Chi ha paura di….

[mustang]

….Tariq Ramadan?

Non ci fidiamo di lui.
Un grande intellettuale ci spiega perché

E’ il figlio di un intellettuale che scrive e pensa giusto.
Questa lunga inchiesta di Paul Berman, saggista che si è smarcato dalla sinistra americana dopo l’11 settembre, è il più bel saggio in lingua inglese mai prodotto su Tariq Ramadan.
La vicenda inizia sulla tratta Ginevra-South Bend.
L’islamista di origine egiziana e di nazionalità svizzera, scrittore e pensatore di fama internazionale, doveva tenere un nuovo corso all’Università cattolica di Notre Dame. Ramadan si vide ritirare il visto dal Dipartimento di stato accusato di legami con il fondamentalismo. Il caso divenne il banco di prova del rapporto tra libertà e sicurezza in un paese che si trova nelle maglie di una lunga guerra contro il terrore.
Tariq Ramadan è il nipote di Hassan al Banna, il fondatore dei Fratelli musulmani che nel 1928 fecero scattare la scintilla del radicalismo sunnita.
Berman si immerge nel “nasab” di Ramadan, il merito acquisito in virtù dei propri antenati e che è uno dei pilastri della società araboislamica.
Ci regala un grande affresco della “passione per la morte” dei padrini della guerra santa. Carismatico e telegenico, Tariq è oggi protagonista e patrono dell’islam europeo. Oltre 20 libri, 700 articoli, quasi 200 audiocassette ci danno un’idea del proselitismo messianico di un uomo onorato del titolo di “Martin Lutero islamico”.
Corteggiato dalle cancellerie e dalle università d’Europa, dopo le bombe del 7 luglio Tony Blair lo volle accanto a sé.
Un inopportuno Corriere della Sera gli chiese di commemorare i morti dell’11 settembre.
Il medico francese Bernard Kouchner rispose agli osanna ramadaniani definendolo “estremamente pericoloso”.
Quell’anno l’Unione delle organizzazioni islamiche di Francia si oppose alla pubblicazione della “Raccolta di fatwa” di Yussuf al Qaradawi, lo sceicco che ha benedetto i martiri a Gerusalemme e Baghdad. La prefazione era firmata Ramadan, che non esitò a certificare gli scritti del grande dotto del Qatar per il quale con gli ebrei è possibile dialogare “o con la spada o con la pistola”.
Dal suo ufficio nel quartiere parigino di St. Denis, Ramadan cavalca la tigre islamica della seconda e terza generazione. In questa magistrale gigantografia affiorano i tanti volti del “riformatore” buono solo per le nostre carte dei valori: il seduttore dei borghesi e il genio della stanca profferta di dialogo, il modernista a proprio agio nel mondo e il curato del jihad travestito da multiculturalismo bacchettone, il pericoloso predicatore e l’erede della nobile casata, il banditore di una salafia chic e l’interprete di un Maometto bellissimo e terapeutico.
Berman spiega perché Ramadan non ci convince.
Non convince quando chiede una moratoria delle lapidazioni e non la loro definitiva messa al bando.
Non convince quando gioca con la liquidazione dello stato ebraico.
Non convince quando propugna piscine separate in Francia e poligamia consapevole in Inghilterra. Non convince quando bolla come “interventi” i carnai di Bali e Madrid.
Non convince quando dà del “cristiano” a Magdi Allam in un incontro a Londra.
Non convince quando racconta il Profeta alla conquista della penisola arabica, dimenticando la sorte di ebrei, pagani e cristiani sotto l’avanzata islamista.
Non convince quando fa il novello René Guenon e ci rifila un Dio unico e impalpabile e incanta platee di cristiani marcionisti con le sure elegiache.
Non convince quando il professor Robert Redeker è costretto a vivere al buio e lui parla di “nuova islamofobia”.
Non convince quando celebra l’“uomo musulmano”, si sentono le spade affilarsi, la sorte degli “apostati” è decisa e nera.
Non convince quando seduce gli europei con la perfezione geometrica della sharia.
Non convince quando proclama che “l’islam è la soluzione”.
Nel 1989 l’ayatollah Khomeini scongiurò Michail Gorbaciov di non rivolgersi all’occidente, ma all’islam. E’ quanto sta dicendo Ramadan all’Europa depopolante.
Colpiti da un islamismo fondamentalista che discute se deturpare i corpi degli americani in Iraq, che stabilisce la lunghezza della barba, che si domanda se i giovani debbano fasciarsi i genitali prima di farsi esplodere per averli intatti in Paradiso, che si chiede se sia lecito preparare insalate di cetrioli e pomodori essendo uno femmina e l’altro maschio, che discute se donne e bambini siano carne da macello, contro quest’affascinante sollevazione premoderna, anticristiana, antipoliteista e antisemita l’apologetica inquietante di Ramadan non solo non è credibile, è pericolosa.
Ce lo dice la blacklist dei dissidenti che rischiano la vita e a cui le nostre riviste non dedicano copertine come fanno con Ramadan, sono loro gli eroi di questo XXI secolo.
Come quel Mamoun Fandy, lo studioso arabo che ha ricordato come nei testi islamici la terra sia stata creata come luogo di preghiera e di purezza e chi cerca di portarvi distruzione debba essere punito con l’amputazione di braccia e gambe.
“Do you trust this man?”, chiese l’Indipendent dopo la nomina di Ramadan a consulente di Downing Street.
La risposta è no. I motivi ce li fornisce qui un grande Paul Berman.

Giulio Meotti su il Foglio del 4 luglio 2007-07-04

saluti

[mustang]

Tariq Ramadan è un filosofo islamico carismatico ed energico che vive in Europa e ha acquisito popolarità e influenza presso varie cerchie di musulmani europei negli ultimi quindici anni: prima a Ginevra, dove suo padre, nel 1961, fondò il Centro islamico; poi a Lione, la città francese più vicina alla Svizzera, dove Ramadan è riuscito a crearsi un seguito di giovani legati all’Africa del nord; poi tra i musulmani francesi oltre Lione, alla Fondazione islamica di Leicester, in Inghilterra, dove ha trascorso un anno come assistente, e poi ancora in altri circoli musulmani dell’Europa occidentale, dove si ascoltavano le sue registrazioni audio e si riempivano le aule dove teneva conferenze, di norma convenientemente separate in due sezioni distinte per uomini e donne, e ancora tra i musulmani di vari paesi francofoni in Africa e da lì in tutto il mondo.
Ramadan ha un talento particolare nel plasmare le questioni culturali e presentarle all’opinione pubblica dal suo punto di vista, abilità di cui ha dato prova sin dall’inizio.
Già nel 1993, quando aveva 32 anni, a Ginevra organizzò una campagna per cancellare l’imminente produzione dell’opera teatrale “Maometto, ovvero il fanatismo” di Voltaire.
Quella cancellazione corrispose alla nascita di una stella; anche se Ramadan sostiene, al contrario, di non averci avuto nulla a che fare e che dire l’opposto sarebbe “una pura menzogna”.
Non tutte le battaglie sono andate come sperava.
Ha insegnato al college di Saussure, dove i colleghi si sono sentiti turbati dalle sue tesi a favore della biologia islamica rispetto a quella darwiniana.
Anche in questo caso, Ramadan ha plasmato il dibattito secondo le proprie specifiche, insistendo sul fatto di non aver mai voluto cancellare il programma di biologia esistente, ma semplicemente di completarlo aggiungendo un altro punto di vista. Un’utile proposta creazionista.
Ma i darwiniani, a differenza dei volteriani, non si sono affrettati a cedere.
Tutto questo accadeva nel 1995, anno in cui Ramadan si era già creato una base sociale a Lione, all’Unione dei giovani musulmani e presso l’editrice e libreria Tawhid.
Si trattava di organizzazioni d’immigrati vagamente raffazzonate, in qualche modo lontane dalle principali istituzioni musulmane francesi, ormai consolidate e forti di una lunga tradizione. Eppure, queste ultime sembrano aver salutato con favore l’arrivo di un giovane e brillante filosofo.
Lui intanto costruisce alleanze. Partecipa a conferenze. I suoi editoriali si susseguono sui giornali. Prende parte ai dibattiti. Infine il suo volto compare alla televisione francese e sulle copertine dei periodici patinati, che lo presentano al grande pubblico in Francia, con enorme successo. Ciononostante – ed è questa la stranezza di Tariq Ramadan – col crescere dei suoi trionfi e la sempre maggiore diffusione del suo pensiero, non c’è alcun consenso in merito alla natura della sua filosofia o al suo significato per la Francia, o l’Europa, o il mondo.
Qualche noto giornalista in Francia si fa attirare da lui sin dall’inizio.
Il corrispondente del Monde in materia di islam e laicismo, colmo d’ammirazione, lo pubblicizza regolarmente e di tanto in tanto fa proprie le sue argomentazioni.
Sul Monde Diplomatique diventa un caso, non solo una storia, e il direttore ne fa una celebrità. Ottiene l’appoggio della rivista Politis.
Nell’estrema sinistra dei movimenti, alcuni radicali antiglobalizzazione e gli acerrimi nemici dei McDonald’s guardano a Ramadan come a un tribuno di un islam progressista, in virtù delle sue denunce contro l’imperialismo americano e il sionismo e delle sue pose da capo popolo a Lione, anche se il suo rigore religioso stride con la sensibilità della sinistra.
I trotzkisti della Lega comunista rivoluzionaria stringono con lui una sorta di alleanza.
Numerosi attivisti cristiani hanno una certa simpatia per quest’uomo, in cui vedono una controparte affidabile per il dialogo interreligioso. Una diga contro le ondate alluvionali del materialismo laicista. Una coscienza sociale con forti motivazioni religiose simili alle loro, che si adopera per il bene dei poveri e degli oppressi. Ramadan può anche essere sembrato a qualcuno, di tanto in tanto, elegantemente di moda, un campione dell’islam che, dato che l’islam era stato tanto demonizzato, offre un’ultima, fioca speranza di sconvolgere i borghesi. E ancora, alcuni esperti francesi d’islam, come lo stimato studioso Olivier Roy, che non ha certo alcun interesse a sconvolgere chicchessia, trovano a loro volta un che di ammirevole in lui: uno sforzo ragionato di modernizzare l’islam per adattarlo a un’età liberale.
Ma in Francia altri fanno qualche passo indietro, e senza troppe esitazioni, prendendo le distanze anche da chi non le prende da Ramadan.
Questi critici, profondamente convinti che i suoi amici, ammiratori e sostenitori nella stampa si stiano illudendo e che quelle alleanze si sarebbero un giorno ritorte contro di loro, sostengono che, sotto una maschera dignitosa e presentabile, egli rappresenti l’islam peggiore, non il migliore.
Le voci critiche non si levano solo dalle file dei conservatori cristiani e della destra.
Il più noto tra i suoi alleati cristiani della sinistra gli si rivolta contro con furia, sentendosi tradito. Alcune importanti figure musulmane si fanno sempre più schive.
Anche gli attivisti antiglobalizzazione francesi hanno opinioni divergenti in merito.
Ha i suoi sostenitori, ma molti assistono con sgomento allo spettacolo delle folle dei suoi pii seguaci che riempiono le poltrone degli incontri dei no global e all’accalcarsi delle donne coperte col velo intorno al podio dell’oratore.
In Francia i suoi nemici più visibili sono le femministe di sinistra, che, data un’occhiata, rabbrividiscono allarmate. Le femministe con un retroterra musulmano lo denunciano su Libération, il quotidiano della sinistra. I politici del Partito socialista francese, che hanno tutto l’interesse a scovare gli elettori arabi e musulmani, non gli prestano alcuna attenzione.
Incominciano a diffondersi voci che dipingono un quadro a tinte fosche. La polizia spagnola conduce delle indagini sulla sua rete a Lione.
Nel 1995 il ministero dell’Interno francese gli nega il permesso di ritornare in Francia, il che dà il la a una petizione che raccoglie tante firme da far revocare l’ordinanza.
I suoi detrattori sul la carta stampata, a cominciare da Lyon Mag, il magazine locale di Lione, avanzano ipotesi piuttosto tetre sui suoi contatti personali.
Ramadan risponde con una doppia querela, contro Lyon Mag e contro uno dei critici, lo storico libanese Antoine Sfeir. Il verdetto finale è duplice: contrario a Lyon Mag ma a favore di Sfeir. Il giornale ha poi comunque continuato la sua martellante campagna.
Nelle librerie, i testi su Ramadan si susseguono con un ritmo notevole.
“Frère Tariq” (fratello Tariq), di Caroline Fourest, del 2004, è sicuramente il più influente: un libro arrabbiato, allarmato, energico nel fare la lista completa dei tropi semplicistici e dei luoghi comuni della stampa francese, sdegnato nei confronti dei giornalisti che continuano ad abboccare alle stesse manipolazioni, sdegnato nei confronti dei progressisti che ritenevano che Ramadan fosse un progressista.
Ma è soltanto il primo di vari libri, seguito da altri sei nei tre o quattro anni successivi, tra i quali “Le Sabre et le Coran”, la sciabola e il Corano, di Paul Landau, del 2005, non meno accusatorio del libro della Fourest; “Faut-il faire taire Tariq Ramadan?”, Tariq Ramadan deve essere messo a tacere?, di Aziz Zemouri, dello stesso anno, che dà a Ramadan la possibilità di dire la sua; e “La vérité sur Tariq Ramadan”, la verità su Tariq Ramadan, di Ian Hamel, di quest’anno, vagamente solidale con Ramadan, a tratti scettico e sdegnato di fronte all’ostilità espressa da Fourest e Landau. E anche i libri, partecipando alla controversia, hanno anche contribuito ad accrescere la sua popolarità. Ramadan sembra sapere per istinto come ribattere alle accuse e alle insinuazioni, e le sue repliche riescono a trasformare ogni battuta d’arresto in un passo avanti.
Ha insinuato l’esistenza di una certa bigotteria dei suoi critici nei confronti dell’islam, una bigotteria che avrebbe quasi sfiorato il razzismo. Ha sostenuto che quelle critiche rappresentano un residuo della mentalità colonialista del passato. Si è mostrato arrabbiato, distinto, padrone di sé e inamovibile. La combinazione delle risposte date e del contegno tenuto è risultato efficace nella moderna Francia post-imperialista, resa incapace d’agire dai rimorsi della coscienza.
Moltissime persone, ascoltando le sue risposte, si sono fatte più pensose. I suoi sostenitori hanno alzato i pugni. E i critici sono diventati sempre più agitati, non solo di fronte a Ramadan, ma anche a quanti, coi loro applausi o il loro tentennare, sembravano aver accettato le sue categorie d’analisi, come storditi.
Il suo ingresso nel mondo anglofono inizia in sordina.
La Fondazione islamica di Leicester, dove ha studiato e scritto nel 1996-97, gode dell’onore di essere stata la prima istituzione islamica britannica, e la più determinata, a scaldare gli animi contro Salman Rushdie nel 1988, ancor prima che l’Ayatollah Khomeini pronunciasse il suo decreto religioso con cui autorizzava l’assassinio dello scrittore.
La fondazione pubblica il suo “Essere musulmano europeo” nel 1999, con risultati modesti. Molti vedono in quell’opera una buona base per stabilire nuove, sane relazioni tra la vecchia Europa non musulmana e la nuova popolazione immigrata musulmana.
Daniel Pipes, negli Stati Uniti, è uno degli osservatori che acclamano l’opera, anche se, visitando il suo sito, si scopre che, da quella prima recensione, egli continua ad inviare contrite osservazioni aggiuntive su quanto lui stesso si sia sbagliato e in cui si chiede cosa mai gli fosse venuto in mente. (E si scopre anche che Ramadan, da parte sua e insieme a uno o due giornalisti solidali, ha promosso Pipes, mettendolo al centro della cospirazione anti Ramadan di matrice giudaica).
Nel 2001 la Fondazione islamica pubblica “Islam, the West and the Challenges of Modernity” (in Italia “Il riformismo islamico – Un secolo di rinnovamento musulmano”), uno scritto filosofico che ha attirato minore attenzione. Ma la polemica continua a mietere frutti miracolosi, e nel lontano Indiana l’università di Notre Dame gli propone una cattedra a partire dal 2004, finanziata in parte, il caso vuole, dalla famiglia Kroc, ovvero dal patrimonio McDonald’s. Ramadan accetta, ottiene un visto d’ingresso, organizza il trasferimento della sua famiglia ma, all’ultimo momento, il Dipartimento per la sicurezza interna tergiversa e il Dipartimento di stato revoca il visto. L’Aclu (American Civil Liberties Union, un’organizzazione non governativa per la difesa dei diritti civili e delle libertà individuali negli Stati Uniti), il Pen (un’associazione di scrittori) e un altro paio di organizzazioni accademiche accorrono in sua difesa, com’era loro dovere.
Ma il nostro è bloccato, il che gli procura ancora più pubblicità, in parte ostile, naturalmente, ma in gran parte solidale, com’era del tutto naturale, per la sensazione che sia stato offeso, per l’esasperazione del provincialismo americano e i tremendi ricordi dell’ottusa xenofobia maccartista di ieri. Comunque, il no americano innesca un sì britannico. Il St. Anthony’s College di Oxford subentra, offrendo un posto come assistente per il 2005, che Ramadan accetta.
Gli attacchi terroristici di Londra hanno luogo nel luglio dello stesso anno.
Il governo Blair organizza una commissione consultiva col compito di elaborare le raccomandazioni che ritenga opportune, e Ramadan, invitato a prendervi parte, accetta.
Così, un incidente dopo l’altro, tra sconfitte e vittorie, viene innalzato alla gloria dei vertici del giornalismo americano: gli vengono riservati quella fotografia a tutta pagina e quel ritratto a tutto tondo sul New York Times Magazine che metà degli scrittori e intellettuali d’Europa sogna di conquistare un giorno, nella speranza di raggiungere l’impossibile, ovvero di fare breccia nelle librerie e nelle conversazioni d’America.
Nessuna rivista statunitense batte il New York Times Magazine in quanto a sforzi profusi negli ultimi anni per dar luce alla vita intellettuale del mondo musulmano, sempre in modo serio, mai leggero, sempre ricorrendo a grandi fonti giornalistiche, sempre in modo completo e approfondito. In questo caso, il magazine del Times ha affidato il ritratto del personaggio a Ian Buruma, con una scelta impeccabile. Buruma l’anno scorso ha pubblicato un libro, “Assassinio ad Amsterdam – I limiti della tolleranza e il caso di Theo van Gogh”, sull’uccisione del regista olandese Theo van Gogh da parte di un fanatico islamico, testimonianza della sua perfetta conoscenza dei pericoli dell’islamismo in Europa.
Tre anni fa, Buruma e il filosofo israeliano Avishai Margalit avevano unito le loro forze nella scrittura di un libro, “Occidentalismo – L’occidente agli occhi dei suoi nemici”, che trattava del fascino storico esercitato dalle dottrine europee fasciste e antiliberali su chi vive al di fuori dell’Europa, a testimonianza delle ottime conoscenze di Buruma anche sulle ideologie ostinate e totalitarie, un’ulteriore credenziale pertinente al nostro argomento.
Buruma ha preparato il suo ritratto, pubblicato dal Times Magazine a febbraio, ma, date le controversie suscitate nei mesi precedenti dall’attività giornalistica di Buruma in Europa, l’articolo è stato oggetto di grandi e protratte attenzioni, non solo in Europa.
Il pezzo, ancora disponibile sul sito del New York Times, è ironicamente intitolato “Tariq Ramadan ha un problema d’identità”, e balza all’occhio per il tono, come disorientato.
Buruma sembra frastornato dalla difficoltà di organizzare chiaramente il tema, e persino di predisporre un’intervista, anche se alla fine è riuscito a ottenerne una. Buruma ripresenta disciplinatamente alcune delle accuse politiche mosse a Ramadan in Francia, nella forma quantomeno più generica: voci torbide, sospetti istintivi, i timori delle femministe.
A parere dell’intervistatore tutte le accuse, una dopo l’altra, risultano infondate, o esagerate e ingiuste, o distorte perché slegate dal contesto.
Oppure Buruma non esprime la sua opinione personale, permette a Ramadan, per pura cortesia, di controbattere a tutte le critiche, e ogni risposta sembra convincente, o almeno plausibile, anche se Buruma di tanto in tanto sembra sollevare criticamente un sopracciglio.
Si meraviglia del mix ramadaniano di fervore antiglobalizzazione e opinioni culturali ultraconservatrici.
“In termini americani – commenta – è un Noam Chomsky della politica estera e un Jerry Falwell delle questioni sociali”.
Ma Buruma sembra guardare a Ramadan con molta più comprensione di quanto non sarebbe stato lecito pensare, considerando il paragone con Chomsky o Falwell.
Spiega che l’anno precedente la rivista francese Le Point l’aveva invitato a un dibattito con Ramadan, e, nella speranza di vedere scintille, gli aveva chiesto di essere aggressivo. Il dibattito si fece, e Ramadan fu imperturbabile, tanto che la discussione non riuscì a inciampare in alcuna differenza rilevante. “Ci siamo trovati d’accordo quasi su tutto – scrive Buruma – e anche quando non lo eravamo (lui era più disponibile nei confronti del Papa di quanto non lo fossi io), il nostro ‘dibattito’ non riusciva a incendiarsi”: un resoconto che, nella sua affabilità, sarebbe difficile immaginare se Buruma si fosse trovato su un palco faccia a faccia con Chomsky o Falwell.
“Ci siamo trovati d’accordo quasi su tutto”: no, sarebbe un risultato improbabile di un eventuale incontro con l’antimperialista del MIT o l’ultimo evangelista della destra cristiana.
In linea generale, Buruma ritiene che, nonostante le controversie e le accuse, Ramadan il filosofo offra, per usare le sue parole, “un’impostazione razionale ma tradizionalista dell’islam”, che si fonda su “valori universali, esattamente come sono quelli dell’illuminismo europeo”. Ritiene che i valori di Ramadan, per quanto “né laici, né sempre liberali”, offrano “un’alternativa alla violenza, il che costituisce, in fondo, una ragione sufficiente per impegnarsi in un confronto con lui, in modo critico, ma senza paure”. Non esattamente pieno sostegno. Ma pur sempre sostegno. Che implica inequivocabilmente che Ramadan, interlocutore rispettabile, rappresenti qualcosa di più che non se stesso, ragion per cui impegnarsi in un dibattito con lui potrebbe essere utile per scoprire i princìpi umani e filosofici che i cuori e le menti occidentali e musulmane potrebbero condividere, per superare le divisioni e infine raggiungere, tra occidente e islam, una pace culturale: obiettivi che ogni persona di buon senso vorrebbe vedere raggiunti, anche se non tutti sarebbero disposti ad accettare troppo in fretta una visione del mondo che relega l’occidente in un angolo e l’islam nell’altro.
Queste le conclusioni sul Times Magazine. Caute. Ma fiduciose.
E qui, in un singolo, ampio ritratto, tutta la massa ben consolidata di cliché tipici della stampa europea su Ramadan catalogati e deplorati tre anni prima da Caroline Fourest fa il suo ingresso sulla stampa americana; semplice come atterrare in un aeroporto.
Né Buruma è stato lasciato solo col suo bagaglio di opinioni e valutazioni. La New York Review of Books aveva già pubblicato un saggio di Timothy Garton Ash, collega di Ramadan al St. Antony’s College. Garton Ash si sprofonda in lodi di Buruma e, en passant, elogia anche Ramadan, sulla falsariga di Buruma, ma senza note di cautela.
Questa primavera, la Oxford University Press ha pubblicato l’ultimo libro di Ramadan in inglese, una biografia del profeta Maometto intitolata “Maometto, dall’islam di ieri all’islam di oggi”. Il New York Times ha affidato la recensione del volume a Stéphanie Giry, editorialista di Foreign Affairs e giornalista che, come Buruma, ha collaborato in passato con The New Republic. Giry nella sua recensione ha addirittura richiamato l’autorevolezza dell’articolo di Buruma sul Times, di cui ha seguito quasi alla lettera le argomentazioni.
Non mi sembra scontato che Buruma abbia letto molto di Ramadan, né che Stéphanie Giry abbia letto più di un solo libro, anche se ha incontrato il soggetto in questione. Quanto a Garton Ash, nel suo saggio sulla New York Review, egli ha confessato di aver basato il proprio giudizio sull’ascolto degli interventi di Ramadan, il che potrebbe voler dire che non ha letto assolutamente nulla di Ramadan. Ma non importa: l’opinione si è chiaramente diffusa. E così Tariq Ramadan, acquisita una brillante fama i cui raggi di luce si rifrangono da un paese all’altro, è riuscito a gettare brillantemente luce su due tendenze diverse, fosche e tra loro collegate, emerse negli ultimi due anni: una molto ampia e nuova, sviluppatasi tra cerchie selezionate di pii musulmani in Europa e non solo; e l’altra, altrettanto nuova e ancor più notevole, tra giornalisti e intellettuali, generalmente poco pii, d’Europa e d’America.

