Gramsci e il messianesimo comunista (1977)

[Frescobaldi]

di Luciano Pellicani – “Mondoperaio”, febbraio 1977, pp. 49-56.

Secondo Gramsci il comunismo non è un semplice movimento politico che intende emancipare la classe operaia dallo sfruttamento capitalistico; è qualcosa di più e di diverso: è un movimento metapolitico che tende a porsi come l’erede storico del messaggio di salvezza universale del messianesimo giudaico-cristiano. La sua “eresia” consiste nel confidare unicamente sulla prassi rivoluzionaria, e ad essa assegnare la missione storica di edificare la Città dell’Uomo. Di qui il marxismo interpretato come “filosofia totale”.

La transizione al socialismo, così come è stata teorizzata da Gramsci, implica l’affossamento della società pluralistica e l’instaurazione della dittatura pedagogica degli intellettuali organici, il cui dominio ha il suo indispensabile supporto organizzativo nel centralismo democratico. Ed è proprio il centralismo democratico il “residuo leninista” che il PCI non ha ancora espulso dal suo seno. I suoi dirigenti e i suoi ideologi più aperti alle istanze revisionistiche riconoscono che qualcosa deve essere modificato, e nel metodo e nella sostanza del modello operativo leninista, ma non accettano di compiere l’unico passo che può effettivamente riconciliarli con la tradizione liberaldemocratica che l’eurosocialismo ha incorporato e sviluppato: l’abolizione del centralismo democratico.


Nella relazione svolta al convegno organizzato da “Mondoperaio” il 20-21 luglio 1976, Norberto Bobbio osservava: “Il pluralismo, da qualunque parte lo si prende, è un corpo talmente estraneo alla tradizione marxista-leninista che non lo si può introdurre senza provocare uno scompaginamento di tutta la dottrina”[1]. E poi aggiungeva che ugualmente incompatibili fra di loro erano pluralismo e gramscismo, dal momento che nei Quaderni del carcere il moderno Principe è concepito come il depositario della verità della Storia avente il compito di imporre tale verità ai recalcitranti onde compiere la sua missione storica.
In effetti molti sintomi sembrano indicare che i dirigenti e gli ideologi del PCI si stiano rendendo conto che il “bacillo revisionistico”, una volta introdotto nel loro sistema dottrinario, tende a corroderne le fondamenta e a creare le condizioni di una vera e propria crisi di identità capace, alla distanza, di investire anche la base. Ed è proprio questa crisi di identità che essi intendono evitare. Ma, dal momento che hanno deciso di recuperare i valori essenziali della cultura liberal-democratica e gli schemi di pensiero propri della tradizione illuministica, che è essenzialmente una tradizione anti-scolastica e anti-teologica, si sono venuti a trovare di fronte a un compito contraddittorio e, in definitiva, impossibile: conciliare l’inconciliabile, far coabitare entro lo stesso spazio sociale il principio di ortodossia e l’istanza revisionistica, recepire quello che di valido c’è nella civiltà occidentale e tuttavia rimanere in qualche modo legati al marxismo-leninismo.
In questo tentativo di salvare l’essenziale della loro identità, pur riconoscendo che quelle che Bobbio ha chiamato con felice espressione “le dure repliche della storia” impongono un ripensamento dell’ortodossia, Gramsci è diventato l’ultima linea difensiva: se anche essa crollasse, ciò che oggi separa l’eurocomunismo dall’eurosocialismo si ridurrebbe a ben poca cosa e le ragioni politiche e ideali della scissione di Livorno si volatilizzerebbero.
Si capisce agevolmente, allora, perché i comunisti sono costretti a dare un’interpretazione del pensiero gramsciano tale che i suoi legami organici con il leninismo siano recisi in maniera indolore. Esemplare a questo riguardo è la lettura proposta da Luciano Gruppi[2], che può essere così sintetizzata: nei Quaderni, Gramsci, riflettendo sulle cause della sconfitta del progetto rivoluzionario nella Terza Internazionale, compie, senza quasi rendersene conto, una sorta di “rotazione teorica”, grazie alla quale egli, pur partendo dal leninismo, pone le premesse per il suo superamento dialettico. Il gramscismo, pertanto, sarebbe, più che un leninismo “aggiornato” e “adattato” alla tradizione culturale europea, un leninismo “trasfigurato”.
Di fronte a questa interpretazione, in virtù della quale Gramsci viene a svolgere il ruolo di “ponte ideologico” fra bolscevismo e l’eurocomunismo, si capisce perché Massimo Salvadori abbia parlato, e giustamente, di “sapienza cattolica” e di “clericalismo marxista”[3]. Come nella Chiesa cattolica ogni correzione dell’ortodossia è sempre stata presentata come una reinterpretazione dei sacro-santi testi e mai come una rottura, così nel PCI le letture del pensiero gramsciano si sono susseguite le une alle altre, senza far mai mostra di correggerne la sostanza e di adulterarlo con elementi ad esso estranei. Naturalmente l’ultima interpretazione è quella giusta, mentre quelle precedenti sono sempre erronee, di modo che il Partito può in ogni momento percepire la sua azione, quale che essa sia, in accordo con i princìpi fondamentali della dottrina. In tal modo, paradossalmente ma tuttavia logicamente, il movimento che è nato per realizzare la filosofia (marxiana) di fatto ha continuamente adattato i testi alle scelte tattiche e strategiche, subordinando spregiudicatamente la dottrina alla prassi, senza comunque mai dirlo esplicitamente, anzi dando a intendere di derivare la seconda dalla prima.

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[1] N. Bobbio, Questione socialista e questione comunista, in “Mondoperaio”, 1976, n. 9, p. 47.

[2] L. Gruppi, Il concetto di egemonia, in AA. VV., Prassi rivoluzionaria e storicismo in Gramsci, Quaderno n. 3 di “Critica Marxista”, 1967 e Il concetto di egemonia in Gramsci, Editori Riuniti, Roma 1972. Ma si veda anche F. Rodano, Sulla politica dei comunisti, Boringhieri, Torino 1976, ove il gramscismo è presentato come il corpus teorico che ha permesso a Togliatti di recuperare il PCI nei valori della democrazia occidentale, dai quali lo aveva allontanato il processo di bolscevizzazione.

