Evola e l'Impero interiore: una fine e un inizio

**antimondialista** · 29-12-10, 10:55

Attualità di Evola

Agli inizi del secondo dopoguerra, un autore tedesco, Wolfgang Borchert, scrive: «Noi siamo la generazione senza legami e senza profondità. La nostra profondità è l'abisso. Noi siamo la generazione senza felicità, senza casa e senza commiato... Così siamo la generazione senza Dio, poiché noi siamo la generazione senza legami, senza passato, senza riconoscimento» (1). A questa generazione senza speranza, e a quelle che si sono susseguite, Evola - il «cattivo maestro» per eccellenza, almeno secondo molta sbrigativa e superficiale saggistica (2) -ha voluto e saputo parlare. Malgrado il linciaggio morale cui è stato sottoposto (3), ha voluto e saputo rivolgersi a tutti coloro che hanno vissuto - personalmente e coralmente - l'esperienza de\\'Untergang des Abendlandes, cercando di opporre al nulla, al vuoto e alla disperazione (che è il triste correlato della decadenza), un significato, un'anima e una pienezza.

A fronte di una società sempre più secolarizzata e consumista - che prolunga nell'oggi quel senso di svuotamento che già a far tempo dai primi anni del Novecento ha colpito gli uomini e gli intellettuali più acuti (4) - Evola offre soltanto una diagnosi fredda, acuta, penetrante e pertinente. Offre pure una terapia non meno acuta e penetrante: del tutto simile a quel richiamo titanico e a quello sguardo stereoscopico cui Ernst Junger affida la costruzione di una nuova ontologia: di un nuovo modello di uomo (5). Evola nella sua azione - ad un tempo euristica, ermeneutica e propositiva- intende superare l'astrattezza intellettualistica e la visione scientifico-assiomatica cui imputa buona parte delle cause della decadenza che caratterizza la modernità. La risposta alla decadenza che è - parafrasando il titolo di un suo celebre saggio - una «rivolta contro il mondo moderno» (6), sta tutta nell'uomo e nella possibilità, in suo possesso, di scoprire quella dimensione divina - il farsi dèi, a cui sovente fa riferimento Evola (7) - che coincide con una sorta di gnostica scintilla interiore (8). Grazie ad essa e all'adesione alla dottrina tradizionale, l'uomo può riscoprire quel senso di armonia e di cosmica simpatia che lo costituisce come totale: che riunisce in lui Vhabitus del guerriero e del sacerdote. Habitus che lo fa simile a quel «Re del Mondo» o Cakravartin - uomo compiuto, totale e realizzato - di cui scrive Rene Guénon (9). Il rifiuto evoliano di una storia di povertà e di decadenza coincide, insomma, con la ribellione dell'uomo e con la sua re-intregrazione in ciò che, da sempre, egli deve essere, secondo l'antico dettame delfico di «diventare ciò che si è». In tale direzione, quella di Evola è una sfida in nome di tutto ciò che viene occultato, dimenticato e rimosso: in questo senso il suo pensiero è drammaticamente attuale, almeno per coloro che intendono sottrarsi alla pavida e rinunciataria acccttazione della realtà così come si presenta.

L'Impero e la globalizzazione

La realtà attuale - la realtà in cui, non da oggi, viviamo - è una realtà sempre più «globalizzata», per utilizzare questa oramai abusata ed imprecisa espressione semantica. È una realtà, cioè, dove progressivamente si vanno azzerando tutte le differenti specificità culturali, etniche, religiose, architettoniche, linguistiche, musicali, paesaggistiche, gastronomiche, costumali: in una parola, umane. È una realtà che, a grandi passi, sta procedendo ad una sempre maggior standardizzazione rispetto a quanto, in passato, era il carattere precipuo e distintivo di un popolo, di una cultura, di un paese, di un etnos. Il che potrebbe, forse, mostrare dei lati positivi, se siffatto processo globalizzante non venisse agito - dietro le mentite spoglie di un superamento della limitatezza particolaristica - a tutto vantaggio della tecnologia, del consumismo e dell'economia. Fattori questi che - ben lungi dall'essere i motori di una universale crescita umana, intellettuale e morale - agiscono come gli elementi di un nuovo ed oscuro dominio. Un dominio mimetico e multiforme che impone le sue leggi, costruisce i suoi apparati di potere, alleva i suoi gruppi dirigenti che diventano, in seguito, quelli dell'intera società. Qualificandosi come agenti principali del progresso e della democrazia, scienziati, politici, banchieri, intellettuali ed imprenditori tendono a costruire (senza essere sempre coscienti di quel che fanno) una realtà allucinata ed allucinante, in cui gli uomini e i popoli non valgono per ciò che sono, ma per ciò che consumano e consumano per illudersi di essere ciò che non sono. È - come la definisce Evola - «la perversione più completa di ogni ordine razionale delle cose» (10).

In un delirio, più volte denunciato dai film e dalla letteratura (11), gli schiavi inconsapevoli della globalizzazione - ossia l'umanità - producono e consumano in una spirale senza sosta: una spirale in cui viene negato tutto quanto si sottrae a questo appiattente destino. È il «Regno della materia, dell'oro, delle macchine, del numero, in essa non vi è più respiro, né libertà, né luce» (12). Parimenti il sapere scientifico - la «cupa religione» del tecnicismo, come lo definisce, acutamente e profeticamente, Cari Schmitt (13) - da semplice strumento si è mutato in fondamento ideologico: in una pseudo-metafisica, sotto la cui tutela si deve collocare ogni sapere e ogni comportamento, senza possibilità di scampo. Chi tenta una qualsivoglia opposizione, o indaga su una qualsivoglia via di fuga, viene immediatamente escluso dallo stuolo dei coribanti del progresso e della ragione ed inscritto in quello - considerato pericolosamente regressivo - dei conservatori, bollati come nemici dell'umanità, della cultura e, di conseguenza, della democrazia. A questa sedicente religione fllosofica della scienza, fa da «basso continuo» l'economia che estende il suo potere straordinario su tutto il pianeta, asservendo alla logica del numero, del mercato e del denaro - mimetizzati in mille varianti -ogni risorsa umana: vuoi materiale vuoi spirituale. È una signoria spietata che -protetta dall'anonimato informatico-finanziario - non si perita di sradicare culture, convinzioni, tradizioni, competenze e specificità, in nome e per conto di un profitto, tanto onnipresente quanto invisibile. Ma, soprattutto, sradica l'uomo dal suo habitat che è la natura vivente - quella che lo rende in piena sintonia con il cosmo, cioè partecipe di un mondo che è il suo mondo - gettandolo nel gorgo superficiale del «si dice» (il man sagt heideggeriano) (14), dove ogni cosa è pianificata e matematicizzata. L'uomo - scrive Evola, sul finire degli anni Venti con acuta e critica sensibilità sociale (15), in Imperialismo pagano - «non conosce più la natura. Questa non è più, per l'Occidentale, un corpo vivente fatto di simboli, di Dèi e di gesti rituali - una armonia, un cosmos in cui l'uomo si muove libero come "un regno in un regno": essa è invece decaduta in una esteriorità opaca e fatale, di cui le scienze profane cercano di ignorare il mistero con piccole leggi e piccole ipotesi» (16).

Tutto ciò ha accreditato e accredita la convinzione che la modernità abbia lentamente preparato ed instaurato un vero e proprio «ordine» globale (17) che -con i più differenti strumenti coercitivi e persuasivi (dal linguaggio, all'istruzione, alle leggi, alla propaganda, all'esercizio della violenza) e con appropriate strutture gerarchiche - si impone all'intero pianeta. Tale ordine - in maniera riduttiva e ideologica - è stato considerato come una riedizione modernizzata dell'antica visione imperiale: è stato sbrigativamente giudicato, stravolgendone completamente il significato semantico, come un «Impero» (18).

L'Imperialità

Le parole «Impero», «Imperialità» e derivati vengono, oggi, pronunciate o scritte in una accezione indubbiamente negativa. Evocano, per i molti, un dejà vu linguisticamente erudito o antiquario, a meno di non servirsene per connotare - sempre negativamente -1'espressione politica di una potenza demoniaca o malvagia. Una potenza che propugna l'arbitrio e la crudeltà più efferata. Film come la saga di Guerre Stellari o Dune sono chiarificatori in proposito, come lo è la saggistica, concordi nell'associare ai termini Impero, Imperialità e Imperatore ogni possibile effetto nefasto e diffamatorio. L'Impero è sempre un «Impero del male». La verità è ben diversa come molti rilevano (19) e come - in tempi non sospetti - Evola ha, positivamente, evidenziato (20), sottolineando come l'Imperialità (l'idea imperiale) rappresenti, ad un tempo, il centro e il compimento del cammino umano. In tale idea, egli vede l'affermazione di un uomo superiore (non già di un superuomo) in cui centrali e trascendenti sono i valori spirituali, sia religiosi che civili. Sono valori tutti improntati ad una icona di totalità in cui -secondo l'insegnamento tradizionale (21) - l'uomo ed il cosmo sono stretti in un legame di reciproca «simpatia», nel nome dell'unità primordiale: quel fuoco incon-suntile di cui una divina scintilla brilla nell'animo dell'uomo degno di questo nome. Come scrive Evola: «La forza della Tradizione passa dal visibile all'invisibile, diventa un'eredità che si tramanda in una segreta catena da pochi a pochi» (22).

Ne consegue - e questo è un punto centrale della concezione evoliana del-Vlmperium - la sacralità stessa del principio gerarchico, il cui perno è la figura simbolica e tradizionale dell'Imperatore, il cui compito fondamentale - sull'esempio dell'«agire-senza-agire» (23) del Wang (l'imperatore cinese), del Cakra-vartin indiano o del Sacro Romano Imperatore, solo per citarne alcuni - non coincide con un dominio personale attuato con la violenza, la sopraffazione o la tirannia, ma è la personificazione dell'equilibrio del mondo e dell'uomo in esso. È evidente che l'idea evoliana di Impero si pone in netta controtendenza con la visione appiattente ed erronea dell'egualitarismo, nemico di ogni gerarchla e, perciò, di ogni senso di responsabilità così come di ogni libertà. «Ripetiamolo di nuovo» - sono parole di Evola - «libertà vera vi è solamente nella gerarchla, nella differenza, nella irriducibilità delle qualità individuali; vi è soltanto là dove il problema sociale è risolto in modo da favorire in un piccolo gruppo il più completo sviluppo delle possibilità umane, sia pure a prezzo della più grande ineguaglianza fra gli altri» (24). L'Imperialità e l'Imperatore - il vertice assoluto di una assoluta gerarchia suprapartes - affermano, garantiscono e perseguono, proprio nello sviluppo delle sue possibilità, la centralità dell'uomo, risvegliando in lui l'idea primordiale formatrice e vittoriosa sul caos e sull'animalità (25).

Tale centralità, essenzialmente trascendente, è ciò che fa della politica imperiale una «Sacra Pedagogia» a fronte dell'agire politico della moderna statualità liberal-democratica, che non è che il brutale e violento «prendere partito» in difesa di un gruppo di pressione per scopi eminentemente pragmatici. Scopi che sono sempre - anche se artatamente presentati come universali e necessari - d'interesse e di potere. Il compito dell'Impero e dell'Imperatore è perciò quello di preparare e reggere individui che devono diventare Re di se stessi. «Un vero Re non desidera mai dei fantocci e degli automi per suoi sudditi, ma invece degli individui, dei guerrieri, degli esseri viventi e possenti; ed anzi suo orgoglio sarebbe di sentirsi Re di re» (26). In questa direzione Evola è perfettamente coerente - sul piano della riflessione teorica - con quanto propugnano, nell'ambito politico-costituzionale, i critici della democrazia rappresentativa liberal-borghese (27). Non soltanto, ma rilancia coraggiosamente, con la concezione imperiale, l'idea di un regime politico che si ponga - sempre a differenza del modello democratico-parlamentare, astratto e burocratico - come organico, sostanziale, decisionale (in senso schmittiano) e non formale: un regime, insomma, che sia legittimamente e non solo legalmente fondato (28). Ciò si staglia con palese evidenza quando rileva come nel capo (e tanto più nell'Imperatore) si deve riunificare - in perfetta sintonia con l'idea stesso dell'Impero - la figura del sovrano e del sacerdote, che del mondo originario sono il sigillo e la cui divisione è coincisa - per Evola come per Guénon - con l'inizio della decadenza (29). Il ritorno alla Tradizione è, dunque, tutt'uno con il ritorno alla legittimità, in quanto - ed Evola coglie nel segno - la legittimità è esclusivamente tradizionale ed entrambe hanno come scopo la reintegrazione dell'uomo come totalità (l'Individuo assoluto). Tale reintegrazione non può, infatti, prescindere da questa riunificazione del pensiero come spiritualità con la vita attiva. Riunificazione che deve essere possente, cesarea, solare ed elementare (30). In tale quadro - in cui la riflessione evoliana sembra assumere accenti schmittiani e viceversa (31) - la Weltanschauung imperiale (32), come si pone al di sopra e al di là di ogni gruppo, partito, ideologia e convinzione, si pone anche al di sopra e al di là della ristretta visione che associa il potere allo Stato nazionale. L'Impero, per Evola, è ben più di uno Stato, così come l'Imperatore è ben più di un sovrano (33).

Il sogno imperiale e il pensiero della Destra

Evola non dubita minimamente che l'Impero non sia della shakespeariana «consistenza del sogno», ma una reale possibilità. Anzi, ritiene che si configuri come un'alternativa forte ad una decadenza ritenuta inarrestabile per l'Occidente e per l'Europa: è la decadenza di una civiltà, profeticamente indicata ns\\'Untergang des Abendlandes di Spengler (34). Questo suo convincimento è non soltanto degli anni - dal 1928 al 1933 (35) - in cui pubblica, nelle due versioni, Imperialismo pagano (36), ma anche in seguito. L'Impero, infatti, è il coagulo di un pensiero tradizionale che ha come prospettiva non il contingente, ma il continuum temporale. Per questo, egli vi si sofferma di sovente, anche se non sempre in forma esplicita. È ciò che avviene, ad esempio, in Cavalcare la tigre, dove l'assenza del «vero Stato, lo Stato gerarchico e organico» apre alla possibilità di un ritorno di «schieramenti transnazionali quali li conobbero diversi cicli imperiali» (37), oppure è la sostanziale speranza - espressa nell'edizione riveduta e completata de // mistero del Graal — che VImperator redivivus faccia rifiorire «l'albero secco» dell'Imperiai ita (38), e su questo registro si potrebbe continuare a lungo. Curiosamente però, il progetto evoliano trova un ostacolo in una mentalità che più che conser-vatrice si può definire reazionaria. È quella che - specifica di posizioni liberal-nazionaliste - condanna l'Impero proprio in quanto istituzione politico-sacrale-universale e suprapartes. Ora, l'Impero così come di per sé non rifiuta alcuna specifica forma di governo - l'Imperatore regna ma non governa - non rifiuta neppure lo Stato nazionale, transeunte creatura del pensiero borghese. Lo considera, semmai, come una dimensione parziale che, naturalmente, non può che confluire in una più vasta totalità: allo stesso modo in cui un fiume confluisce nel mare.

