Buddha e Heidegger

[RAYO]

Buddha e Heidegger.
La Vacuità e la Differenza

di Franco Bertossa (*)




Mahaprajnaparamita hridaya sutra:

«Così ho sentito: una volta il Bhagavat (il Buddha) risiedeva a Rajagriha, sul picco dell’Avvoltoio, insieme con un gran numero di monaci e un gran numero di Bodhisattva.

In quel periodo il Bhagavat era assorbito in una meditazione chiamata Gambhiravasambodha. E contemporaneamente (fin qui da Max Müller, The larger Prajnaparamita; ora da E. Conze il Bodhisattva Avalokiteshvara stava muovendosi nella profondità della “sapienza che è andata al di là”. Egli dall’alto (dal principio) guardò giù e scorse soltanto cinque aggregati (ambiti d’esperienza) e li vide vuoti.

“O Sariputra, qui materia è vacuità e proprio vacuità è materia; la vacuità non differisce dalla materia né la materia differisce dalla vacuità; qualsivoglia cosa sia materia, quella è vacuità, qualsivoglia cosa sia vacuità quella è materia e lo stesso vale per affezione emotiva, concezioni, impulsi vitali e coscienza” ».

ll buddismo insegna che la persona è composizione ed esito dell’interazione di cinque campi d’esperienza (i cinque skandha): uno fisico-materiale (rupa), cioè materia, forma e quanto si vede, tocca, gusta, ecc. e quattro psichici (nama), vale a dire la nostra esperienza interiore: affezioni (vedana), concezioni (samjna), impressioni e impulsi psichici (samskara), e, infine, il campo in cui ciò accade - la coscienza (vijnana). Il dolore (dukkha) origina dalla nescienza (avidya) che permea i cinque campi di esperienza costringendo all’immedesimazione partecipativa con essi e oscurando la verità. L’esperienza liberante dal dolore è quella della vacuità (shunyata) che, secondo la scuola Prajnaparamita, le cui prime redazioni scritte risalgono al I secolo a. C., coincide con una “sapienza che è andata al di là” circa i cinque ambiti d’esperienza. La vacuità è allora, secondo il testo sopra riportato, da ricercarsi negli skandha stessi, in questa stessa vita, e perciò dapprincipio anche nell’esperienza materiale: l’esperienza materiale è vacuità; la vacuità è anche nell’affezione emotiva (il “mi piace – non mi piace”) e, che questo ci piaccia o meno, anche il piacere o dispiacere sono vacuità; le concezioni sono vacuità e se si cerca la vacuità anche l’idea di vacuità è vacuità. Lo stesso è per le impressioni e gli impulsi vitali; se si cerca la vacuità essa è le volizioni, le tendenze, gli sforzi, le intenzioni: il cercare stesso è vacuità!

Infine la coscienza è vacuità, e se si cerca la vacuità, eccola! è la stessa coscienza nel cui ambito avviene il cercare…


Questo Sutra (sermone, ma, letteralmente, “filo conduttore”), il Mahaprajnaparamita hridaya, è uno dei più sacri e recitati nel buddismo mahayana, quello professato dal Dalai Lama e dallo zen, tanto per intenderci. Esso è al contempo uno dei più astrusi alla comprensione dell’occidentale, ma anche tra i più citati e commentati, perché l’ambiguità del termine shunyata stimola molte interpretazioni talvolta fantasiose.

Cosa significa dunque che l’intera esperienza che l’uomo può avere - la materia e i suoi dati, le affezioni emotive, le concezioni, gli impulsi vitali, la coscienza - è vacuità?

Non è certo al vuoto spaziale che Avalokiteshavara, personificazione mitica di un principio di illuminazione e compassione, si riferiva…

Vorrei qui proporre un parallelo con una chiarificazione fondamentale introdotta dal filosofo tedesco Martin Heidegger: quella della Differenza ontologica. Egli, nell’ambito della questione dell’essere, chiarisce che essere non è qualcosa, ma l’essere delle cose (degli essenti, diceva lui). Ad esempio, essere non va inteso come la totalità delle cose che costituiscono il mondo, ma il fatto d’essere della totalità delle cose che costituiscono il mondo. È quindi improprio esprimersi con “l’essere” per intendere “ciò che è” o “un essere” per esprimere qualche aspetto particolare di ciò che è. Heidegger usa all’uopo essente o ente (das Saiende), cioè “in atto d’essere” in senso verbale-participiale, ma l’essere (Sein) non è un essente, è “differente” rispetto ad ogni essente, anche se mai si può dare essere senza essente. È un punto cruciale della chiarificazione ontologica heideggeriana che tuttora resta poco compreso nelle sue implicazioni.