[3] M. L. Salvadori, Gramsci e il PCI: due concezioni dell’egemonia, in “Mondoperaio”, 1976, n. 11, p. 68.

[Frescobaldi]

Il totalitarismo di Gramsci

A queste obiezioni, che non sono di poco conto e che pongono problemi pregni di risvolti politici di urgente attualità, Gruppi ha risposto riconoscendo l’opportunità di aprire una franca e leale discussione sulla “questione Gramsci”, ma ha anche ribadito che i comunisti non intendono punto rinnegare la loro tradizione ideologica[1]. La tesi centrale è che, se è vero che occorre andare oltre la teoria gramsciana del moderno Principe, tuttavia non si può prescindere dalle indicazioni metodologiche e sostantive contenute nei Quaderni che, a suo dire, sono decisive per sviluppare una concezione del pluralismo che non si limiti ad accettare lo status quo, bensì cerchi di svellere le radici della strutturazione classista della società capitalistica.
È indubbio che la sinistra non può accettare il modello pluralistico così come oggi si presenta, anche se ha dato un contributo fondamentale alla sua istituzionalizzazione. E ciò perché essa non può dimenticare in nessun momento lo scarto esistente fra la “promessa democratica”, che è una promessa di eguaglianza oltre che di libertà, e la realtà, caratterizzata da forme di disuguaglianza economica che il mercato capitalistico tende naturalmente a generare e ad alimentare. Essere socialisti significa come minimo chiedere un “supplemento di democrazia”, rifiutare la dimensione plutocratica del sistema occidentale, cercare senza posa gli strumenti attraverso i quali è possibile accrescere l’uguaglianza sostanziale. Se il liberale si limita a chiedere che la logica pluralistica operi in tutti i settori della vita collettiva, il socialista, pur riconoscendo la legittimità di tale richiesta, domanda qualcosa di più: domanda l’istituzionalizzazione del principio di eguaglianza e perciò lotta per cancellare, o quanto meno per ridurre ai minimi termini, tutte le diseguaglianze di classe. Rinunciare a questa “tensione utopica” significherebbe rinunciare ad essere socialisti e accettare l’ordine esistente con le sue tipiche contraddizioni interne e le sue ingiustizie. Ma il riconoscimento della legittimità del problema che Gruppi pone non rende punto valido il suo tentativo di trovare nei Quaderni la metodologia operativa per andare al di là del pluralismo liberal-democratico. Non è sviluppando il discorso gramsciano che si possono compiere passi in avanti verso il pluralismo socialista. E ciò per la semplice ma decisiva ragione che la strategia gramsciana si muove nell’àmbito del progetto leninista e, come tale, essa è squisitamente e irrimediabilmente totalitaria.
Ciò, naturalmente, non vuol dire che il discorso che Gramsci svolge nei Quaderni consista in una meccanica applicazione dei princìpi del bolscevismo alla realtà italiana. Tutto il contrario: Gramsci ha saputo elaborare una teoria della transizione che è l’unico tentativo compiuto nell’ambito della tradizione comunista di porre in termini nuovi la questione della conquista del potere nelle società occidentali. Malgrado ciò, è fatica vana cercare di estrarre dal pensiero politico gramsciano una teoria del pluralismo socialista. Semmai ci sono eccellenti argomenti per sostenere che con Gramsci il totalitarismo comunista ha trovato il suo ideologo più maturo, consapevole e inquietante[2]. Sicché una discussione critica sul suo lascito teorico si impone con urgenza, poiché solo evidenziando la sua reale natura la sinistra marxista potrà chiarire a se stessa quello che deve metodicamente evitare; altrimenti, come ha ricordato Federico Coen, essa rischia “di ripetere gli errori di un passato non lontano, che portarono il movimento operaio in un vicolo cieco da cui è stato molto difficile uscire”[3]. L’ideologia è come una mappa: ogni errore “topografico” e ogni dimenticanza può portare gli uomini là dove essi non vogliono arrivare. Perciò, di fronte alle lezioni della storia, il primo dovere è quello di verificare criticamente la correttezza della tradizionale mappa ideologica e, ove occorra, correggerla.

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[1] L. Gruppi, L’esigenza di una nuova guida, in “Rinascita”, 1976, n. 50.

[2] Cfr. L. Pellicani, Gramsci e la questione comunista, Vallecchi, Firenze 1976.

[3] F. Coen, Impegno unitario e autonomia socialista, in “Mondoperaio”, 1976, n. 12, p. 4.

[Frescobaldi]

