Georges Palante

[M.Rostropovich]

Il tema di vita di Georges Palante (1862-1925) fu quello dell'"individualismo aristocratico". Professore di filosofia nei licei, amico di Jaurés, egli rappresentò, a un grado estremo di evidenza, l'influenza che la lettura di Nietzsche ebbe, all'inizio del Novecento, sugli ambienti radicali del movimento operaio. Nel 1916 conobbe il futuro scrittore socialista Louis Guilloux, allora bidello nel liceo dove insegnava, che l'avrebbe ricordato nei suoi romanzi abbozzandone la caratteristica figura (Palante era affetto da acromegalia, il cosiddetto "gigantismo"). Morì suicida. In Italia lo fecero conoscere le edizioni Sociali (dapprima "società editrice milanese", in seguito "libreria editrice sociale", infine, per quel che ci interessa, "casa editrice sociale") di Giuseppe Monanni e Leda Rafanelli (già amante di Mussolini, anarchica poi convertitasi all'Islam) che ne tradussero i principali libri. Le versioni italiane erano dovute a Decio Cinti, futurista che ebbe successivamente larga fama come divulgatore e autore di opere di compilazione (suo è forse il più agile e popolare dei dizionari dei sinonimi; ancora in produzione, a quanto ci risulta). L'articolo che segue è tratto da La lotta per l'individuo (1923. La raccolta originale era del 1904). Qualche anno fa, in una collezione curata da Alain Laurent per le edizioni Les belles lettres, è uscita in Francia una piccola antologia degli scritti di Palante molto ben concepita da Michel Onfray.

Georges Palante


moralismo e immoralismo

La divulgazione del Nietzscheismo ha dato luogo a un problema nuovo: quello dell'Immoralismo. Come si sa, questa parola significa un rovesciamento della scala tradizionale dei valori morali; una disistima delle virtù cristiane, altruistiche e gregarie: obbedienza e benevolenza, pietà, giustizia livellatrice, circospezione nei rapporti sociali, ricerca della stima del prossimo, sottomissione all'opinione del gregge; - e contrariamente a tutto ciò, una glorificazione degli istinti di ribellione e di aggressione, di combattività e di audacia, di conquista e di preda, di durezza e di crudeltà; un'affermazione dell'Energia umana trionfale, brutale, spietata contro se stessi e contro tutti.


Finalmente un suono nuovo ha echeggiato; "la voce delle cicale che cantano la loro vecchia canzone" ha taciuto in uno stupore. Finora, i più arditi novatori in morale, compresi Schopenhauer e Guyau, sconvolgevano i vecchi principii e provocavano molti tolle e grida di spavento. Ma dopo aver cagionato molto turbamento e molta. ansietà, essi giungevano, in fin dei conti, press'a poco alle stesse conclusioni pratiche dei loro antecessori; rimanevano sempre le virtù cristiane: Schopenhauer, la Pietà; Guyau, l'Altruismo.


La morale cristiana ispirò, in sostanza, tutta la morale del secolo XIX. Rémy de Gourmont l'ha finemente notato. Il secolo XIX, malgrado le sue arie di libertà, fu un secolo religioso. "Buono come un buon fanciullo, non ritirò mai la sua mano dalla mano della sua buona mamma, la Religione". Leone Tolstoj chiude quel ciclo di Pensiero.


Di fronte e in antitesi, Nietzsche e l'Immoralismo. Quello che fu l'immoralismo nel pensiero di Nietzsche è complesso. C'è in quel filosofo anzitutto il sentimento anticristiano di una diminuzione della umanità, determinata dalla cultura morale cristiana.


Heine, - precursore dell'Immoralismo - esprimeva già questo sentimento in termini quasi nietzschiani. "Noi proviamo, egli dice, una grande debolezza nelle nostre membra: i santi vampiri del medio evo ci succhiarono tanto sangue prezioso!... Bisognerà offrire alla materia dei grandi sacrifici espiatorii perchè essa ci perdoni le vecchie offese. Non sarebbe male, anzi, che s'istituissero delle feste sensualistiche e che s'indennizzasse la materia per le sue sofferenze passate. Infatti lo spiritualismo cristiano, incapace di annientarla, l'offese in ogni occasione, avvilì i più nobili piaceri; i sensi furono ridotti all'ipocrisia... Bisogna vestire le nostre donne di camicie nuove e di sentimenti nuovi e far passare tutti i nostri pensieri nel vapore dei profumi, come dopo le devastazioni della peste".


L'Immoralismo nietzschiano è precisamente, esso pure, la riabilitazione della preoccupazione delle "cose prossime", per quella perpetua menzogna che ci fa assegnare a tutti i nostri gesti dei pretesti e delle ragioni lontane: per esempio, alla voluttà, la procreazione dei bimbi.


Nietzsche merita di essere chiamato, come Goethe, "un grande Pagano". Ma il Paganesimo di Nietzsche è un paganesimo di un genere speciale. Questo paganesimo nietzschiano risale molto in alto e molto lontano nel passato; più lontano di quell'antichità classica che noi apprezziamo forse per i suoi lati già cristiani, pel suo platonismo e il suo socratismo precursore dei Padri della Chiesa. Il paganesimo di Nietzsche va ad alimentarsi al di la, fino alla fonte lontana delle iniziali energie della razza greca, a quella misteriosa fonte dionisiaca in cui Nietzsche vede la trionfale affermazione della Natura e della Vita. "Ciò che stupisce nella religiosità degli antichi Greci, dice Nietzsche, è l'abbondanza sfrenata della gratitudine che essa esala: - fu una nobilissima Specie di uomini, quella che ebbe un tale atteggiamento davanti alla natura, davanti alla vita! Più tardi, quando il popolino ebbe la preponderanza, in Grecia, il terrore invase la religione: si preparava il cristianesimo".


Oggidì, decaduti, siamo tanto lontani da quel primitivo canto di trionfo degl'istinti, da stentare a raffigurarcelo. Eppure chi sa? Forse la legge dell'Eterno Ritorno ci riconduce alla soglia di una primavera di vitalità. Guardiamola questa primavera di vitalità; la guardino, almeno quelli fra noi che sono in grado di 'farlo.


Il Canto immoralista di Nietzsche, reminiscenza dell'antico spirito dionisiaco, sale nell'aria con la serenità panteistica della canzone goethiana, di quella canzone di cui Heine disse: "La dottrina di Spinoza uscì dalla crisalide matematica e aleggia intorno a noi sotto la forma di una canzone di Goethe... Da ciò il furore degli ortodossi e dei pietisti contro quella canzone. Essi cercano di afferrare con le loro pie zampe d'orso quella farfalla che sfugge 1oro incessantemente... Infatti nulla è tanto leggermente alato, tanto etereo, quanto una canzone di Goethe". Ugualmente, nell'aria asciutta e fine del Mezzogiorno, nella limpidezza italiana (si pensi all'amore di Nietzsche pel Mezzogiorno, per Bizet ch'egli chiama il Mezzogiorno della musica), la fine sensualità pagana del filosofo irride la pesantezza morale dei clericalismi kantiani e postkantiani.


