«Māyā»

[SATTWA]

Il concetto espresso dalla parola «māyā» nella tradizione indù è uno di quelli maggiormente equivocati presso gli occidentali, sia ad opera dei vari divulgatori orientalisti che trattandone ne disconoscono tuttavia completamente il vero significato, sia dall’uso più o meno “complicato” di coloro che fanno dell’“illusorietà del mondo” il cardine delle proprie pseudo-conoscenze orientaleggianti. Pensiamo dunque utile riproporre qui di seguito due note di A.K.Coomaraswamy a illustrazione di cosa si debba realmente intendere con tale espressione.

«Māyā, il «mezzo» di ogni creazione, divina o umana, o l’«arte» materna con cui vien fatta ogni cosa, può dirsi «magica» solamente nel senso in cui l’intende Boheme nei Sex Puncta Mystica, V,1 s. («La Madre dell’eternità; lo stato originale della Natura; il potere formativo nell’eterna Saggezza, il potere d’immaginazione, la Madre nei tre mondi; utile ai fanciulli per realizzare il Regno di Dio, agli stregoni per realizzare il Regno del Maligno, poiché l’intelligenza può fare d’essa quel che vuole»).
Maya, in altre parole, è la Theotokos e la madre di tutti gli esseri viventi; Metis (la madre di Atena); Kaushalya (la madre di Rama); Maia (la madre di Ermete) (Esiodo, Teogonia, 938); Maya (la madre del Buddha). E da chi poteva nascere il Buddha, se non da lei? Che le madri dei Bodhisattva muoiano giovani si spiega con il fatto che, come dice Eraclito (Frammenti, X), «la Natura ama nascondersi». Maya «si dilegua», così come si dileguò Urvashi, la madre di Ayus (Agni) per l’intervento dei Pururava e Saranyu una volta lontana da Vivasvan; Prajapati (svamurti di Maya) prende il suo posto (BC., I, 18; II, 19, 20), così come la savarna di Saranyu si sostituisce a quest’ultima. L’Avatara eterno ha, in verità, sempre «due madri», una eterna e l’altra temporale, una sacerdotale e l’altra regale. Cfr. anche il mio studio Nirmanakaya, JRAS., 1938. Essendo Maya l’«arte» con la quale sono state fatte tutte le cose (nirmita = misurare) ed essendo stata l’«arte» originariamente una scienza misteriosa e magica, essa può assumere un altro significato, un significato peggiorativo (per esempio in MU., IV, 2) così come certe altre parole, come «invenzione», «mestiere», «destrezza», le quali possono significare non soltanto le virtù essenziali dell’artifex, ma anche «artificio», «astuzia» e «inganno». È in un senso negativo, per esempio, che si dice che «la coscienza è un miraggio» (maya viya vinnanam: Vis., 479; S., III, 142) mentre, d’altro canto, Wycliffe, poté tradurre «prudenti come serpenti» (Mt., 10,16; cfr. Rv., VI, 52, 15: ahimayah) con «sornioni come serpenti» (A.K.Coomaraswamy, Induismo e Buddismo, pagg 104-105, nota 65)