Una strategia per l’Occidente

Per intendere pienamente l’originalità del gramscismo quale strategia della conquista e della gestione del potere, conviene esaminare, sia pure in forma assai sintetica, il contesto storico entro il quale si collocano le riflessioni sulla rivoluziona culturale comunista che si snodano rapsodicamente nei Quaderni.
Gramsci, come è stato più volte osservato, fu il primo leader comunista che si sia reso conto del fatto che la strategia bolscevica aveva poche possibilità di successo nelle società occidentali. La Terza Internazionale era nata sull’ipotesi che il sistema capitalistico mondiale fosse entrato in una fase di disgregazione rapida e incontrollabile e che il compito dei partiti comunisti nazionali fosse quello di accelerare tale disgregazione, mobilitando contro lo Stato borghese le masse proletarie secondo lo schema tattico saggiato con successo in Russia. Senonché i capi del Comintern avevano sottovalutato la vitalità del capitalismo e le sue capacità di ripresa che, malgrado l’intensità nella crisi post-bellica, si rivelarono tali da bloccare sul nascere ogni tentativo rivoluzionario. Sicché fra le loro aspettative catastrofico-palingenetiche e la realtà si aprì ben presto uno iato, che fu in qualche modo mascherato con elucubrazioni dialettiche più o meno ingegnose grazie alle quali l’ “ora X” venne differita nel tempo.
Orbene, Gramsci, sin dal 1924, percepì con estrema chiarezza che la situazione in Europa presentava una complessità che i bolscevichi non avevano tenuto presente nelle loro analisi; e tale complessità gli parve scaturire direttamente dal fatto che il dominio della borghesia si basava più sul consenso delle masse che sul controllo degli apparati coercitivi. La sua teoria dell’egemonia non è altro che la concettualizzazione di questa constatazione: che la supremazia di una classe sulle altre si appoggia su una rete di relazioni intellettuali e morali che, da una parte, implicano determinate capacità di direzione e, dall’altra, un’accettazione più o meno spontanea di tale direzione. L’ordine sociale è, insomma, prima di tutto e soprattutto un fenomeno culturale: è l’istituzionalizzazione di un certo modello di vita con le sue norme, i suoi valori e i suoi scopi collettivi; e tale istituzionalizzazione si realizza attraverso l’assimilazione da parte delle classi subalterne dell’ideologia della classe egemone. In tal modo Gramsci recupera l’approccio al problema dell’ordine sociale tipico delle sociologie del consenso – sbrigativamente bollate da certo marxismo come interessate distorsioni ideologiche della realtà – e innesta i loro teoremi fondamentali sul tronco del materialismo storico.
Posta la questione in questi termini, ne deriva che, per sloggiare la borghesia dalla Città del Comando, bisogna prima di tutto conquistare il consenso attivo delle classi subalterne, cioè suscitare nei lavoratori un atteggiamento di critica nei confronti dell’esistente e di adesione al nuovo tipo di civiltà implicito nella filosofia marxista. La seconda conseguenza è che la strategia blanquista dei bolscevichi non è applicabile al tipo di guerra che si deve condurre nel seno delle società occidentali. Essa presupponeva l’esistenza di un vuoto di direzione che in Russia, nel 1917, c’era, ma che non c’era punto un Europa. Presupponeva, in altre parole, la disgregazione della classe dominante e il collasso generale del sistema politico. La Blitzkrieg saggiata da Lenin e Trockij non aveva, pertanto, nessuna possibilità di riuscita in un contesto caratterizzato dalla presenza di forze sociali sufficientemente coese per rintuzzare ogni assalto frontale da parte dei reparti scelti della rivoluzione. Occorreva, dunque, cambiare linea d’azione, elaborare una strategia della conquista del potere che tenesse conto dei rapporti di forza che caratterizzavano il sistema capitalistico.
Nei Quaderni c’è, per l’appunto, la risposta del leader del comunismo italiano a tale problema: una risposta geniale quanto semplice. Gramsci, ripercorrendo a ritroso la storia della civiltà occidentale, trova la soluzione al suo problema, trova cioè un modello che gli pare esemplare: la vittoria del cristianesimo sulla cultura greco-romana. Il cristianesimo era stato un movimento rivoluzionario che aveva introdotto nel seno della società antica una completa scissione spirituale e aveva trionfato grazie alla sua superiorità intellettuale e morale, alla indefessa azione pedagogica dei suoi apologeti e alla struttura organizzativa che era riuscito lentamente a darsi. Se, dunque, non era possibile conquistare manu militari la Città del Comando, era possibile – questo la storia dell’espansione del cristianesimo indicava – conquistarla attraverso la strategia del logoramento del nemico. Pertanto i comunisti dovevano imitare i primi cristiani: erodere dall’interno – attraverso la conquista metodica, silenziosa, avvolgente delle sovrastrutture ideologiche – l’ordine esistente fino a togliere alla classe dominante il sostegno delle classi subalterne.
Una classe che pretende conquistare il potere, dice Gramsci, ha da essere prima egemone, cioè capace di esercitare una salda e unitaria direzione intellettuale e morale sugli uomini, e poi dominante. A tal fine essa deve impadronirsi metodicamente delle “fortezze” e delle “casematte” che articolano la società civile e trasformarle in basi operative della sua marcia progressiva verso la Città del Comando. Così, mentre il leninismo teorizza la conquista della Società tramite la conquista violenta dello Stato, Gramsci propone il procedimento inverso: la conquista dello Stato attraverso l’ “occupazione culturale” della Società. In ciò consiste l’originalità della sua strategia della transizione: essa è una proiezione sulla società moderna del processo storico in virtù del quale il cristianesimo da setta di veri credenti si è trasformato in Chiesa universale.

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[Frescobaldi]