( continua)

saluti

[mustang]

II

Tariq Ramadan non è altro che un figlio e fratello, e soprattutto un nipote, per non dire pronipote: le relazioni familiari plasmano tutto quanto scrive e fa, o quantomeno l’impressione suscitata dai suoi scritti e dalle sue azioni, destino insolito per chi scrive di cose politiche.
Suo nonno fu Hassan al Banna, nato in Egitto nel 1906 e assassinato dalla polizia politica di quel paese nel 1949: un uomo che ancora proietta una lunga ombra sugli eventi attuali.
Giovanissimo, Hassan al Banna concepì un progetto del tutto originale per il mondo musulmano, o almeno parzialmente originale, come spesso avviene con le idee nuove.
Posò gli occhi su alcuni pensatori del tardo Ottocento, in particolare su Muhammad Abduh (sotto la cui guida il padre di al Banna, bisnonno di Ramadan, aveva studiato all’università di Al Azhar) e sul mentore e collega di Abduh, Jamal al Din al Afghani.
Si trattava di persone che volevano deporre i colonizzatori europei e contemporaneamente modernizzare il mondo islamico, unendo ragione e fede, tradizione e modernità, le conquiste islamiche dell’antichità alle grandi scoperte europee della loro età.
Invocavano un rinnovamento islamico che sarebbe tornato alle radici originarie, o “salafite”, dell’islam del VII secolo, mantenendo però uno spirito d’innovazione: un progetto sensato, perché nel VII secolo l’islam era stato fortemente innovativo.
Forse c’era un che di ambiguo in quelle idee ottocentesche.
Si è persino detto che al Afghani non sarebbe mai stato del tutto sincero sulle sue convinzioni religiose e che usasse l’islam a scopi retorici.
Ma comunque le ambizioni e ambiguità del XIX secolo sembrerebbero sufficientemente riconoscibili.
A cavallo tra XIX e XX secolo, in diversi luoghi del mondo – in America latina, India, Cina – intellettuali d’ideologia nazionalista compirono onesti sforzi per tentare di conciliare le proprie tradizioni autoctone e le innovazioni europee e americane, nella speranza di deporre gli imperialisti. L’idea all’epoca era irresistibile, e lo è tuttora, ma non è mai stato davvero chiaro come raggiungere anche solo una parte di questo risultato.
L’idea di Hassan al Banna, negli anni Venti e Trenta, fu di trasformare quella proposta di rinnovamento che doveva unire VII secolo ed età moderna in una forza politica peculiare e lungimirante. Con un occhio ad alcune innovazioni europee del suo tempo, ovvero ai movimenti politici dell’estrema destra degli anni Venti, Trenta e Quaranta, le cui dottrine egli fu felice di prendere in prestito nella misura in cui poteva adattarle ai suoi scopi.
E nel 1928, quando queste varie e disparate ispirazioni cominciavano a prendere forma nella sua immaginazione, fondò i Fratelli musulmani.
L’organizzazione era minuscola, ma crebbe, diventando una forza politica. Essendo però sempre contemporaneamente anche molte altre cose: rigorosamente pia e osservante, intellettualmente vigorosa, impegnata sul fronte dell’istruzione e della cultura, onestamente orientata al benessere e all’attività fisica (i Boy Scout furono una delle influenze dirette), segretamente paramilitare (ma in apparenza sempre cauta e rispettosa della legge) e occasionalmente non incapace di allestire un assassinio.
In buona sostanza, i Fratelli musulmani di al Banna erano rivoluzionari in nome dell’utopia coranica, in una visione politicizzata del ritorno al XII secolo salafita, modificato perché fosse conciliabile con l’età moderna.
I Fratelli di al Banna furono, in breve, il modello originale di quanto poi è diventato noto come islamismo, dove il suffisso “ismo” distingue l’islam vero e proprio, l’antica religione, dalla moderna tendenza politica, e non solo politica, introdotta nel mondo da al Banna.
I Fratelli musulmani si diffusero dall’Egitto in Siria, Palestina, Sudan e oltre, e i princìpi ispiratori raggiunsero persino l’Iran (tramite la variante sciita dell’idea di al Banna, concepita dall’ayatollah Ruhollah Khomeini e da Ali Svariati), India e Pakistan (tramite un movimento collegato fondato indipendentemente da Abul Ala Mawdudi, l’omologo di al Banna nell’Asia meridionale) e ancora più in là. In misura limitata, l’organizzazione si espanse anche in Europa, sotto la guida del segretario e genero di al Banna, Said Ramadan, poi padre di Tariq Ramadan. Said Ramadan fu un luogotenente leale, chiamato “il piccolo Hassan al Banna”, e da giovanissimo si accollò grandi responsabilità: fu incaricato di diffondere il messaggio dei Fratelli musulmani in Palestina (dove, nel 1948, combattè nella guerra contro Israele) e nel Pakistan (dove coordinò la collaborazione con il movimento di Mawdudi).
E pubblicò anche un foglio mensile, Al Muslimun, che introdusse le idee di Mawdudi presso l’opinione pubblica araba.
Nel 1954 il governo egiziano di Nasser sciolse i Fratelli musulmani e gettò in prigione i suoi vertici, insieme a molti altri, ma Said Ramadan, che aveva già trascorso un mese in carcere, si trovava casualmente a Gerusalemme nel momento cruciale, e riuscì a sfuggire al giro di vite.
Quindi fuggì da un capo all’altro del mondo arabo, poi in Germania e infine lontano, a Ginevra, dove fondò il suo Centro islamico e formò una famiglia.
Rifondò Al Muslimun e fino alla morte, nel 1995, continuò il suo lavoro di proselitismo tra i musulmani dell’Europa occidentale.
Il numero di persone in tutto il mondo che hanno finito per guardare con ardente venerazione ai Fratelli musulmani e al loro patrimonio islamista è ormai incommensurabilmente vasto, e questo vale anche per l’Europa occidentale.
La popolazione musulmana in questa parte del globo non arrivava a un milione negli anni Cinquanta, ma recentemente si è gonfiata fino a raggiungere circa i 20 milioni, anche se nessuno sembra disporre di cifre esatte; questo significa che, agli occhi di un numero enorme di musulmani europei, non esiste discendenza più gloriosa di quella di Tariq Ramadan.
E anche lui, che è nato e ha studiato in Svizzera, si è sempre beato del suo retaggio familiare, a volte con umiltà, a volte con arroganza, a volte ritenendo di avere il diritto di parlare nel nome del suo riverito e defunto nonno, a volte presentandosi con l’aria afflitta di un uomo che, tramite suo padre, ha provato nella carne viva il senso delle persecuzioni e della sofferenza.
Eppure l’augusto lignaggio di Ramadan, già di per sé, genera crescenti controversie, come d’altronde è sempre stato.
All’Università di Ginevra, Ramadan scrisse la tesi sulle idee del nonno, e la commissione ritenne che si trattasse di apologia partigiana, non all’altezza di una lode.
Ramadan protestò. Un socialista svizzero si levò in sua difesa e fu convocata una seconda commissione, cosa rara. Anche in quel caso, la tesi fu accolta senza onori.
Si trattava di una disputa accademica, ma anche di qualcosa di più, che non si è mai risolta. E’ una disputa sul significato del rinnovamento islamico di Hassan al Banna e sulla sua eredità politica e culturale per il presente, non solo per il passato.
Una disputa sul fatto che il movimento di al Banna vada considerato come una forza progressista o meno, nonostante tutte le riserve o le proteste che tale considerazione potrebbe suscitare.
O c’è qualcosa nell’eredità lasciata da al Banna che ci deve fare preoccupare fino al panico?
Tutti sanno ormai che al Qaida fa risalire le sue radici a una scheggia staccatasi dai Fratelli musulmani in Egitto negli anni Sessanta, se non prima; il che fa sorgere una domanda scomoda, cui Ramadan ha dovuto rispondere più di una volta negli anni successivi all’11 settembre.
L’ha fatto ancora una volta nell’articolo di Buruma sul Times di febbraio.
Riconoscendo che, sì, al Qaida è emersa dai Fratelli musulmani, ma non dal lascito del nonno al Banna.
Al Qaida trarrebbe invece ispirazione da Sayyid Qutb (1906-1966), che entrò a far parte dei Fratelli musulmani solo dopo l’assassinio di al Banna.
Di al Banna e Qutb, Ramadan dice: “Non si conoscevano nemmeno”, che è vero, nel senso più stretto. Buruma cita l’osservazione, e lo fa a ragion veduta (anche se è strano che non rilevi quanto fosse fuorviante l’intervento di Ramadan, da un punto di vista più ampio, sul quale tornerò in seguito), ma continua a citare il resoconto di Ramadan sulla differenza degli obiettivi politici di al Banna rispetto a quelli di Qutb.
Al Banna, come dice Ramadan, “era a favore di un sistema parlamentare su modello inglese, non contrario all’islam”.
Ma questa seconda osservazione è ugualmente corretta, anche da un punto di vista più ravvicinato? Sul Times, Buruma sceglie una linea tanto contorta quanto evasiva. Osserva: “Può essere una rappresentazione accurata di Hassan al Banna, come può non esserlo”, dando prova del tratto caratteristico che costituisce il suo fascino letterario, ovvero la dote per gli eufemismi e l’ambiguità.
Ma un’ambiguità espressa con un eufemismo non rappresenta il modo migliore per informare l’opinione pubblica.
Avrebbe potuto forse far notare che Ramadan, nel suo “Aux sources du renouveau musulman” (alle radici del rinnovamento musulmano), del 1998, dedica circa duecento pagine ad al Banna e alle sue rivoluzionarie idee. Ramadan ammette che al Banna volesse sostituire il sistema pluripartitico egiziano con un solo consiglio nazionale, che potrebbe sembrare uno stato monopartitico, ma spiega che, data la natura fondamentalmente democratica dell’islam, quella proposta era equivalente ad un sistema pluripartitico. Questa la sua interpretazione nel libro appena citato.
E Buruma avrebbe potuto presentare almeno una delle principali interpretazioni alternative di al Banna e delle sue idee, quantomeno per inquadrare in una prospettiva un poco più ampia Ramadan e il suo pensiero.
Questa seconda interpretazione arriva alla conclusione che la qualifica che meglio descrive al Banna è quella di fascista.
Si tratta di una valutazione piuttosto comune in passato nella sinistra araba, per non dire dei marxisti europei; forse in qualche caso perché “fascista” è l’insulto preferito da tanti a sinistra, senz’altra ragione.
Eppure il cosiddetto “clerico-fascismo” (per usare la terminologia tradizionale) è un vecchio concetto della sinistra, che risale agli anni Venti della storia italiana, in cui era usato per indicare l’ala militante dell’estrema destra cattolica. E almeno qualcuno in passato riteneva fosse difficile non applicare quell’etichetta al nuovo movimento di al Banna in Egitto; ovviamente, dato il populismo e l’emozionalità demagogica dei Fratelli musulmani, insieme all’autoritarismo, all’intolleranza, alla violenza, alla sua natura invasiva e a un certo tipo di vorticoso utopismo tipicamente novecentesco, per non dire di certe influenze dirette che, partendo dalla patria originale del fascismo in Europa, attraversarono il mar Mediterraneo.
Ma allora, agli occhi di un numero consistente di osservatori, studiosi e giornalisti, l’etichetta di fascista, o un termine ragionevolmente simile, sembra vagamente, o più che vagamente, applicabile anche oggi.
Troviamo una sofisticata presentazione politologica di quest’analisi negli scritti di Bassam Tibi, studioso sirio-tedesco, anche se Tibi, nella sua precisione, preferisce applicare ad al Banna e alla sua eredità l’espressione arendtiana
“totalitario” (coniata peraltro per Mussolini), rispetto all’etichetta di “fascista” (anch’essa coniata per Mussolini).
Il dibattito sul fascismo di al Banna si presenta a più riprese nella letteratura attuale su Tariq Ramadan.
Paul Landau, in “Le Sabre et le Coran”, descrive al Banna, nella sua posizione di guida dei Fratelli musulmani, come un personaggio paragonabile al Duce e al Führer. Landau attribuisce grande importanza all’amicizia di al Banna con Haj Amin al-Husseini, il Mufti di Gerusalemme che, alleato di Hitler, aiutò ad organizzare una divisione musulmana delle Waffen-SS e, dopo la guerra, quand’era ricercato per crimini di guerra (per via di quella stessa divisione), riuscì a fuggire in Egitto grazie proprio all’aiuto di al Banna.
Ian Hamel riprende queste osservazioni di Landau in “La vérité sur Tariq Ramadan” (la verità su Tariq Ramadan, non tradotto in italiano), anche se di norma il suo proposito è distruggere tutto quando dica Landau, se gli è possibile.
Persino Hamel descrive al Banna come un uomo con “un’organizzazione totalitaria e un programma estremista”.
Caroline Fourest propone un’osservazione ancora più notevole in “Frére Tariq”, con un riferimento alla “Epistle to the Young” (epistola ai giovani) di al Banna.
L’epistola espone, nelle sei frasi che ne costituiscono il motto (“Dio è il nostro fine; il Profeta la nostra guida; il Corano la nostra costituzione; la lotta il nostro strumento; la morte sul cammino di Dio il nostro massimo desiderio; Dio è grande, Dio è grande”) le cinque fasi del suo programma. Ovvero, la creazione di un individuo veramente musulmano, nel pensiero e nella fede; di una vera famiglia musulmana; di un popolo o una comunità veramente musulmani; di uno stato islamico; e, infine, la resurrezione dell’antico Impero islamico, che al Banna descrive con un riferimento ammirato a quello che chiama il “Reich tedesco” e al sogno mussoliniano di un rinato Impero romano, anche se ovviamente al Banna ritiene che il suo rinato Impero islamico sarebbe infinitamente preferibile e teologicamente più legittimo di qualsiasi progetto contemplato da Mussolini.
Negli anni Quaranta, le autorità britanniche in Egitto presero molto sul serio questo tipo di desiderio e, nella speranza di evitare qualsiasi cosa assomigliasse al colpo di stato pro Asse avvenuto in Iraq nel 1941, promossero più di una volta l’arresto di al Banna. Ma l’aspetto più incisivo della dissertazione della Fourest su al Banna e la sua Epistola sta nell’osservazione che Ramadan, in una delle note registrazioni audio in cui presenta l’opera, omette i riferimenti al fascismo, il che fa riemergere il problema della franchezza.
Tra i vari commenti recenti su al Banna e il fascismo in cui mi sono imbattuto ultimamente, il più rivelatore risulta essere un saggio delle studiose israeliane Ladan e Roya Boroumand, apparso in una raccolta intitolata “Islam and Democracy in the Middle East” (l’Islam e la democrazia nel medio oriente), a cura di Larry Diamone, Marc F. Plattner e Daniel Brumberg.
Le Boroumand (due sorelle) giungono a una valutazione cupa: “L’uomo che ha fatto più di ogni altro per dare uno stampo islamico all’ideologia totalitaria è stato un insegnante egiziano, Hassan al Banna”.
Con “ideologia totalitaria” le sorelle Boroumand pensano alle dottrine del fascismo italiano e del nazismo tedesco, di cui sottolineano le influenze su al Banna, evidenziandone le disastrose conseguenze:
“Dai fascisti, e prima di loro dalla tradizione europea di una violenza rivoluzionaria ‘trasformatrice’ o ‘purificatrice’ iniziata coi Giacobini, al Banna prende anche in prestito l’idea di morte eroica come una forma d’arte politica”.
Non c’è nulla di peculiarmente nuovo o astruso nel notare che al Banna mostrò un interesse entusiasta per il culto esteta della morte. La storia classica dei Fratelli musulmani, “The Society of the Muslim Brothers” (la Società dei Fratelli musulmani), di Richard P. Mitchell, pubblicata nel 1969, era decisamente lucida in merito già all’epoca.
Al Banna elaborò un doppio motto sull’importanza della morte come obiettivo del jihad:
“L’arte della morte (fann al mawt) e “la morte è arte” (al mawt fann).
Dalla descrizione di Mitchell apprendiamo che il motto divenne poi una parte famosa del lascito di al Banna. Intrecciando la sua parafrasi con le parole di al Banna, Mitchell scrive:
“Il Corano ha comandato alle persone di amare la morte più della vita” (una frase che, mi sento di aggiungere, abbiamo sentito più volte nelle dichiarazioni dei terroristi degli ultimi anni, per esempio nel video realizzato dal gruppo islamista che ha colpito Madrid nel 2004).
E prosegue con le parole di al Banna:
“Se la filosofia del Corano sulla morte non sostituirà l’amore per la vita che ha consumato i musulmani, non raggiungeranno nulla. La vittoria può venire solo con la perfetta padronanza dell’arte della morte”.
Quanto potrebbe colpire alcuni perché nuovo o controverso è però l’osservazione delle Boroumand secondo cui al Banna trasse queste idee raccapriccianti dall’Europa, e non, come egli stesso invece sosteneva, dalla tradizione coranica.
Da questo punto di vista, fece una cosa tremenda all’islam: fondò la popolarità moderna del terrorismo suicida, il culto della morte come forma di arte politica per eccellenza, e unì questo culto all’islam.
Questa interpretazione del suo operato corrisponde a quella fatta da Bassam Tibi, anche se questi rimarca che al Banna fece soprattutto da apripista per Sayyid Qutb, che poi svolse il ruolo principale.
Ian Buruma, coautore di “Occidentalismo”, ha svolto studi approfonditi sull’influenza del fascismo al di fuori dell’Europa, per cui sa qualcosina di tutte queste osservazioni e concetti, e le sue perfette conoscenze devono aver contribuito alla risposta scettica che egli dà sul Times alla descrizione di Ramadan di suo nonno, anche se evita, con grande tatto, di condividere queste osservazioni coi suoi lettori.
Egli nota che la descrizione di al Banna fatta da Ramadan ci dice “molto su come egli si presenta”. Ma cosa ci dice?
Sul Times, Buruma si limita a osservare che Ramadan è un costruttore di ponti, che si impegna a “conciliare quel che sembra difficile conciliare” e conferma il tutto citando un cattedratico dell’Università di Notre Dame che lo loda per “il suo tentativo di superare il divario e trovare un accordo tra persone provenienti da mondi diversi e con opinioni diverse”.
Sembra tutto bellissimo, ma solo fintantoché tutti accettano di non menzionare o descrivere alcune delle varie opinioni che si vorrebbero riunire.

(continua)

saluti

[mustang]

