Mircea Eliade

[sideros]

Il mito, per Eliade, dà valore e significato al mondo e alla vita

di Francesco Lamendola - 16/11/2010

L’uomo non può vivere senza miti; meglio: non può vivere senza un sistema di pensiero mitico, che integri in se stesso l’intero fenomeno dell’esistenza.
Poiché l’universo mitico è proprio delle culture arcaiche e di quelle tradizionali, comunque del mondo pre-moderno, esiste un atteggiamento
di sufficienza e di distacco nei suoi confronti, quasi che si trattasse della espressione di un pensiero bambino, giustificato in un conteso “primitivo”, ma assolutamente incongruo nella razionale
società odierna.
Questo grossolano pregiudizio scientista fa sì che la cultura occidentale moderna stenti a trovare gli strumenti operativi e le stesse categorie concettuali atti a comprendere il fenomeno della mitologia dall’interno, ossia cogliendone le vitali articolazioni con l’orizzonte spirituale dei popoli che l’hanno elaborata, per dare fondamento alla loro esistenza e per stabilire una relazione di corrispondenza fra se stessi e la realtà circostante.
Il mito non è soltanto uno strumento per razionalizzare i fenomeni naturali e per rassicurare le paure ancestrali dell’uomo, come vorrebbe la Vulgata scientista, ma qualcosa di molto più complesso e di molto più elevato: è una finestra sulla dimensione trascendente spalancata nell’immanente, sull’atemporale nel temporale,
sull’assoluto nel relativo.
Grazie al mito, la realtà assume un significato e si presenta all’uomo sotto la categoria dei valori: a cominciare dalla sua stessa esistenza, collegata al passato (antenati) e al futuro (discendenti),
nonché a tutti gli altri viventi, vegetali ed animali, al cielo, alla terra, alle stagioni, al giorno e alla notte; e pervasa da poderose correnti di presenze sovrumane, ora benevole ora maligne, che l’uomo
stesso può, a determinate condizioni, comprendere e, talvolta, padroneggiare.
Se l’animale cade sotto la freccia del cacciatore, ciò non avviene per esclusivo merito dell’abilità di quest’ultimo; se la spiga di grano germoglia e giunge a maturazione, ciò non è solamente effetto del
lavoro dell’agricoltore. Esiste un patto fra l’uomo e le forze della natura, sottoscritto dagli antenati e rinnovato continuamente mediante i riti sciamanici e le prescrizioni totemiche, grazie al quale la
Terra offre all’uomo ciò di cui ha bisogno, purché ne usi con saggezza e con moderazione e purché si riconosca debitore di tutto ciò che riceve.
Il mito è la struttura di pensiero che rende ragione di tutto ciò e, di conseguenza, che offre all’uomo la prospettiva di un significato insito nelle cose, in tutte le cose, ivi compreso il suo stesso
esistere; in questo senso, si può anche dire che il pensiero mitico è una forma embrionale di pensiero filosofico, o, per dir meglio, una
forma di pensiero parallela al pensiero filosofico. Infatti la mitologia non è una sorta di filosofia bambina, ma una forma di pensiero che, come la filosofia, tende a spiegare l’origine delle cose
e della vita; non limitandosi - però - alla dimensione del pensiero logico, né ad una conoscenza di tipo oggettivo ed esterno alle cose, ma calandosi, per così dire, nelle cose stesse, onde rivelarne il
volto nascosto ed i significati profondi, che parlano all’uomo per mezzo di simboli.
Ciò non significa in alcun modo che il mito sia una forma di conoscenza inferiore alla filosofia; tanto è vero che un filosofo della statura di Platone si è servito del mito proprio per tentare di esplorare alcune delle verità più profonde e difficili. (Ma su tutto questo, vedi anche il nostro precedente articolo: «Il pensiero mitico è diverso, non certo inferiore a quello scientifico», particolarmente
dedicato alla riflessione dell’epistemologo tedesco Kurt Hübner, apparso sul sito di Arianna Editrice in data 15/01/2008).
Il grande storico delle religioni Mircea Eliade ha dedicato gran parte dei suoi studi e delle sue riflessioni proprio ad illuminare il significato del mito nel contesto delle culture arcaiche, con
particolare riguardo allo sciamanesimo; e, su tale argomento, ha scritto alcune delle pagine più significative che l’intera cultura europea abbia prodotto.
