In Italia come in altri Paesi europei, specie quelli a dominante presenza cattolica (la Francia, il Belgio, la Spagna), la stagione d’oro dell’anticlericalismo coincise con gli ultimi decenni dell’Ottocento e con lo scorcio iniziale del Novecento fino alla Prima guerra mondiale. I gruppi anticlericali attivi nei diversi contesti nazionali ebbero ben chiara la consapevolezza di essere parte di un più vasto movimento europeo che, fatte salve le singole specificità, condivideva il medesimo progetto ideale e politico e portava avanti le stesse battaglie. Tempi, modalità di lotta e obiettivi furono sostanzialmente gli stessi, anche se i risultati raggiunti furono assai diversi. Gli anticlericali italiani, per esempio, guardarono sempre con un misto di ammirazione e d’invidia alla Terza Repubblica francese, capace di realizzare una vera laicizzazione e di arrivare infine alla separazione fra Chiesa e Stato, mentre i governi liberali della penisola, sia di destra che di sinistra, non andarono oltre un laicismo di facciata e sui grandi temi della politica ecclesiastica e di quella scolastica non seppero, o non vollero, incidere in profondità sui privilegi della Chiesa e del clero.

Le prime testimonianze significative di una presenza anticlericale nella penisola si ebbero comunque già negli anni Trenta e Quaranta dell’Ottocento. Esse trassero alimento anche dalla politica anti-liberale di Papa Gregorio XVI, che fin dalla sua ascesa al soglio pontificio nel 1831 varò una serie di provvedimenti tesi a limitare le libertà civili e politiche e a perseguitare i seguaci di altre religioni, come gli ebrei e i protestanti. Questo primo sentimento anticlericale, che fu trasversale a varie componenti del nascente liberalismo italiano, si caratterizzò soprattutto per un connotato anti-temporale o anti-istituzionale. Ebbe cioè come bersaglio polemico non tanto il sentire religioso o la Chiesa cattolica in sé, quanto piuttosto l’esercizio del potere politico da parte della struttura ecclesiastica e la degenerazione morale che ne era seguita. Riprendeva motivi dell’anticlericalismo religioso dei secoli precedenti, da Dante a Savonarola, per richiamare la Chiesa ai valori del cristianesimo delle origini e sottrarla alla spirale di corruzione e malgoverno in cui l’aveva precipitata il temporalismo. E, naturalmente, vedeva nell’esistenza di uno Stato della Chiesa, come già aveva ammonito Machiavelli, uno dei maggiori ostacoli nella costruzione dell’unità nazionale.

Qualche traccia di questo anticlericalismo la ritroviamo anche in alcuni esponenti del cattolicesimo liberale, da Manzoni a Rosmini, da Lambruschini a Tommaseo, da Gioberti a Capponi e Ricasoli. Essi sostennero l’assoluta necessità di una riforma dall’interno della Chiesa cattolica, che doveva restituirla all’essenzialità evangelica e che aveva come indispensabile prerequisito la fine del potere temporale. Quello dei cattolici liberali fu soprattutto un anti-curialismo (si pensi alle «Cinque piaghe della Santa Chiesa» di Rosmini o al «Gesuita moderno» di Gioberti) che mirava a liberare la Chiesa dai suoi anacronismi, a purificarla dalle scorie delle compromissioni politiche, a riconciliarla con il liberalismo e con le aspirazioni unitarie dei patrioti italiani. Ma si trattò di una polemica che, pur avendo punte assai aspre e accenti sicuramente etichettabili come anticlericali, conservò un carattere eminentemente religioso: si pose cioè l’obiettivo non di limitare l’influenza della Chiesa e della religione nella società, bensì di difenderla, restituendola alla dimensione spirituale delle origini.

Questo anticlericalismo, in cui confluirono retaggi del cattolicesimo illuminato, del giansenismo e dell’antigesuitismo settecenteschi, e persino echi savonaroliani, oltre al mito del ritorno al cristianesimo primitivo, lasciò memorie durature anche nel cattolicesimo liberale del secondo Ottocento. Naturalmente fu cosa assai diversa dall’anticlericalismo laico ed ebbe semmai elementi di contatto con l’anticlericalismo delle minoranze protestanti e con quello di alcuni esponenti del liberalismo moderato, come Massimo d’Azeglio e Terenzio Mamiani, che mossero critiche severissime al Papato e allo Stato pontificio, denunciandone l’anacronistico dispotismo e l’avversione a ogni forma di libertà e di progresso.