La Differenza ci permette di avvicinarci alla “comprensione” della vacuità o del vuoto buddista (la “vacuità” è tradotta spesso anche con “vuoto”). Intendere vacuità (o vuoto) come qualcosa è altrettanto erroneo che considerare “l’essere” come qualcosa. Il vuoto, del pari, non è qualcosa, ma il fatto d’essere “privo d’essenza” (intendendo con “essenza” la qualità ultima di qualcosa – ciò che rende qualcosa proprio quella cosa lì) propria (svabhavashunya) di tutto quel che esperiamo. Se la vacuità fosse qualcosa - sostanza, qualità, atto - essa non potrebbe essere quello che dovrebbe: infatti per essere la “cosa-vacuità” - cioè una cosa priva di qualità intrinseca - dovrebbe essere priva della qualità di vacuità; dovendo, però, contraddittoriamente, essere la “vacuità” proprio la qualità necessaria a qualificarlo, appunto, come “vacuità”! Ricordo che questa argomentazione è contro l’intendere la vacuità come qualcosa di essente caratterizzata da una qualità (essenza).

Siamo in una situazione gödeliana: “esser vuoto” significa il non poter essere qualcosa di “essente con un’essenza” da parte dell’“essere vuoto”!

Perciò sostenere che il vuoto è qualcosa in sé è autocontraddittorio, in quanto vuoto significa “senza essenza propria”, e essere senza essenza propria non può essere un’essenza propria né tantomeno una sostanza con essenza propria. Il vuoto d’altra parte è riferito ai campi d’esperienza e perciò non stiamo parlando di un puro niente.



Il Sutra procede:



«”Pertanto, o Sariputra, dal punto di vista della vacuità non c’è materia, né sensazione, né concezione, né impulso vitale, né coscienza… non forme, suoni, odori, gusti… non c’è conoscenza, né ignoranza”…».



Ma indubbiamente qualcosa, nel senso più generale, sta accadendo: non è forse vero che noi percepiamo colori, sapori, che abbiamo emozioni, sentimenti, che ora stiamo leggendo ed avendo una qualificatissima esperienza intellettuale? Come si può sostenere che tutto ciò non abbia essenza propria? E il dolore e la felicità? Non sono caratterizzati da essenze proprie, dall’essere proprio dolore, proprio felicità?



Avalokiteshvara dice «O Shariputra, dal punto di vista della vacuità…»: intende “da un’esperienza di vacuità”, cioè di verità assoluta ed ultima, come direbbe il grande argomentatore della vacuità, l’indiano Nagarjuna (II-III sec. d.C.). Qualcosa sta senza alcun dubbio accadendo – e l’esperienza, così come viene vissuta ordinariamente Nagarjuna la chiama “verità relativa” –, ma se si prova ad avvicinarsi molto dappresso (vedremo come) a ciò che accade, quel qualcosa perde qualità intrinseca. E come può un essente essere qualcosa se non può essere “qualcosa”? Ma allora stiamo parlando di niente?!

Tornando a Heidegger, egli sostenne che l’Occidente non era riuscito a pensare convenientemente l’essere perché lo aveva concepito come qualcosa, come ente. Se intendessimo l’essere come qualcosa allora sarebbero identici la cosa e il fatto d’essere della cosa, sostantivo e verbo. Di più ancora: non si può neppure sostenere che essere sia un verbo, in quanto anche un verbo è qualcosa e si trova esso stesso ad essere!

E proprio qui si colloca la differenza tra il fatto d’essere delle cose essenti e tutte le cose essenti. Il fatto d’essere, in sé, non esiste, perché è sempre relativo a qualche essente: si dà il fatto d’essere dei singoli essenti. Essere è, quindi, differente rispetto ad ogni cosa essente, non si può ridurre né costringere in nessuna delle cose essenti, cosicché Heidegger conclude che «il puro essere e il puro niente è dunque lo stesso», che quel che ci accade quando realizziamo che gli essenti sono (che le cose sono) è esser colti dal Niente che li mostra all’essere - qui è il famoso “Nulla che nulleggia” di Che cos’è metafisica? criticato aspramente da Rudolph Carnap e da filosofi del linguaggio - (senza che con questo il mondo cessi d’essere!).