Osserva, dunque, Eliade in «Mito e realtà» (titolo originale: «Myth and Reality»; trasduzione italiana di Giovanni Cantoni, Roma, Borla Editore, 1974, pp. 144-46):

«In un mondo simile [ossia quello del mito], l’uomo non si sente inchiuso nel suo modo d’esistenza; anch’egli è “aperto”, comunica con il mondo, perché utilizza lo stesso linguaggio: il simbolo. Se il
mondo gli parla attraverso i suoi astri, le sue piante e i suoi animali, i suoi fiumi e i suoi monti, le sue stagioni e le sue notti, l’uomo gli risponde con i suoi sogni e la sua vita immaginativa, con i suoi antenati oppure con i suoi “totem” - ad un tempo natura,
sovranatura ed esseri umani -, con la sua capacità di morire e risuscitare ritualmente nelle sue cerimonie di iniziazione (né più né meno della luna e della vegetazione), con il suo potere di incarnare
uno spirito mettendosi una maschera, ecc. Se il mondo è trasparente per l’uomo arcaico, anche questo si sente “guardato” e compreso dal
mondo. La selvaggina lo guarda e lo comprende (spesso l’animale si lascia catturare perché sa che l’uomo ha fame), come pure la roccia, o l’albero, o il fiume. Ciascuno ha la sua storia da raccontargli, un
consiglio da dargli.
Pur sapendosi essere umano e accettandosi come tale, l’uomo delle società arcaiche sa anche di essere qualche cosa di più. Per esempio,
sa che il suo antenato è stato un animale, oppure che può morire e tornare alla vita (iniziazione, trance sciamanica), che può influenzare i raccolti con le sue orge (che può comportarsi con la sua
sposa come il cielo con la terra o che può avere la parte del vomere e sua moglie quella del solco). Nelle culture più complesse, l’uomo sa
che il suo respiro è vento, che le sue ossa sono simili a montagne, che un fuoco brucia nel suo stomaco, che il suo ombelico può diventare
“centro del mondo”, ecc.
Non bisogna immaginare che questa “apertura” verso il mondo si traduca in una concezione bucolica dell’esistenza I miti dei “primitivi” e i
rituali che ne dipendono non ci rivelano un’Arcadia arcaica. Come si è visto, i paleocoltivatori, assumendosi la responsabilità di far prosperare il mondo vegetale, hanno accettato ugualmente la tortura delle vittime a vantaggio dei raccolti, l’orgia sessuale, il cannibalismo, la caccia di teste.
Si tratta di una concezione tragica dell’esistenza, risultato della valorizzazione religiosa della tortura e della morte violenta. Un mito come quello di Hainuwele [tramandato nelle Isole Molucche, nella parte più orientale dell’odierna Indonesia], e tutto il complesso socio-religioso che esso articola e giustifica, forza l’uomo ad accettare la sua condizione di essere mortale e sessuato, condannato a uccidere e a lavorare per potersi nutrire. Il mondo vegetale e animale gli “parla” della sua origine, cioè, in ultima analisi, di Hainuwele; il paleo coltivatore comprende questo linguaggio e scopre un significato per tutto ciò che lo circonda e per tutto ciò che fa.
Ma questo lo obbliga ad accettare la crudeltà e l’uccisione come parte integrante del suo modo d’essere. Certamente, la crudeltà, la tortura,
l’uccisione, non sono comportamenti specifici ed esclusivi dei “primitivi”. Li si incontra lungo tutta la storia, talvolta con un parossismo sconosciuto alle società arcaiche. La differenza consiste soprattutto nel fatto che, per i “primitivi”, questa condotta violenta ha un valore religioso ed è ricalcata su modelli sovrumani. Questa concezione si è protratta a lungo nella storia. Gli stermini di massa di un Gengis Khan, per esempio, trovano ancora una giustificazione religiosa.