Il messianesimo comunista

Per intendere a fondo il significato del parallelismo che Gramsci instaura fra cristianesimo e comunismo, si deve tenere presente che essi fanno parte di una stessa “famiglia storica”: il messianesimo. Gramsci su questo punto, decisivo per la comprensione della logica di sviluppo del comunismo moderno, è estremamente esplicito. Ai suoi occhi “il Partito comunista è, nell’attuale periodo, la sola istituzione che possa seriamente raffrontarsi alle comunità religiose del cristianesimo primitivo; nei limiti in cui il Partito esiste già, su scala internazionale, può tentarsi un paragone e stabilirsi un ordine di giudizi tra i militanti per la Città di Dio e i militanti per la Citta dell’Uomo”[1]. Ed era anche consapevole del fatto che questa affinità faceva del socialismo marxista “la religione che doveva ammazzare il cristianesimo. Religione nel senso che anch’esso è una fede, che ha i suoi martiri e i suoi pratici; religione perché ha sostituito nelle coscienze di Dio trascendentale dei cattolici la fiducia nell’uomo e nelle sue energie migliori come unica realtà spirituale”[2].
Da questo punto di vista, il comunismo non è un semplice movimento politico che intende emancipare la classe operaia dallo sfruttamento capitalistico; è qualcosa di più e di diverso: è un movimento metapolitico che tende a porsi su scala planetaria come l’erede storico del messaggio di salvezza universale del messianesimo giudaico-cristiano[3]. Ma, mentre il progetto palingenetico cristiano presuppone l’intervento provvidenziale di Dio, il progetto marxista confida solo sulla prassi rivoluzionaria e ad essa assegna la missione storica di edificare la Citta dell’Uomo. In ciò consiste il carattere “ereticale” del comunismo moderno rispetto al messianesimo cristiano, nei confronti del quale esso si pone sia come un continuatore che come un irriducibile nemico storico.
Naturalmente, per dare credibilità a questo progetto di salvezza, Gramsci doveva per forza di cose interpretare il marxismo come una “filosofia totale” in grado di fornire le risposte teoriche e pratiche a tutti i problemi dell’uomo. Nella sua ottica il marxismo era una cesura storica, una rottura radicale con il passato, un vero e proprio fenomeno epocale, poiché introduceva una netta separazione fra l’età dell’inganno (borghese) e l’età della cosciente edificazione della Società regolata. Detto in altra forma: il marxismo per Gramsci era un sapere di ordine superiore perché scientifico e salvifico ad un tempo. A petto delle altre costruzioni teoriche, che erano distorsioni ideologiche della realtà prodotte dalla falsa coscienza, la filosofia di Marx (e Lenin) era la verità obbiettiva che indicava il “metodo infallibile”[4] per porre fine al regno del Capitale ed edificare prometeicamente il Regno della libertà.
Un sapere così concepito è quello che i pensatori gnostici chiamavano Gnosis: è la Scienza del bene e del male che indica all’umanità la via della salvezza o palingenesi sociale. Tuttavia, è appena il caso di dirlo, si tratta di un tipo di Gnosi affatto particolare, poiché unifica in una sintesi dialettica il messianesimo tradizionale e la moderna prassi rivoluzionaria, saggiata per la prima volta con qualche successo dai puritani e dai giacobini e codificata in un rigido modello operativo dai bolscevichi. Grazie a tale conoscenza di ordine superiore, i rivoluzionari di professione hanno il singolare privilegio epistemologico di conoscere qual è la “destinazione naturale” dell’umanità e quali solo le tecniche specifiche che devono essere applicate per creare l’ “uomo nuovo”. Qui l’eschaton giudaico-cristiano è immanentizzato e concepito come una missione storica che gli uomini – più precisamente i detentori della Gnosi dialettica – devono compiere attraverso il “rovesciamento totale” dell’ordine esistente. Tutto deve essere ribaltato poiché tutto è stato messo sossopra dalla rovinosa apparizione della proprietà privata, fonte di tutti i mali che affliggono l’umanità alienata. Sicché la prassi rivoluzionaria è la tecnica terapeutica grazie alla quale l’uomo potrà riconciliarsi con se stesso, gli altri e la natura, ponendo finalmente termine alla “preistoria”. Siamo, come si vede, in piena soteriologia gnostico-millenaria[5].

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[1] A. Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino 1954, p. 156.

[2] A. Gramsci, Sotto la mole, Einaudi, Torino 1960, p. 228.

[3] Cfr. L. Pellicani, I rivoluzionari di professione, Vallecchi, Firenze 1976. Secondo Bobbio io avrei presentato la rivoluzione “come opera del demonio e del rivoluzionario come suo ministro”. Senonché io non ho mai avanzato una interpretazione demonologica e cospirativa dello gnosticismo rivoluzionario. Al contrario, proprio nella misura in cui considero la rivoluzione marx-leninista come l’erede storico del messianesimo giudaico-cristiano escludo categoricamente che essa possa essere vista come il risultato della perfida opera disgregatrice di alcuni spiriti perversi. Ho ripetutamente sottolineato, inoltre, che la matrice storica del revival gnostico-millenaristico è stata la catastrofe culturale generata dall’avanzata del mercato autoregolato e che il mito della rivoluzione palingenetica ha rappresentato e rappresenta la risposta emotiva e morale dei paria della civiltà capitalistica. Sono tesi del tutto diverse da quelle che Bobbio mi attribuisce.

[4] A. Gramsci, La costruzione del Partito comunista, Einaudi, Torino 1971, p. 13.

[5] Cfr. V. Mathieu, La speranza nella rivoluzione, Rizzoli, Torino 1972 e L. Cafagna, Bucharin e la rivoluzione immatura, in “Mondoperaio”, 1976, n. 11.

[Frescobaldi]

L’autorità ecclesiale del partito

Ma quale sarà il soggetto storico che dovrà realizzare la “filosofia totale” materializzando le sue promesse escatologiche? La risposta di Gramsci è la stessa di Lenin: il Partito comunista concepito come l’istituzionalizzazione del marxismo. In tutti i suoi scritti il Partito è presentato come un vero e proprio deus ex machina, più precisamente come un soggetto soteriologico cui la Storia – “la nostra divinità”[1], per usare una sua espressione estremamente rivelatrice – ha assegnato la missione di trasfigurare la società e l’uomo, ripotandoli a nuova vita. Di qui la concezione mistico-religiosa del Partito quale “focolare della fede”, “depositario della dottrina del socialismo” e “potere supremo” del movimento rivoluzionario[2], cui deve essere attribuita una giurisdizione illimitata e una autorità divina. Tesi che Gramsci, con una franchezza inquietante, non esita a formulare a tutte lettere nei Quaderni, dove si legge: “Il moderno principe, sviluppandosi, sconvolge tutto il sistema di rapporti intellettuali e morali in quanto il suo sviluppo significa appunto che ogni atto viene concepito come utile o dannoso, come virtuoso o scellerato, solo in quanto ha come punto di riferimento il moderno Principe stesso e serve a incrementare il suo potere o a contrastarlo. Il Principe prende il posto, nelle coscienze, della divinità e dell’imperativo categorico, diventa la base di una completa laicizzazione di tutta la vita e di tutti i rapporti di costumi”[3].
Siamo, come si vede, agli antipodi del pluralismo. D’altra parte, come potrebbe essere diversamente? Dal momento che il Partito comunista deve rifare di sana pianta la società e l’uomo, orientando la sua azione rivoluzionaria alla luce della Gnosi marxista, esso ha bisogno di monopolizzare tutte le risorse materiali e morali per compiere la sua missione di salvezza. Il mondo è sossopra e deve essere rimesso in piedi, con la violenza oppure con l’organizzazione partitica del consenso. In tutti e due i casi è imperativo che l’istituzione che custodisce la dottrina del “socialismo scientifico” abbia un potere illimitato per riplasmare, con la sua intensa e onnipervasiva azione pedagogica, gli atteggiamenti e le condotte degli individui. Esso, pertanto, non può tollerare rivali, ammettere l’esistenza di sfere sottratte alla sua giurisdizione, riconoscere agli individui il diritto di scegliere liberamente i loro scopi e i loro valori. Se lo facesse, preziosissime energie sarebbero sottratte alla titanica impresa di trasfigurare la natura umana.
In questo piano di rifondazione dello statuto ontologico dell’uomo, il Partito comunista ha tutti i tratti caratterizzanti la Chiesa medievale: custodisce il Verbo, illumina i fedeli, opera come unica ed esclusiva istituzione pedagogica, guida l’umanità verso la Grande Armonia Universale (per usare un’espressione estremamente illuminante di Mao Tse-tung). Ha quindi perfettamente ragione Gruppi quando dichiara, con una lealtà che gli fa onore, che “se ci fermiamo… a Gramsci non si arriva certo al pluralismo”[4]. Al contrario: si arriva al totalitarismo ecclesiale, vale a dire al monolitismo politico, economico e culturale, che è l’esatto contrario della “società aperta” scaturita dal processo di secolarizzazione.