Infatti l'Immoralismo non vede nel Kantismo e ne' suoi prolungamenti nient'altro che un travestimento dell'imperativo Religioso, e volentieri, imitando alla maniera irreverente dello Swift nel Racconto della botte, esso ci mostrerebbe Kant intento a ritagliare ancora una volta il vecchio mantello cristiano, già ritagliato da Pietro di Roma, da Giovanni Calvino e da Martino Lutero.


L'Immoralista respinge ugualmente e con più forte ragione il fariseismo e il pedantismo morale degli zelatori del moralismo borghese. Nulla uguaglia infatti la meschinità di codesta apoteosi delle virtù borghesi comode e convenienti che i loro seguaci hanno la sfacciataggine di coprire colla nobile bandiera dell'Imperativo categorico. In ciò sta il massimo dell'abbassamento del cristianesimo. "Nel cristianesimo, dice Nietzsche, si lasciarono da parte Dio, la Libertà e l'Immortalità; se ne conservò soltanto un precetto di benevolenza sociale e di vita morigerata. E l'eutanasia del cristianesimo...".


Ma il moralismo democratico e demagogico non trova grazia davanti all'Immoralismo, più di quanta ne trovi il moralismo borghese. Già Heine aveva notato un'affinità fra il Kantismo morale e la democrazia autoritaria. Si ricorderà, nella Germania, lo spiritoso avvicinamento ch'egli stabilisce tra il moralismo di Kant (che è, in sostanza, un clericalismo irsuto e dispotico) e il moralismo sospettoso e ghigliottinatore di Robespierre. Vi è tuttavia una differenza da notare su questo punto fra Heine e Nietzsche. Heine credette nella democrazia quanto il cantore di Atta Troll fu capace di credere in qualche cosa. Nietzsche non vede nell'idea democratica altro che un prolungamento dell'idea cristiana e quindi un impoverimento dell'energia umana. Egli identifica Democrazia e Spirito gregario.


Qui appunto emerge l'Individualismo radicale che è in fondo all'Immoralismo nietzschiano. In sostanza, ciò che Nietzsche odia in ogni moralismo cristiano o kantiano, è la morale di Gregge, è l'annientamento dell'Individuo, dell'isolato, dell'Indipendente, dell'originale; è la negazione degli egoismi individuali a vantaggio dell'Egoismo ipocrita e predicatore dei gruppi. Ora - dice un personaggio d'un romanzo tedesco, interprete delle dottrine immoralistiche di Nietzsche - ora coloro che regnano sono gli uomini meno liberi e più incapaci di libertà; e se vi sono fra loro alcuni intelletti vigorosi, questi fingono di condividere la schiavitù universale, per non rischiare, coll'agire diversamente, di dare un esempio pericoloso al gregge. Ma s'avvicina il tempo in cui coloro che regneranno, saranno veramente gli uomini liberi" (E. von Wolzogen).


Le teleologie che sono l'infrastruttura di ogni moralismo cristiano, kantiano o d'altra specie, hanno tutte per conseguenza più o meno lontana la subordinazione dell'individuo al principio sociale. Una volta, questa teleologia era trascendente; essa è ancora tale in Kant, poiché, in fondo, compie la volontà di Dio chi si conforma all'Imperativo categorico. Dopo Kant, il moralismo s'è fatto naturalista e scientifico; ma la sua finalità fondamentale non è mutata. Per l'Ihering, per esempio, è la conservazione sociale, che è lo scopo del diritto, lo scopo supremo dell'individuo. Così, per quanto il Moralismo cambi veste, la sua essenza rimane sempre la stessa: la subordinazione dell'individuo ai fini del gruppo sociale, e per mezzo di questo ai fini della Razza e del'a Specie. Eppure, che cos'è il gruppo sociale; se non un'astrazione? Che cos'è la Specie stessa, dal punto di vista di un Darwini'mo ben compreso, se non la risultante di un cumulo enorme di variazioni individuali? Sempre più, anche in biologia, il concetto della Specie scompare davanti al concetto dell'individuo. A buon diritto, dunque, l'Immoralismo si libera dal giogo delle false teleologie e, con una rivoluzione analoga a quella di Copernico, rimette l'Individuo al suo posto, cioè al centro delle cose.


E' così che si possono identificare questi termini: Immoralismo e Individualismo. L'Immoralismo è - ed è questa la sua vera e profonda significazione morale e sociale - la rivendicazione dei diritti dell'Individuo, della libertà dell'Individuo contro i pretesi diritti e i pretesi fini della società.


Da ciò, appunto bisogna partire, per giudicare l'immoralismo.


In sostanza, il problema si presenta nella coscienza individuale. Si tratta di sapere quali siano nelle coscienze individuali gl'istinti veramente profondi, veramente dominatori, quelli che sono destinati ad assorbire gli altri.


Pel filosofo, il problema dell'Immoralismo e della morale si trasforma, come fortemente dimostrò il Fouillé in un suo bell'articolo della Revue Philosophique, nell'antico problema dei rapporti fra Egoismo e Altruismo. Nietzsche afferma il primato e l'indistruttibilità degl'Istinti di lotta e di preda, come pure la loro funzione necessaria nell'evoluzione della vita; il Guyau afferma la futura scomparsa progressiva dell'egoismo davanti all'altruismo.


A parer nostro, la questione di sapere se sia primordiale l'egoismo oppure l'altruismo costituisce un enigma metafisico indecifrabile che ricorda un po' la questione di sapere se l'uovo viene dalla gallina o se la gallina viene dall'uovo.


Vi sarebbe un unico mezzo sperimentale per risolvere questo enigma: quello d'interrogare le coscienze individuali. Ma le risposte varierebbero troppe. Napoleone e Francesco d'Assisi, Bakunin e Tolstoi, terrebbero un linguaggio assai diverso.


Tutto ciò che è permesso dal punto di vista dei fatti, è il constatare l'irriducibilità fondamentale di alcuni tipi di caratteri umani. Malgrado le transizioni e le sfumature, essi si ritrovano dappertutto, e con ragione Schopenhauer fa di una simile classificazione il fondamento della sua psicologia morale. Egoismo, Malvagità, Pietà: ecco quali sono per Schopenhauer i tre esemplari umani fondamentali. Come si sa, Schopenhauer insiste in un'analisi ammirabile sulla differenza che esiste fra il semplice egoismo e la malvagità. "Il primo principio, conclude il filosofo, è piuttosto bestiale: il secondo è piuttosto diabolico. E' sempre uno di questi due che la vince, oppure l'altro, fuorché dove domina la Pietà. Da ciò le grandi linee di una classificazione morale dei caratteri. D'altronde, non c'è nessun uomo che non entri in uno di questi tre generi".