Ma queste sono questioni vecchie di un paio di generazioni, e Ramadan non è suo nonno, né sembra essere un agente della sua organizzazione (anche se sia Fourest che Landau ritengono di sì).
“Il passato è passato”, come dice il Corano più di una volta.
E il passato non ci può dire cosa stia cercando di fare Ramadan nel presente.
Le sue idee, le sue intenzioni, a cosa mirano, in fondo?
E’ quel che tutti si chiedono da una dozzina d’anni circa.
Sul Times, Buruma pone una domanda molto diretta: “Cosa rappresenta?”.
E, posta la domanda, si fa da parte per lasciare la risposta a Ramadan, che coglie l’occasione di parlare di principi filosofici.
Rappresenta, spiega, “valori universali” in linea con l’illuminismo europeo.
Rappresenta il razionalismo che nasce dal dubbio, anche se preferisce soffermarsi su questi concetti e convinzioni citando la saggezza dei profeti islamici e non i loro omologhi europei.
“Il dubbio non è iniziato con Cartesio – spiega Ramadan a Buruma – Noi oggi pensiamo che occidente e islam siano mondi affatto separati. Non è vero. Tutto quello che faccio, in termini di connessioni, intersezioni, valori universali che condividiamo, esiste già nella storia passata”.
E quindi rappresenta i punti comuni tra occidente e islam, i valori che tutti dovrebbero condividere, senonché, nella sua versione, preferisce conferire a questi valori una declinazione islamica.
La sua risposta è ragionevole da un punto di vista filosofico e difendibile da quello storico, visti i saggi medievali e le influenze di Aristotele in un senso e nell’altro.
D’altra parte, vale la pena di chiedersi perché dovremmo preoccuparci di quel che “già esisteva nella storia passata”, come dice Ramadan.
Perché stare a preoccuparsi delle linee cronologiche storiche o del fatto che Cartesio sia venuto prima o dopo? Non si tratta di domande trabocchetto.
Potrebbero esserci risposte ovvie: per ricordare all’opinione pubblica occidentale, boriosa e antimusulmana, qual è stato il contributo musulmano alla civilizzazione del mondo.
O per confortare l’opinione pubblica del mondo musulmano, che può sentirsi un po’ scoraggiata e assediata. O semplicemente per costruire una cronistoria accurata delle idee, progetto valevole già di per sé.
Ancora una volta, con quel riferimento ai pensatori islamici del Medioevo, Ramadan sembra voler dire che le radici antiche sono tutto, o che la scienza e la razionalità assumono declinazioni diverse a seconda delle origini di ciascuno, in versioni diverse per i musulmani e per il resto del mondo; o che l’universalismo stesso si presenta in diverse versioni, e il mio universalismo potrebbe non essere lo stesso tuo, e la verità varia da cultura a cultura; al che, ovviamente, nascono altre domande.
L’idea che la scienza e la razionalità si presentino in versioni differenti è vecchia: è lo stesso principio che, portato alle sue logiche conclusioni, indusse i nazisti a ritenere che la fisica si presentasse in una versione ariana e una ebraica, non identiche, anche se sembravano essere identiche; e che indusse gli stalinisti a ritenere che la scienza proletaria fosse una cosa e quella borghese un’altra, nonostante tutte le somiglianze apparenti; e via dicendo.
Non è difficile imbattersi in questo tipo di argomentazioni nella letteratura islamista: l’idea che la scienza esista in una versione occidentale e in una islamica che non sono identiche.
La stessa idea riappare oggi in un’edulcorata variazione postmoderna, una sorta di multiculturalismo elevato all’ennesima potenza, per cui ogni cultura è equivalente e unica, e la rivendicazione di ogni cultura di rappresentare valori universali dovrebbe essere presa cum grano salis, come una retorica conforme che probabilmente non significa molto.
Allora, dove si colloca Ramadan in queste questioni filosofiche?
Buruma non si spinge più in là, ma Ian Hamel pone questa domanda in “La vérité sur Tariq Ramadan”, in cui inserisce una serie di singole citazioni che sembrano indicare come Ramadan tracci un confine attento tra questioni religiose e scientifiche; e che sappia che la medicina è medicina, indipendentemente dalle sue origini; e che la sua nozione di universalità è davvero universale.
Ma è difficile giudicare il significato di quelle citazioni, se sono private del contesto originale.
In “Aux sources du renouveau Musulman”, Ramadan presenta una citazione che fa pensare che al Banna stesso avesse un’idea lucida e non fascista delle scienze naturali.
Ma in “Il riformismo islamico” Ramadan dice infine chiaramente che, a suo modo di vedere, l’universalismo islamico non corrisponde a quello occidentale e il raziocinio dell’islam, e il modo in cui ammette il dubbio, non è uguale al raziocinio occidentale e al modo in cui questo ammette il dubbio. Il che potrebbe spiegare perché Ramadan ritiene che l’insegnamento della biologia sia solo un insegnamento della biologia occidentale, che dovrebbe essere completata da un po’ di biologia islamica (anche se potrei aggiungere che nella letteratura islamica ci sono argomentazioni più forti contro Darwin, elaborate da Qutb a partire da Alexis Carrel, l’intellettuale francese di Vichy).
Ad ogni modo, Ramadan crede fermamente che occidente e islam siano separati, anche cosmicamente. Almeno pare che lo creda in “Il riformismo islamico”.
“Ci troviamo di fronte infatti a due universi di riferimento distinti – scrive – due civiltà e due culture”.
Sulla questione del dubbio razionale e di Cartesio, ricorda il filosofo medievale al Ghazali, che, secondo la sua interpretazione, avrebbe proposto delle argomentazioni che anticipano il filosofo europeo di diversi secoli.
Dev’essere quello cui pensava quando diceva a Buruma che “il dubbio non è cominciato con Cartesio”.
Ma in “Il riformismo islamico” entra più in dettaglio, e i dettagli ci dicono che la nozione di dubbio di al Ghazali va in una direzione diversa da quella di Cartesio, un’osservazione che collima con la reputazione di al Ghazali secondo cui questi sarebbe il filosofo medievale che ha lanciato la sfida più formidabile all’alto razionalismo islamico.
Di al Ghazali, Ramadan scrive:
“All’inizio, troviamo innumerevoli corrispondenze tra il suo pensiero e quello di Cartesio. Tali corrispondenze esistono certamente, ma il quadro di riferimento che dà la soluzione per andare oltre il dubbio è fondamentalmente diverso”.
Secondo Ramadan, le influenze dell’antica Grecia sull’islam non hanno mai permesso quella tensione o quelle differenze tra il sacro e il non sacro che esistono nel pensiero occidentale.
Le antiche influenze greche non hanno mai permesso un pensiero prometeico di ribellione, né il senso del tragico. Questo perché nell’islam, sempre a parere suo (e qui ricorda il filosofo medievale Ibn Taymiyya), la zona del sacro contiene un solo concetto, ovvero il tawhid, e cioè l’unicità di Dio. Il tawhid non lascia spazio alle tensioni, alle ribellioni o ai dubbi.
Un senso profondo e tragico del dubbio non è nemmeno concettualmente possibile. Buruma, sul Times, segue questa questione filosofica quel tanto che basta da poter chiedere a Ramadan se egli stesso “abbia mai fatto esperienza del dubbio”.
Ramadan risponde: “Dubbi su Dio, no”.
E Buruma sembra non capire che rispondendo con questa facile certezza, Ramadan propone di più di una sicura osservazione autobiografica.
Il dubbio quindi può esistere solo all’interno dei limiti consentiti dal tawhid, il che significa, per un vero musulmano, che i dubbi su Dio sono letteralmente inconcepibili.
Un musulmano può dimenticare, ma non può dubitare.
I critici più duri di Ramadan direbbero che, parlando in quel modo con Buruma di tali questioni storiche e astratte, per non dire degli ideali di suo nonno, egli dispiega ambiguamente una “doppiezza linguistica”, un linguaggio che vuole trarre in inganno gli occidentali sul cuore del suo pensiero.
Le accuse di usare questa “doppiezza linguistica” seguono Ramadan da anni in Francia.
E’ una delle principali denunce a suo carico, e grande fonte d’ansia tra i critici.
La Fourest, in “Frére Tariq”, documenta in modo diciamo pure ampio casi di questo tipo, momenti in cui Ramadan sembra aver detto una cosa all’opinione pubblica e un’altra al suo pubblico musulmano.
Landau, in “Le Sabre et le Coran”, presenta una sua documentazione.
D’altra parte Hamel, in “La vérité sur Tariq Ramadan”, non ne parla nemmeno.
Hamel è un giornalista svizzero di origini marocchine, sembra aver ascoltato moltissimi discorsi e registrazioni di Ramadan, aver fatto molte interviste, e, in linea generale, sembra muoversi con maggiore agio nell’ambiente musulmano europeo di Ramadan rispetto alla Fourest e a Landau. Egli crede fortemente che essi, nella loro animosità, si siano erroneamente permessi di pensare il peggio. E però cosa dobbiamo fare, allora, della costosa marea di documentazione nei piè di pagina degli scritti della Fourest, e dell’altra marea in coda alle pagine di Landau?
Non vedo modo di risolvere il dilemma, se non azzardare un’ipotesi che tutti questi scrittori, amici e nemici, siano arrivati a una verità.
L’islam, secondo Ramadan, è un sistema onnicomprensivo che abbraccia l’universo intero, e questa universalità gli permette, anzi gli impone, di guardare a ogni novità da un punto di vista islamico, come dall’alto.
Penso che, da queste alte vette islamiche, finisca per parlare un linguaggio naturalmente dialettico, laico (in uno stile che deriva sia da Cartesio che da al Ghazali) e al contempo islamico (in uno stile che deriva solo da al Ghazali).
La prospettiva di Ramadan gli permette di parlare ad un livello che è vero e ad un livello che è più vero; e a volte i due livelli sono equivalenti.
C’è un che di deliberatamente ingannevole in questo modo di affrontare le cose?
Alcuni penseranno di sì. Altri però, più disponibili ad accogliere i presupposti teorici, potrebbero concludere che Ramadan è sempre stato ragionevolmente coerente e che se qualcuno non lo capisce, la colpa è dei suoi ascoltatori, non dialettici.
Immagino di poter ritenere che, nel caso di Buruma e del New York Times Magazine, Ramadan abbia pensato che, se il giornalista aveva bisogno di maggiori delucidazioni sul campo sul significato più profondo di “dubbio” nel contesto cartesiano e in quello di al Ghazali, non spettasse a lui fornirgliele.
Né era suo obbligo spiegare come l’intenzione del nonno al Banna di abolire il sistema multipartitico fosse perfettamente compatibile con un parlamentarismo di stampo inglese, data la natura democratica dell’islam.
Potrei immaginare che, dal punto di vista di Ramadan e data la sua nozione di “due diversi universi di riferimento, due civiltà e due culture”, non avesse molto senso delineare a quel cortese giornalista ogni singola sfumatura, soprattutto perché l’aveva già fatto nei suoi libri.
Alcuni punti potevano essere ambigui, ma non c’era nulla di segreto.
Inoltre, Ramadan di solito non ama farsi nemici.
Se il corrispondente del New York Times Magazine era intenzionato a concludere la discussione e il dibattito con l’impressione che, per dirla con le sue parole, “ci siamo trovati d’accordo su quasi tutto”, be’, fantastico! perché mai scegliere la battaglia?

(segue)

saluti

[mustang]

IV

Le varie interpretazioni e opinioni di Ramadan non devono essere fuse in un tutt’uno con l’islam stesso, e questo punto, come ho imparato da esperienze dirette, deve essere sempre sottolineato, e anche più di una volta.
Quando, anni fa, scrissi di Ramadan, notai quanto troppi lettori non musulmani siano fin troppo veloci nel cogliere una qualsiasi dichiarazione inquietante o sgradita di un pensatore musulmano e nell’appiopparla a tutto l’islam, anche se vengono invitati a evitare atteggiamenti simili.
Per questo lo sottolineo.
Né Ramadan di per sé pretende di parlare per ogni singolo musulmano sulla faccia della terra.
Egli identifica diverse correnti moderne del pensiero musulmano o con cui i musulmani si identificano, anche al di là delle antiche denominazioni che hanno ormai paralizzato l’attenzione del mondo intero, e sa che tutte queste correnti non concordano le une con le altre.
Sul Times, Buruma ha chiesto a Ramadan, molto correttamente, di specificare quale sia la sua corrente, e Ramadan ha risposto molto semplicemente. La sua corrente di pensiero islamico è quella che va sotto il nome paradossale di “riformismo salafita”.
E cioè?
Buruma ha proposto una definizione che si rifà a una frase di Ramadan in “L’Islam in Occidente – La costruzione di una nuova identità musulmana”.
Un “riformista salafita”, spiega Buruma, è una persona che mira a raggiungere i seguenti obiettivi: “Proteggere l’identità musulmana e le sue pratiche religiose, riconoscere la struttura costituzionale occidentale, impegnarsi attivamente come cittadino nella società e vivere con vera lealtà nei confronti del paese cui appartiene”.
La citazione è accurata, in un certo senso (ho trovato la pagina precisa del libro di Ramadan, e anche in un contesto lievemente diverso in “Essere musulmano europeo”), ma, ancora una volta, tutt’altro che accurata per il modo in cui Buruma ha staccato le parole citate da altri commenti alla stessa pagina e a quella precedente.
Prese da sole, quelle parole fanno sembrare il riformismo salafita uno sforzo onesto e lievemente sciatto ma benintenzionato di adattare l’islam al moderno mondo liberale. Ma si tratta di un errore. E’ un vecchio errore, tra l’altro, che i giornalisti continuano a fare, come sia Fourest che Landau scrivono con grande esasperazione nei rispettivi libri. In una nota a piè di pagina sulla questione del “riformismo” nel suo libro “Aux sources du renouveau Musulman”, nel 1998, Ramadan stesso riconosce parzialmente il potenziale equivoco, anche se ritiene di avere tutte le ragioni per utilizzare comunque quel termine.
Il riformismo salafita, nell’utilizzo che lui ne fa, significa una cosa ben precisa, che non ha nulla a che vedere con il riformismo liberale nel suo significato convenzionale. Buruma ha chiesto a Ramadan di fare un elenco dei suoi filosofi musulmani preferiti. Ramadan ha debitamente citato Jamal al Din al Afghani e Muhammad Abduh, i grandi esponenti ottocenteschi che Ramadan considera progenitori del rinnovamento islamico di Hassan al Banna e dei Fratelli musulmani (anche se altri insisterebbero con un certo vigore sul fatto che l’islamismo di al Banna, nel suo radicalismo e nella sua rigidità, si allontanava fortemente da quei pensatori ottocenteschi). Comunque, la probabilità che molti lettori del Times abbiano riconosciuto nomi è piuttosto bassa. Ma se Buruma avesse pensato di chiedere a Ramadan i nomi di qualche filosofo più recente nella scia del riformismo salafita, egli avrebbe potuto continuare a fare una lista di nomi, alcuni dei quali, invece, sarebbero stati riconoscibili a molti. Ramadan ha già elencato quei nomi in “L’Islam in Occidente”, e l’ha fatto, guarda caso, nel paragrafo che precede immediatamente quello da cui Buruma ha tratto la sua fuorviante definizione.
Qui troviamo Hassan al Banna, e Abul Ala Mawdudi dall’Asia meridionale, le cui attività erano coordinate dal padre di Tariq, Said Ramadan, insieme a quelle dei Fratelli musulmani; e Ali Shariati, il compagno di pensiero dell’Ayatollah Khomeini in Iran. E qui troviamo anche Sayyid Qutb, un altro influente riformista tra i tanti, citato senza commenti, anche se la sua eredità, in una delle sue diramazioni, ha portato ad al Qaida. Nell’uso che ne fa Ramadan, il riformismo salafita risulta essere il fondamento filosofico per l’islamismo moderno nelle varie versioni che derivano dall’idea originale di al Banna (e di Mawdudi). Naturalmente, queste varie versioni non si accordano sempre le une con le altre, e Ramadan chiarisce perfettamente anche questo. In “L’Islam e l’Occidente” divide i derivati dall’idea originale in sottocorrenti o tendenze, anche se per riuscire a distinguerli bisogna ispezionare il suo resoconto molto da vicino, fino all’ultima riga, e cioè le note in calce. Vale la pena di intraprendere un tale studio, non solo per gettare un minimo di luce sulla filosofia di Ramadan, ma anche per dare un ulteriore sguardo ad un altro tema, collegato ma differente, ovvero l’immagine di Ramadan sulla stampa.
Ecco allora le sottocorrenti del riformismo salafita, secondo Tariq Ramadan. Scopriamo che una di queste è la sua: una variante esplicitamente occidentalizzata, una versione di cui egli definisce le peculiarità con quelle attraenti espressioni che Buruma ha erroneamente applicato a tutto il movimento; una formula che vuole mantenere l’identità musulmana e far diventare chi vi aderisce leale cittadino del paese democratico che lo ospita. La sottocorrente di Ramadan non è però la principale: questa prospera solo nel mondo musulmano (e, nel libro di Ramadan, solo nelle note a piè di pagina), anche se “prosperare” potrebbe dare un’impressione errata, considerato che, come egli stesso osserva con un tocco d’amarezza, le organizzazioni e i movimenti interni a questa sottocorrente “sono oggetto quasi ovunque, sebbene in diversa misura, di carcerazione, tortura e persecuzione”. Evidentemente Ramadan scrive dei Fratelli musulmani, e (immagino) delle loro numerose varianti e propaggini nazionali e settarie; i Fratelli musulmani nei paesi musulmani stessi, in cui il martirio è entrato a far parte dell’identità del movimento. L’obiettivo della corrente preponderante nel riformismo salafita è pienamente rivoluzionario: la creazione di una società islamica.
Poi, nella sua onestà, Ramadan cita quasi mestamente un’altra sottocorrente che scorre dalla fonte del riformismo salafita, sebbene, a suo parere, quest’ultima tendenza abbia svuotato quel riformismo di quasi tutto il suo contenuto originale. E’ passata, ci dice, a un “attivismo strettamente politico”, unito a “una lettura letterale” dei testi sacri, che portano a “un’azione radicalmente rivoluzionaria”. Ramadan descrive questa tendenza col nome di “salafismo politico letterale”, che Buruma cita per nome nel suo testo, ma senza indicare che si tratta di un ramo del riformismo salafita. Ramadan spiega che il salafismo politico letterale ha attirato “l’attenzione del grande pubblico”, anche se nei paesi occidentali è rappresentato solo “da strutture e reti settarie”. Tale espressione è per me incomprensibile, ma dà l’impressione che, nonostante l’attenzione dell’opinione pubblica, il salafismo politico letterale non conti un granché. Ramadan disapprova questa tendenza a causa della sua letteralità e di non meglio precisate deviazioni rispetto ai principi del riformismo salafita, anche se si affretta ad ascrivere gli errori non ad elementi intrinseci alle radici del riformismo salafita, ma all’orribile modo in cui i governi musulmani hanno represso i principali riformisti salafiti. Sul perché poi i salafiti della corrente politica letterale abbiano attratto “l’attenzione del grande pubblico”, Ramadan non dice nulla nel corpo del testo. Solo in una nota menziona “azioni violente e spettacolari”, e nemmeno lì commenta in alcun modo un possibile allontanamento dalla moralità più basilare. Né definisce un’eventuale relazione tra questo genere di cose e il lascito di Qutb. Tutta la discussione è avvolta da un velo di timidezza ed eufemismo, che potrebbe indurre il lettore meno assonnato a non centrare il significato complessivo. Eppure è evidente quello di cui Ramadan sta parlando in questo passaggio. Il salafismo politico letterale è la dottrina che sta alla base del terrorismo emerso dal riformismo salafita, di quell’ampia ondata di assassinii casuali, di quella moda di “azioni violente e spettacolari” che si è abbattuta su tante regioni del mondo musulmano e non solo. Questo intende con “azioni radicalmente rivoluzionarie”. Fa un riferimento piuttosto cauto, in una nota, a “una sezione” del Fronte islamico di salvezza algerino, con cui probabilmente pensa a quelle persone che se ne andavano in giro a sgozzare interi villaggi in Algeria durante gli anni Novanta e che evidentemente non hanno ancora finito. Ma di norma fa la sfinge. Quantomeno non nega la relazione come da fratelli in rotta tra la sua ala del riformismo salafita e i campioni delle “azioni radicalmente rivoluzionarie”, tra due diverse correnti che derivano dalla stessa fonte. Ramadan, su questo tema, è più diretto dell’articolista del Times che tratteggia il suo ritratto.
Ma Ramadan ha tralasciato diversi dettagli, che, sommati, formano un insieme notevole. In merito ad al Banna e Qutb, per esempio, è vero, sì, che nonostante il fatto che fossero esattamente contemporanei, i due non si sono mai incontrati di persona. Al Banna fu un riformista salafita sin dall’inizio, mentre Qutb, da giovane, fu un intellettuale laico, poeta e critico letterario, il che significa che al Banna e Qutb disapprovavano la condotta l’uno dell’altro. E comunque non vivevano ai due estremi del mondo. Qutb, come apprendo dalla biografia di Adnan A. Musallam intitolata “From secularism to jihad: Sayyid Qutb and the foundations of radical islamism” (Dal laicismo alla jihad; Sayyid Qutb e i fondamenti dell’islamismo radicale), aderì a una scuola di poesia romantica in Egitto, influenzato, tra gli altri, da Coleridge, e le sue idee sulla poesia lo portarono a cercare la verità nel proprio cuore (invece di seguire la tradizione delle scuole consolidate) e contemporaneamente a bramare romanticamente la morte. Qutb impresse una svolta apocalittica anche alla sua poesia, che, anche se l’autobiografia non si sofferma su questo punto, potrebbe essere paragonata strofa dopo strofa ad alcune poesie dei simbolisti europei di fin de siècle. Tutto questo, gli impulsi romantici e simbolisti, si ritrova nel pensiero islamico di al Banna senza grandi modifiche.
Cos’era il riformismo salafita, dopotutto, se non la fede nel fatto che la verità si potesse raggiungere direttamente dal Corano e dal VII secolo, invece di seguire le tradizioni delle scuole già esistenti nella giurisprudenza islamica? E cos’erano le espressioni di al Banna sulla “morte come arte” e “l’arte della morte”, se non una variante islamica dei vagheggiamenti di Qutb sull’eternità della tomba derivati dalla poesia romantica? E per quel che riguarda le fantasie apocalittiche della poesia simbolista di Qutb, ebbene! era l’islamismo stesso, con la brama mussoliniana, da Terzo Reich, della resa dei conti finale. Da questo punto di vista, il laicismo romantico di Qutb e l’islamismo romantico di al Banna erano varianti dello stesso tema. Poi, verso la metà degli anni Quaranta, anche Qutb iniziò la deriva verso l’islamismo, e al Banna era tutt’altro che ostile. Sayyid Qutb e Naguib Mahfouz costituirono una società di mutua ammirazione nello stesso periodo (Qutb, nel suo ruolo di critico letterario, contribuì notevolmente ad accrescere la fama del talento di Mahfouz presso il pubblico), e nel 1948 i due, insieme ad altri, diedero vita a una rivista, di cui Qutb era direttore. Al Banna cercò di corteggiare la rivista portandola a schierarsi coi Fratelli musulmani. L’anno seguente, al Banna venne assassinato. Qutb si trovava casualmente negli Stati Uniti, e in uno dei passaggi più strani del suo rendiconto di quell’esperienza americana racconta di come gli americani gioissero della morte di al Banna, il che probabilmente è frutto della sua fantasia, dato che nel 1949 praticamente nessuno negli Stati Uniti aveva mai sentito parlare di lui. Quella fantasia però indica che, nonostante il fatto che non si fossero mai incontrati, la stima che al Banna provò per Qutb nell’ultima parte della sua vita cominciava a essere corrisposta, poiché al Banna stava diventando una figura storica di profilo mondiale. Poi Qutb tornò in Egitto, entrò a far parte dei Fratelli musulmani, e si fece strada fino al genero di al Banna, “il piccolo Hassan al Banna”, Said Ramadan, direttore di Al Muslimun. La rivista presentava le idee di Abu Ala Mawdudi al mondo di lingua araba, e Qutb adottò alcune di quelle idee per quella che stava diventando la sua dottrina ultrarivoluzionaria.
Qutb iniziò a scrivere mensilmente su Al Muslimun. Alcuni di quegli articoli vennero poi raccolti in un libro intitolato “Toward an Islamic Society” (verso una società islamica). Ma il contributo più importante di Qutb ad Al Muslimun consisté in commenti del Corano, fortemente originali, scritti non con lo spirito dell’analisi giurisprudenziale tradizionale ma, al contrario, con lo spirito della critica letteraria romantica, tratta più dal cuore che dai testi di studio. Furono proprio questi articoli, raccolti in un libro, a sbocciare nel colossale capolavoro di Qutb, “In the shade of the Quran” (all’ombra del Corano), considerata la più grande opera singola mai prodotta dal movimento islamista mondiale.
Per cui, sì (per la terza volta, sì), Qutb e il nonno di Tariq Ramadan non si sono mai incontrati, non fosse altro che per l’assassinio di al Banna. Ma il padre di Ramadan, Said, direttore di Al Muslimun, non solo conosceva Qutb; egli fu, al momento decisivo, il più importante sostenitore di Qutb nel mondo degli intellettuali egiziani. Said Ramadan era il direttore che avviò Qutb a quello che sarebbe diventato il suo lavoro più importante. E nel peggior momento della vita di Qutb, nel 1954, quando venne accusato per l’ultima volta di stare organizzando una rivoluzione, capo d’accusa per cui fu impiccato l’anno seguente, la presunta cospirazione comprendeva, evidentemente, anche Said Ramadan, l’uomo che sfuggì a quello stesso destino solo perché, nel 1954, si trovava casualmente fuori dal paese.
Ian Hamel in “La vérité sur Tariq Ramadan” ribadisce che, negli ultimi anni di vita, Said Ramadan prese in parte le distanze dall’eredità di Qutb. Ma si tratta di un det taglio di vecchiaia. Le biografie di Said Ramadan e Sayyid Qutb sono intrecciate anche per altre ragioni. E in questo caso il passato, in realtà, non è passato, e Tariq Ramadan ha legato la sua carriera a quell’eredità. Said Ramadan aveva lavorato tempo addietro con Mawdudi in Pakistan; i seguaci inglesi di Mawdudi avevano creato una loro Fondazione islamica, e Tariq Ramadan ha pubblicato i suoi primi due libri in lingua inglese presso la Fondazione islamica e trascorso gli anni di studio al campus di quell’istituzione per ragioni del tutto naturali e familiari. La Fondazione islamica sta lentamente pubblicando una bella edizione del commento del Corano in più volumi di Mawdudi, “Toward understanding the Quran” (verso la comprensione del Corano) tradotto dall’urdu in inglese. E la fondazione sta pubblicando anche “In the shade of the Qur’an”, di Qutb, in un’edizione altrettanto bella, dieci dei cui 18 volumi promessi dalla casa editrice fanno bella mostra di sé nella mia libreria. Tutto ciò è perfettamente sensato, dato che il riformismo salafita costituisce un movimento sufficientemente vasto da estendersi da al Banna al suo genero, da Mawdudi a Qutb e, infine, a Tariq Ramadan. La Fondazione islamica, col suo campus britannico e la Al Banna Hall, non ha fatto nulla di speciale scegliendo di pubblicare Mawdudi, Qutb e Ramadan, perché questi intellettuali gravitano nella stessa costellazione.
Ma perché nulla di tutto questo compare nel ritratto di Ramadan sul Times? Non è che Buruma abbia tralasciato la questione della relazione tra Ramadan e Qutb tramite il nonno di Tariq. Buruma ha posto la domanda, anche se si è accontentato di pubblicare la risposta secondo cui il nonno al Banna e Qutb non si erano mai incontrati. Né Buruma manca d’informazioni. In “Occidentalismo” tratta di Qutb e fa presente l’influenza nazista sul suo pensiero. I responsabili del New York Times Magazine (che qualche anno fa hanno pubblicato un mio saggio su Qutb) avevano tutte le ragioni per aspettarsi che Buruma, come su molte altre questioni, sapesse cosa stava facendo. Egli deve essere giunto alla conclusione, per una qualche ragione, che sul Times andava bene porre quella domanda sulla relazione con Sayyid Qutb, ma che non andava bene dare la risposta.
In ogni caso, i legami familiari tra Tariq Ramadan e Sayyid Qutb offrono la possibilità di un’analisi. La reputazione di Ramadan per la sua mancanza di franchezza diventa un problema di non poco conto per chiunque voglia cercare di capirlo. Se volessimo sapere quali sono opinioni e convinzioni di moltissimi personaggi pubblici, potremmo semplicemente chiedere a loro stessi e poi pubblicare le risposte con la ragionevole certezza di avere in mano le informazioni giuste. Lo stesso non si può dire di Ramadan, che crea una difficoltà, ovvero la possibilità costante di un significato esoterico. Eppure c’è un modo di inserire la sua dottrina in una sorta di prospettiva storica e intellettuale, e ciò è possibile affiancando Ramadan a Qutb: il figlio del padre vicino all’autore del padre, lo scrittore per la Fondazione islamica vicino allo scrittore per la Fondazione islamica, il riformista salafita vicino al riformista salafita. Ramadan stesso dedica un capitolo di “Aux sources de renouveaux Musulman” a Qutb, tanto per dimostrare che non c’è nulla di illegittimo in un paragone simile. E, ponendo Ramadan di fianco a Qutb, dovrebbe essere possibile, ancora una volta, porre la domanda che non ha ricevuto risposta: che cosa rappresenta, alla fine?
Il riformismo salafita, cosa significa in fin dei conti?