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[1] A. Gramsci, Sotto la mole, cit., p. 231.

[2] A. Gramsci, L’Ordine nuovo, cit., p. 11.

[3] A. Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 1975, p. 1561 (i corsivi sono miei).

[4] “L’Espresso”, 1976, n. 49, p. 71.

[Frescobaldi]

La dittatura pedagogica degli intellettuali

Una delle opinioni più diffuse del leninismo è che esso rappresenti l’ideologia della classe operaia. Così l’interpretazione che la rivoluzione comunista dà di se stessa viene assunta come il criterio privilegiato per definire il suo significato politico, malgrado che l’esperienza storica indichi in modo inequivocabile che in nessuna società essa abbia portato al pieno potere sociale il proletariato industriale[1]. Dopo quello che Marx ci ha insegnato sull’ideologia come “falsa coscienza” e “autoinganno” la cosa è per lo meno curiosa. Chi penserebbe mai di giudicare il ruolo storico della borghesia capitalistica sulla base dell’immagine edificante che essa cerca di dare di se stessa? Se il materialismo storico ha una formidabile portata esplicativa, cosa che nessuno oggi può mettere seriamente in dubbio, ciò avviene proprio nella misura in cui esso mette a disposizione del sociologo uno strumento analitico grazie al quale è possibile individuare, al di sotto del significato dichiarato di una ideologia, il suo significato sostanziale, vale a dire la funzione di autolegittimazione che essa ha per i soggetti storici che la elaborano e/o la consumano.
Ebbene, una lettura marxista del gramscismo non può non portare a questa conclusione: che esso è stato, e continua ad essere, la legittimazione ideologica del desiderio dell’intellighentia marginale di svolgere un ruolo egemone nella società moderna. Non già che Gramsci abbia scientemente costruito tale legittimazione ideologica al fine di dare agli intellettuali alienati gli strumenti per “colonizzare” la classe operaia e utilizzarla quale base di appoggio per ascendere al pieno potere sociale. Al contrario: una ideologia è tanto più efficace quanto più è vissuta con sincerità e convinzione da chi la produce. Quel che è certo, comunque, è che i testi gramsciani parlano chiaro: in essi il ruolo di protagonista cosciente e attivo della rivoluzione culturale comunista spetta agli intellettuali, non già agli operai. E si capisce agevolmente anche perché. Se effettivamente la rivoluzione è la realizzazione della filosofia, ne segue che la leadership del movimento operaio non può non essere monopolio esclusivo degli specialisti dell’elaborazione ideologica.
Già Lenin, come è noto, aveva dato una interpretazione della dottrina marxista della missione storica del proletariato tale da legittimare la pretesa degli intellettuali borghesi di esercitare una dittatura provvisoria sulla classe operaia. Gramsci accoglie senza riserve il “sostitutismo” leniniano e su di esso costruisce la sua teoria della transizione al socialismo. Nel suo modello operativo spetta alla “parte cosciente” – cosciente perché in possesso della Gnosi salvifica e quindi soffusa di carisma – di dirigere paternalisticamente le masse lavoratrici verso la Società regolata. Memore della lezione degli elitisti, egli parte dal riconoscimento che “l’innovazione non può diventare di massa, nei suoi primi stadi, se non per il tramite di una élite in cui la concezione implicita dell’umana attività sia già diventata in una certa misura coscienza attuale coerente e sistematica e volontà precisa”[2]. Poi passa a teorizzare l’identità fra la figura del dirigente rivoluzionario e quella dell’intellettuale: quest’ultimo deve mescolarsi “attivamente alla vita pratica come costruttore, organizzatore, persuasore permanente”[3], sino a trasformarsi “in politico, in dirigente organico di partito”[4]. Sicché si può senz’altro dire che il Principe gramsciano regna e governa per mezzo degli “intellettuali organici” che sono i suoi agenti eventi il compito di portare “al proletariato la coscienza della sua missione storica”[5].
Questo punto di vista è stato teorizzato in forma ancora più esplicita, se possibile, da Togliatti in un articolo apparso su “Ordine Nuovo”, ove, tra l’altro, si legge che il marxismo insegna che è necessaria una minoranza esterna alla classe operaia “fornita di una maggiore coscienza e precisa percezione storica; (ad essa deve) essere affidato l’avvenire della classe intera ed essa deve salvarla da ogni pericolo esteriore o interno. Essa è quindi la guida naturale del movimento storico attraverso il quale il proletariato è portato a conquistare il potere, essa lo intende nelle sue diverse fasi, valuta ogni fatto alla stregua del fine di cui è cosciente, esercita insieme un’azione di critica, di rischiaramento e di inquadramento all’azione”[6].
Si intuiscono facilmente le conseguenze elitistiche e classiste che derivano da una simile teoria: da una parte c’è un soggetto storico (la classe operaia) cui sulla carta è assegnato il compito di ribaltare l’ordine esistente; dall’altra c’è una élite di intellettuali borghesi che credono di avere, in virtù della loro superiorità cognitiva, il diritto di illuminare gli operai e di guidarli verso il loro destino rivoluzionario. Una teoria del genere è l’ideale formula ideologica grazie alla quale una minoranza esterna alla classe, reclutata fra la piccola borghesia proletarizzata, può “colonizzare” il movimento operaio presentando la sua dittatura pedagogica come l’espressione degli interessi oggettivi degli sfruttati. Dice Gramsci, quasi a cancellare ogni dubbio circa la natura autoritaria e paternalistica del progetto comunista: “la dittatura del Partito comunista non spaventa le masse, poiché le masse comprendono che questa terribile dittatura è la massima garanzia contro i tradimenti e gli imbroglioni”[7].