Il mito non è, in se stesso, una garanzia di “bontà” e di moralità. La sua funzione consiste nel rivelare dei modelli e nel fornire così un significato al mondo e al’esistenza umana. Anche il suo ruolo nella costituzione dell’uomo è immenso. In virtù del mito, lo abbiamo detto, le idee di REALTÀ, di VALORE, di TRASCENDENZA, vengono lentamente alla luce. In virtù del mito, il mondo si lascia cogliere come cosmo
perfettamente articolato, intelligibile e significativo. Raccontando come le cose sono state fatte, il mito svela per chi e per che cosa sono state fatte e in quale circostanza. Tutte queste “rivelazioni”
impegnano direttamente l’uomo, perché costituiscono una “storia sacra”.»

Come si vede, la visione di Eliade è lontanissima da ogni edulcorazione in chiave roussoiana delle società arcaiche; nessun mito del buon selvaggio, nessuna “bontà” intrinseca del mondo mitico: e,
del resto, basta un minimo di conoscenza della storia e della letteratura antiche per rendersene immediatamente conto.
Non è forse per espletare un rito di natura espiatoria e propiziatoria che Achille uccide i dodici giovinetti troiani sulla pira di Patroclo; episodio che perfino il raffinato Virgilio, esponente di una cultura
molto più “moderna”, riprende nella sua «Eneide»? Ebbene, si tratta di un’azione che acquista significato alla luce della credenza in un
legame tra l’aldiqua e l’Aldilà, che trae origine e significato alla luce del mito: nel caso specifico, la credenza che il sangue di alcune vittime innocenti possa placare i Mani di un defunto strappato
anzitempo alla vita.
E non sono forse piene le tombe etrusche, a cominciare dalla celeberrima Tomba François di Vulci, di simili raffigurazioni, addirittura impressionanti nella loro carica di tragicità e di cruento realismo, con il demone infernale Charun (latrino Charon), dall’aspetto spaventoso, che accompagna le anime nel loro viaggio al
Regno dei morti?
Eliade ci ricorda che la pratica del sacrificio umano è
indissolubilmente legata alle culture dei paleocotivatori; e l’archeologia ce ne dà conferma, da un capo all’altro del mondo, dall’Europa alle Americhe: ad esempio con le cerimonie dei Maya per
scongiurare la siccità mediante il sacrificio di una fanciulla vergine, che veniva precipitata in un pozzo, o con quella degli Skidi Pawnee dedicata alla Stella del mattino, nella quale, sempre per propiziarsi le forze magiche della natura, essi uccidevano una vergine, all’alba, trafiggendola con piccole frecce infuocate.
Sbagliano, dunque, sia coloro i quali ostentano disprezzo verso la concezione mitica del mondo, sia coloro i quali la idealizzano in maniera ingenuamente acritica, proiettando su di essa il loro
vagheggiamento di un Eden incontaminato e perfetto, che nasce dalla frustrazione di essere membri di una società esasperatamente
individualista e materialista.
La funzione del mito era ed è essenzialmente quella di rivelare la dimensione nascosta, originaria, delle cose, mostrando la stretta interconnessione che tutte le congiunge e che unisce ad esse anche
l’uomo.
Al tempo stesso, il mito tramanda il ricordo di un tempo in cui un ordine felice regnava nel mondo e l’uomo stesso godeva di uno statuto privilegiato; cose entrambe che sono andate perdute a causa di un disordine, di una perturbazione, di una caduta che ha incrinato l’assetto originario, ma che appunto il mito è in grado di recuperare,
almeno parzialmente, consentendo all’uomo di ricollegarsi a quella fortunata condizione originaria.
In questo senso, è corretto affermare che il mito punta a reintegrare l’uomo nella sua pienezza ontologica e che tale reintegrazione assume
le forme e la prospettiva di una elevazione, ossia di un superamento della sua condizione presente, limitata e precaria, per sviluppare e potenziare in lui le facoltà superiori, ivi compresa quella di parlare
alle cose, alle piante, agli animali e, pertanto, di rinsaldare i vincoli magici che tengono in equilibrio le forze cosmiche.
Il mito si collega anche da questo lato allo sciamanesimo e dischiude all’uomo la possibilità di inserirsi non più da spettatore inerme o da
vittima rassegnata, ma da autentico protagonista, nel gioco di tali forze cosmiche, dalle quale può attingere poteri e possibilità che, nello stato ordinario di esistenza, sono per lui inimmaginabili.