Il semplice egoista, il cattivo, che ha in sé la disposizione a rallegrarsi del male altrui, ed infine l'uomo soccorrevole e generoso, ecco i tre tipi di umanità che ognuno di noi poté incontrare ed esperimentare nella vita.


Il Ribot, dal canto suo, ci mette sulla strada di una classificazione analoga dei tipi umani, secondo la loro dominante morale.


Risalendo nel problema dell'egoismo o del l'altruismo quanto più è possibile, a chi voglia rimanere nel dominio dei fatti, il Ribot indica nel seno stesso dell'egoismo due tendenze o direzioni fondamentali: una distruttiva, l'altra costruttiva, una combattiva e aggressiva, l'altra pietosa e pacifica. "L'uomo può versare sulle cose la spesa della propria attività. Egli recide, taglia, distrugge, rovescia; è un'attività distruttrice. Semina, pianta, edifica; è un'attività conservatrice o creatrice. Tale qualità, può applicarla agli animali o agli uomini. Ingiuria, nuoce, maltratta, distrugge; oppure aiuta, cura, salva... L'attività distruttrice è accompagnata da un piacere, ma patologico, perché è causa di un male; l'attività conservatrice o creatrice è accompagnata da un piacere puro, che non lascia dopo di sé alcun sentimento penoso.


A noi sembra che partendo da questa distinzione psicologica si potrebbero riconoscere due tipi umani: quello in cui domina la tendenza aggressiva e distruttrice, e quello in cui domina e s'afferma, come trama continua dell'individualità, la tendenza contraria. Ci sembra d'altronde difficile considerare come patologico il tipo distruttore, se non si dà alla parola patologico il suo senso empirico, che è sinonimo di poco frequente,poco diffuso. Infatti questo tipo sembra assai diffuso nell'umanità, ed èprobabile che lo sia press'a poco quanto il tipo contrario.


Secondo noi, la classificazione dei caratteri umani in tre tipi (egoismo semplice, malvagità, bontà pietosa) secondo Schopenhauer, o .quella in due tipi (distruttore e conservatore o creatore) deve rimanere irriducibile. Se vi sono delle individualità miste, ondeggianti, inconsistenti, vi sono anche, secondo un'osservazione del Ribot, dei tipi di caratteri immutabili. "I veri caratteri, egli dice, non mutano".


Questi caratteri di un rilievo più vigoroso sembrano personificare in un modo particolarmente sorprendente e simbolico le diverse forze che si agitano nelle profondità del voler-vivere e introducono tanto turbamento e tanta violenza tragica nel dramma umano.


Noi non crediamo si possa sperare col Guyau che verrà un giorno in cui i lupi diventeranno pecore, in cui l'unità morale si formerà nell'umanità. Questa unità morale non sarebbe possibile né concepibile. Sarebbe l'arresto del movimento e della vita. Nietzsche, parlando del sacrificio degli amanti l'uno all'altro, dice che un'assoluta rinuncia da parte di tutti e due è impossibile. "Se i due amanti rinunciassero a sé stessi per amore, ne risulterebbe non so che cosa: forse l'orrore del vuoto". Altrettanto avviene, forse, per un ideale di assoluta carità nell'umanità.


Faust lasciava aperta la questione: "Io non voglio più sentir discutere, dice, se nel mondo avvenire si odierà o si amerà ancora, né se anche in quelle sfere lontane c'è un disopra e un disotto".


L'andamento della vita sembra indicarci che queste forze: l'egoismo, la malvagità, la bontà creatrice, intrecceranno eternamente la loro azione; esse moltiplicheranno i loro punti di applicazione, capitalizzeranno i loro effetti, ,allargheranno all'infinito la trama che tessono sul rumoroso telaio del tempo; ma resteranno eternamente immutabili nella loro essenza ed anche nei cuori e nelle opere degli uomini.

Impiegato nell’amministrazione pubblica,Jules de Gaultier (1858-1942) collaborava ciò nondimeno alla "Revueblanche" e al "Mercure de France". Autore di svariati saggi (Nietzsche e Bergson fra i suoi interessi) si dedicò a Flaubert componendo una sorta di "filosofia del bovarismo", in seguito tratta dal dimenticatoio da René Girard. La philosophie du Bovarysme : Jules de Gaultier (1924) è il titolo del libro che Georges Palante consacrò all'autore che a tempo debito aveva recensito il suo Combat pour l'individu (nel 2001 abbiamo tratto giusto da qui, proponendolo nella sezione “archivio”, un saggio di Palante). E’ questa recensione, apparsa nel 1904 sulla "Revue philosophique", che di seguito pubblichiamo.

Jules de Gaultier


ragguagli su Combat pour l'individu di Georges Palante

E' un fatto che l'individuo non può esser conosciuto fuori della società e, a dire il vero, già la biologia, mostrandolo attraverso le leggi della riproduzione, lo consegna allo sguardo del filosofo nella sua veste sociale. L'individuo, l'uno, l'Unico di Stirner, si configura necessariamente insieme agli altri individui che compongono la società alla quale appartiene. La volontà collettiva limita quella di ciascuno. Ciò avviene in due maniere: attraverso le leggi e attraverso le consuetudini. Ambedue tendono a realizzare il conformismo, assecondate dalla segreta aspirazione che risiede nel cuore di tutti di confondere la propria volontà con quella collettiva in modo da addolcire i limiti che in effetti la opprimono. A sostegno di questa tirannia dei fatti, la volontà collettiva invoca il soccorso della religione e della filosofia: è al loro intervento che si devono i dogmatismi sociali. Il filosofo che parteggia per l'individuo contro la collettività ha dunque un primo compito da adempiere. Egli deve dimostrare che tali dogmatismi sono illogici, che si pasciano di chimere. Vengono così espugnate al dogmatismo le sue ragioni.