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[1] Cfr. G. Martinet, I cinque comunisti, Etas Kompass, Milano 1975.

[2] A. Gramsci, Quaderni, cit., p. 1387.

[3] Ibidem, p. 1551.

[4] Ibidem, p. 1500.

[5] A. Gramsci, La costruzione del Partito comunista, cit., p. 251.

[6] P. Togliatti, Opere, vol. I, Editori Riuniti, Roma 1967, p. 67.

[7] A. Gramsci, Socialismo e fascismo, Einaudi, Torino 1966, p. 394.

[Frescobaldi]

Il partito monolitico

Né è tutto. Il “sostitutismo” gramsciano, al fine di garantire la supremazia degli intellettuali sugli operai, esige che il Partito rivoluzionario sia organizzato secondo linee paramilitari. In esso il centralismo ha un ruolo strategico decisivo, poiché fornisce l’armatura indispensabile affinché la “parte cosciente” possa dirigere in maniera autoritaria la massa proletaria e scongiurare il pericolo che essa devii dalla retta via indicata dalla Gnosi dialettica. Ha scritto a questo proposito un teorico comunista: “È la distinzione fra il sapere particolare e il sapere generale che fonda il centralismo democratico: esso è uno strumento di conoscenza prima di essere uno strumento d’azione. Ricordare questo fatto permette di respingere come demagogico l’appello ‘alla base’ che talvolta si cerca di contrapporre al centralismo: il punto di vista della base è indispensabile per l’elaborazione di una giusta politica, e l’espressione di tale punto di vista deve essere organizzata in quanto elemento di conoscenza; ma il sapere della base è parziale”[1]. Morale: i detentori del “sapere generale” devono comandare e la base deve obbedire disciplinatamente.
Di ciò Gramsci era lucidamente cosciente, tanto è vero che nei suoi scritti egli insiste continuamente sulla “disciplina di ferro”[2], la “massima centralizzazione”[3], “l’unità ideologica”[4] e la necessità di impedire qualsiasi forma di “deviazione” o di “dissenso organizzato”[5]. E, coerentemente alla sua opzione leninista, accoglie anche il principio bolscevico dell’unanimità, che egli, in un documento inedito, teorizza nei seguenti termini altamente significativi: “Una delle manifestazioni a cui l’Esecutivo (del Comintern) più tiene è che nella votazione ci sia sempre l’unanimità… Non è questa una semplice questione formale. Da tutta l’esperienza della Riv. Russa risulta che l’assenza dell’unanimità nelle grandi votazioni pubbliche determina atteggiamenti speciali in mezzo alle grandi masse: gli avversari politici si polarizzano verso la minoranza, ne allargano e generalizzano le posizioni, pubblicano cospirativamente manifesti, programmi, ecc. firmati dagli oppositori o da un gruppo di loro amici, e compiono tutto un lavoro di agitazione che può divenire estremamente pericoloso in un momento determinato. Un atteggiamento difensivo contro tali manovre è l’unanimità della votazione, che dinanzi al pubblico appare come la prova di un raggiunto accordo e come la prova dell’unità più franca”[6].
La base, dunque, non deve essere disorientata e ad essa deve essere offerta in ogni momento l’immagine di un nucleo dirigente reso compatto e monolitico dalla comune fede nell’ortodossia. Nulla di diverso è stato teorizzato e praticato dalla Chiesa cattolica e dalla Chiesa ortodossa, poiché è nella logica dell’ideale messianico della Grande Armonia Universale di sfociare nel totalitarismo ecclesiale di coloro che custodiscono la dottrina salvifica. Così si deve concludere che il dominio della “casta sacerdotale”, di cui recentemente hanno parlato Gilles Martinet e Lucio Colletti, scaturisce direttamente dal “sostitutismo” leninista, che Gramsci ha accolto e sviluppato organicamente.

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[1] J. Arnault, “La Nouvelle Critique”, dicembre 1963 (cit. da R. Rosanvallon, L’âge de l’autogestione, Seuil, Parigi 1976, pp. 62-63).

[2] A. Gramsci, L’Ordine Nuovo, cit., p. 355.

[3] A. Gramsci, La costruzione del Partito comunista, cit., p. 506.

[4] Ibidem, p. 135.

[5] Ibidem, p. 505-506.

[6] Cit. da P. Spriano, Storia del Partito comunista, vol. Da Bordiga a Gramsci, Einaudi, Torino 1967, p. 52.

[Frescobaldi]