In questi anni, l’eterogeneo gruppo di scrittori che si distinse per i suoi attacchi alla Chiesa romana individuò un importante riferimento teorico in Sismondi e nella sua «Storia delle repubbliche italiane nel Medio Evo», un’opera che ebbe vasta risonanza nell’Europa d’inizio Ottocento (fu pubblicata fra il 1807 e il 1818) e di cui apparve nel 1819 la prima edizione italiana. Lo scrittore ginevrino, di formazione calvinista, sosteneva che il cattolicesimo aveva rappresentato «la malattia della nazione italiana» ed era stato, insieme alla dominazione straniera, una delle cause principali della sua «de-virilizzazione», resa emblematica, fra l’altro, dalla diffusione di un fenomeno bizzarro come quello del «cicisbeismo». L’egemonia cattolica sulla penisola dalla Controriforma in avanti aveva contribuito a fiaccare il carattere degli italiani, diffondendo una morale lassista, un’attitudine all’inganno, un senso di deresponsabilizzazione dell’individuo, che si erano tradotti nella predisposizione al servilismo, specie nei confronti del potere politico. Tutti temi, che sarebbero stati poi variamente ripresi dalla polemica anticattolica dei decenni successivi.

Alcuni di questi spunti polemici furono fatti propri anche da quel nucleo di letterati e intellettuali del filone cosiddetto neoghibellino, che si costituì in opposizione alle tesi neoguelfe di Gioberti e all’interno del quale si distinsero, fra le altre, figure come Giovambattista Niccolini, Francesco Domenico Guerrazzi, Giuseppe Giusti, Gioacchino Belli, Michele Amari, Giuseppe Montanelli, Giuseppe Ferrari e Carlo Pisacane.

La loro influenza nella vita politica e culturale dell’Italia di metà Ottocento non fu affatto marginale. Se la pungente satira dialettale del Belli ebbe una circolazione relativamente limitata, altrettanto non può dirsi per le raccolte poetiche di Giusti né per le opere di Niccolini e Guerrazzi, che conobbero un vasto successo di pubblico e concorsero a plasmare una generazione di patrioti. L’«Arnaldo da Brescia» di Niccolini (1843) e «L’assedio di Firenze» di Guerrazzi (1836), in cui l’esaltazione dell’antico eroismo italico si mescolava con ideali repubblicani e con la sferzante denuncia della decadenza della Chiesa, ebbero infatti un ruolo significativo nella gestazione di quello che Alberto Mario Banti ha chiamato «canone risorgimentale». Sulla stessa linea si collocò lo storico Michele Amari, specie con una delle sue opere più note, «La guerra del Vespro siciliano» (1842), ispirata da un materialismo razionalistico che, trasferito sul terreno della lotta politica di quegli anni, si traduceva nell’affermazione di una prospettiva laicista e nel rifiuto di ogni soluzione neoguelfa del problema italiano.

Ma colui che con maggior vigore dette voce alle istanze anticlericali fu Giuseppe Ferrari, allievo di Romagnosi e fra i primi in Italia a teorizzare l’idea di un socialismo federalista e umanitario, i cui scritti, anche in virtù del fatto che dal 1838 risiedette in Francia, ebbero una certa risonanza in vari Paesi europei. La sua critica alla Chiesa e alla religione fu radicale, e sfociò in un anticristianesimo viscerale. Accenti simili si ritrovano in Carlo Pisacane, che nel «Saggio sulla rivoluzione» fece esplicite affermazioni di ateismo («di tutte le ipotesi la più assurda è quella di supporre l’esistenza di Dio e l’uomo creato a sua immagine») e scrisse che il socialismo si contrapponeva al Vangelo «come la rigogliosa vita d’un corpo giovane rantolo d’un moribondo». Pisacane però, a differenza di Ferrari, non dava troppo peso al pericolo clericale e non inneggiò alla lotta contro la religione, convinto che la rivoluzione e l’avvento del socialismo avrebbero spazzato via il potere della Chiesa. «L’edificio religioso – osservava Pisacane – non ha bisogno di essere diroccato, ma basta rimuovere i puntelli che lo innalzano per vederlo crollare».

Un caso particolare fu poi quello di Mazzini, ambiguamente e talora contraddittoriamente sospeso fra una polemica antipapale, anticattolica e anticristiana e il tentativo, perseguito per tutta la vita, di costruire una nuova religione dell’umanità. Il pensiero filosofico-politico di Mazzini fu fortemente impregnato di religiosità, al punto che nel suo anticlericalismo vi è stato chi ha visto il «mezzo per far prevalere un sistema teistico e spiritualistico che si potrebbe anche definire di teocrazia democratica». Egli, tuttavia, fu sempre sorretto dal convincimento che l’Unità d’Italia poteva farsi soltanto abbattendo lo Stato pontificio e che il cristianesimo stesso poteva salvarsi solo attraverso una riforma radicale dell’organizzazione ecclesiastica. Non a caso, fra i primi atti della Repubblica romana del 1849 vi sarebbe stata la proclamazione dell’abolizione del potere temporale.