Infine il mito delinea una concezione sacrale del reale; una concezione, cioè, che, rivestendo di mistero e di potenza gli elementi del cosmo, si pone agli antipodi della nostra cultura secolarizzata e
della sua pretesa di capire tutto, di spiegare tutto, di misurare e quantificare ogni cosa, alla luce del Logos strumentale e calcolante.
Il mito, infatti, non è, semplicemente, conoscenza del reale, ma rivelazione: e, come tale, presuppone un “corpus” di dottrine esoteriche che solo nei tempi e nei modi stabiliti possono venir
trasmessi di generazione in generazione, essendo di origine superioreall’umana; ciò che va propriamente sotto il nome di Tradizione.
Riconoscendo una Tradizione sovrumana, dalla quale derivano tanto l’ordine cosmico, quando le dottrine iniziatiche che permettono all’uomo di scorgerlo, di rispettarlo e di porsi in sintonia con esso,
il mito si pone, in effetti, come una forma di approccio al reale radicalmente diversa, e antagonista, rispetto a quella cui noi moderni
siamo ormai talmente abituati, da considerarla l’unica vera e realmente efficace.
Una cosa è certa: finché non scenderemo dal piedistallo della nostra presunzione scientista, non potremo capire nulla del mito e continueremo o a denigrarlo, o a idealizzarlo, senza mai penetrarne
l’intima essenza.
Che non si lascia catturare in schemi di tipo esclusivamente logico e scientifico, quali quelli cui siamo abituati da quattro secoli di razionalismo materialista e meccanicista; ma che richiede un salto, una discontinuità nel nostro atteggiamento verso il reale, che coinvolga non solo il Logos, ma tutte le nostre facoltà, a cominciare dai sensi interni e dalle potenzialità sopite dell’anima.

Fonte: Arianna Editrice
http://www.ariannaeditrice.it/artico...articolo=35779

[Tomás de Torquemada]

Scienza, idealismo e fenomeni paranormali

di Mircea Eliade

Andrew Lang occupa un posto originale nella storia dell'etnologia. Egli infatti ebbe il merito di "vedere" i problemi dell'avvenire e di vederli in tutte le loro conseguenze teoriche e di risolverli in modo pressappoco corretto. È Lang che per primo ha rivelato l'importanza degli Esseri Supremi dei popoli più primitivi, anticipando di un quarto di secolo le scoperte di Gusinde, Koppers, Trilles e Schebesta presso i Fuegini e i Pigmei. Ed è stato ancora Lang che, nel 1894, ha per primo paragonato i "poteri" magici degli stregoni e le credenze che ne derivano presso le società inferiori, con certe manifestazioni paranormali (chiaroveggenza, divinazione, telecinesi ecc.), che la famosa Society for Psychical Research cominciava a raccogliere e a studiare. Il Lang aveva persino proposto che le spedizioni etnologiche includessero nelle loro éqipes uno specialista in parapsicologia, più qualificato degli etnografi e dei naturalisti per osservare e verificare eventuali manifestazioni paranormali nelle società inferiori. Come era da prevedere, questi suggerimenti non furono accolti. Ma etnografi e viaggiatori non hanno tuttavia intermesso di raccogliere e comunicare un numero sempre crescente di "miracoli" realizzati da stregoni, sciamani, guaritori. D'altra parte dopo molte esitazioni ed errori iniziali, gli studi di psicologia paranormale hanno messo capo a risultati concreti: molti istituti scientifici continuano oggi, su basi più solide, le ricerche intraprese sessanta anni fa dalla Society for Psychical Research di Londra.