«Il chiaro coraggio dell’angoscia essenziale garantisce la misteriosa possibilità dell’esperienza dell’essere» dice Heidegger, e sono pensieri eccezionalmente profondi che trovano comunanza e, per certi sviluppi, identità, coll’atteggiamento del meditante e col vuoto del Buddha. (Qui si potrebbe ravvisare una contraddizione: se c’è identità tra i pensieri di Buddha ed Heidegger allora è un’identità di essenze... Giustissimo secondo l’esperienza “relativa”! Quel che manca è l’esperienza illuminante della vacuità, la quale sola può chiarire se stessa). Shunyata, il vuoto relativo ad ogni aspetto dell’esperienzialità umana (i cinque ambiti di esperienzialità o skandha) non è qualcosa, ma il fatto d’essere vuote d’essenza di tutte le cose, materiali, mentali e coscienziali, e il fatto d’essere vuote d’essenza non può essere un’essenza. Il vuoto è differente rispetto ad ogni essenza.

Che significa allora esser “vuote d’essenza”? Significa che il mondo come appare è illusorio e che è possibile risvegliarsi ad una “dimensione” più vera, quella della vacuità, appunto.



Ancora il Sutra:



«… un uomo che s’inoltra nella Prajnaparamita dei bodhisattva, dimora (per qualche tempo) nell’involucro della coscienza. Ma quando anche l’involucro della coscienza torna vacuità, allora egli diviene libero da ogni paura… godendo del Nirvana finale».



La vacuità e il Nirvana non sono, però, dimensioni divine, ché se anche Dio c’è, è in ultima analisi esso stesso vuoto, e qui si colloca la differenza più profonda tra i teismi come la spiritualità cristiana ed il buddismo.

Se l’occidentale osasse guardare fino in fondo la propria condizione, come Heidegger e il Buddha hanno osato, troverebbe che, alla luce del nulla su cui si staglia l’esistenza e di cui tutte le cose essenti sono intrise (il Nulla che nulleggia), ed essendo irrimediabilmente incolmabile il divario tra nulla ed essere, consapevolezza che venne espressa da Heidegger col «perché dunque l’essere piuttosto che nulla? », non ha scampo: il nichilismo è ad un bivio tra la banalità del nientismo, in cui il senso della vita coincide con la caccia alle sensazioni, foriero di illusione, delusione e malessere, e la liberante “sapienza che è andata al di là” (Prajnaparamita).

La vacuità inizia dal vedere il puro non-nulla del mondo e dei suoi elementi; non nulla (il fatto d’essere) evidenziato dal poter cogliere il nulla (l’alternativa negata rispetto al fatto d’essere) nell’essere stesso; “nulla” che, appunto, rende evidente l’essere degli essenti. Heidegger parla del “nientificare del niente”, che “non è annientamento dell’essente”, ma piuttosto evento che lo rivela.

L’essere intriso di niente fa di ogni essente una singolarità non qualificabile in TERMINI ASSOLUTI; singolarità a cagione dell’incolmabile divario tra nulla e non-nulla (divario tra un più lecito “niente del tutto”, un’assenza del mondo, e il mondo incredibilmente essente. Heidegger realizzando tale incolmabile divario s’espresse senza mezzi termini: «questo mostruosamente spaesante (ungeheuerlich): che l’essente è e non piuttosto non è»; e altrove: «meraviglia di tutte le meraviglie: che l’essente è». Singolarità perché a questo punto l’incolmabile divario non permette qualificazioni se non all’interno dell’essente, cioé qualificazioni relative, interdipendenti, ma impossibili a fondarsi in un Assoluto, in quanto ogni possibile Assoluto sarebbe a sua volta essente e perciò infondato. Non possono darsi qualificazioni o essenze ultime: ciò che sta accadendo (invece del nulla) è vuoto perché non ha né può avere fondamento, origini, cause, finalità assoluti e neppure senso ultimo, in quanto tutti questi sarebbero a loro volta, in ultimo, altrettanto infondati, derivati da niente, singolari.

Il nulla - e l’incolmabile divario tra quel che si dà e il nulla - svuota il mondo da ogni possibile fondazione delle essenze in Assoluti. L’essere precede ogni Dio-fondamento. L’essere non necessita filosoficamente del Dio-fondamento. L’irrimediabile infondatezza dell’essere-invece-che-nulla rende vuote le essenze, dando ad esse solo statuto relativo, o come direbbe Nagarjuna, solo “in dipendenza di cause e condizioni”. L’atteggiamento nichilista è altrettanto illusorio (ma più autodistruttivo) di quello di chi investe la vita di un valore ultimo, materiale o spirituale (forse più portato all’intolleranza e alle violenze in tal senso); Buddha ha insegnato che anche la disperazione, come tutto il resto, è vuota, ed in ciò si intende il senso della Via di mezzo.