Negli anni successivi e anche dopo il 1860 Mazzini avrebbe poi dedicato vari scritti alla questione religiosa, denunciando nel Papato una fonte permanente di corruzione e d’immoralità e accusando la Chiesa di Roma di aver opposto un argine allo sviluppo della civiltà. Ma nel suo pensiero religioso di questo periodo non ritroviamo più gli accenti esacerbati, e anzi, nel momento in cui s’irradiarono le correnti razionaliste e materialiste egli si erse a difesa dei principi spiritualistici, prendendo nettamente le distanze dai nuclei più combattivi del fronte anticlericale.

Giornali e associazioni popolari contribuirono alla nascita di un’opinione pubblica di orientamento laico, che offrì di fatto un importante sostegno al processo di laicizzazione perseguito dal Piemonte cavouriano. Quanto a Cavour, dietro la sua visione della questione religiosa ci fu l’influenza del pensiero liberale (Constant, Guizot, Tocqueville, Lamennais, ecc.), ma anche la frequentazione di alcuni ambienti del protestantesimo ginevrino (Vinet), da cui egli ricavò l’idea fondamentale della separazione fra Chiesa e Stato.

Quel tempo però, secondo Cavour, nel 1850 non era ancora giunto: gli «spiriti» non gli sembravano preparati per accogliere una così «grande riforma sociale», e quanto al clero sarebbe stata necessaria una lunga opera di «educazione» indirizzata «a questo santo scopo». Fu questa la linea a cui Cavour si attenne durante il cosiddetto «decennio di preparazione»: fedeltà ideale alla formula separatistica, ma, nel concreto delle decisioni politiche, sostanziale continuità con la tradizione giurisdizionalistica del periodo pre-quarantottesco. E conseguentemente forte insistenza sui motivi anticlericali e anti-romani, e adozione di provvedimenti politici di spiccata connotazione anticattolica, che ebbero il gradimento della sinistra laica e consentirono a Cavour di allargare la base politica dei suoi governi.

In effetti lo Statuto Albertino, pur garantendo l’assoluta uguaglianza di tutti i «regnicoli» dinanzi alla legge e l’uguale godimento dei diritti civili e politici, affermava che «la Religione Cattolica, Apostolica e Romana la sola Religione dello Stato». Ne derivò per la Chiesa cattolica una serie di privilegi di natura giuridica, politica e fiscale, che fu largamente bilanciata dal potere d’intervento dello Stato nella sfera ecclesiastica. E di tale potere i governi liberali – fra cui quelli guidati dallo stesso Cavour – fecero ampio uso, varando una legislazione anticlericale che andò a erodere i privilegi dei cattolici e portò alla progressiva laicizzazione del Regno sabaudo. Basti solo ricordare la legge del 1848 che negò il diritto di voto ai Gesuiti; la legge del 9 aprile 1850 che abolì il foro ecclesiastico, le immunità ecclesiastiche e il diritto di asilo; quella del 5 giugno 1850 che proibì al clero di acquistare beni mobili e immobili, anche a titolo gratuito, senza l’autorizzazione del governo; quella del 29 maggio 1855 che soppresse tutte le congregazioni religiose con l’esclusione di quelle che si dedicavano alla predicazione, all’educazione o all’assistenza dei malati; o ancora la legge Casati del 1859 che svincolò l’istruzione pubblica dall’autorità ecclesiastica, pur prevedendo ancora la figura del direttore spirituale, eliminata poi nel 1877.

Nel periodo 1850-1870 il governo risorgimentale sabaudo si mostrava straordinariamente tollerante con tutte le forme di religiosità non cattolica o anti-cattolica, che riteneva strumentalmente utili alla sua polemica contro la Chiesa di Roma. In quegli anni il Piemonte – e Torino in particolare – vedono, di conseguenza, una tolleranza unica in Europa verso movimenti religiosi e magici di frangia, spiritisti, occultisti, in funzione blasfema. Benché non sia provata la presenza a Torino neppure di un solo satanista nel senso stretto del termine, le voci abbondarono e la presenza pubblica, anzi ostentata, di occultisti e maghi che organizzarono provocazioni anti-cattoliche creò nella letteratura anti-piemontese e anti-risorgimentale la fama di «città del Diavolo» attribuita a Torino e ai suoi regnanti, i Savoia.