Certo, lo Stato nazionale - voluto nella sua forma moderna, a far tempo dall'Ottocento da banchieri ed imprenditori in nome di interessi industrial-finan-ziari - ben poco ha a che vedere con la concezione imperiale. La sua limitatezza geografica, l'angusta e «plebea» (39) visione economicista, l'ansia di una omogeneizzazione politica a tutti i costi (il Risorgimento italiano ne è una prova) ne fa la naturale antitesi dell'Imperialità, il cui scopo non è glorificare una parte (lo Stato) spacciandolo per il tutto, quanto piuttosto integrare ogni parte in un unico, grande ed armonico organismo.

È questo il motivo che rende Evola severo critico di ogni nazionalismo in quanto vi vede, in controluce, il rischio quasi scontato di essere catturati dall'ideologia antigerarchica e liberal-democratica e dai suoi metaforici assiomi: «sosteniamo che la "nazione", il "popolo", Inumanità" anziché esseri reali sono semplici metafore» (40). Sono assiomi che privilegiano il singolo, il gruppo e il formale a scapito della totalità dell'organico e del sostanziale. In nome della totalità, dell'organico e del sostanziale - che esprimono, in forma politica, l'essenza della dottrina tradizionale - Evola non esita a criticare duramente lo stesso fascismo e coloro (seppur indirettamente) che in esso vedevano, con spirito piccolo-borghese, il compimento del cammino risorgimentale (41). «Dichiariamo», scrive, «che nazionalismo ed imperialismo sono due cose assai distinte, se non anche con-traddittorie, fra loro. E in nome di una intransigenza fascista ci opponiamo aspramente a tutti coloro che colla scusa della "tradizione" e dello "storicismo" tendono oggi ad imborghesire e "normalizzare" il fascismo, a farlo servire ai loro scopi, a ridurlo ad una cosa piccola e paesana oltre che obbediente alla legge generale della attuale decadenza politica» (42). Il duro ed impietoso giudizio di Evola- che mette in antitesi un fascismo d'elite (43) ad un fascismo «stra-paesano» debitore del «gesuitismo mazziniano» (come lo definisce) della religione di popolo - vuole disancorare il pensiero della Tradizione dalla deriva popu-listico-democratico-scientista di cui si è imbevuto il Risorgimento ed il suo prolungamento cultural-politico novecentesco. E da cui non è stato e non è immune il pensiero della Destra (44).

Questo atteggiamento di Evola - per altro di estrema modernità - si è scontrato (comprensibilmente) con la retorica provincialistica del fascismo, ma anche in seguito con quella della Destra post-fascista (oltre che liberale e monarchica) che ha sempre fatto dello Stato nazionale la sua bandiera: una bandiera di retroguardia e sostanzialmente estranea alla Tradizione, cui - troppo spesso e superficialmente - la Destra millanta di richiamarsi (45). Timorosa di confondersi -soprattutto dopo la seconda guerra mondiale - con il globalismo ideologico della Sinistra (l'internazionalismo comunista), la Destra, in tutte le sue variegate manifestazioni, ha cercato, confusamente, di difendere un insieme di valori (veri o presunti) cementandoli con i residui mal digeriti di un Tradizionalismo troppo elitario per essere accettato da una società di massa, di cui non sa (e non vuole) prendere le distanze (46). La qual cosa ha fatto sì che, con estrema superficialità, facesse proprio - di fatto e acriticamente - un liberalismo di fondo, aprendo così la strada ad un sostanziale filoamericanismo e ad un progressivo globalismo economico e tecnologico: ossia alla caricatura deteriore del l'Imperialita (47).

Di questo rischio, Evola è perfettamente conscio quando mette in guardia contro il pericolo della creazione di uno Stato assoluto o «Superstato», in cui la matrice hegeliana plasmata nella forma gentiliana dello Stato (o nelle sue più moderne rivisitazioni) tende a dar luogo e voce ad un nazionalismo in cui l'Individuo (nel senso più nobile ed alto del termine) si riduce a massa di manovra di una statalismo paternalistico, tanto formale quanto divorante. Uno statalismo che essendo privo del centro - ossia del vero Sovrano - può essere occupato da qual-siasi cosa, ma non certamente dalla trascendenza o dalla totalità. Come scrive Levalois (ed Evola concorderebbe loto corde): «La statolatria, idolatria del potere profano, procede di pari passo col rifiuto della trascendenza e di ogni organizzazione della società a partire da principi superiori: così affermare che il Saggio "deve amare lo Stato" è un non-senso» (48).

**antimondialista** · 29-12-10, 10:56

Il progetto teorico di Evola

A fronte delle opere di Evola - e segnatamente delle due differenti versioni di Imperialismo pagano - è ovvio chiedersi quale sia e se ci sia sotteso un coeso progetto teorico, oppure se siano il brillante risultato di episodiche riflessioni. La risposta - non scontata - è che esiste un filo rosso che percorre tutta la variegata (per argomenti) produzione evoliana. Ora, Evola, come ogni pensatore di rilievo, non è monocorde. Percepisce con acutezza il diversificarsi delle situazioni, l'usura storica, il décalage teorico di parole, concetti, proposizioni: per intendersi non opta per un reducismo ad oltranza e neppure si attesta a difendere ciò che non è difendibile. Pur essendo, insomma, leale e coraggioso come un cavaliere medioevale, pur non rinnegando il suo passato culturale e politico sa prenderne le distanze - da par suo - quando è necessario, così come non esita a inoltrarsi nei territori del nuovo per indicare i rischi di una modernità distruggitrice di valori, di uomini e di speranze. Con ciò, Evola è rimasto costantemente fedele ad una sua visione del mondo: cosa questa che lo accomuna ad altri straordinari pensatori del Novecento e suoi compagni di strada, seppur su diversi percorsi: quali Jilnger, Eliade, Schmitt, Corbin, Heidegger, solo per citarne a caso alcuni. L'idea cui Evola è rimasto costantemente fedele è quella della centralità della Tradizione interpretata come libertà e potenza (49): questa è la vera continuità della sua vastissima produzione (50).

Simile all'axis mundi su cui si sofferma Eliade nel suo Trattato (51), Evola -che fa della Tradizione l'asse portante del suo pensiero dopo l'incontro «cruciale» del 1927 con Arturo Reghini (52) e con la pubblicazione di Imperialismo pagano nell'anno successivo (53) - ritiene che la Tradizione rappresenti il perno su cui si articola il mondo, il senso e l'agire dell'uomo. Ritiene, insomma, che l'uomo debba attenersi, interiorizzandoli, ai presupposti della Tradizione - la trascendenza, la sacralità, il carisma guerriero-sacerdotale del sovrano, la gerar-chia, il coraggio, il senso della comunità degli eletti, il perfezionamento incessante - per vivere quell'eterno ritorno dell'identico (54), che consente all'uomo di sperimentare nella sua particolare individualità la costante generalità dell'eterno divenire del ciclo cosmico. In questo senso è particolarmente interessante ricordare quanto afferma Melchionda a proposito del «superamento» della filosofia, attuato da Evola. Superamento in cui la filosofia si fonde, andando a ritroso, con la Tradizione in una «filosofia dell'antifilosofia»: «Egli ritenne di aver trovato un posto di osservazione che si sottraesse all'ombra del grande arco che da Hegel risale a Socrate. Nell'affrontare il problema filosofico (...) egli si ritrovò a rimontare molto indietro nella corrente del tempo e scavalcato Socrate, a mettersi sulla traccia dei "sapienti" e, con essi e tra essi, degli dèi ed heroi» (55).

Si potrebbe affermare - con una colpevole semplificazione - che nella Tradizione Evola scorge il mezzo per il cui tramite l'uomo può ripercorre il periglioso cammino che lo ri-conduce, a ritroso, a scoprire, alle origini (56), il suo essere divino. Quell'essere divino che giace sepolto nell'abisso del suo animo e che deve riscoprire e ri-vitalizzare. Va da sé che un simile progetto totale di ritorno ad uno status primordiale non può essere né contingente né transeunte, come contingenti e transeunti sono ideologie, schemi filosofici, impianti religiosi, regimi politici. Ed in questo Evola è del tutto simile a quel grande studioso della Tradizione che è stato Rene Guénon il quale scrive: «I fautori del "progresso" hanno l'abitudine di dire che l'"età dell'oro" non è nel passato, ma nell'avvenire; la verità invece, per quel che riguarda il nostro Manvantara, è che esso si trova in realtà proprio nel passato, poiché non è nient'altro che lo "stato primordiale" stesso» (57).

L'ambizioso progetto evoliano è, dunque, quello di ridare un profondo significato spirituale all'uomo e al mondo: cosa questa che può apparire agli occhi di una cultura positivistica, secolarizzata, piccolo-borghese e decadente una sorta di delirio. È invece l'eterna sfida dell'uomo a se stesso: è il ricordo di una pienezza forse mai esistita ma certamente perduta, la cui impronta è palpabilmente presente in ciascun individuo. Da questo ricordo nasce, in modo sommamente reale, la nostalgia di un essere e di un esistere in cui l'uomo proietta non le sue frustrazioni ma l'aspirazione a diventare ciò che sa che potrebbe essere. Su questa «rotta stellare» i sodales di Evola non sono gli illusi e gli scontenti, quanto piuttosto i coraggiosi, gli eroici, gli adepti, gli illuminati e anche i perdenti, se sanno che cosa hanno perduto. Non meraviglia, allora, che proprio in una epoca tumultuosa e di decadenza come la nostra (in senso lato) si possa dispiegare, con maggior forza, la tensione di un progetto come quello evoliano. Proprio nella decadenza, nella fase alchemica della nigredo (la dissoluzione) prende forma quel-Yalbedo che prelude alla rubedo: il compimento della Grande Opera Trasmuta-toria (58). Opera, il cui compimento coincide con quell'elisir potabile chiamato, tra l'altro, dagli alchimisti anche «fìlius solis» e che altro non è che l'uomo totale, perfetto ed armonico: l'uomo che esprime la Tradizione, l'Individuo Assoluto come lo definisce Evola (59). II che fa capire come nella temperie vita-listica novecentesca - al pari di un crogiolo alchemico - Evola abbia pensato di poter accelerare, nel processo di dissoluzione storico, il coagularsi del suo progetto. È evidente perciò che il suo «salve et coagula» si situa in un preciso contesto e di questo si deve tener conto nell'accostarsi ad Imperialismo pagano nelle sue due versioni, per molti aspetti tra loro contrastanti. Che tutto questo non fosse particolarmente gradito al fascismo - o a molta parte di esso - è quasi una ovvietà, se si pensa quanto abbia inciso sulla cultura della borghesia italiana (così come per altro dell 'aristocrazia) la presenza della Chiesa cattolica, da sempre ostile ad ogni forma di spiritualità che non fosse la propria (60).

Storicizzare Imperialismo pagano

Si è detto che il progetto evoliano è di lunga ed ampia portata: anzi ha dinnanzi a sé la trascendenza, ossia il metatempo. Non è così, ovviamente, per la sostanza con cui da forma storica al suo progetto: essa deve, di necessità, adeguarsi alle singole situazioni in cui si contestualizza (61). Se così non fosse, sarebbe troppo facile accusarlo di una lucida paranoia o di una strutturale incapacità di comprendere appieno la forza mimetica della Tradizione. Evola, al contrario, pensa la Tradizione come una forza supra partes, demiurgica e plasmatrice, politica nel senso più elevato del termine: una forza che, in particolari congiunture, può assurgere a corrente vitale che tutto e tutti trascina. Naturalmente, questo vale per chi ne comprende la portata, il messaggio e la potenza, senza per questo cadere nel sentimentalismo romantico di cui Evola - come per altro Cari Schmitt - è agli antipodi (62). Ed ciò che ritiene possa accadere proprio negli anni in cui scrive Imperialismo pagano (63). Sono questi, infatti, anni cruciali. Da un lato, si dispiega, palpabile, il disagio e la decomposizione di una Europa e di un Occidente disillusi, prostrati, sbandati, in progressiva decadenza: come si è già sottolineato. Dall 'altro lato, però, si delìnea anche il sorgere di una reazione prepotente, vitale ed istituzionale che in Italia si è consolidata nel partito e nello Stato fascista, mentre in Germania coincide - seppur ancora confusamente ed embrionalmente - con la reazione al caos weimariano (64) e con il nazionalsocialismo. Ma è soprattutto il fascismo quello che colpisce Evola, in quanto in esso sembrano confluire molti (anche se non puri) elementi del pensiero tradizionale: quali l'elitarismo, la gerarchla, la figura cesarea e carismatica del Capo, la religione eroica, il disprezzo della piatta materialità borghese e così via. Ad essi si aggiunge anche la viva attenzione per una cultura o meglio di una anticultura che, disprezzando le vuote ideologie filosofìche, si radica nella nobile ed antica tradizione romana del pensiero e dell'azione. «Il fascismo», scrive Evola nel 1928, «è essenzialmente venuto su da forze giovani, decise, pronte a tutto, aliene da astrazioni dottrinali, dal male della "cultura"»; e prosegue poche righe dopo: «Noi, in Italia, dobbiamo creare nel silenzio, per disciplina dura, per dominio inflessibile di sé, per serietà e semplicità, noi dobbiamo creare con uno sforzo tenace e alacre di individui una élite, in cui riviva la Sapienza: quella virtus che non si lascia parlare, che sorge nel silenzio, ermetico e pitagorico, che fiorisce dal dominio dei sensi e dell'anima e non si testimonia con argomenti e libri, ma con atti di potenza» (65). Questo habitus e questa Sapienza - che sono la manifestazione esteriore della Scienza Sacra, ossia della Tradizione - sembrano potersi compendiare, per Evola, nella dimensione imperiale che il fascismo pare cogliere dalla romanità e in cui si amalgamano nobile progresso e prepotente spiritualità, nella luce aurorale di una Vita in cui individuo e comunità si dovrebbero armonizzare tra loro. Lo si evince da queste parole: «È assolutamente un errore che l'imperio si possa costruire sulla base dì fattori economici, militareschi, industriali e anche "ideali". Ulmperium, come secondo la concezione iranica e romana, è qualcosa di trascendente, e lo realizza soltanto chi abbia la potenza di trascendere la piccola vita dei piccoli uomini, con i loro appetiti, con i loro gretti orgogli nazionali, con i loro "valori" "non valori" e Dei» (66).

Tuttavia - con estrema acutezza - Evola teme che ciò resti una semplice possibilità, anche se contestualizzata in un momento storico di particolare favore. Di qui, la preoccupazione che il fascismo non si risolva in altro che in una «piccola» rivoluzione borghese, estesa alle masse poste in circolazione ed in gioco dalla democrazia liberale prima e dai grandi eventi bellici poi. Di qui, la domanda, al fondo angosciosa: «Lo comprenderanno anche questi giovani barbari d'Italia, che hanno osato rievocare l'Aquila e il Fascio? Comprenderanno che non esiste un 'altra alternativa, che questa soltanto è la condizione per cui la loro "rivoluzione" può non essere soltanto la piccola contingenza di una piccola nazione, ma il germe di un ritorno di Roma nel mondo, una prima luce nella nebbia fitta della decadenza europea? Il principio della vera restaurazione?» (67).