«Māyā (√mā, misurare, foggiare, fare), l’«Arte» o «Potenza» della creazione e della trasformazione, è una proprietà essenzialmente divina, e può essere resa con “Magia” solo se tale parola è intesa nel significato che le dà Jacob Boheme (Sex puncta mystica, V, 1, si veda Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, 1943, nota 257). Per ciò che riguarda il Titano Maya, Māyā va’identificata con sua moglie Līlāvatī, che può essere chiamata «Illusione» soltanto secondo il significato letterale ed etimologico della parola, in quanto è lo “strumento” della Līlā divina, e la «Sapienza» che trova la scienza delle «invenzioni ingegnose» e che apparteneva al Signore fin da l’inizio della sua attività, prima di ogni opera» (Pro., 8, 12 sgg.).
La creazione è concepita sempre in questi termini, cioè come māyā-maya, come un «prodotto dell’arte»; il māyā-vāda vedico non va inteso come un’affermazione dell’”illusorietà” del mondo: esso sostiene che il mondo è fenomenico e come tale una teofania e un’epifania da cui veniamo tratti in inganno se c’interessiamo soltanto delle sue meraviglie per se stesse, e non ci domandiamo «di che cosa» tutto ciò è un fenomeno.
Quando lo stesso Indra ruba il Soma e conquista il Graal, egli riesce a far sì che il Soma sia «soltanto suo» (RV, VII, 98,5) vincendo gli «artifizi» (māyāh) dei Titani: ed esercitando egli stesso questo “potere”, avvolge d’apparenze il filo della sua vita» (māyāh kŗņvānas tanvam pari svām. RV, III, 53, 8). È con la sua Arte (māyāyā) che il Signore, che «ne’ cor mortali è permotore», aziona tutti questi esseri elementari «montati sui loro congegni» (yantrārūdhāni); allo stesso tempo l’Operatore è nascosto dall’Arte in cui è «avvolto» (sam-āvŗtta) e che è assai «difficile a penetrare» (duratyaya), sebbene si dica che quelli che giungono a lui la «attraversano» (BG, XVIII, 61, VII, 14 e 25). È proprio così che in KSS, VII, 9, Rājyadhara popola la sua “città”; e quest’uomo e questo mondo sono il palcoscenico su cui il Taumaturgo e Drammaturgo archetipico si esibisce. Non esiste errore più macroscopico di quello che consiste nel ritenere che storie come quelle contenute nel KSS siano state composte al solo scopo di divertire; è una forma dell’abbaglio che ci porta ad attribuire ad altri il nostro stesso modo di sentire, e che similmente ci porta a spiegare le forme dell’arte primitiva e di quella popolare come semplici prodotti di un istinto “decorativo”. Su māyā, cfr. JAOS, LXVI, 1946, p. 152, nota 28» (A.K.Coomaraswamy, “Le Simplegadi” in Il grande brivido, pagg. 435-436, nota 41)

[zucchetta (POL)]

Sono una nuova lettrice di questo forum e mi permetto di mandare questo post perchè penso possa interessare. E' l'inizio delcapitolo 6 di "The Garland of Letters" di A:Avalon/J:Woodroffe, questo libro non è stato mai tradotto in italiano e la trduzione è la mia.
LO SHABDA ETERNO


Il termine "eterno" significa "per sempre " ma con due accezioni:
· Senza modificazioni è l’incontestabile esistenza nei tre tempi.
· Con modificazioni o cambiamenti. In questo caso l’eternità con mutamento può essere:
a) immanente (Svagata)
b) il suo contrario (Taditara).
Se, per ipotesi, esistesse solamente un cerchio detto A ogni modificazione che avviene dentro questo cerchio viene chiamata mutazione Svagata o distinzione (Bheda). Ma se ci sono due cerchi A e B dei quali il secondo aggiunge una parte di se al primo col risultato di cambiare A, questo cambiamento non è Svagata. Così la modifica Svagata viene considerata Advaita, mentre quella Non-Svagata presuppone Dvaita[1].
Se applichiamo queste osservazioni al Brahman e al Jiva,dobbiamo innanzi tutto considerare che il primo ha tre aspetti:
1) Brahman come Chit Puro (Brahma svarupa)
2) Brahman come Chit-Shakti.
3) Brahman come Maya Shakti o Prakriti.
1. Nel primo caso o nel senso trascendente, Brahman è il Chit Puro, questi è così sempre, inalterato nella sua essenza. Dal punto di vista limitato noi possiamo o ignorarlo (velarlo) o accettarlo, ma non è mai esplicito. È lo sfondo immutabile d’ogni cambiamento; ma non ha nessun genere di mutamento. E’ il Nishkala Paramashiva da cui i poteri o Shakti, procedono come noi li conosciamo.
2. Chit-shakti è Chit come Shakti, è Chit immanente nel mondo le cui forme come Mente e Materia sono produzioni di Maya-shakti. Il Brahman immanente (Chit-shakti) in quanto “Tutto”[2] è sempre identico a se stesso. Il Tutto (Purrna) non cessa mai d’essere tutto. Il Tutto è tutto. Dice la Shruti che il Purna rimane Purna, sebbene il Purna sia tratto da lui. Il Brahman come Chit-shakti è associato inseparabilmente a Maya-shakti e ha solamente cambiamenti Svagata o movimenti.
3. Il Brahman ­ come Maya Shakti è ciò che l'autore già citato definisce come lo"Stress ben distinto dallo sfondo di Chit”, è il Brahman come Prakriti. E’ eterno nel senso che c’è sempre, sia Latente sia Patente, come una forza cinetica o come una tendenza. Qui l'eternità non esclude mutamento di condizione. Il Brahman come Prakriti ha cambiamenti Svagata.
E’ molto importante distinguere nettamente i termini Vero ed Eterno. Secondo l’Advaita Vedanta solo Brahma-svarupa trascendente è vero ed eterno, il termine "vero” qui è usato nel senso di ciò che non cambia mai (Kutastha), mentre Maya coi suoi cambiamenti non è né vera né irreale.
Il concetto di "Eterno" perciò include "modificazione della condizione", mentre un essere non-eterno o finito è, pragmaticamente considerato suscettibile di tre generi di mutamento e distinzione (Bheda):
· Svagata o intrinseco, come la distinzione che esiste tra le foglie e rami dello stesso albero.
· Sajatiya o estrinseco, distinzione tra due generi, come quella che esiste tra vari generi d’albero,
· Vijatiya come la distinzione che esiste tra un albero e la terra e pietre che lo circondano.
Lo Shabdabrahman eterno si manifesta alla creazione (Srishti) e diventa inerte durante la dissoluzione (Laya). Lo Shabda del suo primo movimento creativo è Nada[3] o Dhvani [4]“Om". Da questo suono derivano tutti gli Shabda particolari, Varnatmaka (fatti di lettere) e Dhvanyatmaka(fatti di suoni).