Questa impostazione politica non conobbe soluzioni di continuità neppure dopo la proclamazione del Regno d’Italia nel 1861, quando la formula separatistica cavouriana «libera Chiesa in libero Stato», avversata sia dalla destra liberale che dalla sinistra costituzionale e democratica, non trovò alcuna pratica possibilità di attuazione. L’intrecciarsi e il sovrapporsi della questione religiosa con quella «romana», ossia con il problema del completamento dell’unificazione nazionale e della «liberazione» di Roma, fece sì che qualunque iniziativa di carattere autenticamente liberale, volta a porre fine al potere temporale e al tempo stesso a dare maggiore libertà alla Chiesa cattolica sul terreno spirituale, fosse ritenuta pericolosa e non percorribile. Per cui il sistema politico italiano continuò a caratterizzarsi come una sorta di «giurisdizionalismo liberale» o «mitigato», nel quale l’incidenza delle suggestioni anticlericali ebbe un peso crescente.

Una prima traccia dell’anticlericalismo della destra si può trovare nella decisione di estendere al Regno d’Italia alcune delle principali leggi che erano state varate dal Piemonte, nel decennio precedente, in materia di politica ecclesiastica. Le due più importanti furono quelle del 7 luglio 1866 e del 15 agosto 1867 sulla liquidazione dell’asse ecclesiastico: con la prima vennero soppressi gli ordini religiosi, a cui si negò la personalità giuridica e quindi il diritto a possedere terre, conventi e monasteri, che passarono ai comuni e alle province; la seconda decretò l’abolizione degli enti ecclesiastici residui e l’incorporazione dei rispettivi beni. Ma già nel 1865 fu introdotta l’esclusività del matrimonio civile e il nuovo codice non riconobbe più effetti civili al matrimonio religioso; nel 1869 fu varata la legge che sottoponeva gli ecclesiastici all’obbligo di leva; nel 1873 furono abolite le facoltà di Teologia nelle università.

A maggior ragione fu improntata a tratti anticlericali la politica ecclesiastica della sinistra, che fin dal suo avvento al potere nel 1876 si connotò per una decisa avversione alla Chiesa cattolica. Una prima conferma si ebbe nel 1877 con la legge Coppino, che rese facoltativo l’insegnamento della religione nella scuola elementare (un successivo regolamento del 1888 impose, fra l’altro, che fosse destinato soltanto a quegli alunni i cui genitori ne facessero domanda), stabilì che esso fosse impartito dai maestri e non da religiosi, e cancellò l’esame finale previsto dalla precedente normativa. Un’altra tappa significativa si ebbe nel 1888 con il nuovo codice sanitario che legalizzò esplicitamente la cremazione, imponendo ai comuni di concedere gratuitamente l’area necessaria nei cimiteri per la costruzione dei crematori, e stabilì che in ogni cimitero dovesse esserci uno spazio per gli acattolici. Appena due anni prima, giova ricordarlo, col decreto emanato dal Sant’Uffizio il 19 maggio 1886, la Chiesa aveva sancito la condanna ufficiale e definitiva delle pratiche cremazioniste. Nel 1890 si ebbe poi la legge Crispi che laicizzò le opere pie trasformandole in istituzioni pubbliche di assistenza e beneficenza ed escludendo dalle congregazioni di carità gli ecclesiastici con cura d’anime. Nel 1895, infine, in occasione del venticinquesimo anniversario di Porta Pia, accogliendo le insistite richieste del movimento patriottico di matrice laico-massonica, il governo Crispi decretò che la ricorrenza del 20 settembre diventasse festa nazionale.

Nella scelta di adottare questa politica ecclesiastica di taglio giurisdizionalistico e d’impronta anticlericale molto influì l’atteggiamento della Chiesa e del movimento cattolico, che dopo il 1861 si arroccarono a difesa del potere temporale e di quanto era rimasto degli antichi privilegi. Fra i cattolici la componente liberale e conciliatorista si assottigliò a tutto vantaggio di quella intransigente, la quale, soprattutto dopo il 1870 e dopo il Non Expedit, divenne largamente egemone e caratterizzò la propria opposizione allo Stato unitario come «anti-sistema». Giudicò cioè il Regno d’Italia illegittimo e usurpatore, rifiutando qualsiasi forma di collaborazione che potesse affermarne la legittimità, a cominciare dalla partecipazione alle elezioni politiche. Inoltre, fin dai primi anni dopo l’Unità alcuni settori del clero, specie nelle regioni meridionali, non esitarono ad appoggiare forme estreme di protesta sociale e politica come il brigantaggio.