Palante non ha eluso questo compito. Attraverso i diversi studi che compongono il suo libro - quelli che mettono nel titolo l'idolo pedagogista, la Teologia sociale e il suo meccanismo, i Dogmatismi e la liberazione dell'individuo - sono attaccate nei loro differenti aspetti le dottrine che, secondo la definizione data dall'autore, "attribuiscono alla società in quanto tale, un'esistenza anteriore e superiore agli individui, un valore morale e assoluto". Palante mostra agevolmente come questi dogmatismi costituiscano un realismo sociale. Essi tendono, dice, a suscitare fra gli individui e la società la stessa serie di rapporti che la teologia ha istituito fra l'individuo e Dio e, sulla base di interessanti sviluppi, conclude che la legge sociale non regola gli individui come un imperativo esteriore e dispotico, che essa non è implicata nel fatto collettivo - come vorrebbe qualche sociologo - indipendentemente dagli individui, che non ha la vocazione di essere questo o quello, che non obbedisce a finalità immanenti o trascendenti che siano. Il divenire sociale è concepito dall'autore come un fatto eminentemente plastico, pronto a prendere non importa qual forma gli sarà impressa dalla combinazione degli istinti e dei desideri individuali, in base al loro ardore e alla loro forza, secondo circostanze che determineranno fortunosamente la tale o la talaltra combinazione. L'idea di finalità, questa "cittadella del Dogmatismo sociologico", non si fonda su alcun valido argomento e mostra piuttosto la vacuità, riempita dal solo empirismo, delle diverse concezioni di teologi e filosofi: compimento della volontà divina, trionfo dell'Idea nel mondo, progresso della Specie, Felicità universale. Si potrebbe aggiungere che la collettività non prende mai coscienza dei propri fini e delle sue vocazioni se non attraverso la coscienza individuale, che tutti i punti di vista sociologici - quelli stessi secondo i quali la società è superiore ai singoli - promanano da un individuo, da un egoismo che trova vantaggioso di universalizzare i suoi propri interessi e desideri. Tutto nasce nell'individuo e tutto vi termina: è da qui che conviene valutare il fatto collettivo.


Dopo che si sono scartati i dogmatismi, la questione dei rapporti fra individuo e società, vale a dire quelli fra l'uno e i molti, resta tuttavia ancora aperta. Quantunque si rifiuti la sua legittimazione metafisica, l'oppressione esercitata sull'individuo dalla Società in tutte le sue espressioni resta comunque un fatto, e Palante vi si scaglia contro. Prescindendo dalla tirannia politica che Herbert Spencer ha criticato in Individuo e stato, Palante tratta soltanto quella costituita dalle sfumature sociali, "quella delle solite opinioni, dello spirito di clan, di gruppo, di classe", stimando d'altra parte che tale influenze morali siano oppressive quanto la costrizione che con in fondo maggior franchezza esercita lo Stato.


Palante ha dunque cercato le diverse forme di cui si è abbigliata la costrizione dell'individuo, tutte espresse dallo spirito di corpo, vale a dire, nel senso ampio dell'espressione, la disposizione che fa concedere maggior importanza alle qualità condivise piuttosto che a quelle più particolari e personali. E' in questa ampia accezione che esiste uno spirito di corpo dei maritati, delle donne, dei borghesi, anche dei proletari. Chi è animato da questo spirito può contare sugli altri, fintanto che appartengono alla sua stessa categoria. Palante mostra la sua azione negli ambienti burocratici, nelle piccole città, in tutte le esclusive e minuscole associazioni di borghesi e di aristocratici che si appellano al mondo. Nel contempo ne mostra con ironia le caratteristiche spesso miserabili: vigliaccheria, ipocrisia, stupidità.


Va riconosciuto tuttavia il punto di vista positivo del Palante per ritrovare ancora l'individuo nel gruppo dove si forma lo spirito di corpo. La lotta fra l'individuale e il collettivo si risolve nella lotta fra individui che concepiscono in vario modo la volontà di potenza. E' in effetti il desiderio di potenza che fa muovere gli uni e gli altri: ma c'è chi non vuole ostacoli alla propria attività e vuol perseguire i propri obbiettivi restando fedele alla sincerità dei propri desideri mentre resta infedele ai mutamenti, cosicché oggi possa distruggere quello che ieri ha costruito. Altri invece, meno sollecitati alle variazioni, assestano i loro sentimenti di potenza nella possibilità di poter soddisfare con sicurezza un certo numero di istinti fondamentali, sempre gli stessi, e sono dunque portati ad associarsi a chi gli somiglia in un'alleanza che, a carico di accettabili sacrifici, dà protezione. I primi vogliono arricchire continuamente la loro personalità attraverso nuove acquisizioni, esponendosi senza sosta al rischio dell'eccesso; gli altri puntano a compiere, a consolidare, ad appagare il retaggio dei bisogni e tendono ad allargarsi orizzontalmente.


L'antagonismo fra l'individuo e lo spirito di corpo non fa che prolungare la lotta che si manifesta nel cuore stesso dell'individuo e che lo obbliga, per sopravvivere, a potare i rami golosi che rischiano di sottrarre al tronco la linfa preziosa, a scegliere fra le varie tendenze che lo sollecitano a soddisfare quelle essenziali. Se si pensa che tale lotta è cominciata coi primi balbettii della vita, bisogna riconoscere che chi è stato capace di associarsi ha saputo salvare la vita individuale. Lo spirito di corpo contrapposto all'iniziativa individuale rappresenta dunque lo spirito di conservazione opposto all'avventura. Rappresenta la ripetizione che consolida le acquisizioni in contrasto con l'inventiva.


Ponendosi dal punto di vista morale deducibile dai soli interessi individuali, sembrerebbe dunque di dover premiare lo spirito collettivo poiché esso condiziona l'esistenza individuale, fosse anche la più ribelle. Ciò non vuol essere una critica al libro di Palante. Non va dimenticato che tutti i gruppi sociali reagiscono conformisticamente. Una società ha interesse a far spazio alle individualità capaci di rimescolare l'ambiente, è interessata a correre tutti i rischi capaci di arricchirla. Se i gruppi o l'iniziativa eccedono, la società corre il rischio di destabilizzarsi. Comunque la si veda, è chiaro che gli interessi individuali e collettivi interagiscono e, nell'eccesso, gli uni e gli altri possono essere distruttivi verso se stessi; gli eccessi collettivi vanno a distruggere la collettività come quelli individuali portano alla rovina gli individui.


Non c'è da prendere partito per l'uno o l'altro di questi punti di vista assoluti. Combat pour l'individu non è in effetti che un'opera puramente teorica, una vivace protesta contro uno stato di fatto. Palante ha appuntato i suoi argomenti più decisivi nello studio dell'impunità del gruppo. Egli mostra come la responsabilità individuale sia stata sostituita, nella nostra società, da un'altra - quella del gruppo e della funzione - che è astratta, illusoria, impersonale. Le rivendicazioni individuali cozzano in un meccanismo inflessibile. Ne consegue una diminuzione della spontaneità e dell'energia. Gli stessi partigiani dell'egemonia sociale dovrebbero esser grati a Palante per aver messo in luce a cosa porta l'oppressione dell'individuo. Chiunque dovrebbe trar profitto da questo autore.


Il libro di Palante seduce per la viva sensibilità che lo anima fino al grido della rivolta. Esso evita la scolastica con la sincerità e l'utopia col buon senso. Esso mostra qual tipo umano mediocre produca l'eccesso di società. Non si dovrà dunque esitare nel lodare questo libro.