[1] Dvaita = dualista, advaita = non-dualista.

[2] Che il Professor P. N. Mukhopadhyaya chiama opportunamente"Il Fatto" come opposto della "Sezione del Fatto

[3] Nada = il primo vibrare che si produce in Shiva-Shakti. Radice di ogni suono.

[4] Dhvani = suono fisico, qualunque rumore udibile.

[SATTWA]

Benvenuta e grazie per il contributo sicuramente utile. Il libro The Garland of Letters di Sir John Woodroffe è interessante per più di un aspetto anche se la preminenza data al carattere shaktico del Principio, come avviene in certi trattati tantrici, è da considerare con molta cautela, soprattutto per gli occidentali, a causa delle sempre possibili incomprensioni e derive in senso “magico” e “vitalistico” alle quali tali letture possono dar luogo in chi non adeguatamente preparato. Cogliamo l’occasione per segnalare anche lo studio specifico di R. Guénon su «Māyā» presente in Studi sull’Induismo.

[zucchetta (POL)]

Alla fine di giugno 2007 nel sito www.sacred-texts.com, ho trovato il testo in inglese dell’ Hymn to Kālī, nome con cui venne pubblicato il Karpuradi stotra tradotto da A:Avalon/J:Woodroffe nel 1922.

Nonostante mi sia stato detto che:
la preminenza data al carattere shaktico del Principio, come avviene in certi trattati tantrici, è da considerare con molta cautela, soprattutto per gli occidentali, a causa delle sempre possibili incomprensioni e derive in senso “magico” e “vitalistico”
penso onestamente che questo sia un testo di grande valore.
Mi permetto di citare uno stralcio di R:Guenon pubblicato in”Studi sull’Induismo” alla fine del capitolo 8 (è stato tradotto dallo spagnolo con l’aiuto di un traduttore elettronico, nonostante la somiglianza con l’italiano ho più dimestichezza con l’inglese).
-Il pericolo, in effetti, consiste che la "potenza" sia cercata per sé stessa trasformandosi così in un ostacolo invece di essere un appoggio, e che l'individuo arrivi a considerarla come un fine; ma è evidente che questa non è che una deviazione od un abuso che in definitiva non risulta essere altro che un'incomprensione della quale la dottrina non è in nessun modo responsabile; ed, in aggiunta, quello che abbiamo appena detto, un’incomprensione che non riguarda la "via" in quanto tale, od il suo fine che, in realtà, ed insistiamo un'altra volta, è sempre lo stesso e non può essere in nessun caso distinto dalla conoscenza,dato che non è per questa ma in questa che l'essere si "realizza" veramente in tutte le sue possibilità. Non è men vero che i mezzi proposti per raggiungere questo fine non siano marcati, come inevitabilmente debbano essere, dalle speciali caratteristiche del Kali-Yuga: a questo rispetto bisogna ricordare che la funzione propria dell’ "eroe" è sempre e da tutte le parti rappresentata come una "ricerca" che se può essere incoronata dal successo, corre anche il rischio di finire in un fallimento; la "ricerca" stessa suppone che qualcosa sia stata anteriormente persa e che si cerca, con l'eroe, di ritrovarla; questo compito, al termine del quale il vîra diventa divya, potrà essere definita, se si vuole, come la ricerca del soma o del "beveraggio di immortalità" (amrita), cosa che è d'altra parte, dal punto di vista simbolico, l'esatto equivalente di quello che fu in Occidente la "ricerca" del Graal; e, col soma ritrovato, la fine del ciclo si congiunge col suo principio nell’ "intemporale."-