Ciò fece sì che l’anticlericalismo non tardasse ad essere identificato come uno dei pochi elementi unificanti dell’intero schieramento dei Padri fondatori della nazione, dalla destra liberale alla sinistra democratica, di coloro che rivendicavano la piena legittimità del Regno sabaudo e auspicavano apertamente che Roma ne divenisse la capitale. In altre parole, in questi anni vasti settori della classe dirigente e della cultura italiana vissero il confronto con la cattolicità come uno scontro irriducibile fra due diverse visioni del mondo, fra chi si riteneva, a torto o a ragione, interprete del progresso e della modernità e chi veniva invece identificato tout court con la reazione, con l’oscurantismo, con la negazione della civiltà, e quindi doveva essere emarginato e abbattuto. «L’Italia, creatrice del Papato – ha scritto Federico Chabod –, doveva distruggere il Papato, doveva spaparsi».

Dopo l’Unità, dunque, le ragioni del laicismo presero campo progressivamente in segmenti sempre più ampi e trasversali del mondo politico e culturale. E a essere interessate non furono solo la cultura scientifica e quella filosofico-giuridica, dominate dall’evoluzionismo darwiniano e dal positivismo, ma anche la cultura letteraria. La novità più eclatante, rispetto al periodo preunitario, fu la diffusione di un movimento organizzato che fece dell’opposizione alla Chiesa cattolica, al Papato, all’idea stessa di religione la sua principale ragione di vita. Le espressioni più significative di questo movimento furono la massoneria e le associazioni del libero pensiero.

La massoneria, messa al bando in tutti gli Stati preunitari, ricomparve nel 1859, quando venne fondato a Torino il Grande Oriente Italiano (GOI). L’istituzione massonica ebbe un ruolo di grande rilievo per vari motivi: anzitutto perché divenne una struttura associativa radicata in tutta la penisola e nel momento della sua massima espansione, ossia alla vigilia della Grande Guerra, raggiunse un numero di circa 25mila iscritti ; in secondo luogo perché aderì al GOI una rappresentanza ragguardevole di esponenti politici, fra i quali almeno cinque presidenti del Consiglio (Depretis, Crispi, Zanardelli, Fortis, Boselli), parecchi ministri e innumerevoli parlamentari (nel 1914, secondo una stima attendibile, si contavano alla Camera ben 90 deputati massoni o con recenti trascorsi massonici), oltre a rilevanti figure del mondo accademico e culturale (Giosuè Carducci e Giovanni Pascoli, Pasquale Villari, Giovanni Bovio, Antonio Labriola); infine perché la massoneria fu una sorta di levatrice di altre associazioni che furono assai attive sul fronte della concreta militanza anticlericale. Per esempio alle società per la cremazione, alle associazioni di pubblica assistenza e di soccorso, alle scuole popolari, agli asili e ai ricreatori laici.

L’impegno anticlericale della massoneria si manifestò inoltre attraverso il sostegno che le logge dettero ad alcune iniziative politiche, come la campagna per introdurre il divorzio nell’ordinamento giuridico italiano. Il fronte divorzista produsse un primo sforzo ingente intorno al 1890, quando fra gli altri si distinsero due avvocati entrambi massoni, il bolognese Giuseppe Ceneri e il piemontese Tommaso Villa, quest’ultimo già ministro dell’Interno e poi della Giustizia con Cairoli dal 1879 al 1881 e più avanti presidente della Camera. Logge e giornali massonici raccolsero fondi per promuovere comitati e pubblicazioni a favore del divorzio e per orientare in tal senso il mondo giuridico nazionale, all’interno del quale l’ordine massonico contava numerosi affiliati. Ma a nulla valse questo impegno contro l’imponente mobilitazione dei cattolici, che attraverso l’Opera dei congressi e altre strutture associative riuscirono ad arginare l’offensiva laicista e a impedire che la temuta innovazione fosse accolta dal Parlamento.

In generale, nel movimento del libero pensiero, i motivi del razionalismo materialista francese si combinarono con quelli del positivismo scientifico tedesco, con le teorie evoluzionistiche di Darwin e con la tradizione dell’anticlericalismo italiano. Il comune denominatore fu individuato nella lotta contro la Chiesa e contro la religione, ritenute i principali ostacoli sulla via del progresso e strumenti di oppressione di quei ceti popolari, in specie le donne, che erano meno attrezzati sul piano culturale e quindi più esposti all’influenza nefasta delle superstizioni. Sotto questo profilo, il libero pensiero trovò quindi non pochi elementi d’intesa sia con il nascente socialismo sia con le prime organizzazioni dell’emancipazionismo femminile.