(segue)

saluti

[mustang]

V

Il riformismo salafita, a giudicare da Qutb e Ramadan, risulta essere una sorta di teoria rousseauiana: c’è un modo puro e autentico di vivere, il modo musulmano. Ma i musulmani, nati liberi, ovunque sono in catene.
Oppressi da quella che Ramadan chiama “un’invasione culturale occidentale aggressiva”, con quel tipo di espressioni che Qutb amava usare mezzo secolo fa (e al Banna prima di lui).
Un grande pericolo deriva dalla “colonizzazione delle menti” dall’occidente, secondo le parole di Ramadan, con cui designa l’influenza della televisione. Questo era precisamente un timore di Qutb, anche nell’era precedente alla televisione, che descriveva come “le influenze culturali che sono penetrate nella mia testa”. Per questo è necessario ritrovare la strada verso quel modo di vita puro e autentico.
La strada è testuale, e porta ai documenti fondanti dell’islam del VII secolo, in cui si ritrovano la purezza e l’autenticità dei tempi precedenti all’aggressione culturale occidentale e alla colonizzazione delle menti.
Ma nessuno di questi uomini vuole ricostruire il VII secolo pietra su pietra.
Entrambi sono convinti che, nella sua onnicomprensività, la rivelazione coranica sia più grande del mondo moderno e possa berselo tutto; convinti che, invece di ricostruire il VII secolo, possano ricostruire l’età moderna, e che lo possano fare secondo i precetti salafiti. Possono dare a ciascun elemento della vita moderna il corretto significato islamico.
Perciò devono leggere i testi antichi tenendo d’occhio il mondo moderno e pensare a nuove interpretazioni: risposte islamiche, punto per punto, alla sfida dell’occidente, come l’islam convenzionale non è riuscito a fare.
Ecco perché sono “riformisti”: a differenza dei tradizionalisti accademici (per usare le parole di Ramadan), che si limitano a ripetere l’antica giurisprudenza islamica; e a differenza dei fondamentalisti nudi e crudi, che vogliono ricostruire il VII secolo.
Bisogna dire che, rispetto all’idea di una lettura dei testi antichi che tenga in considerazione il mondo moderno, Qutb è molto più interessato ai testi antichi, mentre Ramadan sembra essere prevalentemente assorbito dal mondo moderno.
Ma il principio rimane immutato.
Di più, visto che entrambi mirano a ottenere un risultato pratico, ovvero la ricostruzione di una vera comunità musulmana, non hanno alternativa, se non quella di dare al loro progetto un aspetto politico, secondo la dottrina di al Banna. E quest’orientamento all’antico e al moderno induce un altro tratto comune, e cioè la tendenza da parte di entrambi ad impossessarsi del vocabolario politico moderno e convertirlo ai propri scopi: come se il vocabolario politico potesse essere visto come un’altra entità moderna vuota che attende di essere infusa di un significato coranico.
I pensatori politici moderni parlano di questo e di quello? Qutb e Ramadan si affretteranno a fare lo stesso, solo in una versione che a loro parere è fedele al Corano.
Qutb, seguendo questo istinto, a volte sembra un anarchico rivoluzionario d’inizio Novecento.
Altre volte sembra (in uno dei suo primi libri) un fautore del New Deal. La “previdenza sociale” rientra nei suoi ideali. Si tratta di un vocabolario proprio del suo tempo.
Ramadan, uomo dell’età postmoderna, preferisce dare l’impressione di essere un teologo della Liberazione dell’America latina, o sembrare uno dei suoi alleati antiglobalizzazione, che si scagliano contro la Banca mondiale e il Fondo monetario internazionale.
Cita il filosofo grecofrancese Cornelius Castoriadis, il filosofo dell’“autonomia” di sinistra, che è il suo modo di indulgere in voli della fantasia simil-anarchici. Altre volte sembra un riformista moderato nel senso tradizionale, civico, e non salafita, come chi voglia presentare alcune proposte pratiche e benintenzionate a nome della popolazione emarginata.
Ma la retorica moderna rivela poi sempre la sua natura, in una veste o nell’altra, di traduzione di concetti coranici.
Si tratta di contenitori mondani di contenuti islamici.
Qutb, quando lancia le sue anarchiche odi alla libertà, vuole dirci che, sotto la sua proposta di ritorno al califfato islamico, gli esseri umani non saranno più tiranneggiati da altri esseri umani, ma solo da Dio, nell’interpretazione dei suoi rappresentanti.
La retorica libertaria finisce per essere un argomento teocratico contro la democrazia.
Con “previdenza sociale”, Qutb indica il dovere tradizionale islamico di pagare una tassa di elemosina;
Ramadan richiama i principi libertari civili per difendere l’autonomia della sua ricostituita comunità musulmana. Richiama la retorica antiglobalizzazione dei sui alleati di sinistra per difendere i principali movimenti islamisti nel mondo musulmano. E così via, attraverso tutta la terminologia moderna.
Niente di tutto questo è fatto per ingannare chicchessia. Queste persone stanno tentando di “riformare” a fondo non il mondo, ma l’islam, una campagna che vuole far sì che il pensiero islamico si espanda e vada a coprire tutte le nuove innovazioni della vita moderna senza perdere contatto con la rivelazione iniziale.
Per questo cercano i concetti moderni e i loro equivalenti coranici, e riempiono il moderno con il coranico. E così facendo, iniziano a lanciare le proprie sfide ai musulmani non riformati e al mondo moderno non musulmano.
Le sfide che essi pongono però, risultano essere diverse.
Qutb scrisse le sue opere principali nei decenni tra il 1940 e il 1966; e, come i fascisti dell’estrema destra in quegli anni, o i marxisti e gli anarchici dell’estrema sinistra, dipinse un mondo che rotolava verso una crisi catastrofica, cui dava un’interpretazione paranoica e apocalittica.
La sua visione del collasso imminente sia dell’occidente che del blocco comunista a oriente, la sua visione di un’avanguardia rivoluzionaria islamica che avrebbe creato da qualche parte nel mondo uno stato islamico per poi esportare la rivoluzione islamica al mondo musulmano e in tutto il mondo, la sua visione dell’utopia coranica che sarebbe venuta, tutto quanto era quasi delirante: una versione grandiosa dell’idea mussoliniana e di quella già stralunata di al Banna che voleva la resurrezione dell’Impero islamico.
Forse la visione di Qutb godeva di un grande vantaggio, rispetto agli altri progetti rivoluzionari di metà Novecento, e cioè l’islam, una base eccezionalmente solida su cui collocare le sue tante nuove idee. Ma anche così, la sua visione si collocava pienamente nello spirito di metà secolo.
Ramadan non ha alcuna relazione con tutto ciò. E’ post paranoico e post apocalittico. Pensa che la globalizzazione dominata dall’occidente produca la povertà del “sud” sottosviluppato, compreso il mondo musulmano, e che per questo debba essere combattuta.
E’ furioso di fronte agli attacchi occidentali al mondo musulmano, che ai suoi occhi sembrano avvenire indipendentemente da quanto faccia o non faccia l’occidente, che per lungo tempo è stato incapace di intervenire in Bosnia e poi ha scelto di intervenire in Afghanistan (una scelta che balza ai suoi occhi come “vendetta contro il popolo afghano”).
Negli anni Novanta si gonfia di indignazione nel vedere le sanzioni imposte all’Iraq di Saddam Hussein, e oggi si gonfia ancora di più d’indignazione di fronte all’invasione che ha rovesciato Saddam. Qualsiasi cosa facciano gli Stati Uniti è ai suoi occhi una sorta di complotto; ma non c’è nulla di strano. Non sembra ossessionato dall’imminente catastrofe. Non ha intenzione di lanciare una guerra rivoluzionaria.
Aderisce alla scuola di preghiera, o dawa, del riformismo salafita e vuole raggiungere i suoi obiettivi con la persuasione e metodi legali. I suoi sogni non vanno verso un climax utopico. Innanzitutto, vuole creare una controcultura islamica all’interno dell’occidente, ovvero la sua comunità musulmana ricostruita, che invece di ritirarsi nelle mura del ghetto occupi il proprio spazio all’interno della più ampia società non musulmana.
Ramadan vuole una parte dello spazio pubblico, non solo di quello privato.
Anzi, non vuole: rivendica una parte dello spazio pubblico.
Una vita veramente musulmana è una vita fisica e pubblica, che deve essere vissuta in uno spazio fisico, il che impone delle modifiche al laicismo europeo esistente.
Per questo vuole, e deve, creare uno spazio pungolando coi gomiti nella più ampia società, chiedendo il suo spazio in più.
Sogna forse segretamente qualcosa di più?
Può essere, a un qualche livello teologico, non sarebbe strano. Tutte le grandi religioni hanno sogni grandi (e pericolosi).
Però, la Fourest, Landau e altri tra gli spaventati critici di Ramadan sospettano l’esistenza di un qualcosa di molto più laico. Sospettano cioè che, clandestinamente, anche Ramadan si culli in quel progetto più vasto, stralunato e non esclusivamente teologico: un mondo dominato dall’islam, per cui la controcultura musulmana fungerebbe da quinta colonna del futuro impero all’interno dell’Europa, sotto il controllo sostanziale dei Fratelli musulmani.
Dovrebbe essere facile capire perché, esattamente, quegli spaventati critici covino tali sospetti. L’emigrazione musulmana si è rivelata uno dei più grandi avvenimenti della storia, e in tanti luoghi diversi sparsi in tutta l’Europa occidentale gli abitanti di vecchia data scoprono d’un tratto che il mondo musulmano improvvisamente domina questo quartiere o quella città, e che l’arabo o il turco hanno iniziato a soppiantare qualcuna delle lingue europee minori, e che qui e là i gruppi islamisti invocano la censura di questo o quello, o spiagge separate per uomini e donne, o lo stralcio dai programmi di Voltaire o Darwin, o che si smetta di insegnare la storia dei crimini nazisti.
E c’è sempre un sermone di un qualche studioso islamico con un bel vestito esotico che fantastica di una conquista musulmana dell’Europa e del mondo, che quindi può essere citato a dimostrazione di una cospirazione globale.
Ed è vero che, in Europa, i Fratelli musulmani e gruppi simili stanno prosperando tra la popolazione immigrata, per non dire dei gruppi della frangia radicale di Qutb, affatto terrificanti; come è anche vero che Ramadan teorizza l’avanzata musulmana; ed è pure vero che egli vuole che la sua controcultura islamica promuova i principali islamisti nel mondo.
Ma non è necessario vedere in tutto questo una quinta colonna al servizio dei piani segreti dei Fratelli musulmani.
In gran parte, le ambizioni di mondialità di Ramadan sembrano essere cosa del tutto diversa:
il sogno di un islam occidentale nella sua versione riformista salafita che si erga a capo delle varie correnti musulmane nel mondo; il sogno di un islam occidentale secondo la sua versione, che divenga il fulcro, smettendo quindi di essere un posto di guardia lontano, di tutto il mondo musulmano.
Ma questa non è un’escatologia millenaria.
Se giudichiamo in base a criteri strettamente letterari, non c’è paragone tra questi due uomini.
Qutb, anche tradotto, padroneggia uno stile di prosa tutto suo, tipicamente sereno e discorsivo, e ciononostante capace di esternazioni sulfuree. Ha il vantaggio di una formazione nel mondo della critica letteraria, che gli permette di commentare con agio il Corano, il suo stile e il suo tono complessivo. E soprattutto ha il vantaggio del Corano, che occupa tutta la sua attenzione.
Qutb non mostra alcun imbarazzo nel commentare le barbarie del VII secolo ogni qualvolta sembrino appropriate, dalle crudeli amputazioni alle altre punizioni ordinate dall’huddud, il codice penale, di cui discute meticolosamente (“Nel caso di un terzo o quarto furto, gli studiosi hanno opinioni divergenti in merito alla parte da amputare”, e così via).
I passaggi barbari aggiungono un brivido particolare alla sua scrittura, un fremito di strano e proibito che sembra tanto più potente perché il suo tono di voce non cambia mai: è il tono di un uomo che parla con tranquillità e familiarità di cose che sono universalmente vere.
E Qutb è, non da ultimo, uno scrittore capace di chiamare a sé le passioni dell’odio.
Riversa colpi formidabili sugli ebrei dell’antica Arabia.
Riconosce scrupolosamente che, qui o là, il Corano contiene passaggi che mostrano compassione o gentilezza nei confronti di questo o quel singolo ebreo, ma preferisce gli altri passaggi, assai più numerosi: le descrizioni della perfidia e dell’ostilità durante gli anni di Maometto a Medina, che a suo parere rappresentano i tratti immutabili degli ebrei.
Nei suoi commenti (così come nell’Al Muslimun di Said Ramadan, a quanto dice Hamel), qui e là si inciampa in riferimenti ai Protocolli dei savi di Sion, in una chiara dimostrazione della continua influenza nazista e similnazista dall’Europa, anche nel periodo successivo alla sconfitta nazista; e in un’altrettanto chiara dimostrazione di quello che sarebbe il riformismo di Qutb, per usare la parola giusta, ovvero la volontà di interpretare i testi antichi sulla base delle idee moderne.
Non tutte le idee moderne sono buone, dopotutto; e non tutte le riforme costituiscono un passo avanti.
Il professore svizzero, al contrario, che non ha mai languito in una prigione egiziana, non è mai riuscito a elaborare uno stile di prosa affidabile. A volte scrive con un tono emotivo, acceso, personale, appena arcaico, tenebroso, a denti stretti, ed è stupefacente.
La primissima frase di “Il riformismo islamico” offre una descrizione mozzafiato di una persona senza nome, che poi si scopre essere il padre dell’autore:
“Ho ancora il ricordo intimo della sua presenza e dei suoi silenzi. A volte, dei lunghi silenzi sprofondati nei ricordi, nei pensieri, e, spesso, nell’amarezza. Aveva una vista acuta e uno sguardo penetrante che ora diffondevano il suo calore, la sua cortesia e le sue lacrime, ora armavano la sua determinazione, il suo impegno e la sua rabbia”.
In altri punti si abbandona a un tono goffamente esoterico ed ecumenicamente guru, buono per qualsiasi stile. Ecco la prima frase del suo ultimo libro, “Maometto”:
“Nelle ore del tramonto, quando questo libro è stato scritto, c’era silenzio, una solitudine meditativa, e l’esperienza di un viaggio, oltre il tempo e lo spazio, verso il cuore, l’essenza della ricerca spirituale, e l’iniziazione al significato”.
Più spesso, Ramadan produce una solida prosa espositiva di stampo professorale, ordinaria e chiara, a parte per alcune ovvie traduzioni infelici. Né mai gioca con l’idea che pulsa così insistentemente nei commenti coranici di Qutb, l’idea che solo sfogliando le sue pagine si compia un atto religioso, o ci si impegni in una missione soldatesca, impavida e pericolosa.
Ancora una volta, se Ramadan fa pochissimi sforzi per ispirare un senso di elevazione spirituale, non fa nemmeno nulla per incitare i lettori.
Ramadan non odia, sicuramente non secondo gli standard di Qutb. Dalle sue pagine non si leva alcun odore di zolfo.
Ma i suoi libri possono sembrare castrati.
Il resoconto della vita e degli insegnamenti del Profeta in “Maometto” sono inesorabilmente blandi, come se avesse voluto in tutti i modi evitare i toni coranici dell’esaltazione infiorettata.
“La vita a Medina continuava”, “la situazione si era fatta difficile per i musulmani di Medina”, “i musulmani erano ritornati a Medina e la vita quotidiana aveva ripreso il suo corso in un’atmosfera assai meno tesa di prima”.
Il Profeta stesso è una cara persona. Maometto adora la prima moglie: “La amava così tanto”. Anche le altre mogli. Maometto è ragionevole.
Le piccole contraddizioni che emergono nel Corano, che Qutb dipana pazientemente, praticamente scompaiono nella descrizione di Ramadan.
Sulla questione degli ebrei, per rimanere alle controversie di Medina, Ramadan presenta Maometto come un personaggio ponderato e giusto.
Anche quando ordina il massacro di tutti i maschi di una tribù ebraica, Ramadan chiarisce che Maometto ha impartito quell’ordine non perché la tribù ebraica ostile esemplifichi una caratteristica eterna del demonio sionista, ma perché deve impartire ai suoi numerosi nemici, ebrei e non, una dura lezione. E poiché il massacro riesce nel suo intento, non è necessario commettere altri massacri di quella sorta, il che dimostra la saggezza e persino la moderazione del Profeta.
Gli ebrei stessi non suscitano alcun astio nella narrazione che Ramadan fa della vita di Maometto e dell’esperienza della rivelazione.
Anzi, egli sottolinea l’unico Dio venerato da musulmani, ebrei e cristiani.
Naturalmente riconosce che, a Medina, le relazioni di Maometto con le tribù ebraiche prendono una piega infelice.
Ciononostante, secondo la sua versione, “quegli sviluppi non hanno alcun effetto sui principi che soggiacciono alla relazione tra musulmani ed ebrei: riconoscimento e rispetto reciproci, oltre che giustizia davanti alla legge o nella composizione delle controversie tra singoli o gruppi”.
Dal punto di vista politico attuale, la rappresentazione di Ramadan è più che superiore, addirittura encomiabile. Alcuni passaggi del suo scritto potrebbero far pensare che se gli studiosi del Corano volessero mai formulare una dettagliata base scritturistica per il riconoscimento da parte musulmana di uno stato ebraico, le rivelazioni profetiche potrebbero risultare, ad un attento esame, più elasticamente flessibili di quanto si potesse immaginare precedentemente.
Comunque, una buona storia, come un arto di un ladro inveterato, può essere sempre utilmente amputata, per eliminare qualche spiacevole aspetto asociale.
Ma le amputazioni chirurgiche, lo spirito di miglioramento di Ramadan e i suoi atti di devozione multiculturale potrebbero portare il lettore scettico a domandarsi se, come nei vari commenti in risposta a quel sempliciotto di Buruma, non si sia tralasciato ad arte qualche elemento fondamentale.
Forse qualcosa sugli ebrei? La violenza? Le donne?
Non sollevo questo domande per essere provocatorio.
La vita di Ramadan negli ultimi anni, l’elenco delle polemiche e controversie da lui suscitate, hanno già messo sul tappeto questi aspetti particolari, il che mi riporta un’ultima volta alla doppia domanda sulle sue opinioni ginevrine e i loro flebili riflessi sulla stampa e le acque del lago di quella città.

(continua)
saluti

[mustang]

VI

Sul Times, Buruma si addentra in queste tre controversie (ebrei, violenza e donne) e, riguardo agli ebrei, lo fa soffermandosi sulla Francia del Ventunesimo secolo, invece che sull’Arabia del VII. E fa bene. Quattro anni fa, Ramadan ha lanciato una polemica contro sei noti intellettuali francesi, Pierre-André Taguieff, Alexandre Adler, André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy, Alain Finkielkraut e Bernard Kouchner, che ha riunito in un unico gruppo il cui tratto comune era il fatto di essere ebrei.
Lanciando delle accuse.
Secondo il resoconto che Buruma fa della questione, Ramadan lamentava allora che i vari intellettuali avevano abbandonato principi universali per diventare, secondo l’espressione usata da Buruma, “difensori irriflessivi di Israele”.
Buruma ritiene che l’affermazione fosse, come scrive, “ingiusta”, perché i vari intellettuali in questione “avevano tutti difeso tante cause diverse da quella israeliana, compresa la richiesta di porre fine agli omicidi di massa di musulmani in Bosnia”.
Ma, nel suo spirito imparziale, Buruma continua paragonando gli intellettuali a “molti primi neoconservatori” statunitensi, tratteggiando una descrizione che sei o sette lettori del Times possono aver ritenuto neutrale e obiettiva, ma destinata a essere considerata da tutti gli altri dispregiativa, se non una condanna fulminante. E osserva che almeno alcuni di quegli intellettuali francesi avevano risposto a Ramadan in modo “aspro” e “ampiamente esagerato”, in particolare accusandolo di antisemitismo; cosa che, secondo Buruma, non avrebbero dovuto fare, perché questo tipo di attacchi “ha la tendenza a rimanere addosso all’obiettivo”.
Ma Ramadan merita questi attacchi, in una forma invece più dolce e commisurata?
Buruma si discosta dai più. Ramadan, dichiara seccamente, “è invece uno dei pochi intellettuali musulmani a levare la voce contro l’antisemitismo”.
Questo è il resoconto del Times.
Non è accurato. Nella sua polemica, quattro anni fa, il maggior rimprovero che Ramadan muoveva ai sei riuniti nella categoria di intellettuali ebrei non si riduceva all’appellativo di “difensori irriflessivi di Israele”.
Egli lamentava che il gruppo avesse abbandonato quelli che chiamava valori universali per promuovere i propri, limitati interessi di ebrei.
Un ritorno al tribalismo ebraico: questa era l’accusa, e le lealtà comunitarie avrebbero avuto a che fare, soprattutto, con la politica interna francese.
Ramadan accusava gli intellettuali di creare ad hoc un inesistente antisemitismo nella Francia attuale, un rimprovero infondato a cui la bigotteria contro gli ebrei ultimamente sta dando nuova vita in una forma diversa dall’astio religioso cristiano del Medioevo, e diversa dall’odio dell’epoca fascista, anche se forse non del tutto diversa.
Lo scrittore che ha più spinto l’idea è Taguieff, autore di un libro intitolato “La nouvelle Judéophobie” (la nuova giudeofobia, stranamente tradotto in inglese col titolo “Rising From the Muck: The New Anti-Semitism in Europe”, ovvero “di ritorno dal fango: il nuovo antisemitismo in Europa”); e il nome di Taguieff era il primo a figurare nell’attacco di Ramadan.
Taguieff è il principale storico del razzismo nella Francia contemporanea, e si dà il caso che non sia ebreo; un errore di Ramadan, dunque, di cui Buruma prende debita nota.
E però, la domanda rimane:
indipendentemente dagli antenati di Taguieff o dall’appartenenza religiosa, la sua idea della crescita di un nuovo tipo di antisemitismo francese, di “una nuova giudeofobia”, riflette una qualche lealtà partigiana agli ebrei da parte sua, magari scelta liberamente per una ragione o per un’altra? L’odiosità di questa domanda dovrebbe essere ovvia. L’unica domanda corretta dovrebbe essere: Taguieff è un buono storico?