A fronte di questa preoccupazione - cruciale - Evola nutre il fondato timore di un deludente risultato. Teme che questo «ridestarsi» di una idea, di portata ben più vasta di un singolo regime politico, possa naufragare nei mille scogli della modernità e nelle mille insidie che vede sostanziarsi, soprattutto, in ciò che nel mondo - nel presente e nel passato - si è sempre contrapposto all'idea imperiale. Si tratta del cristianesimo, espressosi istituzionalmente nella Chiesa cattolica e nella sua concezione di vita e di uomo: «II cristianesimo» - sono parole di Evola - «è alla radice stessa del male che ha corrotto l'Occidente» (68). La sua costante preoccupazione è che a fronte di un rinato e pagano senso guerriero-eroico-sacrale, sostanziato nell'Impero, prevalga invece - e in questo decisiva è l'influenza di Nietzsche (69) - la rinunciataria idea del comunitarismo, dell'e-qualitarismo e della schiavitù spirituale: l'eredità attiva ed operante del cristianesimo, incarnatosi nella massa piccolo-borghese della modernità. Cosa questa che è sostanzialmente avvenuta con la saldatura delle revanches piccolo borghesi della società di massa - di cui il Fascismo sarà, coscientemente o incoscientemente, l'interprete - con l'atteggiamento altrettanto massificato e conformista su cui la Chiesa romana tende a fondare, a far tempo dalla modernità, la sua indiscutibile potenza. Nel 1929 i Patti Lateranensi - che sanciscono l'alleanza strategica tra fascismo e Chiesa - fanno naufragare, brutalmente, il sogno che la Tradizione «mediterranea», rinnovatasi nel fascismo possa, in qualche modo e sull'onda dell 'antico motto ex Oriente lux, far da apripista all'Imperialità e al riscatto dell'Occidente. Il che spariglia non solo le speranze, ma anche la convinzione evo-liana che si possa andare verso una radicale trasformazione. Di qui il suo silenzio meditativo, il suo mutamento di rotta e il suo volgersi verso quella «Germania segreta» (70) in cui pensa possa vibrare ancora il sentimento del-l'Imperialità: del Sacrum Imperium. Di qui la speranza che Heidnischer Impe-rialismus possa «produrre come contraccolpo, una vera e propria metanolo del fascismo» (71).

Evola - è chiaro - non cambia né bandiera né idee, semmai da pensatore di rango fa propria la massima, disincantata, attribuita al cardinale di Retz: «Ci sono tempi in cui bisogna cambiare spesso partito se si vuoi restare fedeli alle proprie opinioni». In ultima analisi, cerca, senza sentimentalismi, un soggetto politico che possa farsi parte attiva nel realizzare il grandioso progetto dell'Impero che è - non bisogna dimenticarlo - una sorta di trasvalutazione di tutti i valori: una trasvalutazione dello stesso Occidente. Così, nell'edizione del 1933, Evola -che era, sostanzialmente, ostile al nazionalsocialismo (72) - si rivolge alla Germania che sta accogliendo il movimento di Adolf Hitler, accentuando la presenza della Tradizione nello scacchiere nordico-solare in luogo di quello mediterraneo, incapace di essere all'altezza della sua missione storica. Ne viene che dopo aver ribadito come in quella nordico-solare la spiritualità trascendente si unisce con l'elemento eroico, regale e trionfale (quindi l'essenza stessa dell'Im-perialità), afferma espressamente che la romanità pagana non è che l'ultima, grande espressione di questa straordinaria forza creativa che si è sostanziata «nelle forme di una civiltà eroica, solare e virile: una civiltà che era chiusa ad ogni fuga mistica; che si attenne al tipo aristocratico-ario dei patres, i signori della lancia e del sacrificio; che fu misteriosamente confermata dai segni nordici del Lupo, dell'Aquila e dell'Ascia; che fu viva soprattutto nel culto olimpico guerriero di uno Zeus e di un Èrcole, di un Apollo e di un Marte; nel sentimento di dover al divino la sua grandezza e la sua aeternitas; nell'azione come rito nel rito come azione; nell'esperienza limpida eppur possente del sovrannaturale, che fu riconosciuto nello stesso Impero e culminò nel simbolo di Cesare come numen» (73). È inequivocabilmente chiaro che, con questo passaggio assiale, Evola si aggrappa ad una sorta di ultima spiaggia, onde evitare di dover sacrificare al deludente tempo presente - il saeculum, per usare una definizione paolina - ciò che ritiene intemporale: che ritiene fondamentale e fondativo per una Weltanschauung universale, in cui l'uomo ed il mondo si congiungono in una Sacra Azione. Azione la cui punta più avanzata è la pedagogia imperiale dell'autorità, del potere e della politica. Naturalmente, ciò non può che generare equivoci ed incomprensioni, come senza ombra di dubbio è avvenuto. Ma questo non è responsabilità di Evola che dichiara nel 1959: «Non è certo colpa mia se alcuni giovani hanno fatto un uso arbitrario, confuso e poco serio di alcune idee dei miei libri, scambiando piani molto diversi» (74). Come si suoi dire: «A buon intenditor poche parole».

Leggere Evola

Alla luce di tutto ciò, la lettura di Evola - usando i consueti criteri dettati dal senso comune - può apparire problematica. Di norma, infatti, nell'approccio ad un autore si cerca, in ogni modo, di evidenziarne la presunta coerenza. Dove per coerenza s'intende - se è un saggista, uno storico, un filosofo, un teologo, un ermeneuta o un epistemologo - la perfetta continuità temporale del pensiero, unita ad una consequenzialità argomentativa. Anzi, si tenta - spesso con discutibili forzature - di trovare una linearità di sviluppo, in cui il pensiero si dipana, linearmente, dall'inizio alla fine, senza mutamento alcuno. Siffatta linearità è considerata, erroneamente, come indice di scientificità. Ciò non è applicabile a chi - come Evola - non pretende la scientificità in senso positivo, occupandosi di Scienze Tradizionali: ossia di Scienze che vanno in controtendenza, se non in aperta opposizione, rispetto al principio di non contraddizione su cui si basa la scientificità stessa dell'Occidente. Il che significa che Evola non intende argomentare le sue tesi sulla base ed in vista di una organicità razionale che lo farebbe del tutto debitore di quella logica astratta da cui, invece, vuoi radicalmente differenziarsi.

Ne viene che, pur servendosi di strumenti razionali (e persine sillogistici), va nella direzione di ribadire l'assoluta priorità del fine sulla metodologia, ed in questo senso non è possibile considerare Evola un filosofo (75). Il suo modus cogitandi - lo si è detto - è la restaurazione del pensiero e dell'azione della Tradizione come fondamento di una nuova (o meglio rinnovata) antropologia, gnoseologia ed azione. In una ottica siffatta - decisiva per le sorti dell'individuo e dell'umanità - ciò che è rilevante non è la congruenza metodologica quanto la congruenza con lo scopo ultimo. Non importa, insomma, se il costrutto teorico deve virare, se alleanze discorsive, intellettuali e politiche possono mutare direzione se questo equivale ad accrescere le possibilità di forti aggregazioni e di robuste convergenze su ciò che si ritiene decisivo. Con il che, Evola sceglie la strada più difficile. Da un lato è quella di porsi in rotta di collisione con quel fascismo piccolo-borghese che diventerà egemone, dall'altro è quella di stringere solidi legami con il pensiero tradizionalista tedesco che si illude possa avere un ruolo decisivo nel consolidamento del nazionalsocialismo, traghettandolo verso un aristocraticismo guerriero come preludio al ritorno dell'Impero (76). La sua è una scommessa, una scommessa coraggiosa e, secondo il suo habitus eroico, contro tutti e tutto. La storia, certo, gli dimostrerà - dopo un inizio confortante - che anche il nazionalsocialismo alla fine stempererà il suo (certo discutibile) aristocratico, spirituale e guerriero elitismo in una forma massificata e popolare di movimentismo (77), con quegli esiti drammatici e funerei da Evola mai condivisi. Quella cui si ispira Evola è, infatti, una Tradizione solare che rifugge da «quell'uragano di emotività irrazionale» (78) il cui esito è quel potere lunare, ctonio, mortifero e sanguinario in cui precipiterà il nazionalsocialismo (79).

Questo, comunque, non gli evita - almeno per ciò che riguarda la seconda edizione di Imperialismo pagano - l'irrigidimento nei confronti di quel mondo tra-dizionale-mediterraneo cui imputa l'incapacità radicale di porsi come alternativa: un'irrisolutezza di fondo che lo rende inidoneo ad essere presente nei grandi appuntamenti storici. È quel!'irrisolutezza che lo rende poco virile (in senso psicologico) e quindi totalmente asservito ad un lunare-materno uroborico (80) e divorante che trova il suo correlato nei grandi movimenti culturali o nelle grandi istituzioni storiche: che sia il pensiero giudaico-cristiano, la Chiesa cattolica, l'Umanesimo, la Riforma, il Liberalismo, lo Scientismo o un Fascismo borghese, poco in fondo gli importa. «Quelle forze», sottolinea a proposito della Chiesa, «che nel cristianesimo primitivo agirono spiritualmente, distrassero lo spirito. Mentre poi, da una parte, attenuandosi, si definirono nella Chiesa cattolica le forme di una spiritualità lunare, cioè di una spiritualità il cui tipo non è più il re sacrale, l'iniziato solare o l'"eroe", ma il santo, il sacerdote che s'inchina davanti a Dio e il cui ideale non è più la gerarchia guerriero-sacrale e la «gloria», ma la comunità fraterna e la caritas» (81). Come è facile ipotizzare, se la critica durissima di Evola si coagula contro tutto ciò che, storicamente, è andato in questa direzione, tanto più si appunta contro chi in qualche modo ha fatto fallire, o ha contribuito a far fallire, la possibilità di un'inversione di rotta. Di qui la sofferta metabasis attuata con la seconda edizione di Imperialismo pagano che prende il nome di Heidnischer Imperialismus.

Il tormentato travaglio di Imperialismo pagano mostra, dunque, la centralità della dimensione antistorica evoliana in cui tutto scompare dinnanzi ad una realtà - la Tradizione - che al di sopra del tempo richiede una adesione piena e totale, senza sbavature e senza scelte che da essa possano deviare. È qualcosa fuori dalla pensabilità e dalle regole del mondo moderno e che affonda la sua ragion d'essere in quell'immagine d'Uomo - l'Individuo assoluto - cui tutto il pensiero esoterico, iniziatico e tradizionale affida il compito di salvare il mondo e di ricondurlo sulla strada smarrita, facendogli ritrovare la parola perduta. Alla ripresentificazione di questo Uomo - forse immaginario, certamente aristocratico («il migliore», nel senso etimologico del termine), sicuramente eroico, senza dubbio illuminato - Evola ha dedicato la sua riflessione, la sua azione e la sua vita. Ad esso, certamente, ha cercato di somigliare.

Chi era veramente Evola?

Spesso, incontrando un personaggio così «antipatico» e controverso come Evola ci si domanda - forse solo prosaicamente - chi mai sia stato. Dove «il chi è stato» non equivale a «come si vuole che sia stato» in bene o in male, fermo restando l'insondabile mistero dell'animo umano. Di Evola, in fondo, il lettore comune sa ben poco. Sostanzialmente sa quello che i mass media ne hanno scritto: ossia notizie scarse e per lo più travisate. Nella grande maggioranza dei casi viene assimilato ai più importanti ideologi del fascismo, naturalmente senza le coperte e benevoli simpatie riservate ad un personaggio come Bottai, ritenuto il capofila della «sinistra fascista» e, quindi, «un oppositore interno». Piuttosto, viene accomunato -seppur sul versante intellettuale - ad un personaggio come Farinacci (82), giudicato un «puro», un «duro», un «irriducibile», un filo-nazista e un violento: un fascista della prima ora, di una coerenza inossidabile ed adamantina sino ad immolarsi in nome del suo credo e del suo capo. Ebbene, Evola è tutt'altra persona.

Assodato che non è un intellettuale borghese nell'accezione comune del termine e che è distante mille miglia da ogni forma di razionalismo e di scientismo, Evola si presenta come un pensatore raffinato, di elevata caratura e non certo minore nel quadro della cultura europea come lo vorrebbe Cacciari (83): un uomo mite nell'animo anche se incrollabile nelle sue opinioni. Esponente di spicco del vitalismo europeo, Evola accoppia una straordinaria sensibilità estetica (futurista eterodosso, è stato un pittore dadaista di fama) (84) ad una non meno straordinaria attenzione per l'azione che plasma l'uomo: come prova la sua passione per l'alpinismo (85). Acuto studioso di filosofia e di esoterismo, si muove con grande perizia e perspicacia all'interno dell'idealismo (di derivazione hegeliana e gentiliana) (86) di cui coglie, criticamente (87), l'astrattezza e la lontananza dalla realtà risolta esclusivamente nell'oggetto pensato (88), mentre dell'esoterismo percepisce la fragilità fondativa a fronte di un indubbio senso del concreto (89). Di qui la sua sfida a congiungere il meglio dell'esoterismo filosofico (intriso di Nietzsche e di vitalismo) con l'esoterismo iniziatico nel concetto - di derivazione novalisiana- di Idealismo magico (90). Concetto questo che va al di là della filosofia postulando un Individuo assoluto - un Grande Individuo, come direbbe Neumann (91) - dotato di assoluta potenza e di totale libertà e in grado di esprimere, praticamente, la divina capacità com-prensiva e creativa dell'uomo (92). Capacità che lo rende - tramite l'esercizio della volontà (93) - signore del mondo in virtù del potere regale e sacerdotale che possiede l'uomo che si pensa nella totalità. Chiaramente, questa prometeica immagine dell'Individuo lo avvicina, quasi sovrapponendolo, alla tradizione mistico-sveva culminata - attraverso Goethe (più che non Hegel) - in Schelling. Ma Io rende, altresì, continuatore di quella tradizione misterico-esoterica-gnostico-ermetica in cui l'Oriente si fonde con l'Occidente (94) e che culmina nella magia: ossia in quella Tradizione che, non a caso, Evola vuole con la T maiuscola. Tradizione, a sua volta, che per il suo specifico simbolico (e non filosofico) è metastorica (95) e trasversale alle aree politiche, culturali, religiose e geografiche. È quella Scienza Sacra (o Philosophìa Perennis) fatta oggetto di studio da Guénon, ma anche (con diverse angolature, tagli prospettici e dottrinali) da tanti illustri pensatori del Novecento da Corbin a Eliade, da Zimmer a Couliano, a Alain Danielou, a Jung, a Jiinger, a Filippani-Ronconi, a Zolla e a molti altri ancora: tutti considerati nemici della ragione, della scienza e della democrazia. «L'idealismo integrale di Evola», commenta Melchionda, «può dunque essere visto come la filosofia che offre al sapere della "tradizione" un fondamento, appunto, filosofico e una ricostruzione entro i quadri concettuali della cultura moderna» (96). In questo orizzonte, e calata nella contingenza storica e nella crisi del saeculum, risulta perfettamente conseguente l'ansia evoliana di evidenziare un Individuo assoluto - un Imperatore - capace di «volgere» come il Cakravartìn indiano la «Ruota del Mondo», imprimendo una nuova dinamica ed un nuovo senso alla realtà e agli uomini. Ma risulta anche perfettamente conseguente il «chimerico tentativo» di Evola di calare - con Imperialismo pagano - l'Individuo assoluto «dalle vette dell'astrazione speculativa nell'agone storico-politico, il risultato consistendo nella prima forma di ibridazione tra prospettiva filosofica (ancora chiaramente nominalistica) ed orizzonte tradizionale» (97). La filosofia idealista s'invera, insomma, tramite la Tradizione.