Non a caso il movimento conobbe un robusto sviluppo nei primi anni Settanta, in coincidenza con la crisi del mazzinianesimo, con la diffusione del primo internazionalismo e con gli entusiasmi suscitati dall’abbattimento del potere temporale. Garibaldi – l’ultimo Garibaldi del dissidio con Mazzini, delle simpatie internazionaliste, del viscerale anticlericalismo – divenne uno dei maggiori punti di riferimento delle società del libero pensiero, molte delle quali lo elessero presidente onorario, e delle varie obbedienze massoniche, di cui fu gran maestro. Il progetto politico dei suoi ultimi anni di vita fu proprio quello di unire nella comune battaglia per la laicizzazione e la modernizzazione dello Stato tutte le associazioni della sinistra democratica, la massoneria e il composito universo del libero pensiero. Nel nome di un anticattolicesimo dalle tinte accese e di un mito del progresso intriso di razionalismo umanitario chiamò a raccolta democratici e socialisti per combattere le forze della conservazione, in primis la Chiesa cattolica e il clero, e sollecitare la sinistra di governo a una più incisiva azione riformatrice.

Grazie anche al contributo di un testimonial d’eccezione come Garibaldi, che per esempio sposò in pieno la causa cremazionista, le rivendicazioni anticlericali e un certo costume laico nella vita quotidiana non furono più espressione di circoli esclusivi ed elitari, bensì cominciarono a diffondersi in strati sociali più larghi, borghesi e popolari, dapprima nell’Italia centro-settentrionale e poi anche nelle città del Mezzogiorno. I giornali davano sempre più frequentemente notizia di battesimi, matrimoni e funerali civili, di testimoni che nei processi rifiutavano di giurare sulla Bibbia e in nome della divinità, di associazioni che si adoperavano perché fosse rispettata la volontà dei propri soci di non ricevere l’estrema unzione. Nell’ultimo trentennio dell’Ottocento tra i libri più venduti figurarono saggi e romanzi di sapore anticlericale; a teatro si rappresentarono pièces, come il «Cristo» di Giovanni Bovio, di identica ispirazione; la satira più corrosiva fu quella che aveva come bersaglio la Chiesa e i preti; feste religiose e ricorrenze patriottiche furono più volte occasione di scontri tra fazioni contrapposte di laici e cattolici intransigenti.

Talora, da una parte e dall’altra, si passò abbondantemente il segno del buon gusto e della civile convivenza. Ciò accadde, per esempio, nel novembre 1876, quando gruppi anticlericali dettero l’assalto alla salma del cardinale Antonelli, e più ancora nel luglio 1881, quando la traslazione delle spoglie mortali di Papa Pio IX dalla basilica vaticana alla chiesa di San Lorenzo offrì il pretesto ad alcuni esagitati per aggredire il corteo funebre dei fedeli, nei pressi di ponte Sant'Angelo, al grido di: «A fiume il papa porco», «Viva l’Italia», «Viva Garibaldi», «Morte ai preti».

Fu questo un periodo in cui le idealità laiciste parvero improntare e dominare l’intera vita nazionale. E il momento culminante si ebbe il 9 giugno 1889, quando a Roma, a Campo de’ Fiori, venne inaugurato il monumento a Giordano Bruno, il filosofo eretico che la Chiesa aveva condannato al rogo e che era ormai stato eretto a simbolo vivente del libero pensiero. Una folla immensa e migliaia di delegati di municipi, università, logge massoniche, società operaie e circoli culturali parteciparono all’avvenimento, che molti vollero leggere come il definitivo trionfo dell’Italia laica su quella cattolica. Stava a dimostrarlo anche la presenza alla guida del governo di un alto dignitario della massoneria, un anticlericale della prima ora, quel Francesco Crispi che ancora pochi anni prima aveva fondato la Pentarchia al motto «il nemico principale d’Italia è il prete» e che l’anno seguente avrebbe varato la legge che sanciva la laicizzazione delle opere pie.

In realtà, di lì a poco si sarebbe aperta una fase nuova nella vita politica della nazione, segnata dall’avanzata del socialismo e del movimento operaio e contadino, e conseguentemente dalla necessità per i ceti dirigenti di creare un blocco conservatore che potesse arginare tale minaccia. Da qui il dialogo e le prime forme di collaborazione fra liberali e clericali, che cominciarono a sperimentare a livello di amministrazioni locali quelle alleanze, dette per l’appunto «clerico-moderate», che all’inizio del Novecento si sarebbero progressivamente consolidate fino a tradursi nella rottura del Non Expedit e nell’ingresso dei cattolici nella compagine governativa.