A questo, almeno, è possibile rispondere.
Sembra sia affiorata in Francia una nuova ostilità nei confronti degli ebrei, e le prove di quest’enunciato, penso, sono sfortunatamente travolgenti.
E’ confermato dalla fuga di alcuni ebrei francesi dai sobborghi abitati dalla classe operaia immigrata; dalla tanto discussa difficoltà o incapacità degli insegnanti anche non ebrei di parlare agli studenti dell’Olocausto, per paura di una montante rabbia islamista; e da qualche crimine violento di cui si è molto detto.
E’ vero che, per qualche anno, il governo francese e la maggioranza della stampa si sono attenuti all’opinione che nella maggior parte dei casi si trattasse di ampie esagerazioni. Eppure, dopo qualche tempo, poiché il problema non sembrava risolversi, il governo francese ha creato una commissione consultiva, che è arrivata alla conclusione, di cui abbiamo notizia sul New York Times del marzo 2005, che il 62 per cento dei crimini commessi per odio in Francia durante l’anno precedente avesse come obiettivo ebrei. Si tratta di quel tipo di statistiche semiprecise che possono sembrare un po’ dubbie, ma indica una tendenza, soprattutto se si pensa che la popolazione ebraica in Francia non arriva all’uno per cento del totale.
Quanto poi questa “nuova giudeofobia” possa essere sinistra e pericolosa, è una questione a sé.
Il nervosismo è la malattia francese moderna, e alcuni dei commentatori più nervosi hanno dato l’impressione che gli ebrei in Francia fossero sottoposti a una terribile ondata di odio e dovessero fuggire per il resto della loro vita in Israele.
Ariel Sharon, non molto tempo prima del suo collasso sanitario, aveva consigliato agli ebrei francesi di farlo, giusto per sentirsi poi rimbeccare da André Glucksmann, come nessuno di quelli che si basasse sul saggio di Ramadan o, in questo caso, sugli scritti di Buruma, avrebbe certo potuto prevedere. Ad ogni modo, l’intervento di Ramadan non voleva mettere in dubbio la realtà sociale o l’accuratezza del sapere di Taguieff, ma sfidare le fedeltà partigiane ebraiche che egli pensava fossero all’opera; si tratta quindi di un altro aspetto, nel campo del dibattito intellettuale, di quanto Taguieff ha cercato con tanto studio di identificare.
La seconda grande accusa mossa da Ramadan era collegata alla guerra in Iraq e le diatribe ad essa collegate, che ai suoi occhi erano un’ulteriore prova del fatto che gli intellettuali ebrei avessero agito sulla scorta delle loro lealtà tribali.
Scrisse che “intellettuali tanto diversi, come Bernard Kouchner, André Glucksmann e Bern Henri Lévy, che avevano assunto posizioni coraggiose sulla Bosnia, il Ruanda o la Cecenia, hanno curiosamente dato il loro sostegno all’intervento angloamericano in Iraq”.
In questa frase emerge un altro errore.
Lévy, nel 2002-2003, quando si discuteva della guerra in Iraq, rifiutò di appoggiare l’intervento, anche se il suo appoggio avrebbe significato molto.
(L’errore venne tra l’altro aggravato dal resoconto della stessa questione fatto da Stéphanie Giry sulle pagine del Times dedicate alle recensioni, che erroneamente citavano Alain Finkielkraut e un altro ebreo tra i sostenitori della guerra). Kouchner e Glucksmann hanno pur sempre offerto il loro sostegno, il primo per altro in modo fortemente modulato. Ma, per usare le parole di Ramadan, non c’era nulla di “curioso” in tutto questo, almeno nulla che indicasse una dipartita dalle posizioni espresse in passato.
Kouchner, in qualità di attivista umanitario, per non dire di veterano delle campagne a favore dei curdi, ha perorato interventi umanitari in moltissime occasioni nel corso degli anni, e in questo senso c’è poco da stupirsi se, nel 2003, vedeva un bene nella caduta di Saddam.
Lo stesso vale per Glucksmann. E né l’uno né l’altro hanno tenuto nascoste all’opinione pubblica le proprie riflessioni. Si tratta di uomini loquaci, a misura di libro. Hanno persino riconosciuto, entrambi, l’influenza delle origini ebraiche sulle proprie riflessioni più recenti, ma l’influenza non ha nulla a che vedere con Israele.
Sono stati influenzati dalle loro esperienze di bimbi durante gli anni in cui i nazisti controllavano la Francia, esperienze che li hanno portati alla conclusione che i paesi potenti hanno il compito di proteggere le popolazioni vittime di dittature.
Ramadan sostenne che, con l’intervento in Iraq, gli Stati Uniti “agivano certamente nel nome dei propri interessi, ma sappiamo che Israele ha sostenuto l’intervento e che i suoi consulenti militari hanno lavorato tra le truppe”.
Di più: “Sappiamo anche che l’architetto dell’operazione nel cuore dell’amministrazione Bush è Paul Wolfowitz, noto sionista, che non ha mai nascosto che la caduta di Saddam Hussein avrebbe garantito maggiore sicurezza a Israele e i relativi vantaggi economici”.
Non credo ci sia bisogno di un intelletto particolarmente fine per rintracciare la teoria della cospirazione all’opera in queste osservazioni.
Mi rincresce dover aggiungere che Wolfowitz, quali che siano i suoi altri peccati, non è mai stato noto per il suo sionismo (anche se capisco che, data quella “z” finale e la consonanza con la “z” iniziale della parola “sionismo” in inglese, quasi nessuno mi crederà).
La descrizione che Ramadan dà degli intellettuali in Francia è ben conciliabile, tra l’altro, con la sua descrizione degli ebrei americani in “L’islam in Occidente”: quegli ebrei americani che, in massa, egli sostiene formino una “lobby” (parola ormai internazionale) che propugna gli interessi ebraici e la promozione di Israele invece di schierarsi a favore del “diritto, della giustizia e dell’etica”, che sarebbe, a suo modo di vedere, il compito dei musulmani.
Al che, sì, Glucksmann e Lévy hanno risposto per iscritto.

Glucksmann inizia la sua risposta con queste parole:
“Ramadan dice, in breve: Glucksmann non pensa con la testa, pensa con la razza” (anche se Buruma, sul Times, evita di citare quella riga, che contiene il nucleo dell’argomentazione, per passare direttamente alla citazione dell’insulto di Glucksmann: “Quel che sorprende non è che Ramadan sia antisemita, ma che osi dirlo apertamente”).
Lévy, come dice Buruma, fa riferimento ai Protocolli dei savi di Sion. Ma queste risposte sono, come sostiene Buruma, aspre e esagerate?
La polemica di Ramadan è suonata, a parere di alcuni, come una chiamata alle armi di estrema destra, in cui un leader demagogico additava al pubblico i nomi dei giornalisti ebrei, ma forse quest’eco non è stata particolarmente evidente al di fuori della Francia. Gli oppositori della globalizzazione in quel paese hanno inviato sul sito del loro European Social Forum un messaggio contenente la polemica di Ramadan, ma una volta sentite le risposte, l’hanno tolto, in imbarazzo, e non perché qualcuno li avesse intimiditi.
Ma lasciamo stare gli ebrei. Il commento più notevole del resoconto di Buruma sul magazine del Times è di tutt’altra natura, e cioè il suo appello a favore di Ramadan, secondo cui “egli in realtà è uno dei pochi intellettuali musulmani a levare la voce contro l’antisemitismo”.
Come se, nel tratteggiare il moderno mondo musulmano, Buruma potesse immaginare solo un panorama di fanatici barbuti, quel tipo di persone che, come Qutb nei commenti al Corano o Hamas nel suo statuto, continuano a ciarlare del Protocollo dei savi di Sion.
E, certo, ce ne sono tanti, come dice Taguieff.
E Ramadan ha effettivamente espresso alcune perfette condanne dell’antisemitismo (che Hamel cita per esteso), anche indipendentemente dalla sua interpretazione, davvero encomiabile, del Profeta Maometto e degli ebrei nell’antica Arabia.
Ma, per la miseria!
A cosa mai stava pensando Buruma? Basta dare un’occhiata alla libreria di casa per vedere quanto sia assurdo il suo commento sul fatto che Ramadan sia un isolato intellettuale musulmano contrario all’antisionismo; librerie piene di libri di questo o quel romanziere o critico letterario o noto analista politico, un libro dopo l’altro, a dimostrare che la cultura liberale nell’età moderna è ormai animata da un numero non piccolo di distinti e riconosciuti intellettuali di formazione islamica.
O forse Buruma pensava solo al mondo francofono? I francofoni non sono poi così diversi. Ma sospetto che, parlando degli intellettuali musulmani, Buruma si figurasse un qualcosa di diverso dagli intellettuali classici. Sospetto che stesse pensando al tipo di persone che possono vantare radici sociali più profonde di quanto non si curino di dimostrare normalmente gli intellettuali dediti alla scrittura di libri. Pensava a personalità che hanno seguiti massicci nei quartieri poveri, intellettuali il cui pubblico, nella sua autenticità popolare, potrebbe fare il suo ingresso nell’aula della conferenza da porte separate per uomini e donne.
Da questo punto di vista, Buruma potrebbe anche avere ragione. Il numero di predicatori isla misti demagogici e capaci di mobilitare le masse pronti a denunciare l’antisemitismo non è davvero alto. Ma non siamo troppo affrettati nel presumere che qualcuno sia attendibile e qualcun altro no. Né dovremmo presumere troppo velocemente che i quartieri di immigrazione musulmana siano intrinsecamente sordi alle voci liberali, anche se la descrizione che Buruma fa di Ramadan come una voce musulmana isolata contro l’antisemitismo sembra implicare un qualcosa di simile. La “nuova giudeofobia” identificata da Taguieff è indubbiamente un fenomeno vasto, ma anche, come suggerisce il neologismo, nuovo.
Eppure i quartieri dell’immigrazione musulmana sono relativamente vecchi.
E allora è successo qualcosa; e Ramadan potrebbe persino aver avuto un qualche ruolo nel far succedere quel qualcosa. Ha iniziato a costruire la sua base sociale nei quartieri arabi di Lione nel 1992, ma questi quartieri hanno una storia, e quella storia non inizia con l’islamismo. Nel 1983, un piccolo gruppo di giovani arabi a Lione organizzò un qualcosa che chiamò “Marcia per l’uguaglianza” per denunciare la condizione sociale in cui quei giovani e altre persone come loro vivevano. Il piccolo gruppo si mise in cammino verso Parigi e la marcia divenne piano piano un grande avvenimento. I giovani di Lione catturarono l’immaginazione popolare. Quando arrivarono a Parigi, il loro numero era cresciuto fino a 100 mila, e la protesta era passata alla notorietà col nome di “Marcia dei Beur”, un termine del gergo giovanile, confidenziale e per nulla razzista, per indicare i giovani arabi.
Era un movimento davvero di massa. Diede origine, l’anno successivo, all’organizzazione Sos Razzismo, che dimostrò a sua volta di essere estremamente popolare, per qualche tempo. Nel 1985 organizzò un raduno in Place de la Concorde a Parigi, di cui, casualmente, fui testimone. Centinaia di migliaia di giovani parteciparono, arabi e quant’altro, felici nel loro splendore multicolore, che Sos Razzismo tentò di rendere di moda. Questa, negli anni Ottanta, era l’incarnazione dell’antirazzismo e dell’uguaglianza sociale, giovani determinati a farla finita con la bigotteria antiaraba e antimusulmana dell’estrema destra francese, determinati a denunciare le disparità di ricchezza e dotata di buone ragioni per farlo. Ma Sos Razzismo si diede una definizione ampia dei suoi principi, e per questo era anche nemica dell’antisemitismo. Esplicitamente, niente di meno. Il suo slogan era “touches pas à mon pote!” (non toccare il mio amico!), un motto efficace e popolare per un movimento di tendenza dei giovani contro il razzismo. Portavano un’allegra spilla con quel motto e in alcuni quartieri le spille divennero di moda, appuntate ad ogni bavero.
Molti scrittori, grandi esperti di media, seguirono da vicino il movimento, orchestrando gli interventi sulla stampa e offrendo un minimo di guida intellettuale. Chi erano queste persone? Marek Halter, famoso romanziere, era uno di loro. Il più noto era Bernard-Henri Lévy, lo stesso in cui i lettori dell’intervento polemico di Ramadan del 2003 non potevano non vedere un agente dei famigerati sionisti all’interno dell’Amministrazione Bush, e che i lettori del pezzo di Buruma non potevano non considerare un nascente neocon. Ma Sos Razzismo non era un movimento neocon. Era una novità a sinistra, un’ala della più ampia sinistra popolare che, negli anni Ottanta, sviluppò una passione per Amnesty International, i dissidenti del Blocco orientale e il soccorso ai popoli colpiti dalle carestie; come se l’antirazzismo, i diritti umani, i diritti arabi, i diritti delle donne, l’antitotalitarismo, la consapevolezza umanitaria, lo spirito ribelle dei giovani, la moda di abiti dai colori brillanti e certi tipi di musica e il culto delle moto potessero essere considerati, in un impeto modaiolo, un tutt’uno.
E però, cos’è successo a quel movimento negli anni seguenti, al movimento che era nato dai Beur di Lione? E’ stato sconfitto. Questa è la grande storia che aleggia intorno a tutto il dibattito odierno su Tariq Ramadan e il riformismo salafita. Sos Razzismo è stata sconfitta dai suoi stessi errori e passi falsi, nessuno particolarmente terribile, ma che hanno dato l’impressione che i politici del Partito socialista ne fossero i burattinai, ed è finita per essere un esercizio placa-coscienze per tonti. Ma soprattutto il nuovo movimento è stato sconfitto da un movimento ancora più nuovo, che gli faceva concorrenza nella ricerca del sostegno nelle strade degli immigrati. Anche questo movimento (come apprendo dalle varie biografie di Ramadan) ha avuto inizio dalle zone abitate da immigrati a Lione.
Si trattava dell’Unione dei giovani musulmani, fondata nel 1987, quattro anni dopo la Marcia dei Beur, proprio con l’obiettivo di lottare contro tutto quanto era emerso da quella marcia. L’Unione dei giovani musulmani era, esattamente come Sos Razzismo, un movimento a favore della giustizia sociale, solo che, invece di essere animato dal minestrone modaiolo del liberalismo di sinistra degli anni Ottanta, il nuovo movimento si richiamava all’islam del VII secolo, secondo lo stile ereditato da al Banna. E i due movimenti, quello nuovissimo islamista e quello dei liberali di sinistra, si impegnarono in un testa a testa per la conquista del sostegno. Sos Razzismo organizzò campagne per evitare che i locali notturni discriminassero i giovani arabi e di colore. Gli islamisti per evitare che i giovani musulmani andassero nei locali notturni.
Quando Ramadan arrivò a Lione, l’Unione dei giovani musulmani esisteva da cinque anni, e la casa editrice-libreria Tawhid aveva una posizione sostanzialmente solida sul mercato; si trattava però sempre di istituzioni immigrate, un po’ poco smussate agli angoli, la libreria colma (secondo Paul Landau e il suo “Le Sabre et le Coran”) di tratti antisemiti, le audiocassette piene di sproloqui. Ramadan diede una lustrata e aggiunse un tocco di eloquenza a quei tentativi, anche se, essendo un borghese di Ginevra, non riuscì mai a fare delle strade proletarie la sua casa. E nei quartieri abitati dagli immigrati a Lione, gl’impetuosi islamisti, ripuliti e decisi, cominciarono a superare in numero gli ingenui liberali di sinistra, ormai cavalcati dai politici. Ancora una volta, è qualcosa di più di una storia locale. Gli islamisti hanno sconfitto gli attivisti di sinistra in tutto il mondo.
C’è un altro lato della storia, però, ovvero quanto è successo a sinistra a seguito di quelle sconfitte. L’avanzata dell’islamismo negli anni Ottanta e Novanta ha indotto una crisi tremenda nella sinistra europea e persino americana, anche se, per la maggior parte degli esponenti della sinistra di quegli anni, la crisi non fu mai nominata né discussa. Ma era inevitabile. Cosa significa essere di sinistra, dopotutto? Intendo la sinistra in senso lato, quella che comprende chiunque porti i segni anche più leggeri e attenuati della sinistra: i progressisti e quanti, in modo ancora più sofisticato, rabbrividiscono d’un sapiente ribrezzo di fronte a una qualsiasi etichetta ideologica.
Essere a sinistra non significa in fondo essere solidali con i poveri e gli oppressi?
La Marcia dei Beur ottenne sostegno e plauso in Francia nel 1983 proprio perché, per la prima volta su scala nazionale, giovani sinceramente antirazzisti della vecchia Francia avevano modo di manifestare solidarietà agli immigrati oppressi. Ma una volta che Sos Razzismo perse il suo lustro, chiunque si identificasse anche solo vagamente con la sinistra dovette fare una pausa e pensare a che atteggiamento adottare: ecco gli islamisti, gomito a gomito con la sinistra liberale e, contemporaneamente, con le principali organizzazioni musulmane; gli islamisti che sostenevano di essere, alla fine, i veri e propri rappresentanti dei poveri e degli oppressi. Gli islamisti, nonostante migliaia di principi altrimenti impensabili per la sinistra. C’era bisogno di una risposta di sinistra. In Francia, come in Inghilterra e in altri paesi, i primi a sinistra a riconoscere che si stava muovendo qualcosa di grosso furono gli appartenenti alla piccola setta trotzkista, quasi ridicoli a vedersi, che intuirono un’apertura. Da un punto di vista marxista, l’islamismo era strano, ed è vero che i trotzkisti, negli anni Quaranta, avevano una propria letteratura (in particolare un famoso saggio di Tony Cliff) sulla natura fascista dei Fratelli musulmani. Ma quei tempi erano lontani, e inoltre si vantavano di non essere sofistici: così tesero la mano. E non furono gli unici. La rivoluzione islamista dell’Ayatollah Khomeini in Iran giunse al potere nel 1979 stringendo un’alleanza con i marxisti iraniani, ovvero i gruppi pro soviet; questo portò i partiti comunisti di tutto il mondo, all’inizio degli anni Ottanta, a guardare agli islamisti iraniani come a un movimento progressista: una forza a favore dell’antimperialismo e della giustizia sociale. Durante la sfilata del Primo Maggio, il Partito comunista francese marciò attraverso Parigi con una delegazione iraniana di nome Hezbollah, come ha ricordato Ladan Boroumand; una cosa che non sarebbe mai potuta succedere prima. Questi sviluppi della vecchia sinistra marxista possono parere del tutto insignificanti, dato che, negli anni Ottanta, la vecchia scuola marxista stava iniziando a scomparire sempre più velocemente nel passato. In Francia i comunisti subivano le prime fasi del collasso e il trotzkismo era, quasi per definizione, una causa microscopica. Ma nessuno poteva essere escluso. Nella prima tornata delle presidenziali del 2002, molti progressisti francesi di sani principi volevano esprimere un voto di protesta, così che i candidati trotzkisti ricevettero il dieci per cento dei voti (ragion per cui, nel 2002, Jean-Marie Le Pen riuscì, seppure a fatica, a superare il candidato socialista alla prima tornata e finì secondo). Qualcosa di simile affiorò nelle grandi marce contro la guerra del febbraio 2003: le immense dimostrazioni di Parigi e Londra, per non dire di New York, Washington, San Francisco e tante altre città. I piccoli gruppetti marxisti ebbero un ruolo sproporzionato nell’organizzazione di quelle dimostrazioni, che fosse dietro le quinte, come negli Stati Uniti (dove i gruppetti erano davvero straordinariamente piccoli) o, in Europa, ben visibili in prima linea. E gli organizzatori marxisti con le nuove alleanze aggiunsero una nota particolare e nuova a quegli enormi eventi.
La marcia di Parigi fu l’esempio più scandaloso, non solo perché un contingente di baathisti marciava con i cartelloni a favore di Saddam Hussein, ma anche perché un gruppo di dimostranti pacifisti si staccò dalla marcia per picchiare alcuni ebrei; un caso limitato, universalmente condannato, ma che indicava qualcosa di nuovo nell’aria. Nei tanti decenni precedenti in una qualsiasi dimostrazione di sinistra in Francia non sarebbe mai potuto succedere nulla di anche solo vagamente simile a un attacco contro ebrei scelti a caso. La marcia di Londra si concluse senza che accadesse nulla di cui vergognarsi, ma questo non ha fatto che semplificare il compito di chi vuole inquadrare la situazione, visto che tutti si sono comportati così bene. La coalizione inglese Stop the War, che ha organizzato la marcia del 2003 e molte altre dimostrazioni negli anni seguenti, era evidentemente guidata dal Socialist Workers Party (Partito socialista dei lavoratori), alleato con l’equivalente inglese dei Fratelli musulmani, ovvero la Muslim Association of Britain. Trotzkisti e islamisti:
“Uno strano matrimonio”, come ha scritto l’Economist. Tony Cliff deve essersi rigirato nella tomba.
Ma la stranezza coniugale non ha impedito a milioni di non trotzkisti e non islamisti di scendere nelle strade e farsi guidare da quest’alleanza, come se quei milioni fossero certi, indipendentemente dal risultato della marcia, di poter ignorare i lavoratori socialisti (ipotesi inoffensiva) se non addirittura di poterli guardare con irritato affetto, e come se gli islamisti, che nessuno poteva ignorare, rappresentassero effettivamente gli oppressi e sopraffatti, e quindi conferissero prestigio alla marcia. Almeno, questo era sottinteso. Mai prima di allora una sorta di alleanza tra trotzkisti e islamisti avrebbe potuto mobilitare milioni di inglesi.
E tra gli intellettuali progressisti, quelli che dissertano sulle riviste e scrivono libri? Anche qui ci fu uno spostamento, e Buruma (non per pestare l’acqua nel mortaio) ne ha dato l’esempio più chiaro, passo passo. In “Occidentalismo”, del 2004, lui e il suo coautore Avishai Margalit ce la misero tutta per dimostrare l’influenza delle idee fasciste e naziste su vari pensatori radicali nel mondo, compresi gli islamisti. Ma questo tipo di sofisticata analisi ideologica è praticamente scomparsa nel libro seguente, “Assassinio ad Amsterdam”, pubblicato nel 2006, che descrive l’omicidio di Theo van Gogh da parte del fanatico islamista Muhammad Bouyeri. Buruma non sembra più interessato alle dottrine estremiste, alle loro origini e traiettorie, anche se, a giudicare dalle saltuarie descrizioni, l’omicida Bouyeri sembra un ideologo piuttosto coerente, che si appiglia alle dottrine islamiste derivate da Qutb. E nel febbraio 2007, sul Times, messo di fronte a Tariq Ramadan e alle sue relazioni familiari vagamente complesse con Qutb, Buruma riesce a malapena a indursi a scrivere anche solo poche righe sulle idee estremiste e le loro conseguenze.
Ramadan dà la sua fuorviante spiegazione, secondo cui Qutb e il nonno al Banna non si sarebbero mai incontrati, e Buruma non aggiunge nulla.
Il riformismo salafita? A Buruma sfugge la prominenza di Qutb tra le sue guide intellettuali. L’antisemitismo? Ramadan è “uno dei pochi intellettuali musulmani a levare la voce contro l’antisemitismo”.
E perché uno dei pochi? Come se, senza capire cos’era successo, Buruma avesse pacificamente accettato la tesi generale di Ramadan, vedesse in lui la voce delle masse, e nelle masse una popolazione disperatamente impregnata di fumi della verità; e avesse anche cominciato a ritenere che gli intellettuali liberali di origine musulmana fossero insignificanti perché, nel loro liberalismo, sono provatamente inautentici.
Ramadan finisce per esser “uno dei pochi intellettuali musulmani” perché gli altri, essendo liberali, non contano. O peggio, gli altri, essendo liberali, a volte sono stati gomito a gomito con i liberali non musulmani, che Buruma ha deciso di rifiutare perché neocon.
Si tratta di un processo decisamente importante, se ci si sofferma a riflettere, e spiega gli interventi piuttosto ingenui comparsi sulla stampa in merito a Ramadan.
Perché se gente come lui e altri islamisti parlano per gli oppressi e i sopraffatti, e se Ramadan è un bravo ragazzo, paragonato alla maggior parte dei suoi amici riformisti salafiti, perché mai non dovremmo fare ogni sforzo possibile per vederlo sotto la miglior luce?
In fondo è meglio di Qutb, e allora perché far emergere le parti preoccupanti?
E poi, anche se Qutb è un incubo, non sarebbe meglio per noi evitare di indagare troppo da vicino sulle opinioni di gente come l’assassino di Van Gogh?
Non sarebbe meglio per noi se cercassimo di essere, da un punto di vista sociologico, almeno parzialmente comprensivi?
Quei milioni di partecipanti alle marce contro la guerra hanno fatto esattamente questa scelta, almeno quel giorno del febbraio 2003: guardare alla prima linea islamista di quelle marce come ai veri rappresentanti di una comunità oppressa.
Non dovremmo cercare di scovare una definizione ottimista di riformismo salafita?
Non dovremmo trovare un modo di concludere, insieme a Buruma, che “ci siamo trovati d’accordo quasi su tutto”?
Chi si ponesse in tutta sincerità queste domande potrebbe passare parecchio tempo a lambiccarsi il cervello.
Ma in fondo, le domande esprimono un’attitudine, destinata a ridursi a una lente, prima o poi, che potrebbe impedire di produrre un reportage giornalistico ai vertici dell’acume. E se, nel giornalismo di Buruma, una certa incapacità di mettere a fuoco sembra aver offuscato il suo punto di vista su Ramadan e gli intellettuali ebrei, cosa potrà mai essere successo alla questione, tanto più vasta, della violenza?
Quella domanda che egli aveva risolto con il semplice e fiducioso commento che Ramadan offre “un’alternativa alla violenza”?