Perciò, quando le «dure repliche della storia» - malgrado i suoi sforzi e le sue strategie - non gli daranno tregua, rendendo impraticabile il suo progetto, non virerà sulla sua rotta, ma rimarrà costantemente fedele per tutta la vita alla Tradizione, con il medesimo spirito che poteva animare i Templari, guardiani del Graal nel Parzifal di Wolfram von Eschenbach. D'altra parte, si potrebbe tranquillamente interpretare tutto il pensiero evoliano ed il suo tragitto terreno (98) come la ricerca della mistica coppa in cui l'uomo esteriore trova, nella sua attiva interiorità, l'uomo assoluto: l'Individuo assoluto. Alla luce di questo, ogni etichetta politica o partitica applicata ad Evola risulta del tutto risibile ed improbabile: niente più che un futile e facile modo per liquidare un uomo difficile ed inquietante. Infatti, Evola e la sua proposta di un Individuo assoluto - nel mondo massificato della parzialità - non può che essere fonte di estrema inquietudine. Equivale a porre l'uomo davanti ad uno specchio deformato: lo specchio che riflette ciò che egli non è. Evola ha tentato, con la militanza dello spirito e con la sofferenza della carne, di restituire la giusta prospettiva a questa immagine deformata: e nulla più. Questo è stato - nel bene e nel male - veramente Julius Evola.

Le critiche a Imperialismo pagano nelle sue due versioni

Le due edizioni dell'opera hanno suscitato molte critiche e molte ancora ne possono suscitare. Cosa questa d'altronde comprensibile se si considera la notevole differenza che intercorre fra le due scritture, in cui la seconda sembra andare in direzione opposta rispetto alla prima. Si tratta, dunque, di vedere - o meglio di scegliere — con che disposizione d'animo e di mente prenderle in considerazione, senza cadere nel consueto vizio intellettuale (per altro già accennato) di trovare, obbligatoriamente, una assoluta coerenza nel dipanarsi di un pensiero.

Innanzitutto, è opportuno considerare le eventuali obiezioni avanzate negli anni in cui i testi furono pubblicati come reperti sicuramente interessanti, ma storici. Il che non equivale a diminuirne la portata, ma semplicemente a darne l'esatto significato. Non è, infatti, un mistero che da molti - sia in terra italiana che in quella tedesca - Imperialismo pagano fu considerato a torto, nella prima come nella seconda versione (Heidnischer Imperialismus), una sorta di manifesto politico di una corrente «ghibellina» all'interno del fascismo, particolarmente disponibile a stringere stretti legami con il vincente nazionalsocialismo. Il che mi pare - anche alla luce di quanto esplicitato - francamente improponibile (99). Non è infatti applicabile ad Evola l'immagine del capo-partito o del capo-corrente dedito alla «bassa cucina» politica, all'intrigo e alla piaggeria, come i molti gerarchi e gerarchetti: tutti desiderosi di apparire «grandi» agli occhi dei loro portaborse, seguaci e vassalli. Evola - credo lo si possa dire con certezza - non si è mai abbassato alla pratica (tipica del pensiero massificato) di pubblicizzare il proprio prodotto intellettuale. Semmai ha fatto suo il vecchio adagio «chi mi ama mi segua», senza voltarsi a contare le metaforiche truppe. Inoltre, è sufficiente riflettere solo un attimo sull 'architettura dello scritto per rendersi conto come nulla in esso rimanda a possibili alleanze strategiche o ammicchi a personaggi o tendenze politiche riconosciute ed operanti. A ciò si aggiunge il fatto - non meno evidente e valido per tutte le opere evoliane - che le argomentazioni non sono certo di facile accostamento: richiedono tutte una notevole cultura. Cosa questa che ha rappresentato un filtro di non poco conto a fronte di una classe politica che, pur essendolo infinitamente più dell'odierna, non era, certo, particolarmente acculturata e quindi sostanzialmente impermeabile, se non infastidita, da un approccio sapienziale quale quello evoliano.

Sulle critiche da parte dei politici cattolici del tempo ben poco c'è da dire. Nel momento in cui si stava compiendo il processo di contenimento ed ingab-biamento del fascismo da parte della Chiesa Cattolica (culminato nei Patti Late-ranensi), una posizione come quella evoliana - già di per sé messa al bando duramente - produceva l'effetto dirompente di un elefante in una cristalleria. L'esito non poteva essere, ovviamente, che conseguente.

Sulle critiche attuali invece, non molto c'è da aggiungere, visto che Imperialismo pagano non è stato considerato con particolare rilievo e come uno scritto a sé stante (100). Semmai è stato letto come una delle tante tappe del cammino evoliano, contestato dai più e idealizzato da pochi. Il che lo fa parere come il momento tormentato di una riflessione particolarmente diffìcile. Riflettere non è infatti cosa comune per chi come oggi - trasversalmente ad ogni schieramento - tende alla facile omologazione o alla ricerca di una fede di poco conto. Omologazione che coincide con un cristianesimo sociologico e sentimentale, un liberalismo affaristico, un buonismo rivoltante, un conservatorismo svirilizzato e un tradizionalismo stile new age: tutte forme mimetiche e similari di un appiattente nichilismo. Da parte di questi «omologati e integrati» nessuna critica può essere avanzata a Evola che non sia un indistinto «belare» di luoghi comuni, di frasi fatte, di captatio benevolentiae politiche o di nascoste invidie, sintomi a loro volta di nascoste psicopatologie. Paradossalmente, è difficile criticare chi vuole cambiare il mondo, chi vuole invertire il corso della Storia, chi vuole — forse ingenuamente — cercare, come gli antichi saggi, l'Uomo che dovrebbe essere in ciascuno. Forse lo si può ritenere un folle, un visionario, un poeta o un artista. O forse - e questa potrebbe essere una critica - un Iniziato che voleva rompere il cerchio esoterico per parlare a chi non poteva o non voleva ascoltarlo. Si potrebbe sostenere che il limite dell'Evola di Imperialismo pagano (nelle due versioni) sia stato quello di pensare che il Kali Yuga (l'età finale e apocalittica), più volte da lui evocato, si fosse consumato e che avesse ripreso - nel nome dell'Impero - vita e forza quel mistico Avatar che riposa gnosticamente in ogni Individuo, rappresentandone il senso nascosto: il Sé riposto. Oppure che la liturgia della parola - il mantra celato tra le righe di Imperialismo pagano - fosse in grado, con la sua forza «magica», di dissolvere la nebbia di un mondo che, con diversa colorazione politico-sociale, prefigurava quello del futuro: il nostro.

Criticare Imperialismo pagano equivale, dunque, a criticare la speranza che, con tutte le umane limitazioni del caso, si possa passare dall'esoterico all'essoterico, dal misterium tremendun della Verità all'evidenza del fatto.

Ora, per passare dall'esoterico all'essoterico sono necessari troppi compromessi, troppe acrobazie: per poterlo fare, senza tema di pericolose cadute, bisogna essere certi dell'esito. Ma la certezza non sempre si rivela la realtà, come Evola ha sperimentato nella sua vita e sulla sua pelle. Per questo è opportuno e saggio che si continui - se si vuole - a criticare Evola per quello che non ha detto, per quello che non ha fatto o che non ha potuto fare, invece che soffermarsi su ciò che voleva si realizzasse. È un modo - ed Evola sarebbe probabilmente d'accordo -di preservare ciò che è esoterico e tale deve rimanere dagli occhi e dalle orecchie degli stolti.

**antimondialista** · 29-12-10, 10:56

Mondo mediterraneo e mondo nordico

In entrambi le edizioni di Imperialismo pagano, evidente è lo scontro fra due tradizioni, che a loro volta rimandano a due visioni del mondo contrapposte: quella mediterranea e quello nordica. Va da sé che il problema non è di poca rilevanza, assodato che il mondo mediterraneo - come è ben noto - rimanda alla Tradizione isiaca e prevalentemente femminile-materna (101), mentre la Tradizione nordica è essenzialmente solare. Rimanda, cioè, al maschile e a tutto ciò che esso comporta: valore, virilità, logica, razionalità, tensione trascendente, spiritualità e così via. Tuttavia, a fronte di queste due opzioni «polari», la trattazione evoliana si presenta alquanto tormentata e non certo lineare. Così, nell'edizione del 1928, non appare alcuna opposizione fra le due Tradizioni, nel senso che la Tradizione nordica non viene esplicitamente citata. Viene, invece, esaltata la Tradizione mediterranea come cifra della paganità, contrapposta espressamente e chiaramente a quella cristiana in tutto il suo ampio spettro, seguendo in ciò la classica lezione nietzscheana: «/ 'anticristianesimo è la tradizione mediterranea, classica, pagana - la nostra tradizione» (102).

Evola non entra nel merito di ciò che la Tradizione mediterranea rappresenta e tanto meno di ciò che ne segna l'origine: la lega piuttosto all'Imperialità e ai valori sacrali di cui è portatrìce e che spera possano incarnarsi nel fascismo. In questo quadro, i barbari sono i cristiani (sia cattolici che, soprattutto, protestanti) - fanatici, intransigenti adoratori di un dio schiavo e crocefìsso - a fronte invece di una stirpe pagana, valorosa e vigorosa portatrice del comando e dell'imperii/m. Ora, ad uno studioso acuto e raffinato come Evola non poteva certo sfuggire che le radici di questo Imperium sono nelle civiltà epico-magiche che si rifanno, senza dubbio alcuno, alle civiltà egizio-caldee, paleo-greche, etnische. Civiltà in cui l'influenza delle divinità femminili e del modo di vivere di cui sono l'espressione, sono dominanti, come testimoniano culti e rituali. Evola, d'altronde, fa riferimento esplicito ai misteri iniziatici del bacino mediterraneo (103) che sono prevalentemente e profondamente segnati dal femminile. Il che configura una sorta di palese contraddizione, rispetto all'iniziazione eroica da cui scaturisce Pìmperialità e che è certamente maschile e solare, ma che passa, però, in secondo piano nel discorso di Evola. O meglio viene vista - con una certa forzatura teorica - come l'esito naturale di quella femminile e lunare. Non a caso afferma - in sequenza diretta -come Mithra, il dio solare per eccellenza, sia il coronamento della tradizione pagano-mediterranea che si erge a baluardo contro quella giudaico-cristiana.

D'altra parte, ciò che a Evola sta a cuore sottolineare non è tanto la morfologia della tradizione esoterico-iniziatica, quanto il suo punto centrale: ossia l'essere concretamente e realmente divino dell'uomo, anche se per lo più egli non ne è consapevole (104). Questo non solo si costituisce come la vera e radicale alternativa al cristianesimo, ma anche il vertice fondativo dell'intero costrutto evo-liano: dall'Individuo assoluto alla Tradizione, dalla gerarchia all'eroismo, sino all'Impero e alla fiduciosa speranza di farlo rifiorire nell'esperienza fascista. Certo, viene spontaneo pensare ad un uso «disinvolto» e «strumentale» della Tradizione, o quanto meno «politico». Il che farebbe di Evola un cattivo studioso dell'esoterismo, come sostiene Jesi contrapponendolo a Guénon (105): «Insomma: qualche volta Guénon può essere adoperato per finalità scientifiche, ma è rarissimo il caso di poter adoperare per quelle finalità Evola» (106). In realtà, Evola non si propone gli scopi auspicati da Jesi. Non vuole costruire né una dottrina dell'esoterismo né un discorso scientifico sulla Tradizione. Si pone - esulando volutamente da ogni logica culturale ed accademica - sul piano operativo della Tradizione. Vuole, insomma, lavorare sul reale, come se stesse compiendo un'operazione magica in cui mettere in gioco e manovrare, in un momento storico ritenuto particolarmente propizio, forze straordinarie come la Chiesa cattolica e le Chiese riformate, il fascismo e il nazionalsocialismo. È fin troppo evidente che nel momento «magico» in cui pensa di dare il «là» alla vita e all'uomo dell'Occidente, l'entità dell'operazione faccia aggio su ogni altra cosa. Come nota giustamente Fraquelli, «per Evola magico e concreto designano un unico concetto» (107). Si tratta insomma di operare un «risveglio» dell'essere, non di tenere una dotta conferenza, per di più ad un uditorio non particolarmente versato nella Scienza Sacra, come Guénon chiama la Tradizione.

È, in sostanza, il medesimo atteggiamento che si riscontra nella seconda edizione: in Heidnischerlmperialismus. Anche qui ci si trova al cospetto di una netta presa di posizione in cui viene contrapposta la Tradizione nordica-solare -quella che ritiene la quintessenza della Tradizione occidentale - a quella mediterranea-lunare che, confluita sostanzialmente nel cristianesimo, è colpevole di aver causato la caduta dell 'Impero romano. Ovviamente, per Evola questo scontro nasce con la divisione del potere sacerdotale da quello regale (108), divisione che diventa una costante storica dell 'Occidente e che porterà alla Rivoluzione francese, alla caduta del Sacro Romano Impero sino al momento presente in cui non viene compresa la portata storica della rinnovata imperialità che Evola si sarebbe augurato essere quella fascista (109).

In questa morfologia storica della decadenza e della negazione della Tradizione nordica, molteplici sono le tappe - dalla Riforma protestante alla società borghese, dalla democrazia liberale alla società di massa, alla razionalizzazione, allo scientismo religioso, allo Stato-massa - tutte caratterizzate dall'abbandono della gerarchla, della sacralità del potere, della virilità olimpica, del coraggio guerriero e così via. L'esito è la moderna società-Stato desacralizzata e femminiliz-zata, secolarizzata e nemica della Tradizione. Una società dove ha preso il sopravvento la Tradizione mediterranea-lunare-femminile o, forse più correttamente, la sua parodia. È quella società in cui il sacerdote è diventato il moderno scienziato, il comunicatore, l'intellettuale, l'imbelle burocrate, lo sciocco gerarca e in cui «alla Sapienza sono subentrati la retorica della "filosofia" e della "cultura", il regno dei professori, dei giornalisti, degli sportsmen - lo schema, il programma, il proclama» (110).

Contro di essa, Evola non può che evocare ed invocare la Tradizione solare primordiale che ritiene sia allocata nel Nord - la famosa ultima Thule, Avallon, il paese degli eroi e degli Immortali (111) - e da qui si sia poi spostata verso Oriente dando luogo al ceppo acheo-dorico e per suo tramite alla Roma imperiale e pagana: l'ultima «grande azione creatrice dello spirito nordico» (112). In questo modo, la Tradizione diventa per Evola l'espressione simbolica (e quindi estremamente reale) «di una patria in cui si unì, nel modo più stretto, una spiritualità trascendente extraumana con l'elemento eroico regale e trionfale; verso la superuma-nità vittoriosa su tutto ciò che è umano e tellurico» (113). È quell'uomo tellurico che coincide con le «razze meridionali inferiori, che sono legate alla terra e agli spiriti della terra, alla parte "demonica" e irrazionale dell'essere, al promiscuo, al collettivo, al totemico, al caotico o al "titanico"» (114), e che costituiscono il nerbo della Tradizione mediterranea. L'ultima tappa di questa strategia evoliana - che ripete esattamente quella applicata al fascismo - non può che essere l'associazione tra la solarità nordica e il nascente movimento nazionalsocialista, facendo di questo l'araldo della Tradizione e, di conseguenza, Vincipit di un nuovo mondo, di una nuova società e di una nuova stirpe di uomini.