Il de Martino si è proposto di discutere in primo luogo la oggettività di questi fenomeni paranormali sia presso gli stregoni primitivi che presso i medium ed i soggetti delle ricerche parapsicologiche. In un passo del suo libro egli ricorda giustamente che l'atteggiamento polemico, cioè di netto rifiuto, rispetto ai fenomeni paranormali, per quanto abbia le sue ragioni storiche in un passato ancora recente, è oggi completamente mutato. Tale atteggiamento aveva un senso e una funzione storici nella misura in cui si trattava, per il mondo occidentale, di far trionfare la sua concezione razionalista dell'universo di contro alle antiche valutazioni magico-religiose. Per determinati motivi tattici il razionalismo era allora obbligato a negare la realtà dei fenomeni paranormali. Ma oggi, osserva il de Martino, l'universo è stato purificato da ogni valorizzazione magico-religiosa e non si fa correre al razionalismo nessun rischio se si osservano "oggettivamente" sia i "miracoli" degli stregoni primitivi che i fenomeni paranormali dei medium. Per conseguenza, nel suo Mondo magico, egli cerca di fare il bilancio di questi "miracoli". Avvalendosi dei documenti etnologici già utilizzati e commentati nei suoi articoli sulla percezione extrasensoriale ["Studi e Materiali di Storia delle Religioni", vol. XVIII, 1942, pp. 1-19 e vol. XIX-XX, 1943-46, pp. 31-84] egli cita un certo numero di casi che si riferiscono ai poteri paranormali dei maghi primitivi, attenendosi rigorosamente a fatti bene registrati da parte di autori qualificati. Per esempio egli riporta, dallo Shirokogoroff, alcuni casi di chiaroveggenza e di lettura del pensiero presso gli sciamani tungusi; dal Trilles, strani episodi di chiaroveggenza profetica nel sogno presso i Pigmei, come il caso della scoperta di ladri per mediante lo specchio magico; casi di visione molto concreta relativa ai risultati della caccia, anche qui con l'ausilio dello specchio magico; casi di esatta comprensione, da parte degli stessi Pigmei, di lingue sconosciute; da D. Leslie ricava esempi di chiaroveggenza presso gli Zulu; infine, da molti autori e documenti che ne garantiscono l'autenticità, cita la cerimonia collettiva del passaggio sul fuoco alle isole Figi [è strano che l'autore abbia ignorato una delle ultime monografie comparative apparse su questo argomento (quella di Olivier Leroy, Les hommes salamandres, Paris 1931) che riporta molti documenti relativi all'attraversamento del fuoco: uno dei casi meglio osservati è quello di uno yogin di Madras che ha reso possibile il passaggio ad una folla di spettatori, anche decisamente scettici, fra cui il vescovo di Madras col suo seguito. N.d.A.]. Molti altri fenomeni paranormali sono stati notati fra i Ciukci da parte del Bogoraz, che ha anche registrato sui dischi le "voci" di "spiriti" degli sciamani: tali voci erano fino ad oggi interpretate come ventriloquismo, ma la spiegazione è inverosimile, poiché le voci venivano sicuramente da un punto molto lontano dall'apparecchio davanti al quale si trovava lo sciamano. Rasmussen presso gli esquimesi Iglulik, e Gusinde presso i Selk'nam della Terra del Fuoco, hanno raccolto molti casi di premonizione, di chiaroveggenza, e così via. La lista, per confessione stessa dell'autore, potrebbe facilmente essere allungata.
Ma questi documenti sono sufficienti, poiché sono scelti fra i più sicuri e netti della letteratura etnologica contemporanea. Non è più possibile alcun dubbio sull'oggettività dei fenomeni paranormali, molti dei quali sono stati d'altra parte osservati presso i medium europei. Ammettere la realtà di tali fenomeni costituisce di per sé uno scandalo per la scienza moderna: accettare la possibilità di muovere gli oggetti a distanza, di leggere il pensiero, di comprendere lingue sconosciute, eccetera, sembra che equivalga a negare i più sicuri fondamenti storici della scienza. Questi fenomeni presentano tuttavia un carattere sui generis: essi non si lasciano riprodurre sempre e in qualsiasi ambiente (si ricordi, per esempio, l'insuccesso di numerose esperienze paranormali sia fra gli stregoni primitivi che presso i medium moderni). In considerazione di ciò, questi fenomeni non possono essere considerati appartenenti alla natura allo stesso titolo degli altri fenomeni; essi appartengono piuttosto a una natura "culturalmente condizionata" cioè a una natura valorizzata dall'esperienza umana in un certo momento storico, cioè, in ultima istanza, a una natura che esiste come tale soltanto per i primitivi e che si integra nella prospettiva magica che è loro propria. Il senso storico della oggettività dei fenomeni paranormali è brillantemente discussa dal de Martino nel secondo capitolo del suo libro, "Il dramma storico del mondo magico": l'autore è un idealista della scuola di Benedetto Croce, e in un'opera anteriore [Naturalismo e storicismo nell'etnologia, Bari 1941] ha anche tentato di fondare l'etnologia sulla concezione crociana della storia. Come egli osserva giustamente, determinare in quale misura i poteri magici degli stregoni primitivi siano reali è un problema che può essere risolto solo in funzione del senso che la realtà può avere nell'esperienza primitiva. Se si considera la realtà appresa dai primitivi come identica alla nostra realtà, ci si inibisce la comprensione, non soltanto dei fenomeni paranormali come tali, ma anche del mondo magico in generale. Occorre, dunque, interpretare storicamente questo mondo magico, cioè ritrovare la situazione antropologica concreta che conduce alla elaborazione d'un mondo siffatto. Infatti, da buon idealista, il de Martino non dubita che ogni "mondo" non sia una creazione dell'attività spirituale dell'uomo. Se la chiaroveggenza, la telecinesi, la levitazione sono reali nel mondo magico dei primitivi, occorre comprendere la situazione antropologica che ha reso possibile questi fenomeni.