(continua)

saluti

[mustang]

VII

E’ vero che Ramadan, in alcune occasioni, ha condannato ogni tipo di violenza terroristica, ed è bellissimo che l’abbia fatto.
E’ ancora meglio che queste condanne sembrino essere coerenti con il più ampio programma di Ramadan per la comunità musulmana in Europa, che dovrebbe richiedere molto, ma nulla che possa anche solo lontanamente assomigliare a una campagna violenta.
Comunque, tutto il corso seguito dalla carriera di Ramadan finora, l’energia che ha speso nel proiettare le sue idee e la sua personalità davanti agli occhi di tutti nell’Europa occidentale e oltre, invece di tenersi il tempo e l’energia per un pubblico esclusivamente musulmano, non avrebbe alcun senso se il proposito ultimo fosse di forgiare i suoi seguaci in una sorta di forza capace di aprire uno squarcio violento nella società.
Si dice che sia stato influenzato dall’esempio di Malcolm X negli Stati Uniti, o quantomeno dal Malcolm X di Spike Lee, un Malcolm la cui ultima lettera della vita reale, mai spedita, pare fosse indirizzata a Said Ramadan al Centro islamico di Ginevra.
Ma Tariq Ramadan, che ha qualcosa dell’aria di dignità suscettibile di Malcolm, non ha nulla del suo contegno da minacce non espresse.
E però, a volte è utile indagare un po’ più a fondo il significato che ciascuno dà a violenza e terrorismo.
Le bombe nella folla nei sistemi di trasporto di massa a Madrid o Londra ovviamente rientrano negli attacchi terroristici.
Ma che dire delle bombe fatte esplodere a caso sui pullman in Israele?
Ramadan si è espresso anche in merito a questi fatti.
E’ entusiasticamente antisionista. Plaude alla resistenza palestinese.
Ma a volte ha sollevato obiezioni di fronte ad alcuni dei metodi usati da quella resistenza: una distinzione attenta, ben delineata.
Però, ancora una volta, Ramadan ha rilasciato più di un commento su questioni antisionistiche, e, mi pare, uno di questi, nell’introduzione a “Il riformismo islamico”, balza quasi fuori dalla pagina. E’ inserito in un tributo accalorato al padre, e alla sua devozione ai princìpi del nonno al Banna.
Di suo padre, Tariq Ramadan scrive, in un passaggio tradotto in inglese quantomeno con scarsa eleganza:
“Spesso, parlava della determinazione del suo impegno, in tutti i momenti, contro il colonialismo e l’ingiustizia e per il bene dell’islam. Questa determinazione però non era un imprimatur alla violenza, perché egli rifiutava la violenza così come rifiutava l’idea di una ‘rivoluzione islamica’”.
Il rifiuto di una “rivoluzione islamica” in questo contesto significa il rifiuto delle rivolte armate o colpi di mano a favore invece di metodi più lenti, più cauti e comunque militanti dei Fratelli musulmani. La violenza non apre la strada verso il successo, da questo punto di vista. Ma il testo continua.
L’orizzonte temporale è evidentemente quello della fine degli anni Quaranta:

L’unica eccezione era la Palestina. Su questo, il messaggio di al Banna era chiaro. La resistenza armata era un dovere, in modo da far fronte ai progetti dei terroristi di Irgun e di tutti i colonizzatori sionisti. Aveva imparato da Hassan al Banna, come disse un giorno, “a chinare la fronte al suolo”. Perché il vero significato della preghiera è quello di dare forza, con l’umiltà, al significato di una vita intera.

Ecco, allora c’è un’eccezione. E’ la violenza contro i sionisti, contro i progetti di tutti i sionisti e non solo di quelli di estrema destra, l’Irgun (che era effettivamente un gruppo terrorista, come dice al Banna). Ma la peculiarità del passaggio deriva da una sola parola, “dovere”, che indica che la violenza antisionista è obbligatoria. Un dovere, non una tattica. Di più, un dovere legato alla preghiera, fronte a terra. Un dovere che riempie di significato una vita intera. Un dovere religioso.
E’ un passaggio mozzafiato.
Tutta la tragedia del popolo palestinese si manifesta in dichiarazioni come questa: il dogma ideologico che ha portato così tanti palestinesi a guardare alla violenza come a un principio, e quindi come a un qualcosa che non può essere abbandonato. Se solo il movimento nazionale palestinese fosse stato in grado di guardare alla violenza come a una mera tattica, le sue guide, e non solo pochi liberi pensatori e pragmatisti, avrebbero potuto notare dopo qualche tempo, che, realisticamente, la tattica della violenza si rivelava controproducente e doveva essere sostituita con una tattica migliore; magari con un qualcosa che riuscisse davvero a costruire uno stato palestinese a fianco d’Israele, come probabilmente sarebbe già stato possibile anni fa.
Ma se la violenza è obbligatoria, se è un dovere dei partigiani del rinnovamento islamico di al Banna, se è un obbligo che (come osserva al Banna) distingue gli sforzi antisionistici da tutti gli altri sforzi contro il colonialismo e l’ingiustizia, be’, allora non si può nemmeno pensare di lasciar cadere un principio, indipendentemente dai costi pratici.
E così è stato, nella storia del movimento palestinese; e i costi sono stati terribili, per i palestinesi prima di tutto.
C’è un altro elemento in quella parola, “dovere”, insieme alla fronte piegata in atto di preghiera.
Le tattiche rispondono a una data circostanza, ma i doveri religiosi sono rivolti all’universo.
La nozione di violenza con mandato religioso, una violenza obbligatoria, perciò, apre tutta una strada, ed è difficile vedere cosa possa evitare obblighi anche più forsennati ma ugualmente pii dal farsi strada fino a uscire allo scoperto.
Il contributo di Qutb alla nozione di violenza religiosa consiste in larga misura nel determinare che i musulmani “ipocriti”, più o meno come per i sionisti e altri nemici giurati dell’islam, meritano la resistenza violenta.
Questa nozione ha aperto la strada al massacro di musulmani nel nome dell’islam.
C’è poi l’esempio dello sceicco Yusuf al Qaradawi, uno dei grandi studiosi dell’islam sunnita, uomo dal grande e illustre passato nei Fratelli musulmani, che, dopo essere emigrato in Europa, ha continuato la sua opera aiutando a fondare il Consiglio europeo per la Fatwa e la Ricerca, sempre in parallelo con lo sviluppo di un’altra carriera, grazie ad al Jazeera, che ne ha fatto il più noto esperto mondiale di giurisprudenza islamica.
E’ stato al Qaradawi a recitare la preghiera funebre ai funerali di Said Ramadan, nel 1995 al Cairo, come fieramente ricorda Tariq Ramadan in “Aux sources de renouveaux Musulman”.
Eppure al Qaradawi è anche la persona che, nel 2003, ha pronunciato la fatwa più famosa, quella che autorizzava il terrorismo suicida da parte palestinese.
Ha pronunciato quella fatwa raccapricciante che permette alle donne di commettere attacchi terroristici suicidi e contemporaneamente dispensa le donne terroriste dal normale obbligo di nascondere i capelli sotto la hijab, una mossa bizzarra da parte sua, che sottolinea la natura rituale di questi atti e perfettamente in linea con le questioni erudite di cui al Qaradawi di norma si occupa: se per esempio le donne debbano restare tra loro quando sono mestruate (posizione che rifiuta, e con autorevolezza) o se possano avere rapporti col marito durante quel periodo (non possono, anche se altri tipi di piacere fisico sono permessi).
Tra le autorità religiose che negli ultimi anni hanno dato un qualche sostegno alla moda del terrorismo suicida ritualizzato nel mondo arabo e musulmano, al Qaradawi, grazie alle sue conoscenze giuridiche, sembra essere in prima linea, il che evidentemente non può fungere da argomentazione per sminuire il ruolo svolto da Hassan al Banna anni orsono.
Al contrario, il vecchio al Qaradawi stesso ha ricordato, in uno dei suoi sermoni, la memoria di al Banna mentre si dilungava su quanto fosse opportuno morire per la causa di Dio.
In quanto a Tariq Ramadan, egli ammira al Qaradawi più di tutti gli altri studiosi dell’islam e in un libro dopo l’altro non lascia spazio a dubbi sulla sua fedeltà.
Se c’è qualcuno al mondo che dà un modello dell’islam moderno e illuminato, Ramadan ritiene evidentemente che sia lui. Egli ha steso le prefazioni di due volumi che raccolgono le sue fatwa nell’edizione francese, per non dire di altri libri scritti da altre personalità collegate, in un modo o nell’altro, alla moda terrorista; tutte edizioni pubblicate dalla Tawhid di Lione, la casa editrice, tra l’altro, anche di Ramadan.
Nulla di tutto questo toglie il fatto che Tariq Ramadan disapprovi il terrorismo.
Ma tenere il piede in due scarpe ha un costo.
Affermare a gran voce il proprio spazio all’interno della tradizione riformista salafita mentre si finge che le componenti terroriste del movimento appartengano solo a una scheggia distante; o affermare che si disapprova la violenza mentre si esalta la memoria del nonno; o condannare gli aspetti terroristici della resistenza palestinese mentre si riverisce al Qaradawi e addirittura, scrivendo le sue prefazioni, decorarsi della sua gloria e decorare al Qaradawi con la propria; tutto questo ha un costo.
E il costo è una piccola sbavatura d’ambiguità nella posizione di Ramadan.
E’ quella piccola sbavatura che fa sì che le accuse mosse alla sua famiglia (in relazione alla banca islamica al Taqwa in Svizzera, accusata, e peraltro poi prosciolta, di aver finanziato al Qaida, anche se gli avvocati di alcune famiglie delle vittime dell’undici settembre hanno intentato causa; in relazione a un finanziatore di al Qaida incarcerato in Spagna dal 2002, su richiesta del giudice spagnolo Baltasar Garzón, lo stesso che aveva ordinato l’arresto di Augusto Pinochet; in relazione a un militante di al Qaida proveniente dalla regione di Lione, e così via), fa sì, dicevamo, che queste accuse sembrino non dico più convincenti, ma meno strampalate.
Il problema sta nel terribile fatto che l’ambiente personale in cui si muove Ramadan, il nonno, la sua storia e i contatti familiari, la tradizione intellettuale, corrisponda a quello che è il maggior responsabile della giustificazione teorica moderna del terrorismo suicida religioso.
Ma cosa può fare Ramadan di fronte a questa terribile realtà? Rivoltarsi contro la sua famiglia?
E’ il principe della famiglia. Ha timidamente avanzato delle proposte giuridiche appena contrarie a quelle di al Qaradawi; ma a differenza di questi, è un filosofo universitario, una figura laica (nonostante tutto), e non un autorevole teologo.
Le sue opinioni sono opinioni; le opinioni di al Qaradawi sono legge. Cosa deve fare allora?
Sfidare la sua autorità significherebbe sfidare il sistema di autorità tutto, che va molto oltre l’idea riformista salafita. Per questo Ramadan scrive articoli di terza pagina che non sono fatwa. E dedica la vita a lucidare il prestigio di suo padre e suo nonno e del loro lavoro, e a promuovere la causa del riformismo salafita, ovvero l’autorità di veri, autentici studiosi islamici, come al Qaradawi.
E questo messaggio finale, quindi, si conclude in una chiamata; ma qual è il suo messaggio finale in merito alla violenza?
E’ un doppio messaggio.
Il primo condanna il terrorismo.
Il secondo si prodiga in lodi ai teorici del terrorismo.
Immagino che esprima anche un terzo messaggio, che ci dice che qui nessuno sa nulla di nessuno, qui nessuno si sognerebbe mai di fare la spia sulla famiglia, e cos’è, sei razzista?
Caroline Fourest, in “Frére Tariq”, sostiene che, in fondo, le ambiguità della prospettiva di Ramadan possono servire e legittimare l’idea islamista rivoluzionaria, che, volente o nolente, è destinata, a sua volta, a innalzare, per quanto poco, il prestigio del terrorismo.
La Fourest immagina un giovane nordafricano in Francia che partecipa a una conferenza con Ramadan e si chiede con che idee una persona del genere potrebbe uscire da quell’incontro.
Hamel, in “La vérité sur Tariq Ramadan”, si fa beffe delle sue argomentazioni e osserva che, nonostante tutte le accuse, nulla è mai stato dimostrato e delle molte migliaia di persone che hanno partecipato alle sue conferenze, solo una, un uomo di un quartiere di Lione, è finito per certo nei campi di addestramento di al Qaida in Afghanistan.
Chi ha ragione in questa controversia?
Davanti a un tribunale la spunterebbe Hamel lo sbeffeggiatore.
E’ però facile immaginare che, nel suo piccolo, la Fourest abbia scoperto qualcosa.
E qual è la posizione di Buruma nel dibattito?
All’autore di “Assassinio ad Amsterdam” sembra essere sfuggita questa controversia in particolare, il che è strano.
L’omicida di Theo van Gogh è esattamente il tipo di giovane disorientato che la Fourest ci chiede di immaginare: un immigrato nordafricano della seconda generazione che ha dovuto farsi strada tra tutte le ideologie che gli venivano incontro, alla ricerca dei segni di prestigio e tendenza e cercando di valutare quale delle tante idee poteva essere particolarmente onorevole, legittima, degna.
Persino obbligatoria.
La Fourest ha pubblicato “Frére Tariq” nel 2004, Muhammad Bouyer ha ucciso Van Gogh più tardi lo stesso anno, e Buruma ha pubblicato il suo libro nel 2006

(continua)

saluti

[mustang]

VIII
Buruma però non si è lasciato sfuggire un’altra questione, quella più sostanziale, anche se tale valutazione può sembrare strana, dato tutto quello che sentiamo sull’antisemitismo e la violenza terrorista. E’ la questione dei diritti delle donne. Ed è qui che il linguaggio dialettico di Ramadan ha mostrato tutta la sua flessibilità, andando a toccare tasti antichi e moderni allo stesso tempo: i tasti del rinnovamento musulmano e la volontà di innovare.
Nella sua conversazione con Buruma, in merito alla questione del rapporto tra i sessi, ha detto: “Non possiamo dimenticare il corpo. Uomo e donna non sono uguali. Nella tradizione islamica, le donne sono viste come madri, mogli o figlie. Ora la donna esiste in quanto donna”.
Queste parole fanno sembrare Ramadan un tradizionalista, cosa certamente vera.
Ma le tradizioni in questione non sono l’equivalente di costumi popolari o vestiti contadini tradizionali. Quando parla di “tradizione islamica” in questo passaggio intende il diritto islamico: una questione religiosa, non un uso tradizionale. Ma se il diritto religioso è manifestazione dell’eterno, non c’è ragione per cui Ramadan non debba cercare di esprimere i propri pareri con un linguaggio pienamente moderno, aggiornato e facilmente comprensibile.
Perciò si considera, va da sé, un femminista.
Anzi: un “femminista islamico”, come tradizionalmente si definiscono i Fratelli musulmani. Nell’islam stesso, secondo le sue parole, si dovrebbe vedere una forza a favore dei diritti delle donne.
Al tempo della rivelazione coranica, la considerazione culturale del ruolo della donna nella società era estremamente primitiva, e l’islam la migliorò. L’islam, almeno il suo islam, impone alle donne di portare il velo o il chador, e anche questo dovrebbe essere interpretato come un passo in avanti verso l’autonomia delle donne. Chador e velo, ingressi e settori separati, il divieto generale di mischiare i sessi sono tutte regole e comportamenti che sostengono uno spirito di pudore sessuale, che a sua volta toglie le donne dall’oppressione delle attenzioni maschili. Un pudore liberatorio, da questo punto di vista. E tutto questo, le tesi di Ramadan a favore dei diritti delle donne, si intuisce infine essere parte di una battaglia più vasta, che a sua volta egli esprime con il linguaggio moderno dei diritti. La battaglia per le libertà individuali, per i diritti religiosi, per il diritto di scegliere la propria strada.
La sua posizione sulla legge francese sul velo (che nel 2004 ha proibito di portare il velo o il chador e altri simboli ostentatamente religiosi nelle scuole pubbliche) segue esattamente questa linea di pensiero.
“I diritti sono diritti”, dice a Buruma. “E pretenderli è un diritto”.
Da parte sua, questo tipo di tesi è perfettamente coerente. Ma è strano, o almeno può sembrare strano, vedere che i giornalisti adottino la stessa posizione, e persino lo stesso linguaggio.
Ramadan si presenta come un difensore dei diritti delle donne musulmane, e sul Times Buruma lo presenta da par suo come un uomo che “ha promosso il diritto delle donne musulmane di portare il velo nelle scuole francesi”.
Una descrizione che avrebbe potuto essere scritta da Ramadan stesso; e una volta che i termini del dibattito sono definiti, non c’è modo di sottrarsi all’impostazione che ne deriva.
Così Stéphanie Giry, che si è occupata della recensione nell’apposita sezione del Times, ha esaminato la questione di Ramadan e del dibattito sul velo esattamente dallo stesso punto di vista. Ramadan, a quanto ci dice, si è opposto alla legge sul velo sulla scorta di quelli che definisce “motivi libertari classici, del diritto delle ragazze musulmane di scegliere per sé se coprirsi o meno”.
Ma tutto questo dovrebbe lasciarci a bocca aperta.
Un lettore, da queste righe, potrebbe anche dedurre che, nel dibattito francese sulla legge sul velo, non ci fossero altri modi di vedere la questione. Che però c’erano, invece.
Alcuni erano stupidi, antimusulmani, folcloristicamente francesi e dozzine di altri aggettivi, come in ogni dibattito nazionale.
Ma c’era una tesi seria, emersa nel corso dei vari incontri e che avrebbe persino potuto portare all’approvazione plebiscitaria della legge.
Tutta questa controversia sul velo a scuola non è nulla di tradizionale o vecchio in Francia.
Il problema è emerso solo nel 1989, ovvero nel momento in cui i movimenti islamisti hanno iniziato a prendere vigore, anche se, una volta venuto alla luce, è cresciuto rapidamente, finché le pressioni perché si approvasse una legge in merito sono diventate troppo forti.
Ma qual era il punto?
Il punto, quello vero, quello che tanta rispettosa attenzione avrebbe dovuto suscitare, era la pari istruzione delle donne, e, allargando, anche pari cure mediche: i fondamenti indispensabili per qualsiasi forma di acquisizione di diritti per le donne.
Con la crescita del movimento islamista in Francia, le ragazze e le donne musulmane hanno cominciato a rifiutarsi di partecipare alle lezioni di educazione fisica per gli abiti impudici che l’attività sportiva impone; si rifiutavano di rimanere sole con insegnanti uomini; e di essere visitate o curate da dottori uomini.
L’agitazione nei quartieri d’immigrati che mirava a proibire l’insegnamento di Voltaire, Darwin e dei crimini del nazismo attrasse il grosso dell’attenzione pubblica per un lungo periodo; ma forse quelle questioni non erano nemmeno lontanamente decisive come la campagna che allora stava iniziando, sulla base di obiezioni religiose, e che mirava a limitare l’istruzione delle donne e delle ragazze, così come il loro accesso alle cure mediche.
Le inchieste hanno svelato un’altra realtà. Un numero piuttosto consistente di ragazze e donne musulmane non desideravano davvero vedere le proprie opportunità in termini di istruzione e assistenza medica ridursi per verecondia anche solo a un poco meno del massimo.
Quelle donne e ragazze si rifiutavano di fare ginnastica e quant’altro per una sola ragione: erano sottoposte a pressioni affinché così facessero. Pressione esercitata talvolta dalle famiglie a casa, e altre volte dalla comunità islamica più ampia, in contrapposizione con le famiglie. Pressione che esigeva il rispetto dei precetti islamici, ma non di quelli definiti dalla tradizione esistente tra gli immigrati musulmani, né dalle grandi organizzazioni musulmane, vecchie o nuove, piuttosto di quelli imposti dai nuovi islamisti.
Il velo era qualcosa di più che non il simbolo di questa pressione. Si trattava di un meccanismo islamista per il controllo dell’ordine.
Era giusto quell’indumento che assicurava che ogni donna o ragazza musulmana che si fosse azzardata ad avventurarsi nella porta sbagliata o a sedersi nell’aula sbagliata fosse istantaneamente visibile a chiunque disapprovasse. Il punto, visto da quest’angolazione, non era che le donne e le giovani musulmane avessero o meno il diritto a indossare il velo a scuola. Il punto era piuttosto se avessero o non avessero il diritto di non indossarlo. L’obiettivo della proposta di legge contenente il divieto di portare il velo a scuola non era quello di annientare la religione musulmana. In quella legge, nulla vietava alle donne di avvolgersi nel proprio velo non appena lasciavano le scuole. L’obiettivo era di trasformare le scuole in una zona al di fuori del controllo islamista, non per un qualche capriccio ideologico, ma per proteggere e cementare una delle più grandi conquiste della società moderna, non ancora pienamente realizzata, ovvero i pieni diritti e benefici per le donne.
La battaglia per garantire pari istruzione e servizi sanitari alle donne continua ormai da centocinquant’anni, sempre nella stessa forma, più o meno: una lotta contro sacerdoti oscurantisti, contro patriarchi reazionari e pregiudizi, contro usi sociali profondamente radicati.
La controversia dovrebbe essere ormai chiaramente visibile a tutti nel suo insieme. I romanzieri ottocenteschi erano ossessionati da questi temi. E però in qualche modo, nel caso delle donne e delle giovani musulmane nelle scuole e negli ospedali non solo di Francia ma di tutta l’Europa occidentale (per non dire del resto del mondo), tutta la questione dei diritti delle donne, praticamente in ogni suo aspetto, è scomparsa da larga parte dei resoconti dei giornalisti. E il dibattito è stato presentato all’opinione pubblica secondo la versione di Ramadan: una questione di diritti da garantire ai musulmani. O, come ha detto a Buruma, senza che questi ritenesse di dover eccepire alcunché: “I diritti sono diritti”.
Ma qui siamo lontani anche solo dall’aver scoperto metà della questione.
Il punto davvero enorme riguardo alla questione delle donne è sempre stata la violenza e la brutalità, la violenza dei mariti contro le proprie mogli. Gli stupri di gruppo nei sobborghi francesi (un problema degli ultimi anni che ha portato alla formazione del movimento femminista musulmano Ni Putes ni soumises, “né puttane né sottomesse”, un’organizzazione che secondo Ramadan è ostile agli immigrati musulmani); la violenza dei padri contro le figlie, o dei fratelli contro le sorelle; le mutilazioni genitali imposte alle donne (a volte eufemisticamente descritte da chi non ne ha mai nemmeno sentita una descrizione come semplici “circoncisioni”), che pare ormai siano state perpetrate su 30 mila donne nella sola Francia; il potenziale latente, infine, di veri e propri omicidi: i cosiddetti omicidi d’onore da parte di padri e fratelli a causa di una qualche trasgressione al codice sessuale. Esiste qualcuno di istruito al mondo che non abbia riflettuto qualche istante su questi fatti tremendi?
Anche su questa questione, sulla violenza contro le donne, e in particolare la violenza e l’omicidio come forma di punizione per atti di trasgressione sessuale, Ramadan ha assunto una posizione notevole in pubblico, anche se è sempre possibile che l’abbia fatto senza pensarci troppo, come se gli fosse sfuggito di bocca.
La sua posizione è emersa durante un dibattito del 2003 con Nicolas Sarkozy (allora ministro dell’Interno francese, ora neopresidente) nel corso del programma televisivo “Cento minuti per convincere”.
Sarkozy è arrivato al programma con un espediente da polemista nella manica, e, al momento che più gli pareva propizio, l’ha messo in tavola.
Si trattava di una domanda sulla famiglia di Ramadan, in particolare sul fratello maggiore Hani, che ha sempre assunto posizioni più aspre rispetto a Tariq.
Le differenze tra i due sono note.
Ma la domanda rimane: quanto sono grandi le differenze tra il moderato Tariq e l’estremista Hani? Sarkozy ha citato quella che secondo il maggiore sarebbe la giusta punizione per le donne ree di adulterio. Hani si è detto favorevole alla lapidazione, secondo la legge del VII secolo, di cui è fautore.
Che ne pensa Tariq Ramadan, ha chiesto Sarkozy? Qual è la sua posizione?
Ian Hamel, in “La vérité sur Tariq Ramadan”, sostiene che la risposta, nella sua franchezza, dimostri che Ramadan non usa alcuna doppiezza linguistica ma dice quel che pensa, senza il minimo sforzo di nascondere le proprie opinioni. E forse è così, anche se si potrebbe sempre ragionevolmente pensare che Sarkozy abbia colto Ramadan alla sprovvista, per cui non avrebbe avuto tempo di elaborare un’espressione moderna e progressista a sostegno delle sue convinzioni religiose e i pensieri gli sarebbero usciti di bocca senza essere prima ripuliti e lucidati. Ad ogni modo, secondo il racconto di Buruma, Ramadan “ha risposto di essere a favore di una ‘moratoria’ su tali pratiche, ma si è rifiutato di condannare apertamente la legge”.
Aziz Zemour fornisce una trascrizione di quanto detto in quell’occasione in “Should Tariq Ramadan Be Silenced?”, Tariq Ramadan dev’essere messo a tacere?, che tra l’altro esemplifica molto bene la passione francese per le ellissi, usate come punteggiatura espressiva:
Sarkozy: Una moratoria... Ramadan, parla seriamente?
Ramadan: Aspetti, mi faccia finire.
Sarkozy: Una moratoria, cioè noi dovremmo, per un po’, astenerci dal lapidare le donne?
Ramadan: No, no, aspetti… cosa significa moratoria? Una moratoria vorrebbe dire mettere fine del tutto all’applicazione di quelle pene, in modo da poterne discutere seriamente. La mia posizione è questa: se raggiungiamo un consenso tra i musulmani, avrà necessariamente fine. Ma non si può, lo sa, quando si è in una comunità… Oggi in televisione posso ingraziarmi i francesi all’ascolto dicendo “io, la mia posizione”. Ma la mia posizione non conta. Quel che importa è indurre un cambiamento nella mentalità musulmana. Lei deve capire...
Sarkozy: Ma, Ramadan…
Ramadan: Mi faccia finire.
Sarkozy: Solo una cosa. Io la capisco, ma i musulmani sono esseri umani che vivono nel 2003 e in Francia, dato che stiamo parlando della comunità francese, e lei ha appena detto una cosa del tutto incredibile, cioè che la lapidazione delle donne, sì, la lapidazione è un po’ impressionante, ma basta dichiarare una moratoria, poi possiamo pensarci e decidere se è bene… Ma è mostruoso! Lapidare una donna per adulterio! Non si può non condannarlo!
Ramadan: Ascolti bene quello che dico. Io dico, ed è la mia posizione, che la legge non è applicabile, è chiaro. Ma oggi parlo ai musulmani di tutto il mondo e faccio parte, anche negli Stati Uniti, del mondo musulmano…. Bisogna assumere una posizione pedagogica, che porti la gente a discutere. Lei può decidere da solo di essere un progressista nella comunità.
E’ troppo facile. Oggi la mia posizione è questa, “dobbiamo smettere”.
Sarkozy: Ramadan, se non voler lapidare una donna è regressista, ammetto di essere regressista