[nichilista]

Il tema di vita di Georges Palante (1862-1925) fu quello dell'"individualismo aristocratico". Professore di filosofia nei licei, amico di Jaurés, egli rappresentò, a un grado estremo di evidenza, l'influenza che la lettura di Nietzsche ebbe, all'inizio del Novecento, sugli ambienti radicali del movimento operaio. Nel 1916 conobbe il futuro scrittore socialista Louis Guilloux, allora bidello nel liceo dove insegnava, che l'avrebbe ricordato nei suoi romanzi abbozzandone la caratteristica figura (Palante era affetto da acromegalia, il cosiddetto "gigantismo"). Morì suicida. In Italia lo fecero conoscere le edizioni Sociali (dapprima "società editrice milanese", in seguito "libreria editrice sociale", infine, per quel che ci interessa, "casa editrice sociale") di Giuseppe Monanni e Leda Rafanelli (già amante di Mussolini, anarchica poi convertitasi all'Islam) che ne tradussero i principali libri. Le versioni italiane erano dovute a Decio Cinti, futurista che ebbe successivamente larga fama come divulgatore e autore di opere di compilazione (suo è forse il più agile e popolare dei dizionari dei sinonimi; ancora in produzione, a quanto ci risulta). L'articolo che segue è tratto da La lotta per l'individuo (1923. La raccolta originale era del 1904). Qualche anno fa, in una collezione curata da Alain Laurent per le edizioni Les belles lettres, è uscita in Francia una piccola antologia degli scritti di Palante molto ben concepita da Michel Onfray.

Georges Palante

moralismo e immoralismo

La divulgazione del Nietzscheismo ha dato luogo a un problema nuovo: quello dell'Immoralismo. Come si sa, questa parola significa un rovesciamento della scala tradizionale dei valori morali; una disistima delle virtù cristiane, altruistiche e gregarie: obbedienza e benevolenza, pietà, giustizia livellatrice, circospezione nei rapporti sociali, ricerca della stima del prossimo, sottomissione all'opinione del gregge; - e contrariamente a tutto ciò, una glorificazione degli istinti di ribellione e di aggressione, di combattività e di audacia, di conquista e di preda, di durezza e di crudeltà; un'affermazione dell'Energia umana trionfale, brutale, spietata contro se stessi e contro tutti.

Finalmente un suono nuovo ha echeggiato; "la voce delle cicale che cantano la loro vecchia canzone" ha taciuto in uno stupore. Finora, i più arditi novatori in morale, compresi Schopenhauer e Guyau, sconvolgevano i vecchi principii e provocavano molti tolle e grida di spavento. Ma dopo aver cagionato molto turbamento e molta. ansietà, essi giungevano, in fin dei conti, press'a poco alle stesse conclusioni pratiche dei loro antecessori; rimanevano sempre le virtù cristiane: Schopenhauer, la Pietà; Guyau, l'Altruismo.

La morale cristiana ispirò, in sostanza, tutta la morale del secolo XIX. Rémy de Gourmont l'ha finemente notato. Il secolo XIX, malgrado le sue arie di libertà, fu un secolo religioso. "Buono come un buon fanciullo, non ritirò mai la sua mano dalla mano della sua buona mamma, la Religione". Leone Tolstoj chiude quel ciclo di Pensiero.

Di fronte e in antitesi, Nietzsche e l'Immoralismo. Quello che fu l'immoralismo nel pensiero di Nietzsche è complesso. C'è in quel filosofo anzitutto il sentimento anticristiano di una diminuzione della umanità, determinata dalla cultura morale cristiana.

Heine, - precursore dell'Immoralismo - esprimeva già questo sentimento in termini quasi nietzschiani. "Noi proviamo, egli dice, una grande debolezza nelle nostre membra: i santi vampiri del medio evo ci succhiarono tanto sangue prezioso!... Bisognerà offrire alla materia dei grandi sacrifici espiatorii perchè essa ci perdoni le vecchie offese. Non sarebbe male, anzi, che s'istituissero delle feste sensualistiche e che s'indennizzasse la materia per le sue sofferenze passate. Infatti lo spiritualismo cristiano, incapace di annientarla, l'offese in ogni occasione, avvilì i più nobili piaceri; i sensi furono ridotti all'ipocrisia... Bisogna vestire le nostre donne di camicie nuove e di sentimenti nuovi e far passare tutti i nostri pensieri nel vapore dei profumi, come dopo le devastazioni della peste".

L'Immoralismo nietzschiano è precisamente, esso pure, la riabilitazione della preoccupazione delle "cose prossime", per quella perpetua menzogna che ci fa assegnare a tutti i nostri gesti dei pretesti e delle ragioni lontane: per esempio, alla voluttà, la procreazione dei bimbi.

Nietzsche merita di essere chiamato, come Goethe, "un grande Pagano". Ma il Paganesimo di Nietzsche è un paganesimo di un genere speciale. Questo paganesimo nietzschiano risale molto in alto e molto lontano nel passato; più lontano di quell'antichità classica che noi apprezziamo forse per i suoi lati già cristiani, pel suo platonismo e il suo socratismo precursore dei Padri della Chiesa. Il paganesimo di Nietzsche va ad alimentarsi al di la, fino alla fonte lontana delle iniziali energie della razza greca, a quella misteriosa fonte dionisiaca in cui Nietzsche vede la trionfale affermazione della Natura e della Vita. "Ciò che stupisce nella religiosità degli antichi Greci, dice Nietzsche, è l'abbondanza sfrenata della gratitudine che essa esala: - fu una nobilissima Specie di uomini, quella che ebbe un tale atteggiamento davanti alla natura, davanti alla vita! Più tardi, quando il popolino ebbe la preponderanza, in Grecia, il terrore invase la religione: si preparava il cristianesimo".

Oggidì, decaduti, siamo tanto lontani da quel primitivo canto di trionfo degl'istinti, da stentare a raffigurarcelo. Eppure chi sa? Forse la legge dell'Eterno Ritorno ci riconduce alla soglia di una primavera di vitalità. Guardiamola questa primavera di vitalità; la guardino, almeno quelli fra noi che sono in grado di 'farlo.

Il Canto immoralista di Nietzsche, reminiscenza dell'antico spirito dionisiaco, sale nell'aria con la serenità panteistica della canzone goethiana, di quella canzone di cui Heine disse: "La dottrina di Spinoza uscì dalla crisalide matematica e aleggia intorno a noi sotto la forma di una canzone di Goethe... Da ciò il furore degli ortodossi e dei pietisti contro quella canzone. Essi cercano di afferrare con le loro pie zampe d'orso quella farfalla che sfugge 1oro incessantemente... Infatti nulla è tanto leggermente alato, tanto etereo, quanto una canzone di Goethe". Ugualmente, nell'aria asciutta e fine del Mezzogiorno, nella limpidezza italiana (si pensi all'amore di Nietzsche pel Mezzogiorno, per Bizet ch'egli chiama il Mezzogiorno della musica), la fine sensualità pagana del filosofo irride la pesantezza morale dei clericalismi kantiani e postkantiani.