Per il fronte anticlericale ciò significò una battuta d’arresto, ma non certo, o almeno non ancora, la smobilitazione. Anzi, se una parte di esso si irrigidì su posizioni oltranziste e volgari, come quelle che troviamo in tante pagine de «L’Asino» di Podrecca e Galantara, la parte maggiore seppe rilanciare e diversificare la propria proposta inserendola nel disegno riformatore dei vari partiti di opposizione: radicali, repubblicani e socialisti. E proprio la comune identità anticlericale sarebbe stata il collante di tante amministrazioni bloccarde d’inizio Novecento, che svolsero indiscutibilmente una feconda azione modernizzatrice sul versante della municipalizzazione dei servizi pubblici, della scuola e delle politiche sociali.

L’irriducibile avversione per la Chiesa cattolica e per la religione, la proclamazione dell’ateismo e la dissacrazione dei simboli religiosi furono uno degli elementi distintivi del programma del movimento internazionalista, che al riguardo subì l’influenza del pensiero di Bakunin. Giornali e sezioni della Prima internazionale assunsero titoli come l’«Anticristo», il «Satana», «L’Ateo», «Il Lucifero», e, pur avendo nella maggior parte dei casi vita breve e tormentata, contribuirono non poco all’irradiamento delle idee anticlericali nelle classi popolari e piccolo-borghesi delle città italiane di fine Ottocento.

La laicizzazione dello Stato restava comunque fra gli obiettivi del Partito socialista e specie nella base degli iscritti e dei militanti le rivendicazioni anticlericali e l’avversione per la Chiesa cattolica erano assai radicate, certo ben più che fra i dirigenti nazionali. All’inizio del Novecento queste tendenze presero nuovo vigore, in coincidenza con la formazione di giunte clerico-moderate in alcune città e con il diffondersi delle organizzazioni sociali cattoliche e dei primi gruppi democratico-cristiani, la cui azione venne percepita come specificamente rivolta contro il socialismo. Un anticlericalismo popolare, dalle tinte accese, dai toni spesso volgari e offensivi prese rapidamente campo nella stampa socialista. Non ci fu giornale socialista, dall’«Avanti!» fino all’ultimo foglio di provincia, che non mettesse alla berlina preti e suore, che non denunciasse ogni sorta di scandalo vero o presunto in cui fosse coinvolto un religioso. Al di là delle dichiarazioni di principio, l’anticlericalismo entrò nella sfera della vita quotidiana dei militanti socialisti e si espresse in modo particolare nel rifiuto della dimensione religiosa nei grandi riti di passaggio dell’esistenza: la nascita, il matrimonio e la morte. I socialisti che morivano pretendevano il funerale civile e rifiutavano per sé e per i familiari l’assistenza del prete, manifestando così anche in punto di morte la fedeltà ai propri convincimenti ideali. Le sezioni socialiste vedevano nei funerali civili un «atto politico cui attribuire rilievo e significato, ed alcuni assunsero l’aspetto di vere e proprie grandi manifestazioni di volontà popolare. Assai diffusi in ambito socialista e repubblicano erano poi i battesimi civili, che mettevano in scena una ritualità laica e libertaria alternativa a quella religiosa. Il rituale prevedeva che la cerimonia fosse officiata da un dirigente del partito, il quale, dopo aver versato del vino sulla fronte del neonato, pronunciava un discorso inneggiante ai valori della sinistra e infine imponeva un nome che si richiamava esplicitamente a quella tradizione ideologica. Questo «ignobile e mostruoso baccanale» – così definiva quel genere di cerimonie un esponente cattolico d’inizio Novecento.

Certo è che nei decenni a cavallo fra Otto e Novecento l’anticlericalismo, variamente declinato, divenne un tratto distintivo non solo di chi si collocava politicamente a sinistra, ma anche di quanti più genericamente, specie nel Mezzogiorno d’Italia, inseguivano la modernità, la rottura con la tradizione, la ribellione anticonformistica contro i vincoli soffocanti della famiglia e dell’ambiente di origine. Arturo Carlo Jemolo ha dato un giudizio impietoso di questo anticlericalismo bloccardo. La sua, sostiene, «era sostanzialmente un’azione disorganica: esso si esauriva in manifestazioni quotidiane, in continue punture di spillo al clero ed ai credenti, senza alcun intento costruttivo, alcuno sceveramento di obiettivi, negando in blocco tutti i valori che si affermavano nel campo avversario, colpendo dove c’era possibilità di colpire […]. Questo anticlericalismo becero finì di riverbero per abbassare agli occhi delle nuove generazioni tutto l’edificio dottrinale del Risorgimento […]. Aprì la strada a partiti i quali nel loro intimo già disconoscevano pressoché tutti i valori del Risorgimento, seppure ancora non avrebbero osato proclamarsi anti-Risorgimento».