Circa sei milioni di francesi hanno assistito a questo dibattito. Di questi, il numero di immigrati musulmani doveva essere enorme, proprio quelle persone che avrebbero potuto trarre vantaggio dal sentir parlare qualcuno con la massima chiarezza contro la violenza sulle donne. Ramadan non l’ha saputo fare. Questo è stato il momento qutbiano, un momento da brivido. Il VII secolo è apparso improvviso, spuntato da dietro la retorica moderna del femminismo e dei diritti. Un momento di barbarie. Un sussulto. Tutto il mondo delle donne musulmane improvvisamente dispiegato sugli schermi televisivi della Francia intera: un mondo di violenza tollerata, santificata e persino ordinata dalle più alte autorità. Ed ecco Sarkozy, che indietreggia inorridito: il borghese, finalmente sconvolto.
Comunque, Sarkozy ha avuto modo di aggiungere altro. Ramadan ha scritto un’altra prefazione, a introduzione di un libro che cita passaggi del Corano in cui si comanda ai mariti di picchiare le mogli in determinati casi, anche se il libro sosteneva che picchiare significasse solo un lieve schiaffo, senza arrivare alle ferite fisiche. “Siamo grati di questi consigli e raccomandazioni”, ha commentato causticamente Sarkozy.
Eppure, ecco un’altra peculiarità, alcuni, non solo i riformisti salafiti, si sono convinti del fatto che Ramadan sia uscito piuttosto bene da quel dibattito. E’ il caso per esempio di Olivier Roy, uno dei maggiori esperti mondiali in quanto a islam e cultura musulmana. Nel suo ultimo libro, “Islam mondialisé”, (l’islam globalizzato), Roy sostiene la tesi secondo cui la posizione di Ramadan sulla
lapidazione non sarebbe solo comprensibile, per ragioni che gli esperti supremi sanno riconoscere, ma, in senso assoluto, positivamente progressista: una bella spinta in avanti per il laicismo, niente di meno, fondata sul principio di separazione tra stato e chiesa; Ramadan stava quindi affermando l’autonomia della sua sfera separata, ma sempre con quel giusto tocco di ammirevole ipocrisia cheevita di entrare in collisione con il diritto laico.
Da questo punto di vista, Sarkozy nel dibattito è stato un oppressore tirannico, e Ramadan il progressista; ma, poi, lasciamo stare i ragionamenti.
Il fatto è che Ramadan ha fatto una buona cosa.
Buruma sul Times è un po’ più guardingo:
Parlando con lui a Londra, la semplice menzione della parola “lapidazione” lo ha portato a una lunga spiegazione. “Personalmente – mi disse – sono contrario alla pena capitale, non solo nei paesi musulmani, ma anche negli Stati Uniti. Ma se vogliamo far sentire la nostra voce nei paesi musulmani, quando si discute di questioni religiose, non possiamo limitarci a dire che deve finire. Io penso che debba finire. Ma dobbiamo discuterne all’interno del contesto religioso. Ci sono i testi di mezzo. Non parlo solo ai musulmani d’Europa, ma mi riferisco all’attuazione dell’huddud in tutto il mondo, in Indonesia, in Pakistan e nel medio oriente. E parlo ai musulmani da dentro. Parlare loro dal di fuori sarebbe controproducente.
E Buruma, nel suo articolo, si limita a questo. Per ora. Non aggiunge nemmeno un commento di suo pugno, nemmeno un’osservazione scettica che dica qualcosa come “questo potrebbe non essere del tutto vero”, come aveva fatto per il ritratto di Hassan al Banna e del suo parlamentarismo di stampo britannico tratteggiato da Ramadan, anche se in questo caso il commento avrebbe dovuto essere qualcosa di simile a “questo può essere civile o meno”. E però Buruma si dilunga su di un aspetto del pensiero di Ramadan nell’articolo, e cioè il principio secondo cui egli parlerebbe ai musulmani da dentro, invece che da fuori. Una questione di pragmatismo. Buruma invita i lettori a passeggiare con lui lungo Brick Lane, nell’East End di Londra, l’antico quartiere tradizionalmente luogo d’immigrazione, che, come nota con un tocco di pathos, “era una volta un povero quartiere ebraico, dove i rifugiati in fuga dai pogrom russi tiravano avanti coi loro mercati domenicali, i negozi d’abbigliamento a basso costo e refettori kosher”.
Gli immigrati di Brick Lane, oggi, vengono dal Bangladesh e dal Pakistan. Tra queste scene colorate e toccanti, Buruma osserva Ramadan e lo mette a confronto con un altro intellettuale musulmano, Ayaan Hirsi Ali, la donna somala che, dopo aver subito tante esperienze raccapriccianti in Africa e in Arabia Saudita, è fuggita in Olanda per darsi a una nuova vita di studi accademici e attivismo liberale, con film e libri, uno dei quali intitolato “Infedele”, un altro il cui sottotitolo recita “un proclama di liberazione per le donne e l’islam” (in Italia tradotto liberamente con “Non sottomessa. Contro la segregazione nella società islamica”).
Secondo Buruma, Ayaan Hirsi Ali e Tariq Ramadan si assomigliano molto, da un certo punto di vista. “Anche la missione della Ali è di diffondere dei valori universali. Anche lei parla di riforme”, anche se sono costretto a interrompere questa citazione per ricordare che l’idea di Buruma dei valori universali di Ramadan si fonda su di un’incomprensione filosofica, e la sua nozione del riformismo di Ramadan riflette un semplice errore fattuale. Continua:
“Ma ha rinunciato alla sua fede nell’islam. Dice che è retrogrado e perverso. Di conseguenza, ha avuto più successo presso i laici non musulmani che non presso quel tipo di persone che fanno la spesa dalle parti di Brick Lane”.
Mentre, questo sottintende Buruma, lo stesso non vale per Ramadan, la cui credibilità è rimasta intatta.
In breve, Ramadan ha preso la decisione giusta quando si è rifiutato di condannare la pratica della lapidazione femminile, non per le ragioni addotte da Roy (una spinta in avanti per il laicismo sulla base di principi forti) ma per ragioni politiche: preservare la propria attendibilità in luoghi come Brick Lane. Si tratta in fondo di un’argomentazione nota, all’incirca la stessa usata da Sartre per spiegare perché si rifiutava di condannare l’Unione Sovietica. Sartre invitava il pubblico a pensare ai sobborghi industriali di Parigi, Billancourt, dove lavoratori ignoranti credevano nel comunismo e nel futuro dell’Unione Sovietica. Non voleva demoralizzare gli oppressi, non voleva désespérer Billancourt. Per questo si mordeva la lingua. Se mai i lavoratori fossero venuti a sapere la verità sui sovietici, non sarebbe stato dalla sua bocca. Quindi Ramadan ha ragione a non voler désespérer Brick Lane con una condanna semplice e diretta della violenza contro le donne.
Inutile dire che nella colonna della Giry nella sezione dedicata alle recensioni del New York Times troviamo un’altra valutazione positiva. La Giry sostiene che il rifiuto di condannare la lapidazione può trovare la nostra solidarietà, perché, come scrive, “è espressione della sua posizione, secondo cui ogni società deve decidere da sola come attuare i valori dell’islam”. Un’argomentazione a favore dell’autodeterminazione. Vien quasi da ridere a notare che Roy, Buruma e Giry sono in pieno disaccordo sui motivi per cui Ramadan avrebbe fatto bene ad assumere quella posizione, ma del tutto d’accordo sul fatto che, indipendentemente dalla logica soggiacente, abbia fatto bene. Andare in televisione e condannare in modo inequivocabile la lapidazione di una donna musulmana: ciascuno vede certamente quanto sarebbe stato sbagliato, tanto più per un progressista che ha a cuore i valori laici e si preoccupa dell’oppressione, della povertà e del colonialismo. Impressionante. Ma c’è dell’altro, collegato all’intellettuale musulmano che Buruma ha così impietosamente paragonata all’ammirevole Ramadan, e cioè con l’autrice di “Infedele” e del proclama d’emancipazione per le donne e l’islam, Ayaan Hirsi Ali. Le critiche che le dirige sul Times non nascono dal nulla. Un anno prima aveva pubblicato un articolo di terza pagina, sempre sul Times, in cui criticava Hirsi Ali, anche se su di una base più ampia, ovvero perché, a suo modo di vedere, avrebbe gettato benzina sul fuoco del razzismo antimusulmano della destra. Più recentemente ha recensito “Infedele” per il Times attaccandola una volta di più e suggerendo che l’appassionato fervore con cui denuncia l’aumento dei delitti d’onore nel mondo poteva essere collegato al fondamentalismo musulmano. La critica più ampia appare in “Assassinio ad Amsterdam”, il libro sull’omicidio di Theo van Gogh, collega di Hirsi Ali nella produzione di film, trovato morto per strada con un coltello nel petto a fermare un foglio di carta che recava minacce di morte rivolte a lei.
Nell’articolo sul Times, Buruma fa solo un riferimento indiretto a questo delitto e alle minacce, dicendoci che “dopo aver fatto il pieno di controversie in
Olanda”, non solo si è trasferita a Washington, ma ha anche iniziato a lavorare all’American Enterprise Institute.
Un modo particolarmente aggraziato di descrivere gli eventi, ben impacchettato con l’allusione furtiva che la signora si è venduta ai neocon.
Almeno in “Assassinio ad Amsterdam”, Buruma spende una buona parola di circostanza per lei; il libro si conclude così:
“Ayaan Hirsi Ali ha dovuto lasciare le scene. Il mio paese sembra più piccolo senza di lei”, riconoscendo almeno con un minimo di decenza che forse se n’è andata dall’Olanda per motivi che vanno oltre il risentimento e la voglia di ripicca.
Ma il volume è infarcito di argomentazioni e insulti in rapida successione, con accuse di fanatismo, di usare argomentazioni intellettuali non diverse da quelle dell’assassino di Theo van Gogh (“due fondamentalismi”), di usare lo stesso zelo dei Fratelli musulmani nelle sue teorie contro di loro, di esagerare i pericoli che deve affrontare, di essere veemente e arrogante, e aristocraticamente snob (“è stato proprio questo cenno, questo grazioso gesto di sdegno, questo rifiuto quasi aristocratico di fronte a un inferiore pernicioso a infastidire i suoi critici più di ogni altra cosa”) e così via: pagine scritte in un potente lampo di rabbia, rispetto al modo solitamente flemmatico di Buruma.
Alcuni capitoli di “Non sottomessa” (il libro nel cui sottotitolo compare l’idea di “proclama di emancipazione”), tra gli altri, sono intitolati “Le mutilazioni genitali non devono essere tollerate”, “Come affrontare con maggiore efficacia la violenza domestica”, e “Musulmane, fate rispettare i vostri diritti!”. Un altro ancora è intitolato “Concedeteci un Voltaire”, e questo è davvero troppo per Buruma. Che scrive: “Ayaan Hirsi Ali non è stata un Voltaire. Perché Voltaire ha scagliato i suoi insulti contro la chiesa cattolica, una delle due istituzioni più potenti del XVIII secolo francese, mentre Ayaan si è presa il rischio di offendere solo una minoranza che già si sentiva vulnerabile nel cuore dell’Europa”.
Voltaire è stato coraggioso, ma questa Hirsi Ali? Un bullo.
Perché l’ha fatto, Buruma? Perché così ampiamente e ripetutamente? Perché tre articoli a condanna di Hirsi Ali solo sul Times, anche tralasciando il libro? Le critiche che sembra sollevare sul Times, anche le più consistenti, sono assurdamente esili. Nota che, dati gli insulti voltairiani all’islam, Hirsi Ali ha vanificato tutte le possibilità eventuali di farsi degli amici e di influenzare la gente di strade come Brick Lane.
E’ vero?
Mi domando se le donne musulmane appassionate di lettura che popolano le zone d’immigrazione in Europa non sbircino di soppiatto i suoi libri, prendendo qualche coraggiosa decisione per loro stesse. Anne Applebaum ha riflettuto su questa possibilità sul Washington Post, facendo tra l’altro notare che contro Hirsi Ali è stata montata una grande campagna.
In Olanda, la scrittrice Margriet de Moor, chiamata a dire la sua sul recente dibattito in merito all’intervento di Buruma, ha insistito sul fatto che in realtà Hirsi Ali è stata incredibilmente efficace nel rivolgersi alle donne musulmane.
“E qualcuno sostiene che non abbia raggiunto coloro a cui voleva parlare?”.
Lei la pensa diversamente:
“Segretamente, però, tutte loro hanno bevuto avidamente quello che ha detto, con le orecchie in fiamme”.
Ramadan stesso ha osservato mestamente che la stragrande maggioranza dei musulmani europei è tutt’altro che devota. Anche se bisogna aggiungere che in molti luoghi la minoranza di devoti ha intimidito la maggioranza.
E’ tuttavia innegabile che Hirsi Ali si trovi ora in una posizione non proprio ideale per via delle critiche mosse all’islam e indirizzate proprio a questa minoranza religiosa e a tutti i suoi seguaci. Ma resta difficile spiegarsi il perché di tanta animosità da parte di Buruma. Neanche Salman Rushdie ha mai fatto molto per ingraziarsi la simpatia di certi ambienti – e non gliene faccio una colpa, visto il trattamento ricevuto in cambio. Hirsi Ali è una memorialista e una tractariana (una seguace, cioè, del Movimento di Oxford per il rinnovamento della chiesa anglicana di cui fece parte anche il cardinal John Henry Newman prima di convertirsi al cattolicesimo, ndr), e non vedo perché dovrebbe sottostare a regole diverse. Come lei stessa ha dichiarato più volte, la sua fuga in Olanda ha avuto come unico scopo quello di sottrarsi ai giudizi di un certo fanatismo e di battersi in nome della libertà individuale, e il suo continuo impegno ne è una dimostrazione evidente.
Quindi, perché è oggetto di certi attacchi?
Provando a sfogliare uno qualsiasi dei suoi libri e leggendo qualche riga qua e là, si scopre un mondo in netto contrasto con quello descritto dai suoi detrattori.
Buruma - ma non è il solo – dipinge Hirsi Ali come un’acerrima nemica dell’islam, sempre pronta a scagliare insulti. Cosa che, a essere sinceri, Hirsi Ali non perde occasione di fare, e con grande foga. Ma non è questo il tema principale delle sue battaglie. Nei suoi libri, e nel film che ha realizzato con Van Gogh, è impegnata a descrivere e a condannare la miseria che le donne sono costrette a subire in quella porzione del mondo musulmano a lei più familiare – l’Africa orientale e l’Arabia Saudita, insieme a quelle zone dell’Europa ad alta concentrazione di immigrati.
Il suo resoconto di quando, ancora ragazzina, dovette subire la mutilazione dei genitali; e di quando la stessa sorte toccò alla sorella, la cui tragica vita si spense con il suicidio; l’adolescenza e il matrimonio, gli anni in Somalia, Kenya ed Etiopia, senza contare il matrimonio contro la propria volontà e da cui infatti scappò via; il ritratto della nonna, il nomade somalo, i costumi patriarcali del passato, che tuttavia sembrano voler perdurare; l’orrore che provò, da ragazza, la prima volta che vide le donne saudite, donne senza volto e senza corpo, prigioniere del velo e del burka, tanto che per capire da che parte sia il volto c’è da guardar loro le scarpe; la descrizione dei centri d’accoglienza olandesi riservati alle donne musulmane fatte oggetto di abusi; il racconto degli orrori che costellano le vite dei rifugiati, ancor più atroci per le donne – tutto ciò esprime qualcosa che mai potrà essere colto da un certo giornalismo intellettuale.
E’ rabbia viscerale contro l’oppressione.
E’ indignazione morale e non nostalgico pragmatismo.
Nei suoi libri, Hirsi Ali solleva principalmente la questione dei diritti delle donne, e il suo non è il punto di vista di un’outsider, nonostante sia stata accusata di presentarsi come una figura estranea al mondo musulmano. La sua è una storia fortemente segnata dai coltelli – utilizzati per la mutilazione dei suoi genitali e quelli della sorella; il coltello che ha ucciso l’amico e collega Van Gogh, usato dall’omicida per fissare sul petto della vittima un foglio con le minacce di morte indirizzate a lei. Non ci troviamo di fronte a un professore svizzero, ma a un vero insider! Immagino che tutta questa seria indignazione possa solo risultare noiosa a un certo tipo di sensibilità raffinate. C’è qualcosa in questi coltelli che si porta via quella qualità di astrazione necessaria affinché si possa minimizzare un problema sociale. Il linguaggio ricercato e sottile è sempre ben accetto, ma Hirsi Ali e i suoi scritti hanno il potere di far apparire ridicole tutta una serie di sfumature e sottigliezze. Nel caso di Hirsi Ali, la sua posizione riguardo alle donne vittime della lapidazione o delle percosse dei loro mariti è netta e chiara a tutti, basta leggere una pagina a caso dei suoi libri; è poi sufficiente leggerne un paio per sospettare che l’uomo intervenuto sugli schermi francesi per difendere gli oppressi abitanti dei quartieri più poveri d’Europa è Nicolas Sarkozy. Deve essere proprio questo il problema, visto dalla prospettiva di Buruma. Questo gran parlare di diritti delle donne – non porta forse a concludere (ed è questo il grande mistero dei nostri giorni) che si tratta di posizioni care ai conservatori? Meglio il VII secolo che Sarkozy.
Se esiste un establishment intellettuale, e io credo di sì, è esattamente da quel nucleo che partono gli attacchi a Hirsi Ali. E tutta questa propaganda contro di lei – come anche l’aggressione antisemita subita dalla folla durante la manifestazione per la pace nel 2003, a Parigi; o lo spettacolo offerto da milioni di cittadini del Regno Unito che marciano sotto la leadership di un’organizzazione islamista; o i dibattiti che ci regala il New York Times sul perché sarebbe sbagliato condannare senza appello la morte per lapidazione inflitta alle donne – tutto questo rappresenta una novità assoluta. Da qui nasce la nuova tendenza che si è diffusa tra giornalisti e intellettuali, una strada che l’ascesa di Ramadan ha contribuito a illuminare. Solo fino a qualche anno fa, una campagna accusatoria come quella sostenuta contro Hirsi Ali non avrebbe trovato posto. Un forte attacco a un’autentica dissidente liberal impegnata a denunciare le innumerevoli ingiustizie perpetrate in angoli remoti del pianeta e perfino nelle periferie dell’Europa occidentale; un attacco che sembra quasi aver cancellato da ogni dibattito le vessazioni subite dalle donne e la lotta per i loro diritti – no, tutto questo non sarebbe potuto accadere, eccetto che nell’estrema destra. Siamo di fronte a un evento del tutto nuovo, una rivoluzione copernicana per tutto il mondo intellettuale.

