shaytânu min al mass. Dhâlika bi-annahum qâlû: Innamâ ‘l-bay’u mithlu ‘l-ribà; wa ahalla Allâhu ‘l-bay’a wa harrama ‘l-ribà“ (Corano, II, 275)