Alla fine dei conti – è ancora la tesi di Jemolo – nonostante il grande agitarsi e l’accreditamento ottenuto nei circuiti accademici e culturali, gli anticlericali di quei primi anni del XX secolo non seppero produrre alcuna opera di dottrina giuridica davvero degna di nota, né riuscirono a far approvare qualcuna delle varie riforme laiciste di cui si discusse a lungo in parlamento e fuori. E in effetti, per limitarsi ai due esempi più rilevanti, il disegno di legge sul divorzio e sul riconoscimento della paternità presentato alla Camera nel 1902 dal presidente del Consiglio Zanardelli e dal guardasigilli Cocco Ortu non arrivò nemmeno alla discussione in aula e decadde con la chiusura della XXI Legislatura. E un esito altrettanto negativo, nel 1908, ebbe il voto sulla mozione Bissolati per l’abolizione dell’insegnamento religioso nelle scuole elementari: un provvedimento col quale il fronte anticlericale cercò invano di fare chiarezza, una volta per tutte, su una materia che il legislatore aveva mal definito, eliminando l’obbligo d’impartire il catechismo su richiesta dei genitori che era stato imposto ai comuni da un regolamento del 1895. Ma se la rivendicazione di alcuni diritti civili e di alcuni alti principi della civiltà laica e liberale (la scuola aconfessionale, il divorzio, la precedenza obbligatoria del matrimonio civile sul religioso, la tutela reale nella vita quotidiana dei diritti delle minoranze religiose e di chi non aveva alcuna fede) cominciò ad avere una circolazione più ampia fino a penetrare anche negli strati sociali più bassi delle città e delle campagne, ciò fu merito da ascrivere al movimento anticlericale. E se gli obiettivi non furono raggiunti o lo furono solo in minima parte lo si deve certamente all’inadeguatezza e alla frammentarietà dello schieramento laicista, diviso fra radicali, repubblicani e socialisti, e alla sua incapacità di trovare punti sostanziali di convergenza. Ma si deve anche, oltre che alla forza della Chiesa e del fronte cattolico più conservatore, alla sostanziale arretratezza socio-culturale del paese, che soltanto a distanza di qualche decennio sarebbe stato in grado di accogliere nel proprio ordinamento giuridico alcune delle riforme invocate dai gruppi anticlericali d’inizio secolo.

Le celebrazioni del cinquantenario dell’Unità, il cosiddetto «giubileo della Patria» del 1911, rappresentarono una sorta di «canto del cigno» del movimento anticlericale, che ancora una volta, presentando la costruzione dello Stato nazionale come una vittoria della civiltà laica, cercò di accreditarsi come il più genuino interprete della tradizione risorgimentale e come la migliore espressione del sentimento patriottico. Emblematico, in tal senso, fu il discorso tenuto a Porta Pia, il 20 settembre 1910, dal sindaco di Roma Ernesto Nathan, già gran maestro del massonico Grande Oriente d’Italia, contro il quale il Papa Pio X e i cattolici levarono vibranti proteste.

Ma i tempi della svolta, nel rapporto fra cattolici e Stato liberale, erano ormai maturi e gli oltre duecento accordi elettorali stretti nel 1913 nell’ambito del Patto Gentiloni ne offrirono eloquente conferma. L’impresa libica e la Prima guerra mondiale poi, se contribuirono a diffondere un atteggiamento patriottico nelle masse cattoliche accelerandone il processo di nazionalizzazione, infersero un duro colpo alla residua coesione del fronte anticlericale e posero fine alla stagione bloccarda. Tra i più tenaci sostenitori della necessità dell’ingresso in guerra dell’Italia contro la cattolica Austria vi furono infatti repubblicani, radicali, socialisti riformisti e il nuovo Partito democratico costituzionale; il Partito socialista invece restò fedele alla linea della Seconda Internazionale, senza cedere alle sirene del patriottismo. D’altro canto, se per un certo periodo poterono stabilirsi inattesi punti di contatto fra il pacifismo dei cattolici e l’antimilitarismo dei socialisti, gli interventisti democratici trovarono nelle posizioni assunte da Papa Benedetto XV una conferma alle ragioni del loro anticlericalismo. La linea neutralista del Vaticano, le indubbie simpatie della Chiesa per gli Imperi Centrali, sui quali essa contava anche per provare a rilanciare la questione romana, il pacifismo delle masse cattoliche: fra il 1914 e il 1915 tutto ciò offrì più di un motivo ai partiti democratici di matrice risorgimentale per dare una tinta anticlericale al loro interventismo.