saluti

[mustang]

IX

Questa svolta ha tuttavia provocato una reazione a catena dagli sviluppi piuttosto avvincenti.
In Europa, negli ultimi mesi, abbiamo assistito allo scatenarsi di un’aspra polemica sul giornalismo praticato da Buruma, scoppiata in Germania sulle pagine online di un giornale in lingua inglese, il signandsight.com (il nome è un gioco di parole che rimanda al più noto Sein und Zeit di Heidegger, benché ignoro cosa Heidegger abbia a che fare con tutta questa storia); e dalle zone oscure del cyberspazio la polemica si è spostata sulle pagine dei quotidiani, diventando presto un tormentone in mezza Europa: Olanda, Danimarca, Svezia, Ungheria, Italia, Svizzera e Francia. Un primo libro che accenna allo scandalo è già apparso in Germania, “Welche Freiheit: Plädoyers für eine offene Gesellschaft” (“Quale Libertà: Argomenti a Favore di una Società Aperta), un’antologia edita da Ulrike Ackermann, cui lo stesso Buruma ha contribuito con un adattamento dal suo “Omicidio ad Amsterdam”. Un secondo libro è in fase di stesura.
A dare il via alla polemica, in linea con il lavoro di tutta una vita, è stato lo scrittore francese Pascal Bruckner. Il gruppo di intellettuali francesi noti come i Nuovi Filosofi divenne famoso, circa trent’anni fa, per aver criticato il comunismo e tutto l’insieme di dottrine totalitarie – un duro colpo per il comunismo e per gli ideali che lo sostenevano in Europa. Ma il contributo di Bruckner a questa letteratura ha virato, seppur lievemente, in un’altra direzione. Bruckner ha scritto una critica della dottrina di sinistra, al tempo nota come “terzomondismo” – e cioè la speranza che i paesi più poveri, ex colonie e semicolonie, in conseguenza della lotta contro l’imperialismo occidentale, avrebbero fornito un’alternativa rivoluzionaria su scala mondiale, una sorta di nuovo e appassionato socialismo, una cultura innovativa. Questa dottrina venerava i leader rivoluzionari come Mao, Ho Chi Minh e Fidel Castro non perché comunisti, ma quali leader della rivoluzione del Terzo Mondo.
Ma Bruckner, scrivendo dell’idea “terzomondista”, notò che tra la brava gente di sinistra dei paesi occidentali, la simpatia per gli oppressi delle ex colonie si era tramutata in un disprezzo impietoso, senza che nessuno se ne fosse accorto.
Il libro, intitolato “Il Singhiozzo dell’Uomo Bianco”, offre un magnifico resoconto della sinistra europea e dei suoi clichés sui poveri e sugli oppressi di terre lontane – un vasto assortimento di fantasticherie sulla figura del Buon Selvaggio e del popolo oppresso e corrotto dai ricchi colonialisti europei. Il libro è una dimostrazione di come, partendo da una combinazione di senso di colpa e compiacente ignoranza, gli intellettuali europei abbiano finito col ridare vita alle peggiori fantasie razziste e colonialiste nel dipingere i popoli diversi da noi, con il colore della pelle diverso dal nostro: la loro saggezza, le virtù, il loro altruismo, l’acume e, soprattutto, la preziosa qualità dell’essere diversi.
Nel corso degli anni, Bruckner è tornato su questi temi e proprio l’anno scorso è uscito il seguito di “Il Singhiozzo dell’Uomo Bianco”, aggiornato ai nostri tempi e intitolato “La Tirannia della Penitenza”, in cui il “Terzo Mondo” è stato rinominato “Sud” e gli imperialisti sono diventati le forze della globalizzazione.
Bruckner torna ad analizzare gli intellettuali progressisti dei paesi occidentali e il modo in cui, ormai privi di ogni senso di colpa per i crimini commessi in passato, hanno aggiornato le loro fantasie sui popoli di altre regioni senza averle realmente modificate.
Data la varietà dei suoi libri, Ian Buruma è stato giudicato la persona ideale a tracciare il profilo di Tariq Ramadan per il New York Times Magazine; allo stesso modo, Pascal Bruckner è risultato la persona ideale per scrivere di Ian Buruma.
Bruckner ha sottolineato alcuni elementi peculiari nella campagna di Buruma contro Hirsi Ali e ha preso nota del contributo fornito a questi attacchi da Timothy Garton Ash sulla New York Review of Books.
Ne ha quindi ricavato una vera e propria analisi filosofica, concludendo che Buruma e Garton Ash sono caduti nella trappola dei miasmi intellettuali della sensibilità postmoderna, e che questi miasmi li hanno portati, attraverso errori di relativismo e di un multiculturalismo esasperato, al più lapalissiano tra gli sbagli filosofici: l’impossibilità di tracciare anche la più elementare delle distinzioni.
Nel pensiero postmoderno, l’Illuminismo viene visto come l’ennesima serie di pregiudizi culturali, forse anche peggio – un tipo di fanatismo incapace di controllare i propri eccessi. Da questo punto di vista, Hirsi Ali, cresciuta all’ombra del radicalismo islamico e dei Fratelli musulmani in Africa, fedele al razionalismo e alla libertà individuale, è semplicemente passata da un tipo di fondamentalismo a un altro – e dunque non così diversa dall’assassino di Van Gogh.
Ma queste critiche indicano solo che certa gente non è più capace di distinguere tra un fanatico omicida e chi, come Hirsi Ali, sostiene razionalmente le proprie tesi.
Come sottolineato da Bruckner, si tratta del “razzismo degli antirazzisti”.
Un razzismo che pretende di battersi in favore degli oppressi, ma allo stesso tempo si rifiuta di concedere a una donna venuta dall’Africa il diritto di avvalersi degli strumenti di analisi propri dell’Illuminismo e prerogativa degli europei.
Bruckner ha notato il tono volgare utilizzato nei confronti di Hirsi Ali – un esempio su tutti, la condiscendenza “maschia” con cui Garton Ash suggerisce sulle pagine del New York Review che il successo letterario di Hirsi Ali sia fondamentalmente dovuto al suo aspetto fisico.
“E’ sbalorditivo – scrive Bruckner – che anni dopo la caduta del Terzo Reich e anni dopo la caduta del Muro di Berlino, un importante segmento dell’intellighenzia europea sia impegnato contro i sostenitori della democrazia”.
Una critica piuttosto dura, la sua, ma supportata da tanti altri.
Chissà cos’avrà pensato Buruma della scrittrice turca Necla Kelek e di Bassam Tibi, e delle feroci critiche con cui sono intervenuti nel dibattito.
Stando al giudizio di Necla Kelek, gli scritti di Buruma presentano una serie di nuovi stereotipi sui musulmani, che gli impediscono di notare tutto un insieme di pericoli – in primis, il problema sempre più urgente dei musulmani in Europa che proibiscono alle loro donne di ricevere assistenza sanitaria da medici maschi.
Bassam Tibi, pur non stimando particolarmente Hirsi Ali, è indignato perché ritiene che Buruma non sia in grado di distinguere tra islam e islamismo, tra religione e ideologia totalitaria.
E’ indignato perché Buruma ha concesso a Tariq Ramadan il diritto di parlare a nome dell’islam; ed è indignato perché Buruma non riconosce le virtù di un nuovo e genuino islam europeizzato, che mai avrà qualcosa in comune con il movimento salafita.
Inoltre, con grande sorpresa, Buruma e Garton Ash si sono rivelati oltremodo impacciati nel fornire una risposta appropriata a queste critiche, respingendole in maniera piuttosto confusa.
Garton Ash non ha dato il meglio di sé.
La prima delle sue repliche a Bruckner iniziava così:
“Pascal Bruckner è l’equivalente intellettuale di un ubriaco che vaga barcollando nella notte”
e via dicendo, con l’intento principale di dimostrare che Bruckner, nella sua ubriachezza, aveva fallito nel tentativo di provare l’esistenza di un qualsiasi tipo di problema.
Il secondo intervento di Garton Ash lo ha portato a barcollare un po’ più lontano, in Germania. Ulrike Ackermann lo ha duramente criticato e questo non deve avergli fatto molto piacere.
Anni fa, Garton Ash era considerato un eroe del movimento dissidente anticomunista nel Blocco dell’est. Di sicuro era un eroe per molti di quelli che, come me, leggevano i suoi articoli nei paesi occidentali – un giornalista che, forte della propria inclinazione per le vicende drammatiche, portò alla luce le lotte interne al Blocco sovietico durante gli ultimi anni del regime comunista.
Garton Ash era un’indiscussa autorità per quel che riguardava la natura e la necessità di esistenza del movimento dissidente.
Ma anche la Ackermann ne faceva parte ed era considerata un’eroina, avendo preso le difese dei partigiani dell’organizzazione cecoslovacca Charter 77 e segnando così uno dei momenti più importanti nella storia del movimento dissidente, in un tempo in cui quasi nessuno nella sua Germania ovest, o nel mondo occidentale in genere, prestava attenzione a questi avvenimenti.
E per questo fu arrestata dalle autorità comuniste a Praga e incarcerata per sei settimane.
Ulrike Ackermann ha riconosciuto in Hirsi Ali l’erede dei dissidenti del Blocco sovietico – mentre Garton Ash si è trasformato in quel tipo di persona che, non avendo apprezzato le conquiste ottenute dalla democrazia liberale nei paesi occidentali, non ha mai desiderato la fine del comunismo.
“Proprio per aver sostenuto i dissidenti dell’Europa centrale – qualcosa che mi riguarda da vicino – trovo assurdo che Timothy Garton Ash sia diventato un simpatizzante di Tariq Ra madan”, scrive la Ackermann.
La replica di Garton Ash è apparsa sul Guardian, con una critica ancora più aspra contro Hirsi Ali. Di ritorno da un breve soggiorno in Egitto, Garton Ash ha voluto sottolineare l’esistenza di altri dissidenti e intellettuali nel mondo musulmano, di gran lunga migliori della femminista voltairiana. E ha citato un esempio di prim’ordine: il prozio di Tariq Ramadan, Gamal al Banna, fratello minore di Hassan al Banna.
Garton Ash e Tariq Ramadan sono stati colleghi al St. Antony’s College di Oxford, e Garton Ash si era già espresso in favore di Ramadan sulle pagine della New York Review of Books, all’interno di un articolo in cui esaltava il brillante giornalismo di Ian Buruma, e quindi, qualunque sia stata la strada, il cammino dal St. Antony al prozio di Ramadan non deve essere stato difficile da seguire.
Sul Guardian, Garton Ash descrive l’abitazione di al Banna, parla di come si sia trovato in soggezione di fronte alla quantità di testi religiosi presenti in casa: un segno tangibile di grande erudizione, è sembrato voler suggerire.
Garton Ash contrappone all’erudizione del teologo egiziano l’ignoranza abissale di Hirsi Ali, mettendo a confronto una dichiarazione di al Banna con uno dei commenti critici sull’islam di Hirsi Ali. A questo punto, fuori di sé, denuncia l’assoluta inferiorità della scrittrice.
Non contento, si rivolge ai lettori e chiede: “Dei due, chi pensate che riveli una maggiore conoscenza dell’islam? Chi ha maggiori possibilità di persuadere il popolo musulmano che si può essere fedeli ad Allah e allo stesso tempo membri di una società libera?”
Garton Ash avrà pensato di aver smascherato finalmente la presunzione di Hirsi Ali.
Che peccato!
Sul serio, è veramente un gran peccato! Lo stesso giorno in cui l’articolo usciva sul Guardian, il Middle East Media Research Institute (Memri) rendeva pubblico il rapporto su Gamal al Banna, offrendo un’immagine del teologo molto meno lusinghiera di quella proposta da Garton Ash.
Gamal al Banna, infatti, ha elogiato – è terribile dover riportare queste notizie – gli autori degli attacchi terroristici dell’11 settembre e, parole di al Banna, “l’estremo coraggio della loro azione,” che è stata “terrificante e splendida,” in contrapposizione al “capitalismo barbaro” degli Stati Uniti. E non è tutto.
Al Banna ha anche espresso parole di sostegno agli attentatori suicidi palestinesi.
Queste dichiarazioni sono state riprese dalla televisione; le sue opinioni non erano un segreto.
Si potrebbe obiettare che l’errore di indicare in al Banna un modello di dissidente sia comprensibile, e che l’errore sia stato causato (è una mia supposizione) dall’urgente bisogno di tirar fuori un nome, uno qualunque, da usare per sferrare l’ennesimo attacco all’autrice del proclama di emancipazione per le donne e l’islam.
E tuttavia c’è qualcosa di misterioso, quasi inquietante, in relazione a quanto spesso la necessità di fare giornalismo su questi temi abbia portato i critici di Hirsi Ali e i sostenitori di Tariq Ramadan sullo stesso territorio dei grandi teorici del terrorismo suicida.
La difesa di Buruma non è stata altrettanto disastrosa, e tuttavia si è ostinato nel non voler ammettere i motivi che hanno spinto Bruckner e gli altri giornalisti e scrittori a intervenire nel dibattito. Non è stato in grado neanche di riconoscere le cause per cui qualcuno abbia pensato che lui, l’affabile autore di “Omicidio ad Amsterdam”, avesse promosso una lunga, inspiegabile e facinorosa campagna contro l’icona liberal africana più rappresentativa tra i difensori dei diritti delle donne.
Buruma ha scritto: “Se è vero che Bruckner è stato così gentile da leggere il mio libro, non mi è chiaro come sia arrivato a concludere che si tratta di un attacco contro Ayaan Hirsi Ali”.
E ha aggiunto: “Sono un estimatore di Ayaan Hirsi Ali, e condivido la maggior parte delle sue opinioni”.
Ma certo, lui condivide! Questo è esattamente ciò che ha detto di Ramadan: “Condivido la maggior parte delle sue opinioni.”
C’è qualcosa di estremamente fastidioso in tutta questa cordialità.
Se almeno Buruma avesse trovato il coraggio di ammettere che le sue critiche potevano essere lette da qualcuno come dei veri e propri attacchi, e che in questo modo si attribuiva a Hirsi Ali la responsabilità di aver scaldato pericolosamente gli animi tra i musulmani d’Europa.
Avesse avuto il coraggio di assumersi la responsabilità di aver consacrato Ramadan come interlocutore ideale nel dialogo tra islam e occidente – “un ritratto esaltante,” stando alle conclusioni di Bruckner, che “rasenta l’agiografia, seppur con minori riserve”.
Mi accorgo solo adesso, seguendo la logica di quanto scritto finora, di aver tirato in ballo l’orribile parola “coraggio”. Questo potrebbe essere il nocciolo della questione.
Bruckner sembra pensarla così: “Probabilmente la cultura del coraggio è ciò che più manca agli intellettuali moderni.”
Questo è esattamente il tipo di commento che Buruma trova detestabile.
La parola “coraggio” lo rimanda ai tempi del fascismo. Per tutta risposta, Buruma ha bofonchiato: “Quando mai si è parlato di coraggio prima d’ora? Di fronte al bisogno di difendere l’Europa dallo straniero; dalla voce di intellettuali frustrati, insicuri, smidollati…”
Buruma vuole rimandare i suoi lettori alla retorica fascista nell’Europa degli anni Trenta, agli slogan degli intellettuali nazisti.
E tuttavia qualcosa sembra essergli sfuggito.
Nel suo “Omicidio ad Amsterdam”, descrive un tormentato viaggio su un’auto blindata in compagnia di Hirsi Ali e delle sue guardie del corpo, nervosamente impegnate a proteggere la loro assistita da un possibile attacco omicida. A giudicare dal libro di Buruma, lo sbaglio più grave di Hirsi Ali sarebbe stato quello di partecipare a un dibattito ripreso dalla televisione olandese e organizzato all’interno di un centro di Amsterdam per l’accoglienza alle donne immigrate, dando di sé l’immagine di una snob. Tuttavia sarebbe stato forse più giusto concentrarsi sul fatto che la maggior parte delle donne presenti al dibattito indossava maschere nel timore d’essere riconosciute; e difatti, di lì a poco, Hirsi Ali è stata costretta a cercare rifugio nei centri di accoglienza a causa delle minacce di morte ricevute. Quando l’ho incontrata l’anno scorso, durante una conferenza in Svezia, Hirsi Ali era scortata da almeno cinque guardie del corpo. Perfino negli Stati Uniti riceve protezione. Ma ormai questa dei bodyguard è una pratica diffusa.
Lo stesso Buruma in “Omicidio ad Amsterdam” cita l’esempio di un ministro olandese, il socialdemocratico Ahmed Aboutaleb, costretto a vivere sotto scorta 24 ore su 24.
Sempre in occasione della conferenza in Svezia, mi è capitato di incontrare Ibn Warraq (pseudonimo adottato per nascondere la propria identità), lo scrittore britannico di origine musulmana che, a causa delle sue convinzioni filosofiche fortemente influenzate dall’opera di Bertrand Russell, è finito nel mirino dei fondamentalisti islamici. Qualche giorno prima, intervenendo a una conferenza in Italia, avevo incontrato l’italo-egiziano Magdi Allam, coraggioso giornalista del Corriere della Sera costretto a girare con cinque guardie del corpo a causa delle sue critiche pungenti rivolte alla nuova ondata di totalitarismo.
La giornalista italiana Fiamma Nirenstein, nota simpatizzante dello stato di Israele, era accompagnata dalle proprie guardie del corpo.
Caroline Fourest, autrice del più importante atto d’accusa contro Ramadan, ha vissuto un breve periodo sotto scorta della polizia.
Il francese Robert Redeker, professore di Filosofia, si è visto costretto a far perdere le sue tracce. Non so che tipo di precauzioni possa aver preso Flemming Rose, direttore delle pagine culturali del quotidiano danese Jyllands-Posten, famoso per aver pubblicato le vignette satiriche su Maometto.
E poi Van Gogh…
Come una metastasi, Salman Rushdie ha coinvolto un’intera classe sociale, un sottoinsieme dell’intellighenzia europea – soprattutto della sua ala destra – tenuto in vita grazie a guardie del corpo e misure di sicurezza fai-da-te. Una situazione che non ha precedenti nella storia dell’Europa occidentale, almeno non negli ultimi sessant’anni.
E tuttavia se qualcuno come Bruckner osa spendere qualche parola sulla necessità di ricorrere al coraggio in simili circostanze, subito viene schernito
(“Quando mai si è parlato di coraggio prima d’ora?”) fino ad arrivare alla solita litania sul fascismo. E sul Times? Neanche un piccolo accenno da parte di Buruma circa il peso che il fascismo ha avuto nella vita di Hassan al Banna, il fondatore del culto moderno della morte artistica.
Invece Bruckner il liberal, lui sì che è vicino al fascismo!
Anche in questo caso, ci troviamo di fronte a un fatto senza precedenti.
Diciotto anni fa, all’epoca delle minacce di morte a Rushdie, quando un suo traduttore venne assassinato e un altro fu ferito; quando un paio di librerie norvegesi saltarono in aria, e un attentatore suicida si fece esplodere all’interno di un hotel in Inghilterra, per non citare le oltre cinquanta persone rimaste uccise dall’ondata di tumulti che si sollevò contro Rushdie in tutto il mondo – ecco, in quel preciso momento storico, buona parte degli intellettuali dei paesi occidentali si schierò istintivamente in difesa di Rushdie, nonostante fossero evidenti i rischi che tale reazione poteva comportare, e raggiunse anche molti colleghi arabi e musulmani, e uniti celebrarono il coraggio di coloro che rifiutavano di farsi intimidire.
Mentre scrivo, mi cade l’occhio su un volume del 1993 pubblicato dalla casa editrice francese La Découverte, che contiene le testimonianze di cento intellettuali arabi e musulmani a favore di Rushdie: un toccante esempio di solidarietà fraterna da parte dell’editore e di chi vi ha partecipato. Sfogliando il volume, mi soffermo sul contributo offerto da Orhan Pamuk, costretto oggi a vivere sotto protezione, benché nel suo caso il pericolo sia rappresentato non dagli islamisti ma dai nazionalisti turchi.
Continuo a sfogliare e inciampo nella testimonianza di Antoine Sfeir, lo storico libanese che, anni fa, osò criticare Tariq Ramadan e per questo fu portato in tribunale (ma almeno vinse la causa).
Nel suo contributo, Sfeir ricorda il recente assassinio dell’intellettuale Farag Foda, avvenuto in Egitto, e la brutale aggressione subita da Naguib Mahfouz, vittima della stessa ondata di violenza islamista che all’epoca perseguitava Rushdie e i suoi sostenitori.
Sfeir scriveva:
“Non ci stancheremo mai di ripeterlo: attaccare gli islamisti, denunciare le loro azioni e le loro menzogne, non equivale ad attaccare l’islam. Al contrario, vuol dire difendere gli stessi musulmani, che sono le vittime principali, ma non le uniche, degli islamisti”.
Come sono cambiati i tempi! I “Rushdie” dei nostri giorni si ritrovano a essere bersagliati dalle critiche, accostati dalla stampa al filosofo islamista che scrive le prefazioni alle fatwe dello sceicco al Qaradawi, teologo degli attentatori suicidi.
Hirsi Ali viene dipinta oggi come una minaccia per la società, e insieme a lei tutti coloro che ne condividono il pensiero, e sono tanti: i sostenitori musulmani di John Stuart Mill, per esempio, giudicati alla stessa stregua dei fanatici.
Il coraggio, all’epoca dei “Versetti Satanici”, era qualcosa di cui andar fieri.
Oggi viene accostato al fascismo. Com’è potuto accadere?
La serenità di certi giornalisti e intellettuali di fronte alle minacce di morte da parte degli islamisti, così numerose da costituire una vera campagna propagandistica;
la mancanza di una presa di posizione netta riguardo alle donne condannate a morte per lapidazione; l’incapacità giornalistica quantomeno di riconoscere che nei dibattiti sull’islamismo c’è in gioco il futuro dei diritti delle donne;
l’incapacità di sottolineare le difficoltà che le donne musulmane devono affrontare negli ospedali europei;
l’incapacità di mettere in risalto l’importanza del ruolo giocato da un antisemitismo rinvigorito e sempre più attivo;
gli innumerevoli errori di valutazione commessi sui giornali nel riportare gli interventi di Tariq Ramadan e le sue posizioni;
il rifiuto di discutere con assoluta franchezza del ruolo ricoperto per anni dalla famiglia di Ramadan;
lo “sfortunato” elogio, apparso sul Guardian, del prozio che ha speso parole di ammirazione per gli attentatori implicati negli attacchi terroristici dell’11 settembre;
cosa può giustificare tutta una serie di simili pasticci, incertezze, gaffe, omissioni, fraintendimenti e calunnie?
Due le possibili spiegazioni:
la prima è l’inimmaginabile ascesa dell’islamismo dai tempi della fatwa che colpì Rushdie.
La seconda si chiama terrorismo.
(Traduzione di Elia Rigolio e Natalino Parrella.)

il tutto da il Foglio del 4 luglio 2007

saluti

fine