Il residuo leninista del PCI

Era opportuno ricostruire le linee maestre del pensiero gramsciano, perché in esso si trovano in forma compiuta e matura gli elementi metodologici e sostantivi che fanno della rivoluzione culturale comunista l’antitesi più radicale della “società aperta”. Il che è quanto dire che la scelta pluralista compiuta recentemente da PCI non solo non può trovare nei Quaderni del carcere la sua base teorica, ma se è effettivamente tale, deve portare per forza di cose al rigetto del gramscismo.
La transizione al socialismo, così come essa è stata teorizzata da Gramsci, implica l’affossamento della società pluralistica e l’instaurazione della dittatura pedagogica degli intellettuali organici, il cui dominio letterario ha il suo indispensabile supporto organizzativo nel centralismo democratico.
Ora, è proprio il centralismo democratico il “residuo leninista” che il PCI non vuol espellere dal suo seno. I suoi dirigenti e i suoi ideologi più aperti alle istanze revisionistiche riconoscono che qualcosa deve essere modificato, e nel metodo e nella sostanza, del modello operativo leninista, ma si rifiutano di compiere l’unico passo che può effettivamente riconciliarli con la tradizione liberaldemocratica che l’eurosocialismo ha incorporato e sviluppato: l’abolizione del centralismo democratico.
Gruppi, per esempio, rispondendo a Salvadori, sostiene che la nostra crisi attuale è così grave che affidarsi al pluralismo significherebbe correre il rischio di accelerarla. “Nelle nuove condizioni – egli scrive -, se la crisi è tanto grave e profonda, non basta un gioco di formule parlamentari: occorre una forte direzione unitaria del paese. E al tempo stesso questa deve convivere con il massimo di articolazione democratica e pluralistica della società. Ecco il problema reale. Come può quelle forte direzione fondarsi proprio sul pluralismo pienamente sviluppato?”[1].
Il problema cui accenna Gruppi, non v’è dubbio, è reale; ed è anche drammatico poiché i margini di tempo a disposizione per arrestare la progressiva degradazione della vita nazionale si sono ridotti ai minimi termini. Tuttavia non è certo ispirandosi alle indicazioni metodologiche e sostantive del “sostitutismo” gramsciano che il nostro paese può uscire dalla crisi salvando le sue istituzioni democratiche e il patrimonio di libertà accumulato in decenni di lotte dalle forze antifasciste. La democrazia non è sinonimo di “gioco di formule parlamentari”, come sembra credere Gruppi. E non è neanche sinonimo di anarchia, inefficienza e debolezza. Tutto il contrario. Nella storia dell’umanità nessun sistema ha palesato una uguale capacità realizzativa, poiché nessun’altra organizzazione sociale ha saputo stimolare con pari efficacia la creatività degli individui. La soluzione che Gruppi suggerisce – conservare il centralismo gramsciano per mantenere in piedi le istituzioni democratiche – non è solo contraddittoria e autodistruttiva; rivela anche quello che è il vizio di fondo della cultura politica comunista, vale a dire la tendenza a considerare l’unità come il valore supremo e ad esso subordinare, sino a sacrificarli, tutti gli altri valori. L’esperienza storica mostra chiaramente a quali conclusioni porta l’ossessione unanimistica e la mania centralizzatrice. Basta dare un’occhiata alla crisi di efficienza che sta corrodendo le strutture del sistema sovietico[2], per avere, se mai se ne sentisse il bisogno, un’ulteriore prova degli insuperabili limiti e delle insufficienze croniche della logica totalitaria che Gruppi chiama eufemisticamente “forte direzione unitaria”.
È vero come ha ricordato Bobbio nella sua ultima intervista a “Mondoperaio” – che ci sono circostanze storiche in cui la logica pluralistica deve essere messa da parte e sostituita dal principio dell’unità. Ma è anche vero che l’unanimismo è conciliabile con la democrazia solo in situazioni eccezionali e transeunti. Subito, però, come ha ricordato in un lucidissimo articolo Francesco Alberoni, “si aprono due strade alternative. O si immagina che il consenso, anzi l’unanimità dei tempi eroici, debba continuare, e allora si crea il partito unico e si edificano delle istituzioni in cui questa unanimità viene perseguita, coltivata, insegnata attraverso l’educazione, oppure si dà per scontato che il consenso non esiste e ci si limita a regolare, attraverso la costituzione, il conflitto”[3].

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[1] L. Gruppi, L’esigenza di una nuova guida, cit., p. 3.

[2] Cfr. E. Todd, La chutte finale, Laffont, Parigi 1976.

[3] F. Alberoni, Democrazia vuol dire dissenso, in “Il Correre della Sera”, 9 gennaio 1977.

[Frescobaldi]

Il residuo leninista del PCI

Era opportuno ricostruire le linee maestre del pensiero gramsciano, perché in esso si trovano in forma compiuta e matura gli elementi metodologici e sostantivi che fanno della rivoluzione culturale comunista l’antitesi più radicale della “società aperta”. Il che è quanto dire che la scelta pluralista compiuta recentemente da PCI non solo non può trovare nei Quaderni del carcere la sua base teorica, ma se è effettivamente tale, deve portare per forza di cose al rigetto del gramscismo.
La transizione al socialismo, così come essa è stata teorizzata da Gramsci, implica l’affossamento della società pluralistica e l’instaurazione della dittatura pedagogica degli intellettuali organici, il cui dominio letterario ha il suo indispensabile supporto organizzativo nel centralismo democratico.
Ora, è proprio il centralismo democratico il “residuo leninista” che il PCI non vuol espellere dal suo seno. I suoi dirigenti e i suoi ideologi più aperti alle istanze revisionistiche riconoscono che qualcosa deve essere modificato, e nel metodo e nella sostanza, del modello operativo leninista, ma si rifiutano di compiere l’unico passo che può effettivamente riconciliarli con la tradizione liberaldemocratica che l’eurosocialismo ha incorporato e sviluppato: l’abolizione del centralismo democratico.
Gruppi, per esempio, rispondendo a Salvadori, sostiene che la nostra crisi attuale è così grave che affidarsi al pluralismo significherebbe correre il rischio di accelerarla. “Nelle nuove condizioni – egli scrive -, se la crisi è tanto grave e profonda, non basta un gioco di formule parlamentari: occorre una forte direzione unitaria del paese. E al tempo stesso questa deve convivere con il massimo di articolazione democratica e pluralistica della società. Ecco il problema reale. Come può quelle forte direzione fondarsi proprio sul pluralismo pienamente sviluppato?”[1].
Il problema cui accenna Gruppi, non v’è dubbio, è reale; ed è anche drammatico poiché i margini di tempo a disposizione per arrestare la progressiva degradazione della vita nazionale si sono ridotti ai minimi termini. Tuttavia non è certo ispirandosi alle indicazioni metodologiche e sostantive del “sostitutismo” gramsciano che il nostro paese può uscire dalla crisi salvando le sue istituzioni democratiche e il patrimonio di libertà accumulato in decenni di lotte dalle forze antifasciste. La democrazia non è sinonimo di “gioco di formule parlamentari”, come sembra credere Gruppi. E non è neanche sinonimo di anarchia, inefficienza e debolezza. Tutto il contrario. Nella storia dell’umanità nessun sistema ha palesato una uguale capacità realizzativa, poiché nessun’altra organizzazione sociale ha saputo stimolare con pari efficacia la creatività degli individui. La soluzione che Gruppi suggerisce – conservare il centralismo gramsciano per mantenere in piedi le istituzioni democratiche – non è solo contraddittoria e autodistruttiva; rivela anche quello che è il vizio di fondo della cultura politica comunista, vale a dire la tendenza a considerare l’unità come il valore supremo e ad esso subordinare, sino a sacrificarli, tutti gli altri valori. L’esperienza storica mostra chiaramente a quali conclusioni porta l’ossessione unanimistica e la mania centralizzatrice. Basta dare un’occhiata alla crisi di efficienza che sta corrodendo le strutture del sistema sovietico[2], per avere, se mai se ne sentisse il bisogno, un’ulteriore prova degli insuperabili limiti e delle insufficienze croniche della logica totalitaria che Gruppi chiama eufemisticamente “forte direzione unitaria”.
È vero come ha ricordato Bobbio nella sua ultima intervista a “Mondoperaio” – che ci sono circostanze storiche in cui la logica pluralistica deve essere messa da parte e sostituita dal principio dell’unità. Ma è anche vero che l’unanimismo è conciliabile con la democrazia solo in situazioni eccezionali e transeunti. Subito, però, come ha ricordato in un lucidissimo articolo Francesco Alberoni, “si aprono due strade alternative. O si immagina che il consenso, anzi l’unanimità dei tempi eroici, debba continuare, e allora si crea il partito unico e si edificano delle istituzioni in cui questa unanimità viene perseguita, coltivata, insegnata attraverso l’educazione, oppure si dà per scontato che il consenso non esiste e ci si limita a regolare, attraverso la costituzione, il conflitto”[3].