Infatti l'Immoralismo non vede nel Kantismo e ne' suoi prolungamenti nient'altro che un travestimento dell'imperativo Religioso, e volentieri, imitando alla maniera irreverente dello Swift nel Racconto della botte, esso ci mostrerebbe Kant intento a ritagliare ancora una volta il vecchio mantello cristiano, già ritagliato da Pietro di Roma, da Giovanni Calvino e da Martino Lutero.

L'Immoralista respinge ugualmente e con più forte ragione il fariseismo e il pedantismo morale degli zelatori del moralismo borghese. Nulla uguaglia infatti la meschinità di codesta apoteosi delle virtù borghesi comode e convenienti che i loro seguaci hanno la sfacciataggine di coprire colla nobile bandiera dell'Imperativo categorico. In ciò sta il massimo dell'abbassamento del cristianesimo. "Nel cristianesimo, dice Nietzsche, si lasciarono da parte Dio, la Libertà e l'Immortalità; se ne conservò soltanto un precetto di benevolenza sociale e di vita morigerata. E l'eutanasia del cristianesimo...".

Ma il moralismo democratico e demagogico non trova grazia davanti all'Immoralismo, più di quanta ne trovi il moralismo borghese. Già Heine aveva notato un'affinità fra il Kantismo morale e la democrazia autoritaria. Si ricorderà, nella Germania, lo spiritoso avvicinamento ch'egli stabilisce tra il moralismo di Kant (che è, in sostanza, un clericalismo irsuto e dispotico) e il moralismo sospettoso e ghigliottinatore di Robespierre. Vi è tuttavia una differenza da notare su questo punto fra Heine e Nietzsche. Heine credette nella democrazia quanto il cantore di Atta Troll fu capace di credere in qualche cosa. Nietzsche non vede nell'idea democratica altro che un prolungamento dell'idea cristiana e quindi un impoverimento dell'energia umana. Egli identifica Democrazia e Spirito gregario.

Qui appunto emerge l'Individualismo radicale che è in fondo all'Immoralismo nietzschiano. In sostanza, ciò che Nietzsche odia in ogni moralismo cristiano o kantiano, è la morale di Gregge, è l'annientamento dell'Individuo, dell'isolato, dell'Indipendente, dell'originale; è la negazione degli egoismi individuali a vantaggio dell'Egoismo ipocrita e predicatore dei gruppi. Ora - dice un personaggio d'un romanzo tedesco, interprete delle dottrine immoralistiche di Nietzsche - ora coloro che regnano sono gli uomini meno liberi e più incapaci di libertà; e se vi sono fra loro alcuni intelletti vigorosi, questi fingono di condividere la schiavitù universale, per non rischiare, coll'agire diversamente, di dare un esempio pericoloso al gregge. Ma s'avvicina il tempo in cui coloro che regneranno, saranno veramente gli uomini liberi" (E. von Wolzogen).

Le teleologie che sono l'infrastruttura di ogni moralismo cristiano, kantiano o d'altra specie, hanno tutte per conseguenza più o meno lontana la subordinazione dell'individuo al principio sociale. Una volta, questa teleologia era trascendente; essa è ancora tale in Kant, poiché, in fondo, compie la volontà di Dio chi si conforma all'Imperativo categorico. Dopo Kant, il moralismo s'è fatto naturalista e scientifico; ma la sua finalità fondamentale non è mutata. Per l'Ihering, per esempio, è la conservazione sociale, che è lo scopo del diritto, lo scopo supremo dell'individuo. Così, per quanto il Moralismo cambi veste, la sua essenza rimane sempre la stessa: la subordinazione dell'individuo ai fini del gruppo sociale, e per mezzo di questo ai fini della Razza e del'a Specie. Eppure, che cos'è il gruppo sociale; se non un'astrazione? Che cos'è la Specie stessa, dal punto di vista di un Darwini'mo ben compreso, se non la risultante di un cumulo enorme di variazioni individuali? Sempre più, anche in biologia, il concetto della Specie scompare davanti al concetto dell'individuo. A buon diritto, dunque, l'Immoralismo si libera dal giogo delle false teleologie e, con una rivoluzione analoga a quella di Copernico, rimette l'Individuo al suo posto, cioè al centro delle cose.

E' così che si possono identificare questi termini: Immoralismo e Individualismo. L'Immoralismo è - ed è questa la sua vera e profonda significazione morale e sociale - la rivendicazione dei diritti dell'Individuo, della libertà dell'Individuo contro i pretesi diritti e i pretesi fini della società.

Da ciò, appunto bisogna partire, per giudicare l'immoralismo.

In sostanza, il problema si presenta nella coscienza individuale. Si tratta di sapere quali siano nelle coscienze individuali gl'istinti veramente profondi, veramente dominatori, quelli che sono destinati ad assorbire gli altri.

Pel filosofo, il problema dell'Immoralismo e della morale si trasforma, come fortemente dimostrò il Fouillé in un suo bell'articolo della Revue Philosophique, nell'antico problema dei rapporti fra Egoismo e Altruismo. Nietzsche afferma il primato e l'indistruttibilità degl'Istinti di lotta e di preda, come pure la loro funzione necessaria nell'evoluzione della vita; il Guyau afferma la futura scomparsa progressiva dell'egoismo davanti all'altruismo.

A parer nostro, la questione di sapere se sia primordiale l'egoismo oppure l'altruismo costituisce un enigma metafisico indecifrabile che ricorda un po' la questione di sapere se l'uovo viene dalla gallina o se la gallina viene dall'uovo.

Vi sarebbe un unico mezzo sperimentale per risolvere questo enigma: quello d'interrogare le coscienze individuali. Ma le risposte varierebbero troppe. Napoleone e Francesco d'Assisi, Bakunin e Tolstoi, terrebbero un linguaggio assai diverso.

Tutto ciò che è permesso dal punto di vista dei fatti, è il constatare l'irriducibilità fondamentale di alcuni tipi di caratteri umani. Malgrado le transizioni e le sfumature, essi si ritrovano dappertutto, e con ragione Schopenhauer fa di una simile classificazione il fondamento della sua psicologia morale. Egoismo, Malvagità, Pietà: ecco quali sono per Schopenhauer i tre esemplari umani fondamentali. Come si sa, Schopenhauer insiste in un'analisi ammirabile sulla differenza che esiste fra il semplice egoismo e la malvagità. "Il primo principio, conclude il filosofo, è piuttosto bestiale: il secondo è piuttosto diabolico. E' sempre uno di questi due che la vince, oppure l'altro, fuorché dove domina la Pietà. Da ciò le grandi linee di una classificazione morale dei caratteri. D'altronde, non c'è nessun uomo che non entri in uno di questi tre generi".