Ora, ad uno studioso dell'esoterismo del rango di Evola, non può sfuggire l'antinomia di una simile posizione: quella per cui esistono due Tradizioni opposte, ma di cui una sola è quella valida. In realtà la Tradizione è una. Essa rappresenta la totalità — la coniunctio o complexio oppositorum — che, come tale, è unica e non separabile. Certo si può privilegiare una via tradizionale rispetto all'altra, ma senza coniunctio non c'è Tradizione. Quando un aspetto della Tradizione si pensa come totalità il rischio è la confusione e l'inganno e la caduta enantiodromica (115) (anche se non voluta) nei caratteri involutivi dell'aspetto opposto. Nel caso specifico, il rischio è l'involuzione della Tradizione nordico-solare negli aspetti peggiori (cioè ctonio-sanguinari-caotici) di quella mediterranea.

Questo credo sia il motivo per cui Evola alla fine di Heidnischer Imperiali-smus propone riassuntivamente - seppur con molta attenzione e prudenza - un simbolo tanto altamente significativo quanto evocativo ed espressivo della coniunctio: l'aquila imperiale posta sopra la croce. A tale simbolo aggiunge il seguente commento rivelatore: «II simbolo solare del diritto dei padri (Impero) sopra quello lunare del diritto delle madri (la Madre Chiesa). Soltanto così si potrà parlare di un tradizionalismo integrale e ritornare ad un ordine di giustizia e di normalità» (116). Emerge in questa frase cifrata il progetto esoterico di Evola: abbracciare in loto la Tradizione nordico-solare per perseguire la via al momento più per-corribile per ristabilire la centralità della Tradizione nella sua immediata espressione imperiale per poi giungere al suo nocciolo nascosto. Esso è rappresentato dalla coniunctio (l'aquila e la croce) (117) in cui si coagula, alchemicamente, l'essenza della Tradizione: l'unione nell'Impero intcriore ed esteriore, di solare e lunare, di regale e sacerdotale nell'uomo che si è riconosciuto - in quanto icona vivente della coniunctio - come Dio. La storia ha ampiamente dimostrato come la speranza evoliana si sia frantumata, cozzando certo contro la sordità delle istituzioni massificate, ma anche contro la limitatezza degli uomini (118).

Evola razzista e anticristiano

Fra le tante accuse rivolte - anche con molta acribia e superficialità - a Evola una delle più diffuse e accreditate è quella di essere un razzista e un antisemita: anzi quasi «il prototipo» del razzista e dell'antisemita, seppur nella più «edulcorata» versione italiana, come afferma De Felice (119). Ora, il problema è senza dubbio spinoso e questa accusa grava su Evola come un macigno, diventando il punto di coagulo di ogni giudizio negativo (o diffamatorio) su di lui. Inoltre, l'etichetta di razzista e di antisemita non viene considerata una connotazione ideologica che - in mancanza di specifici reati penali doverosamente punibili (compreso l'incitamento all'odio) - rientra nella possibilità di esprimere opinioni anche se discutibili e non condivisibili: diventa ipsofacto un reato d'opinione considerato delittuoso. Il che, paradossalmente, invece di placare animi e coscienze inducendole ad una riflessione di ampio spettro sullo scottante argomento, rinfocola odi e fomenta divisioni. In questo senso, apprezzabile e particolarmente indicativa è la testimonianza del grande storico George L. Mosse che affronta - lui ebreo - il problema dell'antisemitismo e del razzismo con coraggio e lucidità. È quel coraggio e quella lucidità che gli fanno dire, ad esempio, che il razzismo è frutto e conseguenza della Weltanschauung illuminista non solo perché «fu in questo secolo [il XVIII] che la struttura del pensiero razzista si consolidò e assunse le precise connotazioni poi mantenute fino a oggi» (120), ma perché - ed è sempre Mosse a parlare - «il razzismo ebbe le sue fondamenta sia nell'illuminismo sia nel risveglio religioso del XVIII secolo. Esso fu il prodotto del profondo interesse per un universo razionale, per la natura e per l'estetica, ma anche dell'esigenza di dare rilievo alla forza eterna del sentimento religioso e all'anima dell'uomo; esso d'altra parte rientrava nella tendenza a definire il posto dell'uomo nella natura e si accordava con la speranza in un mondo ordinato, sano e felice. Infine, il pensiero razzista fece un tutt'uno dell'aspetto esteriore dell'uomo con il suo posto nella natura e il corretto procedere del suo spirito: in tal modo il sentimento religioso fu integrato nel razzismo, come parte dell'anima razziale» (121).

Ebbene Evola nulla ha a che fare con questo modello (122), così come non è riconducibile ad un modello di razzismo «spiritualizzato» come vuole, invece, Sergio Romano: «la razza, secondo Evola, è spirituale e non biologica» (123). D'altra parte, lo stesso Evola - proprio nel 1933 - così scrive: «Non si deve dimenticare che parlare di sangue, nel caso di un uomo, non è la stessa cosa che nel caso di un animale. Se per sangue s'intende l'eredità biologica di una razza, la razza nell'animale è tutto, mentre nell'uomo è solo una parte» (124), e ancora più puntualmente, «non è il fattore razza l'unico a definire l'uomo» (125). Con lo stesso spirito, qualche anno più tardi, ne II mito del sangue (1937) rifiuta sia il becero antisemitismo che oppone ai valori borghesi-cosmopoliti del mondo ebraico un riduttivo ritorno al mondo ario-contadino, sia l'«azzardata» ipotesi di un «piano internazionale diretto occultamente dall'ebraismo e perseguito da tutti gli Ebrei» (126).

Si tratta, allora, di comprendere, meglio e più precisamente, il presunto atteggiamento razzista di Evola, che non è una «teoria secondaria», ma uno dei punti centrali della sua riflessione (127). A questo proposito, conviene ancora una volta rifarsi a Mosse che lo definisce come «un importante teorico italiano della razza, [che] mise l'accento sul mistero della razza, sull'"anima razziale" e si curò poco degli aspetti biologici e antropologici» (128). Ed in effetti la razza come mistero è uno dei punti centrali della riflessione evoliana che la collega alla Wel-tanschauung tradizionalista (129). Più che non progetto politico, la razza diventa per lui la punta più avanzata in cui si scontrano modelli diversi di visioni del mondo - di civiltà - che si compendiano in popoli e quindi in razze. Non si tratta, quindi, di «incolpare gli ebrei di tutti i mali del mondo» (130), quanto di vedere come la grandiosa ed «imperiale» visione del mondo costruita sulla Torah e sull'immagine del Dio di Israele, si scontri con quella, non meno grandiosa, imperniata sulla gnosi e sulla Tradizione (131) e sul loro esito politico: Vlm-perium. Ma non è questo solo un problema ebraico: contro ogni «popolo eletto» - italiani compresi (132) - Evola auspica una razza di dominatori, una «super razza» (133), in grado di restituire al mondo, con la vera autorità politica, il vero sapere in cui spirituale e temporale si fondano insieme. Il razzismo di Evola coincide insomma - come rileva Di Vona - con la possibilità «di invertire il corso della regressione delle caste, e perciò della storia., e di riportare l'Occidente e l'Italia ad una civiltà di tipo tradizionale» (134). E il motivo per cui ipotizza - sogna, come sostiene Mosse (135) - prima una razza italiana-mediterranea (in Imperialismo pagano) in grado di dar corpo a questo mito e poi, in Heidni-scher Imperialismus, una razza ariano-mediterranea erede della cavalleria medioevale, letta in chiave imperiale e ghibellina. Contro chi si oppone a questo progetto - che presenta, in forma moderna, come una sorta di impresa del Graal (136) e non già un becero mito pangermanista (137) - Evola vuole combattere con ogni forza ed è evidente che gli avversar! non possono essere che gli ebrei e i cristiani: la razza ebraica e la razza cristiana (138) sostanzialmente tra loro accomunate, seppur con una netta simpatia per quella ebraica a fronte del «servile» cristianesimo. Evola si riferisce, infatti, al popolo ebraico come ad un popolo portatore di un «ideale di forza e di luce», ideale da cui è decaduto «finché la bruta contingenza delle cose reagì su di esso e lo plasmò perentoriamente trasformandolo nel tipo opposto dell"'espiatore" e del "salvatore" secondo i valori di umiltà, di amore e di sacrifìcio, fino a poterlo ravvisare nella figura di un demagogo semi-niziato e rivoluzionario, finito sulla croce» (139). Come si può dedurre, le razze assumono con ciò una prepotente connotazione mitica (140) ed il loro conflitto assume una proporzione cosmica che travalica il meschino e scientista connotato biologico, sociologico o etnico. Non è un caso, d'altra parte, che lo scritto di Evola sulla razza s'intitoli proprio // mito del sangue e che, nell'Introduzione, affermi esplicitamente: «la teoria della razza, o razzismo, ... è da concepirsi come un "mito"» (141).

Il che emerge, con particolare vigore, proprio in Heidnischer Imperialismus, dove il tema del conflitto fra le razze raggiunge la sua massima tensione. Si tratta, infatti, di quello scontro tra il mondo semitico-cristiano, tellurico, femminile, popolare e liberal-democratico e quello ario, maschile, uranico, aristocratico, guerriero e gerarchico che - a detta di Evola - è stata la causa della decadenza di Roma (142), e rischia di esserlo anche a fronte di quello di un'ipotetica rinascita imperiale nella modernità. Per questo la parola d'ordine - politica e non razziale in senso stretto - è «antieuropa, antisemitismo, anticristianesimo» (143). Dove ovviamente, l'Europa è quella borghese e cosmopolita, l'ebraismo è il rivoluzionarismo secolarizzante e il cristianesimo - che Evola distingue dal cattolicesimo (144) -è l'equivalente religioso del comunismo e del socialismo. Europa, cristianesimo e semitismo diventano così categorie mitiche che disegnano - certo al negativo - una interpretazione morfologica della storia dell'Occidente. Si tratta di una morfologia che, nel segnare la Storia, si ripropone di continuo, indipendentemente dai riferimenti specifici. In questo quadro, Evola può riferirsi alla Riforma protestante, alle posizioni della Chiesa cattolica, alla Terza Internazionale, all'esperienza bolscevica come a vittorie semitiche (145), anche se questo non è storicamente proponibile. A fronte del superiore «mito profetico» dell'Impero (che coincide con la potenza, la sacralità e con la Tradizione) si dispiega, dunque, la dimensione regressiva delle razze che affondano in una dimensione inferiore della vita (146) e che Evola si propone di combattere, ad ogni costo, come una sorta di ultima battaglia: una delle tante che ingaggerà. È una battaglia che trova il suo correlato nella cristiana «fuga da questo mondo» (147) che viene - paradossalmente -condotta in nome di un mondo che «questo mondo» rifiuta, con tutti i rischi che Evola indica. Primo fra tutti quello di scambiare lo spirituale con il materiale, come ritiene accada proprio in Germania a proposito della razza. «In Germania», scrive, «devono essere allora infrante le barriere di quel fanatismo e nazionalismo della razza, con cui, in fondo si cadrebbe in un particolarismo materialistico e antitradizionale» (148).

È per questo motivo che nel grande progetto di rinascita imperiale, Evola, se critica impietosamente il cristianesimo (religione che considera del tutto a lui estranea) (149), è molto più cauto ed attento al cattolicesimo (150) in cui vede -pur nell'inconciliabilità con il suo paganesimo gnostico - un interlocutore e forse anche un potenziale (anche se pericoloso) alleato, con cui ci sono in comune alcuni punti importanti: primo fra tutti il linguaggio simbolico e magico (151). E ovviamente, a patto di non porsi come l'unica realtà spirituale, ma subordinandosi (come nell'antico passato imperiale) all'autorità carismatica dell''Imperator: l'uomo perfetto e compiuto, colui che - nel segno della missione terrena dell'Imperatore - unisce il terreno al sovraterreno. Solo nella ghibellina superiorità dell'Aquila (che si esprime nella superiore razza nordica) la croce può affrancarsi dal giogo mediterraneo (e dalla sua eredità razziale) per acquisire una sua autorevolezza contribuendo alla rinascita di una nuova era. Il che comunque -come nota Gian Franco Lami - colloca indiscutibilmente Evola «in una totale antitesi rispetto alla rivelazione cristiana» (152).

Come si può notare la sottolineatura (talora anche eccessiva) delle tematiche razziali e anticristiane è tutta interna al grandioso progetto evoliano (153) ed in esso si annulla del tutto, divorata dalla tensione verso il nuovo che, fra mille difficoltà, intravede all'orizzonte e che, fra altrettante difficoltà, spera si realizzi, a qualsiasi costo. Come ben nota Sergio Romano in proposito, Evola «aderì ai programmi razziali del governo italiano e del governo tedesco perché intravide la possibilità di trovare in essi una più vasta udienza per la sua cosmogonia e la sua rivolta contro il mondo moderno» (154). Chi non comprende - in tutta la sua carica profetica - un siffatto progetto non comprende Evola e non capendolo equivoca sulle parole, estrapolandole dal contesto e facendone altro. Naturalmente questo destino d'incomprensione ai più è - tanto ieri come oggi - scontato, accreditando Evola come un pensatore pericoloso e «solfureo». Va da sé che per chi ha una qualche dimestichezza con l'Arte Regia (ossia l'Alchimia) il Solfo o Zolfo è il principio attivo e maschile che agendo e fecondando il femminile e passivo Mercurio (155) rende possibile il Lapis Universalis, l'Oro dei Filosofi, la com-plexio oppositorum, il sogno originario della Tradizione e l'Impero perfetto: quello che il saggio esercita su di sé. Quello che auspicava Julius Evola.