L'uomo primitivo, osserva il de Martino, non conosce come i moderni la "unità della sua propria persona", ed è per questo ch'egli si trova perpetuamente davanti alla drammatica minaccia di perdere il suo essere (donde il motivo etnologico e folklorico ben noto dell'"anima perduta"), e anche davanti al rischio di vedere "perdersi" il mondo; più generalmente, per il primitivo nulla è in modo deciso, così come invece è il mondo, o come è l'anima, per un moderno. Il rischio di smarrirsi sembra essere specialmente grande per lo stregone, che subisce tante prove, tante sofferenze, e che sperimenta tanta solitudine e anche tanto terrore nel corso della sua iniziazione. Ma solo in apparenza le tecniche magiche indeboliscono l'essere: dal rischio di smarrirsi il mago salva, al contrario, se stesso, organizzando con la sua propria volontà il caos psichico e conferendo in tal guisa una "forma" e una "struttura" agli spiriti proiettati dalla sua propria labilità psichica. Salvando se stesso lo stregone salva al tempo stesso la comunità, e per il fatto che egli ha identificato gli spiriti, li padroneggia anche. In ultima istanza, l'ideologia magica è una vera e propria difesa della coscienza precaria dei primitivi. Per essi il mondo non è mai dato, e l'essere non è mai garantito, ed è questa la ragione per cui essi provano l'angoscia di non potersi più mantenere come presenza davanti al mondo. Per essi, quindi, tutti i fenomeni paranormali sono reali, in quanto cioè sono resi possibili dalla loro condizione psichica e anche dal loro mondo fisico, che è sempre, non dimentichiamolo, "una natura culturalmente condizionata". Per quel che concerne i poteri paranormali debitamente verificati ai nostri giorni nella esperienza di psicologia paranormale, questi poteri, sebbene reali, sono però inautentici, rispetto alla nostra realtà, quale è stata creata e resa valida nel corso della nostra storia: il che equivale a dire che, reali e autentici nel mondo magico che li ha resi possibili, i poteri dei medium moderni sono reali ma inautentici nel nostro proprio mondo (pressappoco nel senso in cui i troglobi, che sopravvivono dopo la fine del periodo secondario nel fondo delle caverne, sono fossili viventi).
Le conseguenze dell'interpretazione idealistica del de Martino si possono facilmente prevedere. La realtà, anche quella cosmica, è sempre storica, cioè condizionata dal livello della condizione umana. Così, per esempio, gli spiriti esistono per coloro che partecipano a un mondo magico, ma non possono esistere per gli spiritisti dell'Europa contemporanea, perché la nostra storia interdice l'esistenza oggettiva delle anime dei defunti; per conseguenza è oggettivamente possibile a uno stregone primitivo parlare con i morti, ma la voce dei morti non può esistere per gli spiritisti moderni. Poiché Bogoraz ha registrato sul suo fonografo le "voci degli spiriti" con cui si intrattengono gli sciamani tungusi, la realtà di queste voci sembra essere scientificamente assicurata. Si tratta soltanto di decidere se questa realtà appartiene esclusivamente a una certa "storia" (il mondo magico dei Ciukci), oppure se non si qualifichi come valida universalmente. Il de Martino si rifiuta di accettare come una struttura metafisica della realtà ciò che è soltanto "un risultato storico determinato". Egli si mantiene nella prospettiva più pura dell'idealismo storicista: il mondo non è mai dato, esso è continuamente fatto dallo stesso uomo, in virtù della sua volontà creatrice, e in ultima istanza dalla sua "storia". Siamo pertanto in diritto di concepire una pluralità di universi fisici: di concepire, per esempio, un secondo universo in cui gli uomini potrebbero godere del potere della levitazione, diventare invisibili e camminare impunemente sui carboni ardenti, in contraddizione con le leggi fisiche del nostro primo universo. Perché allora non concepire anche un universo in cui gli uomini potrebbero diventare immortali e divini? Tutto dipende dalla storia, cioè dalla volontà dell'uomo [...].