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[1] L. Gruppi, L’esigenza di una nuova guida, cit., p. 3.

[2] Cfr. E. Todd, La chutte finale, Laffont, Parigi 1976.

[3] F. Alberoni, Democrazia vuol dire dissenso, in “Il Correre della Sera”, 9 gennaio 1977.

[Frescobaldi]

Una polemica illuminante

Dietro il rifiuto dei dirigenti del PCI di rinunciare al centralismo democratico, c’è in realtà qualcosa di più importante; c’è il rifiuto di rinunciare alla pretesa di avere il monopolio della verità e della salvezza della classe operaia; c’è la convinzione che il loro partito è l’unico autorizzato a decifrare il senso dell’avventura umana e a stabilire che cosa è bene e che cosa è male, quali sono i valori che devono ispirare l’agire degli uomini e quali i fini che essi devono perseguire; c’è l’idea che si possa e si debba costruire una “società omogenea”[1] nella quale sia vanificata ogni ragione di dissenso o di conflitto. È per questo che essi, nonostante le professioni di pluralismo, continuano a guardare a Gramsci come al loro maestro spirituale: senza la sua filosofia si sentirebbero privi della legittimazione della loro pretesa ecclesiale.
È quanto mai indicativo, a questo proposito, il modo in cui un intellettuale comunista di primo piano come Biagio De Giovanni reagisce, sulle colonne di “Rinascita”, alla sollecitazione critica di Salvadori, interpretandola come un tentativo di togliere al movimento operaio “la capacità di pensare teoricamente in modo autonomo”[2]. C’è qui non solo la tendenza di per sé illuminante a identificare automaticamente il PCI con il movimento operaio; c’è il rifiuto di considerare che lo sviluppo del socialismo marxista non si riduce a Lenin e a Gramsci. C’è tutta una tradizione di pensiero, molto più complessa ed articolata, che fa da sfondo alla prassi del movimento operaio contemporaneo. L’errore storico dei comunisti consiste nell’aver liquidato sbrigativamente il grande patrimonio culturale della Seconda Internazionale e di essersi rinchiusi entro gli ossificati schemi di pensiero del leninismo. Con la conseguenza che essi hanno trasformato il marxismo in un Credo dogmatico “con i suoi interpreti autorizzati, con i suoi esegeti patentati, con i suoi censori riconosciuti, con i suoi testi canonici, semi-canonici e non canonici; tutti vigenti in virtù del principio ipse dixit”[3]. Né va dimenticato che il socialismo non appartiene al passato ma è anche e soprattutto ricerca di nuove vie e di nuove metodologie per modificare l’assetto classista delle società capitalistiche.
Resta il fatto che, fino a quando il PCI crederà di essere il partito della verità rivelata, il partito che detiene quello che Giuliano Amato chiama “le chiavi della storia”[4], esso non potrà considerarsi definitivamente immune dalla sua vecchia vocazione totalitaria. Per questo i comunisti devono tornare a riflettere sul significato e la portata della loro scelta pluralistica che, se è autentica e sincera, non può non portare allo smantellamento di tutto ciò – Gramsci compreso – che è in contrasto con essa. Per questo, altresì, oggi uno dei compiti “istituzionali” dei socialisti non può non essere quello di sollecitare una revisione radicale dell’ortodossia comunista.

Luciano Pellicani

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[1] L. Lombardo Radice, Partito, lotta di classe e pluralismo, in “Rinascita”, 1976, n. 44.

[2] B. De Giovanni, Dietro la polemica sull’egemonia, in “Rinascita” 1977, n. 1, p. 5.

[3] N. Bobbio, Gramsci e il PCI, “Mondoperaio”, 1977, n. 1, p. 43.

[4] G. Amato, La Repubblica di Amendola, in “Mondoperaio”, 1977, n. 1, p. 60. È per questo che io sono meno ottimista di Salvadori, per il quale oggi il PCI si muove al di fuori della concezione gramsciana della transizione al socialismo. Non è ancora chiaro fino a che punto i comunisti se ne siano liberati. Certo è che fino a quando essi continueranno a richiamarsi a Gramsci, sarà lecito dubitare che la loro visione del pluralismo coincida con la nostra. Non a caso, del resto, Berlinguer nel discorso tenuto a Milano il 30 gennaio scorso ha ribadito: 1) che il PCI si considera parte integrante del sistema comunista internazionale; 2) che la società sovietica, malgrado certi aspetti illiberali, è una società socialista; 3) che il centralismo democratico non può essere messo in discussione.