**antimondialista** · 29-12-10, 10:57

Note

1. W. Borchert, Generazione senza commiato, in L'altra Germania. Racconti di un morto di guerra, Frassinelli, Torino, 1963, p. 77-78.
2. A Julius Evola nessuno ha mai potuto imputare alcun reato, né la minima infrazione ad alcuna legge. Arrestato nel 1951 e accusato di essere l'ideologo dei Fasci di Azione Rivoluzionaria e di ricostituzione del Partito Fascista è stato assolto con formula piena (cfr. G. de Turris, Elogio e difesa di Julius Evola, Edizioni Mediterranee, Roma, 1997, p. 51-54). Alle accuse di chi, ingiustamente, ritiene i suoi scritti la fonte ispiratrice di azioni violente e terroristiche si potrebbe replicare con le parole di risposta di Cari Schmitt a chi lo accusava di aver con i suoi scritti fomentato o giustificato la barbarie nazista, ossia con l'affermazione che un autore è responsabile dell'utilizzo criminoso dei sui scritti come Gesù Cristo può essere ritenuto responsabile dell'operato dell'Inquisizione.
3. Così si esprime Jesi a proposito di Evola «Non basta, infatti, dichiararlo un razzista così sporco che ripugna toccarlo con le dita (il che è vero)» (F. Jesi, Cultura dì destra, Garzanti, Milano, 1979, p. 91). Il-proseguo si può immaginare, anche se Jesi mostra-mal-grado il palese disprezzo - un particolare e curioso interesse per Evola. Sull'atteggiamento nei confronti di Evola basta comunque consultare - tra i tanti - ciò che viene scritto nei saggi di Franco Ferraresi (Minacce alla Democrazia, Feltrinelli, Milano, 1995), Marco Revelli (La nuova destra, in AA. VV., La destra radicale, Feltrinelli, Milano, 1982) e Calogero Carlo Lo Re (La destra eversiva, Solfanelli, Chieti, 1994). Una autorevole, lucidissima, voce discorde da questa volontà di linciaggio morale è, in tempi non sospetti, quella di Giorgio Galli (La crisi italiana e la destra internazionale, Mondadori, Milano, 1975).
4. Significative e riassuntive di questa profonda crisi sono le parole del protagonista dell'operetta di Hugo von Hofmannsthal, Lettera a Lord Chandos (a cura di C. Magris, BUR Rizzoli, Milano, 1974, p. 40-41) il cui protagonista afferma: «Ho perduto ogni facoltà di pensare o di parlare coerentemente su qualsiasi argomento».
5. Cfr. in proposito G.M. Chiodi, Forza elementare e forma in Ernst Junger, in Ernst Junger e il pensiero del nichilismo, a cura di L. Bonesio, Herrenhaus, Milano, 2002, p. 13-62.
6. Cfr. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni Mediterranee, Roma, 19984.
7. Evola ritiene - sia sulla base del pensiero pagano che sulla base di quello orientale - che non ci sia differenza qualitativa o eterogeneità di natura tra l'uomo e Dio (J. Evola, Imperialismo pagano, Atanòr,Todi-Roma, 1928, p. 102, in questa edizione p. 132-133). Il che significa che l'uomo deve costruire, gnosticamente, in se stesso la coscienza di questa identità. Va da sé che questo è un punto centrale del pensiero di Evola: punto che lo accomuna - malgré lui e nella differenza - con la concezione junghiana del Sé (icona della totalità), a cui l'uomo deve pervenire tramite un processo lungo e difficile: il processo di individuazione. Sulla tema del Sé cfr. C.G. Jung, Aion, in Opere, voi. 9, tomo II, Boringhieri, Torino, 1991.
8. Sarebbe interessante e proficuo - onde evitare malintesi ed incomprensioni - indagare le eventuali radici gnostiche del pensiero evoliano, nonché il loro sviluppo ed il loro differenziarsi dalle dottrine classiche della Gnosi.
9. Cfr. R. Guénon, // Re del Mondo, Adelphi, Milano, 19823. Sulla figura del Cakravartin, cfr. P. Filippani-Ronconi, // Buddismo. Storia e dottrina, Newton Compton, Roma, 1994, p. 12.
10. J. Evola, Imperialismo pagano, cit., p. 9 (qui p. 59).
11. Valgono per tutti film come Biade Runner, Matrix, Nirvana, L'esercito delle 12 scimmie, Existenz, per non trascurare altri meno recenti ma non meno indicativi come, ad esempio il celebre Metropolis di Fritz Lang. Per ciò che attiene la letteratura, si può spaziare per la genesi di questo fenomeno, da L'altra parte di A. Kubin (e siamo all'inizio del Novecento) sino a G. Orwell (1984), a A. Huxley (Ritorno al mondo nuovo), sino alla più recente produzione di Ph. K. Dick (Se vi pare che questo mondo sia brutto).
12. J. Evola, Imperialismo pagano, cit., p. 9 (qui p. 59).
13. Cfr. C. Schmitt, // concetto di «politico», in Le categorie del «politico», a cura di G. Miglio e P. Schiera, II Mulino, Bologna, 1972, p. 182.
14. Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 1970", parte I, cap. 4, § 27, p. 200 ss.
15. È quella sensibilità critica che ha fatto trovare delle azzeccate ed interessanti analogie tra Evola e la Scuola di Francoforte (cfr. G. Galli, La crisi italiana e la destra internazionale, cit, p. 199, nota 9).
16. J. Evola, Imperialismo pagano, cit., p. 9 (qui p. 59). È significativo comparare quanto asserisce Evola nel 1928 e quanto, in perfetta sintonia, scriverà Cari Gustav Jung (ovviamente in una diversa angolatura teorica) quasi quarant'anni dopo: «Non ci sono più dèi» scrive, in proposito e con amarezza, Jung, «a cui ricorrere per invocare aiuto. Le grandi religioni del mondo soffrono di una crescente anemia: le soccorrevoli divinità hanno per sempre abbandonato i boschi, i fiumi, le montagne, gli animali e gli uomini-dèi sono scomparsi nel profondo dell'inconscio. Poi inganniamo noi stessi tentando di persuaderci che colà essi conducono un'esistenza ignominiosa fra le reliquie del nostro passato. La nostra vita presente è dominata dalla dea Ragione che costituisce la nostra maggiore e più tragica illusione» (C.G. Jung, Introduzione ali 'inconscio, in L'uomo e i suoi simboli, Longanesi, Milano, 1980, p. 83).
17. L'inizio di questo instaurarsi affonda le sue origini nella rottura della Respu-blica cristiano-imperiale del Medioevo e nel predominio del pensiero cartesiano. Il suo intensificarsi si può datare dal venir meno del vecchio ordine simbolico attuatosi con la rivoluzione francese e con l'incontrastato dominio della ragione (cfr. in proposito C. Bon-vecchio, 1 sogni della ragione generano mostri, in L'irrazionale la politica, a cura di C. Bonvecchio, Edizioni Università di Trieste, Trieste, 2001, p. 103-144).
18. Cfr. soprattutto di M. Hardt e T. Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano, 2002.
19. E il caso di ricordare, tra i molti, sia A. de Benoist, L'Impero interiore. Mito autorità potere nell'Europa moderna e contemporanea, Ponte alle Grazie, Firenze, 1996, sia lo scrivente (C. Bonvecchio, Imago Imperii Imago Mundi, Sovranità simbolica e figura Imperiale, CEDAM, Padova, 1997).
20. Si può, a buon diritto, affermare che questo sia uno dei temi costanti della produzione evoliana sia nel periodo pre che post-bellico.
21. Definire la Tradizione (o il pensiero tradizionale) con la T maiuscola (per distinguerla da tradizione con la t minuscola) non è cosa facile e richiederebbe ben altro spazio. Evola più di una volta si è soffermato a lungo sul suo valore e sul suo significato. Tuttavia, per non essere autoreferenziali è il caso di citare la definizione di Tradizione data da Guénon, secondo cui «non è e non può essere veramente tradizionale se non ciò che comporta un elemento di ordine sopraumano» (R. Guénon, // Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, Adelphi, Milano, 19953, p. 207). Differente, seppur con molti aspetti in comune con quella evoliana, è la definizione di Zolla: «La Tradizione è la trasmissione dell'idea dell'essere nella sua perfezione massima, dunque di una gerarchia tra gli esseri relativi e storici fondata sul loro grado di distanza da quel punto o unità» (E. Zolla, Che cos 'è la tradizione, Adelphi, Milano, 1998, p. 134). Per una disamina, intelligente ma non priva di pregiudizi, del tema della Tradizione in Evola, cfr. M. Fraquelli, II filosofo proibito, Terziaria, Milano, 1994, p. 50 ss., mentre invece sulPinterpretazione generale di Evola da parte di Fraquelli valide appaiono le critiche di Gianfranco de Turris (Elogio e difesa di Julius Evola, cit, p. 145 ss.).
22. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, Centro Studi Tradizionali, Treviso, 1991, p. 32 (in questa edizione p. 197).
23. Cfr. Heidnischer Imperialismus, p. 101 (qui p. 238).
24. J. Evola, Imperialismo pagano, cit, p. 44 (qui p. 89).
25. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 101 (qui p. 238).
26. J. Evola, Imperialismo pagano, cit, p. 57 (qui p. 99).
27. Di questi, sicuramente, il più significativo è Cari Schmitt come si evince dalla sua Dottrina della Costituzione (Giuffré, Milano, 1984).
28. Anche in questo Evola è prossimo a quella corrente di pensiero organicistico-poli-tico che trova in Othmar Spann il suo caposcuola (cfr. // vero Stato, voi. I, II, III, Ar, Padova, 1982 e anni seguenti). Evola tuttavia è privo di quell'alone romantico, presente invece in Spann e nella sua scuola.
29. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 38 (qui p. 196). Questo è un punto focale del pensiero evoliano poiché la rottura dell'unità tra autorità spirituale e autorità temporale segna la fine stessa del principio di totalità (che è ad un tempo immanente e trascendente, terreno e celeste), ma segna anche l'inizio di quella disgregazione che vede l'uomo prima e la società poi eternamente in crisi ed eternamente in conflitto. Conflitto questo che troverà il suo apice nella concezione egualitaristica del cristianesimo.
30. Cfr. J. Evola, Imperialismo pagano, cit., p. 89-90 (qui p. 123-124).
31. È di un qualche interesse ricordare la citazione schmittiana in cui si fa cenno al delinearsi di un «concetto solare d'impero» (C. Schmitt, II concetto d'Impero nel diritto internazionale, Settimo Sigillo, Roma, 1996, p. 46). Un simile concetto possiede anche una risonanza jungeriana che sarebbe il caso - al pari di quella (ben più esplicita) di Schmitt - di indagare con un apposito studio.
32. Di Vona rileva l'appartenenza del termine Weltanschauung all'apparato concettuale della Rivoluzione Conservatrice e la sua importanza nella formazione del pensiero metafìsico di Evola che della Rivoluzione Conservatrice si considerava il rappresentante italiano (cfr. P. Di Vona, Metafìsica e politica in Julius Evola, Ar, Padova, 2000, p. 10, 20 e ss.). Il rapporto di Evola con la Rivoluzione Conservatrice meriterebbe, anch'essa, un maggior approfondimento.
33. Sul tema dell'Impero in Evola cfr., tra i tanti, C. Bonvecchio, Al di là della modernità: Evola e l'Impero, in AA. VV., Julius Evola un pensiero per la fine del millennio, Fondazione J. Evola, Roma, 2001, p. 93-130.
34. Cfr. O. Spengler, // tramonto dell'Occidente, Longanesi, Milano, 1957. L'opera è stata tradotta da Evola e ad essa Evola è debitore della oramai classica separazione tra Kultur e Zivilisation. Dove la prima tende ad essere il sostrato sociale della Tradizione. Sul rapporto Evola-Spengler - oltre ai testi di Evola raccolti nel quaderno n. 14 della Fondazione Evola (J. Evola, Oswald Spengler, Fondazione J. Evola, Roma, 2003) di qualche interesse è G. Marramao, L'Occidente dopo il tramonto, in AA. VV., Studi evalioni 1999, Fondazione J. Evola, Roma, 1999, p. 130-140.
35. Esiste anche un interessante materiale preparatorio che sonda la «compatibilita» delle idee evoliane con il progetto mussoliniano (cfr. G. Lami, Evola e il cristianesimo. Uno scontro annunciato, in Studi evalioni 1999, cit., p. 34).
36. II titolo «Imperialismo pagano» è tratto da un articolo di Arturo Reghini, pubblicato nel 1914 sulla rivista Salamandra e in seguito ristampato sulla rivista Atanòr (I, n. 3, 1924, p. 69-85). In tale articolo, Reghini, nell'accusare la Chiesa cattolica di aver introdotto un culto - quello cristiano - plebeo ed esotico, sottolinea come da ciò derivi la fine delle «radici olimpiche» del mondo pagano. Questa tesi sicuramente è alla base di molte riflessione evoliane che si sedimentarono poi nelle due stesure di Imperialismo pagano (cfr. sia R. del Ponte, Evola e il magico «Gruppo di Ur», SeaR, Borzano, 1994, p. 22, n. 1, che A. lacovella, Le ceneri della fenice: Julius Evola e Arturo Reghini, in Studi evoliani 1998, Fondazione J. Evola, Roma, 1998, p. 47). Vedi Appendice I.
37. Cfr. J. Evola, Cavalcare la tigre, Edizioni Mediterranee, Roma, 1995S, p. 150 e 158.
38. Cfr. J. Evola, 11 mistero del Graal, Edizioni Mediterranee, Roma, 1994, p. 63 ss.
39. Cfr. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 42 (qui p. 202).
40. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 74 (qui p. 222). È ovvio che questi astratti assiomi sono la copertura ideologica d'interessi di parte gabellati per un inesistente tutto. In tale direzione, Evola è sulla stessa linea di Cari Schmitt che sin dal 1924 rileva come con la Rivoluzione francese prenderà piede una legittimità astratta e metaforica che si fonda sulla nazione, sul popolo e sulla storia (C. Schmitt, Romanticismo politico, Giuffré, Milano, 1981, p. 94 ss.).
41. Tale atteggiamento di severa critica nei confronti del fascismo - come d'altronde del suo capo - si può considerare come la costante dell'intera riflessione evo-liana. Al fascismo Evola rimproverava, sostanzialmente, la chiusura culturale, l'incapacità di elaborare una compiuta dottrina dello Stato, nonché la lontananza dal pensiero della Tradizione. In merito, cfr. anche P. Di Vona, Metafisica e politica in Julius Evola, cit., p. 143-144.
42. J. Evola, Imperialismo pagano, cit, p. 32 (qui p. 78).
43. È una sorta di «superfascismo» che designa una figura aristocratica, antimoderna e antidemocratica come teorizzato negli editoriali de La Torre (cfr. P. Di Vona, Evola e Guénon. Tradizione e civiltà, Società Editrice Napoletana, Napoli, 1985, p. 199).
44. Basta ricordare - ad esempio, ma non è un'eccezione - come un autore acuto quale Domenico Fisichella coniughi, nel nome di una Destra monarchico-liberale, il nazionalismo, il Risorgimento e lo Stato moderno (cfr. Elogio della Monarchia, Vallecchi, Firenze, 1995, p. 69 ss.).
45. Cfr. in merito P. Di Vona, Metafisica e politica in Julius Evola, cit., p. 108-109.
46. L'incomprensione di Evola è propria anche di quella «Nuova Destra» che pren- de le distanze dalle antiche (e spesso retoriche) parole d'ordine, ma non possiede alcuna sensibilità per il pensiero della Tradizione. È il caso di Marco Tarchi che pur essendo un acuto analista dei fatti politici - al di là di un apparente presa in considerazione del Tradizionalismo - non mostra alcuna reale comprensione del valore trascendente del mito e del simbolo. Per questo motivo può liquidare, semplicisticamente, Evola come un esempio di «mito incapacitante», ossia come un ostacolo alla comprensione di quella modernità che, per inciso, Evola rifiuta a priori (cfr. M. Tarchi, Ipotesi e strategia di una nuova destra, in AA. VV., Proviamola nuova, LEDE, Roma, 1980, p. 111).
47. L'alternativa a questa scelta è stato il compiacimento nostalgico e reducista, aggregativo solo a livello sentimentale e destinato a spegnersi con l'estinzione fisica dei soggetti interessati.
48. Ch. Levalois, Principi immemorabili della regalità, II Cerchio, Rimini, 1991, p. 81.
49. È quello che sostiene un grande esoterista come Massimo Scaligero (Dioniso, in AA.VV., Testimonianze su Evola, a cura di G. de Turris, Edizioni Mediterranee, Roma, 19852,p. 188).
50. La più esauriente rassegna (anche se non completa) delle opere di Evola, suddivisa per annate e pubblicazioni, è quella di R. del Ponte, Julius Evola: una bibliografia 1920-1994, in Futuro Presente, cit., p. 27-70.
51. Cfr. M. Eliade, Trattato di Storia delle Religioni, Einaudi, Torino, 1954, § 112, p. 310-311.
52. La figura di Arturo Reghini (1878-1946) è di particolare rilievo nel panorama del tradizionalismo italiano e meriterebbe sicuramente una maggior attenzione ed un'accurata investigazione, sia per l'influenza esercitata negli ambienti massonici sia fuori di essi, soprattutto per ciò che attiene il neo-pitagorismo e il neo-paganesimo (cfr. R. del Ponte, II movimento tradizionalista romano nel novecento. Studio preliminare, SeaR, Scandiano, 1987; M. Rossi, L'interventismo politico-culturale delle riviste tradizionaliste negli anni venti. Atanòr [1924] e Ignis [1925], in Storia Contemporanea, XVIII, n. 3, 1989, p. 457-504; E. Zolla, Arturo Reghini, pitagorista, in Leggere, n. 3, 1989, p. 46-47).
53. Cfr. G. Damiano, La filosofia della libertà in Julius Evola, Ar, Padova, 1998, p. 71 ss. Al di là del 1927 come (discutibile) data precisa dell'incontro tra Evola e Reghini, è indubbio che dal 1924 al 1928 - direttamente o indirettamente - l'influenza di Reghini su Evola è rilevante (cfr. A. lacovella, Le ceneri della fenice: Julius Evola e Arturo Reghini, cit., p. 48). Essa si concreta - per ammissione esplicita di Evòla - nell'accostamento alla dottrina tradizionale e al pensiero di Guénon (cfr. J. Evola, // Cammino del Cinabro, Schei-willer, Milano, 1963, p. 80-81) e, in seguito nella costituzione del Gruppo di Ur e dell'omonima rivista, fondata nel 1927. Il sodalizio Reghini-Evola si scioglie in concomitanza con la pubblicazione, nel 1928, di Imperialismo pagano su cui Reghini vantava una sorta di paternità intellettuale cui fecero, poi, seguito le violente accuse di plagio rivolte ad Evola (cfr. Rasena [Arturo Reghini], Imperialismo pagano, in Ignis, II, n.l, 1929, p. 25). La durissima diffida di Evola contro Reghini accusato, tra le righe, di essere un massone ed uno «pseudo iniziato» (cfr. Diffida contro «Ignis» [in Krur, I, n. 2, 1929] cit. in R. del Ponte, Evola e il magico «Gruppo di Ur», cit., p. 95-107) rompe, definitivamente ogni rapporto tra i due. Vedi Appendice I.
54. In questo, di sicuro rilievo è l'ascendenza nietzscheana, con la sua netta scelta della circolarità storica a fronte della linearità.
55. R. Melchionda, // volto di Dioniso. Filosofia e arte in Julius Evola, Basaia, Roma, 1984, p. 31.
56. Come nota giustamente Sergio Romano, per Evola, questo cammino verso le origini - tipico del pensiero conservatore - è la conseguenza di una visione critica della moder-nizzazione che non essendo però illuminata, come per i conservatori classici (De Maistre, ad esempio), dalla fede, è obbligata e senza speranza (cfr. S. Romano, // razzismo di Evola, in AA. VV., Julius Evola un pensiero per la fine del millennio, cit., p. 175).
57. R. Guénon, // Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, Adelphi, Milano, 19953, p. 267.
58. Sui termini del lessico alchemico nigredo, albedo e rubedo cfr. M. Fumagalli, Dizionario di alchìmia e di chimica farmaceutica antiquaria, Edizioni Mediterranee, Roma, 2000, p. 140,25 e 178. Sull'alchimia in generale, tra le numerosissime opere, cfr. S.K. De Rola, Alchimia, RED, Como, 1988 e partic. p. 20 ss. Sulla concezione dell'alchimia (e dell'ermetismo) in Evola, cfr. P. Di Vona, Evola e l'alchimia dello spirito, Ar, Padova, 2003.
59. Va da sé che l'Individuo assoluto di Evola non può essere ridotto - distorcendo Nietzsche - come un semplice «potenziamento dell'individuo ordinario» (cfr. R. Mel-chionda, // volto di Dioniso, cit., p. 51).
60. Questo non impedirà il formarsi, in Italia, di un robusto nucleo di pensiero spiritualista, inziatico, esoterico e massonico - da Giuliano Kremmerz a Arturo Reghini, a Giovanni Amendola, a Giulio Parise, a Guido De Giorgio, a Roberto Assaggioli, a Giovanni Colaz/a, a Massimo Scaligero, a Amedeo Armentano e allo stesso Evola, solo per citare i più rilevanti - che interagiranno con il fascismo e con la sua formazione (cfr. G. de Turris, // Gruppo di Ur tra magia e superfascismo, in Abstracta, II, n. 16, 1987, p. 12-21, mentre per un inquadramento generale del problema, anche se in maniera non particolarmente approfondita, cfr. C. Gatto Tracchi, Storia esoterica d'Italia, Piemme, Casale Monferrato, 2001). Di parere diverso è, invece, Furio Jesi che ritiene, erroneamente, i temi esoterici e del sacro presenti nel fascismo del tutto importati dall'estero (cfr. Cultura di destra, cit, p. 91).
61. È da notare che in un articolo del 1959 (Ra:

smo ed altri «orrori» compreso il ghibellinismo, in L'Italiano, n. 5-6, giugno-luglio, p. 70) Evola prende le distanze da Imperialismo pagano. Una analoga e ancora più esplicita presa di posizione è del 1964 quando dichiara: «Io mi guarderei bene dal rimandare, oggi, a quanto scrissi nel libro giovanile Imperialismo pagano, in una congiuntura tutta particolare» (Le interviste a Julius Evola 1964-1972, in J. Evola, Cavalcare la tigre, cit, p. 209). In opposizione alla presa di distanza dello stesso Evola, troviamo Di Vona che giudica, invece, Imperialismo pagano uno scritto di particolare rilievo (cfr. Metafisica e politica in Julius Evola, cit., p. 141, e Evola, Guénon, De Giorgio, cit., cap. VI).
62. Giustamente Salvatore Francia distingue tra Romanticismo come visione sentimentale del mondo e degli avvenimenti storici - a cui Evola è totalmente estraneo e contrario - e Romanticismo come reazione storica all'Illuminismo in nome di una diversa concezione della vita di cui, invece, sarebbe il naturale continuatore (S. Francia, II pensiero tradi

onale di Julius Evola, Barbarossa, Milano, 1994, p. 41). Sul Romanticismo e sul suo mito politico - oltre alla celebre definizione di Romanticismo come «occasionalismo soggettivizzato» dato da Schmitt (C. Schmitt, Premessa a Romanticismo polìtico, cit., p. 23) - cfr. C. Bonvecchio, // Romanticismo: mito, ideologia e patologia di un fenomeno politico, in Frammenti - Quaderni filosofici del Dipartimento di Scienze Politiche dell 'Università di Trieste, a cura di P. Gregoretti, CEDAM, Padova, 1998, p. 7-26.
63. In questo senso ha ragione Damiano quando vede in Imperialismo pagano un'opera «anche politica» (cfr. G. Damiano, La filosofia della libertà in Julius Evola, cit, p. 73).
64. Cfr. il lucidissimo saggio - la cui ristampa sarebbe opportuna - di Giulio M. Chiodi, Weimar allegoria di una repubblica, L'Arca, Torino, 1979.
65. J. Evola, Imperialismo pagano, cit., p. 12 (qui p. 61-62).
66. J. E vola, Imperialismo pagano, cit, p. 13 (qui p. 62).
67. Ivi.
68. J. Evola, Imperialismo pagano, cit, p. 14 (qui p. 63).
69. Ad esempio: «II cristianesimo vuoi signoreggiare su animali da preda: il suo mezzo è renderli malati - indebolire è la ricetta cristiana dell'addomesticamento, della "civiltà"» (F. Nietzsche, L'Anticristo, Adelphi, Milano, 1977, p. 26). E ancora: «Nel cristianesimo vengono in primo piano gli istinti dei sottomessi e degli oppressi: sono i ceti più bassi quelli che cercano in esso la loro salvezza» (p. 24). Nietzsche ebbe sicuramente una notevole influenza su Evola, anche se, ne rifiutava gli aspetti più polemici e contingenti (R. Melchionda, // volto di Dioniso, cit., p. 216).
70. Cfr. in proposito A. Crossato, Julius Evola e la sua «Germania Segreta», in AÀ. VV., Julius Evola un pensiero per la fine del millennio, cit, p. 137-167.
71. G. Damiano, La filosofia della libertà in Julius Evola, cit., p. 74.
72. «Di Hitler e dell'hitlerismo Evola da un giudizio, tutto sommato negativo. Sono altri gli ideali e le componenti della Germania d'allora che incontrano la sua approvazione» (P. Di Vona, Metafìsica e politica in Julius Evola, cit, p. 111). Di tutt'altra posizione è Piero Fenili che legge, da Destra, in un Evola «pangermanista» e seguace di Alfred Rosenberg uno degli ispiratori del revival neonazista attuale (cfr. P. Fenili, Gli errori di Julius Evola, in Ignis, anno IV, n. 1,1991 ). A queste accuse del tutto gratuite - ed estranee oltre che al buon senso anche alla realtà storica - risponde esaustivamente Alessandro Giuli (Julius Evola e i «controevolomani», in Studi Evoliani 1999, cit., p. 226-227 e 229-231).
73. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 27-28 (qui p. 195).
74. J. Evola, Razzismo e altri orrori (compreso ilghibellinismo), in L'Italiano, n. 5-6, 1959, p. 67.
75. Di opposto parere è Piero Di Vona (La metafisica di Julius Evola, in Studi evalioni 1999, cit., p. 47).
76. È questo il sogno del conservatorismo tedesco sensibile alla Tradizione e che -pur nel variegato spettro delle sue posizioni (da George a Moeller van den Bruck, a Junger, a Coudenhove-Kalergi, a Konopacki-Konopath, alla principessa Reuss zur Lippe, a von Stauffenberg, a Ziegler, a Schmitt, a Heidegger, sino a von Papen) - ritiene si possa influenzare il nazionalsocialismo, depurandolo del suo peccato d'origine: le radici piccolo-borghesi e di massa.
77. Di Vona fa rilevare che Evola così come non condivideva il sostanziale «laicismo illuminista» - e quindi sostanzialmente piccolo-borghese - con cui Alfred Rosenberg affrontava il sacro e la trascendenza, altrettanto distacco provava per Hitler, che nulla aveva dell'aristocratico dominatore (cfr. P. Di Vona, Metafisica e politica in Julius Evola, cit., p. 113). In questo senso una profonda comunanza lega Evola e Junger.
78. L'espressione è di Jung (cfr. Diagnosi dei dittatori, in Jungparla. Interviste e incontri, a cura di W. McGuire e R.F.C. Hull, Adelphi, Milano, 1995, p. 165).
79. Evola condannerà, con accenti durissimi, la sanguinaria persecuzione antiebraica perpetrata dai nazisti (cfr. J. Evola, 11 fascismo visto dalla destra — Note sul Terzo Reich, Volpe, Roma, 1970, p. 157,166,178,180-181; ora Fascismo e Terzo Reich, Edizioni Mediterranee, Roma, 2001).
80. II termine uroborico che viene da uroboros - il serpente che si morde la coda - è stato utilizzato dall'antico sapere geroglifico e gnostico per esprimere la totalità e l'infinità (cfr. Orapollo, / Geroglifici, a cura di M. A. Rigoni e E. Zanco, BUR Rizzoli, Milano, 1996, p. 80-83 e anche n. 3 a p. 82). Ma è stato utilizzato proficuamente anche per esprimere la totalità del femminile che imprigiona l'uomo che non ha ancora conseguito quel livello di coscienza virile che lo porta a distanziarsi da quella totalità inconscia e vischiosa tipica delPinconscio-femminile primordiale (cfr. E. Neumann, Storia delle origini della coscienza, Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1978, p. 27 ss.). Ovviamente, se questo aspetto può leggersi come un carattere primordiale dello sviluppo umano, lo si può pure considerare come una possibilità sempre incombente a carattere regressivo.
81. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 29 (qui p. 196).
82. La similitudine, nella totale diversità tra Evola e Farinacci, è postulata da F. Jesi (cfr. Cultura di destra, cit, p. 101).
83. Cfr. M. Cacciari, Un 'avventura emblematica, in AA.VV., Testimonianze su Evola, cit, p. 223.
84. Cfr. in merito il breve ma incisivo intervento di Claudia Salaris, Dal futurismo al dadaismo, in Studi evoliani 1998, cit., p. 11-19.
85. Sull'interessante rapporto di Evola con l'alpinismo, cfr., soprattutto, J. Evola, Meditazioni delle vette, Edizioni Mediterranee, Roma, 2003S, volume che riunisce tutti i suoi scritti sull'argomento.
86. Evola rimprovera a Gentile - il grande «restauratore dell'idealismo» - di non aver portato a termine, se a non a parole, la rivoluzione spiritualistica da lui intrapresa (cfr. R. Melchionda, // volto di Dioniso, cit., p. 40 ss.).
87. Nell'ambito della critica evoliana all'idealismo, centrale - come è assodato - è stata la frequentazione teorica di autori quali Stirner, Weininger, Michelstaedter e naturalmente Nietzsche, anche se di essi noterà la tendenza alla critica autodistruttiva e nichilista, priva però di uno sfondo «soprasensibile» (cfr. R. Melchionda, // volto di Dioniso, cit., p. 199 ss. e 205).
88. Damiano rileva come centrale, in Evola, sia l'importanza dell'idealismo come l'unica linea di pensiero filosofico con cui confrontarsi (cfr. G. Damiano, La filosofia della libertà in Julius Evola, cit., p. 41).
89. Queste due strade sono poste in evidenza da S. Zecchi, La questione della crisi: Evola e Spengler, in AA. VV., Julius Evola un pensiero per la fine del millennio, cit., p. 135.
90. II termine - o meglio il concetto - è di Evola che titola un suo libro del 1925 Saggi siili 'Idealismo magico. È particolarmente interessante ricordare quanto afferma Melchionda a proposito di questo «superamento» della filosofia, attuato da Evola: «A questo punto, la filosofia appare non più di un episodio nella vicenda "conoscitiva", non la sua forma matura e insuperabile: veduta, questa, tuttavia che aprirà a nuove aurore solo riconducendo il problema filosofico, al suo cuore individuale ovvero, secondo Evola, avvicinandolo in primis come problema mio, e non della storia, della cultura, della società, della politica » (R. Melchionda, // volto di Dioniso, cit. p. 31).
91. Secondo Neumann, i Grandi Individui sono individui particolari, in quanto portatori di una dimensione-transpersonale (cfr. E. Neumann, Storia delle origini della coscienza, cit., p. 368 ss.).
92. Cfr. J. Evola, Teoria dell'Individuo assoluto, Bocca, Torino, 1927, p. 99 ss. e 39-40, nonché Fenomenologia dell'Individuo assoluto, Bocca, Torino, 1930, p. 38 ss.
93. Filippani-Ronconi ravvisa nell'esercizio di questo volontarismo estremo il limite epistemologico al trascendimento totale (quello che realizza l'interiorità cosmica) o tan-trico, realizzabile nell'esperienza di un «pensiero puro» che invece sfuggirebbe a Evola e al suo straordinario impianto teorico (cfr. P. Filippani-Ronconi, Julius Evola: per una impersonalità attiva, in AA. VV., Julius Evola un pensiero per la fine del millennio, cit., p. 16).
94. Val la pena di ricordare che, a differenza di Guénon, Evola non ritiene l'Oriente superiore ali 'Occidente. Crede piuttosto che esista una grande Tradizione occidentale che deve essere riscoperta.
95. Non c'è dubbio alcuno che la congiunzione tra pensiero filosofico e Tradizione si realizzi solo in una dimensione che oltrepassi radicalmente la storia e la sua concezione lineare d'impronta giudaico-cristiana in nome di una circolarltà che reintegri - come direbbe Eliade -1'identità originaria. Come afferma molto bene Ferracuti analizzando l'in-contro evoliano tra Idealismo e Tradizione: «Evola voleva la costruzione di un sistema globalmente alternativo alla visione moderna» (G Ferracuti, Modernità di Evola, in Futuro Presente, n. 6, gennaio 1995, p. 13 ss. e partic. p. 16).
96. R. Melchionda, // volto di Dioniso, cit., p. 33.
97. A. Giuli, Evola-Gentile-Spirito: tracce di un incontro impossibile, in Democrazia, nazione e crisi delle ideologie, Luni, Milano, 2000, p. 433.
98. Cfr. C. Bonvecchio, Al di là della modernità: Evola e l'Impero, cit, p. 116.
99. Più che non un manifesto, si potrebbe considerare Imperialismo pagano come il tentativo, complesso e sofisticato, di coniugare la Tradizione con la politica all'interno di uno spazio «metapolitico», in cui la prima - la Tradizione - avrebbe potuto influenzare la seconda, la politica (su questo cfr. G. Damiano, La filosofìa della libertà in Julius Evola, cit, p. 71 ss.). È l'analogo tentativo messo in atto da Evola con la riflessione sul Graal (cfr. G. de Turris, Nota del Curatore a J. Evola, // mistero del Graal, cit., p. 7-12).
100. Fa eccezione la Destra militante e radicale che, invece, ha accentuato oltre misura l'importanza di Imperialismo pagano e di Heidnischer Imperialismus, prescindendo completamente sia dalla successiva (e rilevante) produzione evoliana che dall'ulteriore sviluppo delle sue posizioni teoriche.
101. Basti pensare, in proposito, a J.J. Bachofen e al suo monumentale // matriarcale (Einaudi, Torino, 1988), ma anche al dispiegarsi degli archetipi mitici della Grande Madre che contraddistinguono ed organizzano le religioni più antiche, prevalentemente allocate proprio nell'area mediterranea (cfr. Le Grandi Madri, a cura di T. Giani Gallino, Feltri-nelli, Milano, 1989), ma rappresentano pure una tappa fondamentale nell'evoluzione della coscienza dell'uomo (cfr. E. Neumann, La Grande Madre, Astrolabio, Roma, 1981).
102. J. Evola, Imperialismo pagano, cit, p. 16 (qui p. 64).
103. Cfr. J. Evola, Imperialismo pagano, cit., p. 15 (qui p. 64).
104. «La veduta classica, sia pagana che orientale, propria alla Sapienza è che fra uomo e Dio non vi è differenza qualitativa, non vi è eterogeneità di natura» (J. Evola, Imperialismo pagano, cit., p. 97; qui p. 130).