Il semplice egoista, il cattivo, che ha in sé la disposizione a rallegrarsi del male altrui, ed infine l'uomo soccorrevole e generoso, ecco i tre tipi di umanità che ognuno di noi poté incontrare ed esperimentare nella vita.

Il Ribot, dal canto suo, ci mette sulla strada di una classificazione analoga dei tipi umani, secondo la loro dominante morale.

Risalendo nel problema dell'egoismo o del l'altruismo quanto più è possibile, a chi voglia rimanere nel dominio dei fatti, il Ribot indica nel seno stesso dell'egoismo due tendenze o direzioni fondamentali: una distruttiva, l'altra costruttiva, una combattiva e aggressiva, l'altra pietosa e pacifica. "L'uomo può versare sulle cose la spesa della propria attività. Egli recide, taglia, distrugge, rovescia; è un'attività distruttrice. Semina, pianta, edifica; è un'attività conservatrice o creatrice. Tale qualità, può applicarla agli animali o agli uomini. Ingiuria, nuoce, maltratta, distrugge; oppure aiuta, cura, salva... L'attività distruttrice è accompagnata da un piacere, ma patologico, perché è causa di un male; l'attività conservatrice o creatrice è accompagnata da un piacere puro, che non lascia dopo di sé alcun sentimento penoso.

A noi sembra che partendo da questa distinzione psicologica si potrebbero riconoscere due tipi umani: quello in cui domina la tendenza aggressiva e distruttrice, e quello in cui domina e s'afferma, come trama continua dell'individualità, la tendenza contraria. Ci sembra d'altronde difficile considerare come patologico il tipo distruttore, se non si dà alla parola patologico il suo senso empirico, che è sinonimo di poco frequente,poco diffuso. Infatti questo tipo sembra assai diffuso nell'umanità, ed èprobabile che lo sia press'a poco quanto il tipo contrario.

Secondo noi, la classificazione dei caratteri umani in tre tipi (egoismo semplice, malvagità, bontà pietosa) secondo Schopenhauer, o .quella in due tipi (distruttore e conservatore o creatore) deve rimanere irriducibile. Se vi sono delle individualità miste, ondeggianti, inconsistenti, vi sono anche, secondo un'osservazione del Ribot, dei tipi di caratteri immutabili. "I veri caratteri, egli dice, non mutano".

Questi caratteri di un rilievo più vigoroso sembrano personificare in un modo particolarmente sorprendente e simbolico le diverse forze che si agitano nelle profondità del voler-vivere e introducono tanto turbamento e tanta violenza tragica nel dramma umano.

Noi non crediamo si possa sperare col Guyau che verrà un giorno in cui i lupi diventeranno pecore, in cui l'unità morale si formerà nell'umanità. Questa unità morale non sarebbe possibile né concepibile. Sarebbe l'arresto del movimento e della vita. Nietzsche, parlando del sacrificio degli amanti l'uno all'altro, dice che un'assoluta rinuncia da parte di tutti e due è impossibile. "Se i due amanti rinunciassero a sé stessi per amore, ne risulterebbe non so che cosa: forse l'orrore del vuoto". Altrettanto avviene, forse, per un ideale di assoluta carità nell'umanità.

Faust lasciava aperta la questione: "Io non voglio più sentir discutere, dice, se nel mondo avvenire si odierà o si amerà ancora, né se anche in quelle sfere lontane c'è un disopra e un disotto".

L'andamento della vita sembra indicarci che queste forze: l'egoismo, la malvagità, la bontà creatrice, intrecceranno eternamente la loro azione; esse moltiplicheranno i loro punti di applicazione, capitalizzeranno i loro effetti, ,allargheranno all'infinito la trama che tessono sul rumoroso telaio del tempo; ma resteranno eternamente immutabili nella loro essenza ed anche nei cuori e nelle opere degli uomini.

Impiegato nell’amministrazione pubblica,Jules de Gaultier (1858-1942) collaborava ciò nondimeno alla "Revueblanche" e al "Mercure de France". Autore di svariati saggi (Nietzsche e Bergson fra i suoi interessi) si dedicò a Flaubert componendo una sorta di "filosofia del bovarismo", in seguito tratta dal dimenticatoio da René Girard. La philosophie du Bovarysme : Jules de Gaultier (1924) è il titolo del libro che Georges Palante consacrò all'autore che a tempo debito aveva recensito il suo Combat pour l'individu (nel 2001 abbiamo tratto giusto da qui, proponendolo nella sezione “archivio”, un saggio di Palante). E’ questa recensione, apparsa nel 1904 sulla "Revue philosophique", che di seguito pubblichiamo.

Jules de Gaultier

ragguagli su Combat pour l'individu di Georges Palante

E' un fatto che l'individuo non può esser conosciuto fuori della società e, a dire il vero, già la biologia, mostrandolo attraverso le leggi della riproduzione, lo consegna allo sguardo del filosofo nella sua veste sociale. L'individuo, l'uno, l'Unico di Stirner, si configura necessariamente insieme agli altri individui che compongono la società alla quale appartiene. La volontà collettiva limita quella di ciascuno. Ciò avviene in due maniere: attraverso le leggi e attraverso le consuetudini. Ambedue tendono a realizzare il conformismo, assecondate dalla segreta aspirazione che risiede nel cuore di tutti di confondere la propria volontà con quella collettiva in modo da addolcire i limiti che in effetti la opprimono. A sostegno di questa tirannia dei fatti, la volontà collettiva invoca il soccorso della religione e della filosofia: è al loro intervento che si devono i dogmatismi sociali. Il filosofo che parteggia per l'individuo contro la collettività ha dunque un primo compito da adempiere. Egli deve dimostrare che tali dogmatismi sono illogici, che si pasciano di chimere. Vengono così espugnate al dogmatismo le sue ragioni.