Come è possibile ammettere la possibilità di due nature? Era questa la domanda di Wundt a proposito appunto della realtà dei fenomeni paranormali che egli, in quanto materialista conseguente, era obbligato a negare: come conciliare un universo retto dalle leggi di Copernico e di Galileo, e un altro, misterioso, controllato da leggi conosciute soltanto da medium capaci di leggere nel pensiero, di muovere gli oggetti a distanza e di prevedere l'avvenire? Senza dubbio l'indignazione di Wundt tradisce una mentalità naturalistica; ma lo stesso paradosso non vulnera anche l'idealismo storicistico quando esso cerca di intendere la fenomenologia paranormale? Poiché, per esempio, come si può supporre che gli uomini continuino a vivere dopo la loro morte in una certa civiltà storica, e che si annientino definitivamente in un'altra? Certo è concepibile, secondo la pretesa di certe tradizioni occultiste, che la sopravvivenza sia una costruzione magico-religiosa resa possibile solo da una iniziazione e quindi limitata a una élite; ma è incomprensibile che in una società primitiva tutti i defunti debbano sopravvivere, mentre nel nostro mondo moderno tutti i defunti debbono essere annientati, e ciò per il semplice fatto che le storie di questi due tipi di civiltà sono diverse [...].
D'altra parte i poteri paranormali non si incontrano esclusivamente presso i primitivi e i soggetti aberranti del mondo occidentale, ma anche presso yogin, fakiri, santi di ogni specie, appartenuti a ogni sorta di civiltà. Le necessità dell'argomentazione storicistica hanno forzato il de Martino a limitare le sue comparazioni ai poteri paranormali dei primitivi e a quelli dei medium moderni. Ma l'autenticità dei poteri degli yogin, per esempio, pone un altro problema: quello della conquista lucida e razionale di questi poteri paranormali. Non bisogna quindi considerare soltanto un "mondo magico storico" (i primitivi) e una regressione spontanea ma storicamente inautentica in tale mondo (i medium): occorre considerare un altro mondo accessibile, in linea di principio, a tutti ed in qualsiasi momento storico (poiché i "poteri" yogici, per esempio, non sono privilegio esclusivo degli Indù, né di una particolare epoca storica, poiché sono attestati dai tempi più antichi sino ai nostri giorni). In uno studio pubblicato nel 1937 ["Folclorul ca instrument de cunoastere": ristampato nel volume "Insula lui Euthanasius", Bucarest 1943, pp. 28 sgg.], partendo da questo stesso incontro fra documenti etnologici e fatti paranormali, abbiamo cercato di risolvere il problema della realtà dei poteri paranormali in una prospettiva completamente diversa.
Le riserve che abbiamo fatte nulla tolgono agli incontestabili meriti delle ricerche intraprese, con competenze multiple, dallo studioso italiano. Il suo libro si distingue nella produzione etnologica, copiosa e spesso inerte, non soltanto per i nuovi punti di vista ma anche per l'interesse filosofico ch'esso presenta. Si ha troppo spesso l'impressione che la filosofia occidentale si mantenga in una sorta di "provincialismo" che le interdice di accedere alle grandi correnti del pensiero umano (i primitivi, l'Oriente, l'Estremo Oriente). Libri come questo del de Martino ci aiutano a riscoprire la vera prospettiva di un umanesimo integrale nel quale l'esperienza di un "primitivo", di un yogin o di un taoista acquistano diritto di cittadinanza accanto alle migliori tradizioni dell'Occidente.

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