105. Sulle differenze - per altro notevoli - tra Evola e Guénon, cfr. P. Di Vona, Evola, Guénon, De Giorgio, SeaR, Borzano, 1992, mentre sulla loro complementarietà il rimando è a Ph. Baillet, Julius Evola e l'affermatone assoluta, Ar, Padova, 1978.
106. F. Jesi, Cultura di destra, cit., p. 99-100.
107. M. Fraquelli, II filosofo proibito, cit., p. 23.
108. J. Evola, Heidnischerlmperialismus, cit., p. 38 ss. (qui p. 201 ss.).
109. È indubbio che anche nell'ultimo Evola centrale è la visione imperiale come l'unica risposta alla crisi dell'Europa post bellica. Su questo cfr. anche P. Di Vona, Metafìsica e politica in Juìius Evala, cit., p. 105-106. Va inoltre sottolineato - come nota Giovanni Damiano - che «Imperialismo pagano, lungi dall'essere interpretabile unilateralmente e frettolosamente come un semplice pamphlet anticristiano, è pienamente ascrivibile alla via pratica, o attiva, o magica propugnata da Evola» (G. Damiano, La filosofia della libertà in Juìius Evola, cit., p. 40).
110. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 18 (qui p. 189).
111. Per Evola, a partire dal Nord avrà luogo una migrazione che sarà alla base di tutte le civiltà che ritiene «tradizionali» nelle varie parti del mondo.
112. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 27 (qui p. 195).
113. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 26 (qui p. 194).
114. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 26 (qui p. 194).
115. È la legge eraclitea, fatta propria dalla tradizione ermetica, secondo cui ogni cosa tende verso il suo opposto.
116. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 181 (qui p. 287).
117. Va detto che nella tradizione simbolica l'aquila è, per eccellenza, simbolo uranico e quindi del maschile, del solare, del virile e dell'olimpico, mentre la croce - oltre che il cosmico, l'assiale e la totalità - esprime, in quanto quaternità, il femminile-tellurico.
118. Bisogna ricordare ancora, non già per 1'(inesistente) importanza teorica, ma come note di colore le critiche rivolte da Piero Fenili alla concezione imperiale evoliana, rienuta un «atteggiamento regressivo», neo-medioevalista e filo-cattolico (per un'acuta, intelligente ed esaustiva disamina sull'argomento, cfr. ancora A. Giuli, Julius Evola e i «con-troevolomani», cit., p. 230 ss.).
119. R. De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, Einaudi, Torino, 1972', p. 385-386.
120. G.L. Mosse, // razzismo in Europa dalle origini all'olocausto, Mondadori, Milano, 1992, p. X.
121. G.L. Mosse, // razzismo in Europa, cit., p. 7.
122. Di opinione diversa è Fraquelli (e molti altri) che ritiene che Evola fosse del tutto allineato con le posizioni razziste del regime fascista, semplicemente accentuando nella sua posizione aspetti più culturali e meno strettamente propagandistici, senza però rinunciare ad un biologismo di fondo (cfr. M. Fraquelli, II filosofo proibito, cit., p. 269 ss.). A fronte di questo va però ricordato — e Io nota Di Vona (cfr. Metafìsica e politica in Julius Evola, cit., p. 46) - come Evola abbia preso le distanze, sin dal 1938 da ogni forma di fanatismo antisemita, scorgendovi una pericolosa tattica del capro espiatorio. È quello che si desume da J. Evola, Sugli strumenti della guerra occulta (1938), ora in Fenomenologia della Sovversione, a cura di R. del Ponte, SeaR, Borzano, 1993, p. 53).
123. S. Romano, // razzismo di Evola, inAA. VV., Julius Evola, cit., p. 174.
124. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 96 (qui p. 235).
125. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 96 (qui p. 235).
126. J. Evola, // mito del sangue, Ar, Padova, 1978, p. 217-218.
127. Cfr. P. Di Vona, Metafìsica e politica in Julius Evola, cit, p. 43.
128. G.L. Mosse, // razzismo in Europa, cit., p. 216.
129. Cfr. la lucida e corretta ricostruzione della dottrina della razza di Evola in relazione alla Tradizione, avanzata da Di Vona (Metafìsica e politica in Julius Evola, cit., p. 36 ss.).
130. Cfr. S. Romano, I falsi protocolli. Il «complotto ebraico» dalla Russia di Nicola II a oggi, Corbaccio, Milano, 1992, p. 107.
131. Notoriamente, la visione gnostica considera negativamente il Dio d'Israele leggendo in esso il malvagio creatore di un mondo materialistico e cattivo, desideroso di assoggettare tutta la terra. È altrettanto noto come esistano legami strettissimi - pur nell'ovvia diversità - tra mondo gnostico e Tradizione, soprattutto nel suo aspetto ermetico (cfr. in proposito, fra i tanti testi, H. Jonas, Lo Gnosticismo, SEI, Torino, 1973, e anche G Filoramo, L'attesa della fine. Storia della Gnosi, Laterza, Roma-Bari, 1987). Sulla vaga ipotesi di un Evola presunto gnostico «sethiano» - avanzato da ambienti «controevoliani» (cfr. P. Fenili, / miti evoliani del sangue e della crociata e la destra metafìsica e massonica, in Politica Romana, n. 4, 1997, p. 34 e 37) - si può soltanto sorridere (cfr. sempre A. Giuli, Julius Evola e i «controevolomani», cit., p. 231 ss.). Affrontare tematiche gno-stiche - sia in chiave dottrinaria che di appartenenza - è qualcosa di più che una semplice e pretestuosa polemica adpersonam. Richiede conoscenze approfondite e capacità teoriche non comuni. Ciò posto, e come già rilevato, ritengo che il rapporto Evola-gnosi sia ancora tutto da indagare.
132. Cfr. J. Evola, Imperialismo pagano, cit., p. 51-52 (qui p. 94-95).
133. Lo afferma esplicitamente quando scrive: «Più che una differenza fra razza e razza vi è dunque una differenza fra razza e superrazza. Per quanto scandaloso ciò possa apparire alla mentalità profana e plebea di oggi: noi teniamo decisamente fermo al carattere divino - nel senso letterale del termine - che alcune razze possono avere nei confronti di altre...» (J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit, p. 100; qui p. 237).
134. P. Di Vona, Metafìsica e polìtica in Julius Evola, cit, p. 42.
135. Cfr. G.L. Mosse, // razzismo in Europa, cit., p. 216.
136. Si potrebbe pensare l'intero percorso di Evola in rapporto all'Imperialità- lineare e coerente nella sua discontinuità - come una vera e propria riattualizzazione della queste del Graal (cfr. C. Bonvecchio, Al di là della modernità: Evola e l'Impero, in AA. VV., Julius Evola, cit., p. 93-130).
137. Cfr. P. Di Vona, Metafìsica e politica in Julius Evola, cit., p. 44.
138. Cfr. J. Evola, Imperialismo pagano, cit., p. 85-86 (qui p. 121).
139. Cfr. J. Evola, Imperialismo pagano, cit., p. 117-118 (qui p. 146). Gli impresti nietzscheani sono qui fin troppo evidenti e quasi scontati, come d'altronde scontato è il livore contro Evola da parte cattolica. Livore che giunge spesso ad un tale livello di parossismo da scatenare un riso liberatorio. E il caso, esemplare, di un voluminoso scritto in cui Evola, oltre ad essere giudicato gnostico, satanista e persine (ed è tutto dire) filosemita assurge alla posizione, non meno incredibile, di profeta dell'anticristo (cfr. C. Nitoglia, L'esoterismo, Centro Librario Sodalitium, Verruca Savoia, 2002, p. 194, 204 ss.). Alle posizioni di Nitoglia si affiancano - curiosamente data la differenza ideologica, ma con analogo, modesto, livello culturale - quelle dei «controevoliani» che ruotano intorno alla rivista Politica Romana di Piero Fenili (cfr. A. Giuli, Julius Evola e i «controevolo-mani», cit., p. 231-232).
140. «L'elemento razza, pur inteso misticamente, non è l'istanza ultima; dove, oltre al sangue, si manifesta una forza di tipo superiore, metabiologico, spirituale e "solare"» (J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 98; qui p. 236).
141. J. Evola, // mito del sangue, cit., p. XIII.
142. «L'onda semitica, oscura e barbara, nemica di sé e del mondo, che nella frammentazione frenetica di ogni gerarchia, nell'esaltazione dei deboli, dei diseredati, dei senza nascita e senza tradizione, nel rancore verso tutto ciò che è forza, sufficienza, sapienza e aristocrazia, nel fanatismo intransigente e proselitario fu in effetti veleno per la grandezza di Roma, fu ad un tempo sostanza galvanizzatrice per tutti i fattori asiatico-meridionali della decadenza, ormai penetrati nella struttura di Roma, e la causa massima del tramonto dell'Occidente» (J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 28; qui p. 195).
143. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 33 (qui p. 198). L'anticristianesi-mo di Evola è, in realtà, una galassia tutta da esplorare, sia per quanto riguarda Evola sia per quanto riguarda i suoi commentatori. Infatti, a fronte degli innumerevoli e violenti detrattori (si distinguono storicamente per il loro significato i due articoli di A. Tarannes, Un sataniste italienne, J. Evola, in Revue International des Sociétés Secrètes, XVII, n. 4,1928, e Le «Fasciste» Evola e la mission transcendente de l'Eglise, in Revue International des Sociétés Secrètes, cit., XVIII, n. 2, 1929, a loro volta ispirati da articoli virulentemente politici usciti nel 1928 sulla rivista Fede e Ragione, diretta da F. Sassoli de' Bianchi) si riscontrano esponenti di altissimo calibro dell'esoterismo cristiano - come Silvano Panunzio - che guardano ad Evola con estremo interesse (cfr., ad esempio, S. Panunzio, Iniziati e metafisici della crisi, in AA. W, Testimonianze su Evola, cit., p. 155-164).
144. Evola, pur considerandola una pericolosa avversaria, ha una qual certa ammirazione per la Chiesa cattolica cui riconosce di essere, almeno parzialmente, l'erede dell'ordinamento pagano-romano (J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 40; qui p. 202-203), nonché la depositaria di una Tradizione, di cui - come dirà in una delle sue ultime interviste - tende a volersi, disinvoltamente, liberare (J. Evola, L'iniziazione nel mondo moderno, in Testimonianze su Evola, cit., p. 348).
145. Cfr. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 46 ss., 61 (qui p. 206).
146. Cfr. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 102 (qui p. 239).
147. Cfr. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 133 (qui p. 258).
148. J. Evola, Heidnischer Imperialismus, cit., p. 163 (qui p. 276).
149. Come ricorda Di Vona, «il cristianesimo in ciò che ha di specifico continuò a ne n trovare nessuna risonanza nella sua natura. Nel cristianesimo delle origini Evola finì col vedere una via disperata e tragica di salvezza... Per Evola era comunque da respingere la pretesa unicità, esclusività e superiorità del cristianesimo sulle altre religioni» (Metafìsica e politica in Julius Evola, cit., p. 149). Molto più articolato è, invece, l'atteggiamento verso il cattolicesimo, anche se lo ritiene inconciliabile con la Tradizione. Sicuramente, Evola non cade mai in un atteggiamento anticattolico, così come rifiuta il laicismo.
150. L'ostilità di Evola nei confronti del cattolicesimo è stata sicuramente ricambiata. Basta ricordare la significativa critica di Giovanni Battista Montini (il futuro papa Paolo VI) alla rivista Ur, tacciata di propugnare «strane forme di cerebralismo e nevrastenia, di coltura intensiva della incomprensione, di metafisica della oscurità, di crittologia di espressioni, di preziosismi pseudo mistici, di fascini cabalistici magicamente evaporati da droghe raffinate di erudizieni orientali, che tentano di creare di nuovo la confusione delle lingue» (G.B.M. [Giovanni Battista Montini], Una nuova rivista, in Studium, XXIV, n. 6, 1928, p. 323-324, cit. in R. del Ponte, Evola e il magico «Gruppo dì Ur», cit., p. 149-150).
151. Evola - come bene nota Enrico Montanari - ritiene che ci sia un aspetto sim-boJico-magico-esoterico nel cattolicesimo e lo collega con la forza operativa dei sacramenti (cfr. E. Montanari, Spiritualismo moderno e rischi della «persona», in AA. VV., Julius Evola, cit., p. 58 ss.). È questa una tematica che richiederebbe una maggiore e più approfondita analisi.
152. G. Lami, Evola e il cristianesimo, cit., p. 42.
153. È, in fondo, quello che, implicitamente, afferma, ex post, Evola allorché ribadisce come certi atteggiamenti nazionalsocialisti «erano tali da indurre a divenir cattolici persine chi avesse avuto le migliori disposizioni "pagane"» (J. Evola, Ra:

smo e altri «orrori», cit., p. 70-71). Con ciò significando che la sua ammirazione per la Germania nazista equivaleva alla speranza che in «quella Germania» ci fossero le condizioni per-

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