Palante non ha eluso questo compito. Attraverso i diversi studi che compongono il suo libro - quelli che mettono nel titolo l'idolo pedagogista, la Teologia sociale e il suo meccanismo, i Dogmatismi e la liberazione dell'individuo - sono attaccate nei loro differenti aspetti le dottrine che, secondo la definizione data dall'autore, "attribuiscono alla società in quanto tale, un'esistenza anteriore e superiore agli individui, un valore morale e assoluto". Palante mostra agevolmente come questi dogmatismi costituiscano un realismo sociale. Essi tendono, dice, a suscitare fra gli individui e la società la stessa serie di rapporti che la teologia ha istituito fra l'individuo e Dio e, sulla base di interessanti sviluppi, conclude che la legge sociale non regola gli individui come un imperativo esteriore e dispotico, che essa non è implicata nel fatto collettivo - come vorrebbe qualche sociologo - indipendentemente dagli individui, che non ha la vocazione di essere questo o quello, che non obbedisce a finalità immanenti o trascendenti che siano. Il divenire sociale è concepito dall'autore come un fatto eminentemente plastico, pronto a prendere non importa qual forma gli sarà impressa dalla combinazione degli istinti e dei desideri individuali, in base al loro ardore e alla loro forza, secondo circostanze che determineranno fortunosamente la tale o la talaltra combinazione. L'idea di finalità, questa "cittadella del Dogmatismo sociologico", non si fonda su alcun valido argomento e mostra piuttosto la vacuità, riempita dal solo empirismo, delle diverse concezioni di teologi e filosofi: compimento della volontà divina, trionfo dell'Idea nel mondo, progresso della Specie, Felicità universale. Si potrebbe aggiungere che la collettività non prende mai coscienza dei propri fini e delle sue vocazioni se non attraverso la coscienza individuale, che tutti i punti di vista sociologici - quelli stessi secondo i quali la società è superiore ai singoli - promanano da un individuo, da un egoismo che trova vantaggioso di universalizzare i suoi propri interessi e desideri. Tutto nasce nell'individuo e tutto vi termina: è da qui che conviene valutare il fatto collettivo.

Dopo che si sono scartati i dogmatismi, la questione dei rapporti fra individuo e società, vale a dire quelli fra l'uno e i molti, resta tuttavia ancora aperta. Quantunque si rifiuti la sua legittimazione metafisica, l'oppressione esercitata sull'individuo dalla Società in tutte le sue espressioni resta comunque un fatto, e Palante vi si scaglia contro. Prescindendo dalla tirannia politica che Herbert Spencer ha criticato in Individuo e stato, Palante tratta soltanto quella costituita dalle sfumature sociali, "quella delle solite opinioni, dello spirito di clan, di gruppo, di classe", stimando d'altra parte che tale influenze morali siano oppressive quanto la costrizione che con in fondo maggior franchezza esercita lo Stato.

Palante ha dunque cercato le diverse forme di cui si è abbigliata la costrizione dell'individuo, tutte espresse dallo spirito di corpo, vale a dire, nel senso ampio dell'espressione, la disposizione che fa concedere maggior importanza alle qualità condivise piuttosto che a quelle più particolari e personali. E' in questa ampia accezione che esiste uno spirito di corpo dei maritati, delle donne, dei borghesi, anche dei proletari. Chi è animato da questo spirito può contare sugli altri, fintanto che appartengono alla sua stessa categoria. Palante mostra la sua azione negli ambienti burocratici, nelle piccole città, in tutte le esclusive e minuscole associazioni di borghesi e di aristocratici che si appellano al mondo. Nel contempo ne mostra con ironia le caratteristiche spesso miserabili: vigliaccheria, ipocrisia, stupidità.

Va riconosciuto tuttavia il punto di vista positivo del Palante per ritrovare ancora l'individuo nel gruppo dove si forma lo spirito di corpo. La lotta fra l'individuale e il collettivo si risolve nella lotta fra individui che concepiscono in vario modo la volontà di potenza. E' in effetti il desiderio di potenza che fa muovere gli uni e gli altri: ma c'è chi non vuole ostacoli alla propria attività e vuol perseguire i propri obbiettivi restando fedele alla sincerità dei propri desideri mentre resta infedele ai mutamenti, cosicché oggi possa distruggere quello che ieri ha costruito. Altri invece, meno sollecitati alle variazioni, assestano i loro sentimenti di potenza nella possibilità di poter soddisfare con sicurezza un certo numero di istinti fondamentali, sempre gli stessi, e sono dunque portati ad associarsi a chi gli somiglia in un'alleanza che, a carico di accettabili sacrifici, dà protezione. I primi vogliono arricchire continuamente la loro personalità attraverso nuove acquisizioni, esponendosi senza sosta al rischio dell'eccesso; gli altri puntano a compiere, a consolidare, ad appagare il retaggio dei bisogni e tendono ad allargarsi orizzontalmente.

L'antagonismo fra l'individuo e lo spirito di corpo non fa che prolungare la lotta che si manifesta nel cuore stesso dell'individuo e che lo obbliga, per sopravvivere, a potare i rami golosi che rischiano di sottrarre al tronco la linfa preziosa, a scegliere fra le varie tendenze che lo sollecitano a soddisfare quelle essenziali. Se si pensa che tale lotta è cominciata coi primi balbettii della vita, bisogna riconoscere che chi è stato capace di associarsi ha saputo salvare la vita individuale. Lo spirito di corpo contrapposto all'iniziativa individuale rappresenta dunque lo spirito di conservazione opposto all'avventura. Rappresenta la ripetizione che consolida le acquisizioni in contrasto con l'inventiva.

Ponendosi dal punto di vista morale deducibile dai soli interessi individuali, sembrerebbe dunque di dover premiare lo spirito collettivo poiché esso condiziona l'esistenza individuale, fosse anche la più ribelle. Ciò non vuol essere una critica al libro di Palante. Non va dimenticato che tutti i gruppi sociali reagiscono conformisticamente. Una società ha interesse a far spazio alle individualità capaci di rimescolare l'ambiente, è interessata a correre tutti i rischi capaci di arricchirla. Se i gruppi o l'iniziativa eccedono, la società corre il rischio di destabilizzarsi. Comunque la si veda, è chiaro che gli interessi individuali e collettivi interagiscono e, nell'eccesso, gli uni e gli altri possono essere distruttivi verso se stessi; gli eccessi collettivi vanno a distruggere la collettività come quelli individuali portano alla rovina gli individui.

Non c'è da prendere partito per l'uno o l'altro di questi punti di vista assoluti. Combat pour l'individu non è in effetti che un'opera puramente teorica, una vivace protesta contro uno stato di fatto. Palante ha appuntato i suoi argomenti più decisivi nello studio dell'impunità del gruppo. Egli mostra come la responsabilità individuale sia stata sostituita, nella nostra società, da un'altra - quella del gruppo e della funzione - che è astratta, illusoria, impersonale. Le rivendicazioni individuali cozzano in un meccanismo inflessibile. Ne consegue una diminuzione della spontaneità e dell'energia. Gli stessi partigiani dell'egemonia sociale dovrebbero esser grati a Palante per aver messo in luce a cosa porta l'oppressione dell'individuo. Chiunque dovrebbe trar profitto da questo autore.

Il libro di Palante seduce per la viva sensibilità che lo anima fino al grido della rivolta. Esso evita la scolastica con la sincerità e l'utopia col buon senso. Esso mostra qual tipo umano mediocre produca l'eccesso di società. Non si dovrà dunque esitare nel lodare questo libro.

in un mondo di rovine come quello moderno è però molto difficile portare avanti uno stile di vita realmente aristocratico. io penso che la soluzione, AL MOMENTO ATTUALE, sia una sola: LA DISINTEGRAZIONE DEL SISTEMA!

[Daser]

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