Come tutti i testi di Woodroffe “L?Inno a Kâlī” è abbastanza complicato da seguire per chi non abbia almeno qualche rudimentale nozione di sanscrito, ma al di là delle difficoltà oggettive spiega attentamente come vada considerato un certo linguaggio erotico che nasconde invece un simbolismo pregnante. Nell’opera è compresa pure una introduzione di Vimalānandadāyini, scritta nel 1837, sul senso interno o significato sottile (lo definisce significato esoterico, termine che per quanto abusato è peraltro corretto) del simbolismo del”Re tra gli Inni” , come viene definito da Vimalānandadāyini questo inno. Ě un’autentica perla rara, io l’ho tradotto per il mio piacere personale e spero di fare cosa gradita pubblicando la mia traduzione su di un sito gratuito. (non c’è ancora tutto)

http://zanzarette.blogspot.com/

In questi mesi, mentre traducevo quelle pagine ho avuto la netta sensazione che certi sonetti delle Rime Nove od il Convivio di Dante andrebbero forse riletti e considerati con l’aiuto di testi Shakta, m’è capitato di rileggerne uno “Tre donne intorno al cor mi son venute, che dentro siede Amor ch’è in signoria de la mia vita...” (ho citato a memoria, senza controllare le parole esatte), tradotto in sanscrito potrebbe benissimo stare in mezzo a certi inni Shakta.
Non sarebbe certo una novità l’influenza che ebbe il culto di Iside sul mondo tardo-romano né quanta rilevanza abbia avuto nel culto cristiano della Madre di Dio, sarebbe intersessante poter valutare quanto a lungo il cosiddetto “culto preistorico della Dea Madre” sia sopravvissuto nella cultura europea. Per quel che mi riguarda penso che questoCulto che non era orientale ne’occidentale ma universale, sia appartenuto a tutta l’umanità derivando direttamente dalla tradizione primordiale.

[SATTWA]

Conviene dissipare alcune confusioni.

Che il Tantrismo sia una forma dottrinale che fa parte integrante della tradizione ortodossa indù, è fuor di discussione; come il fatto che il Tantrismo nella sua specifica «via» realizzativa ha sempre quale fine una conoscenza di tipo metafisico non prescindendo in alcun modo da una regolare «iniziazione», cosa questa che invalida a priori tutto ciò che, sprovvisto di questa «iniziazione» regolare, si attribuisca indebitamente la qualifica di «disciplina o metodo tantrico».
È proprio riguardo questo ultimo caso, frequentissimo in Occidente, che era diretto il nostro precedente intervento e siamo perfettamente consapevoli che lo studio dei testi sacri di una tradizione ortodossa non abbia nulla a che vedere, quanto a validità dottrinale, con le sue deviazioni eterodosse, ma l’insofferenza degli occidentali per uno studio rigoroso e pienamente tradizionale dei testi Tantra e il voler loro “sperimentare” in breve tempo e in mancanza totale di un regolare ricollegamento iniziatico i mezzi realizzativi impiegati dal Tantrismo che sono di natura più «attiva» che «contemplativa» (e dunque più pericolosi per chi «non adeguatamente preparato»), costringono nel trattare certi temi a prescrivere cautele che in altre condizioni più normali sarebbero superflue.
Chiarito ciò, non è nostra intenzione “vietare” a nessuno di leggere questo o quell’altro autore (ivi compreso A.Avalon/J.Woodroffe) ma solo, in qualità di moderatori di questo forum, consigliare certe letture a nostro avviso più chiare e sicure per lo studio della «Metafisica e Sophia Perennis», come le citazioni frequenti di autori quali R.Guénon o A.K. Coomaraswamy lo possono dimostrare.

Per ritornare dunque alle considerazioni finali dell’utente Zucchetta, studiare il simbolismo esoterico presente nelle opere di Dante secondo una prospettiva che si avvalga dello studio dei testi Tantra può essere molto interessante (ma è sempre meglio citare previo controllo) e, per quanto riguarda la «Dea Madre» e certe possibili confusioni “ctonie”, rimandiamo a “Pietra nera e pietra cubica” in Simboli della Scienza sacra di R.Guénon.