«Ma allora anche la tua affermazione è vuota!», potrebbe obiettare un lettore attento.

Magari tu avessi capito questo fino in fondo, amico mio…, poiché saresti nel Nirvana finale, là dove si realizza che queste contraddizioni sono già da sempre risolte, anzi che non sono mai esistite, ma Nagarjuna avverte: la vacuità male intesa porta l’uomo alla rovina, come un serpente male afferrato!



L’uomo, in genere, cerca la felicità, mentre il buddista vede che anche la sensazione di felicità, come quella di dolore, è vuota.



«... “Non c’è sofferenza... non c’è conoscenza alcuna...

Pertanto, o Sariputra, è grazie alla sua indifferenza di fronte ad ogni tipo di realizzazione personale che un Bodhisattva, avendo fatto assegnamento sulla perfezione di sapienza, sta senza pensieri ostruenti... Nulla può farlo tremare... ha debellato ciò che può turbare e alla fine egli arriva al Nirvana”».



Questo è il messaggio del Buddha. Dovremmo chiederci come mai per duemilacinquecento anni moltitudini hanno trovato sollievo in questa astrusa Via senza Dei e perché alcune tra le menti migliori dell’Oriente (e dell’Occidente) ne siano rimaste affascinate e conquistate. Che ci sia qualcosa di vero? E come vi si perviene? Il Buddha insegnò l’Ottuplice sentiero, ma due parole esprimono l’essenza della Via che il Buddha stesso praticò: meditazione e illuminazione, in italiano; Dhyana e Bodhi in sanscrito; Zazen e Satori in giapponese…

Ma, insegnando meditazione da oltre vent’anni e avendo iniziato ad essa centinaia di allievi, ancora mi chiedo cosa s’accenda nella mente degli occidentali quando leggono queste due parole che in Oriente corrispondono ad esperienze precise di cui, però, l’occidentale non ha nozione alcuna.



L’esperienza del Nulla è ben resa dai seguenti versi di Hakuin, eccelso maestro zen (1686-1769):



Un fuoco nero che brucia con l’oscura

brillantezza di una gemma

prosciuga il vasto cielo e la terra di tutto il

loro naturale colore.

Nello specchio della mente non si vedono

né montagne né fiumi;

Cento milioni di mondi agonizzanti, tutto

per niente.



Il magico confine tra i due aspetti della realtà, quello relativo e quello assoluto, sono espressi in questa poesia zen:



Fin dal principio

tutte le cose (i dharma) sono in sé silenziose e vuote,

ma quando viene la primavera e centinaia di fiori sbocciano

il rigògolo giallo canta sul salice…



------------------------------------------------------------------------------------





Per il Mahaprajna paramita sutra:

- Edward Conze, I libri buddisti della sapienza, Astrolabio, 1976;

- Max Müller, The sacred books of the east, vol. XLIX, The larger prajnaparamita sutra, Delhi 1995.



Un pecorso attraverso il pensiero di Heidegger suggerito da lui stesso è:

- Segnavia, a cura di Franco Volpi, Adelphi 1987.



Per la “differenza ontologica” vedi:

- M. Heidegger - Nietzsche, a cura di Franco Volpi, Adelphi 1994.



Per il “das Daß des Seins”, ossia “il fatto che dell’essere”, vedi:

- Dell’essenza del fondamento in Segnavia.

- Introduzione alla metafisica (1935), Mursia 1990;

- Domande fondamentali della filosofia, Mursia 1990.



Sulla vacuità:

- Nagarjuna, Madhyamakakarika in Testi buddisti, UTET 1983;

- Hakuin, Veleno per il cuore, Astrolabio 1998.



L’ultima poesia di autore sconosciuto è tratta da:

- Jean-Michel Varenne, Lo zen, SugarCo.


*Franco Bertossa, Buddha e Heidegger.
La Vacuità e la Differenza, in «A.S.I.A. Antiche e moderne vie all’Illuminazione», n. 19/2002

[euvitt]

quando gli accademici cercano di teorizzare il Nulla il Non Essere la Vacuità la Non Forma....avviene sempre qualcosa di terribile

[Vajrapani]

Certo sia nel pensiero buddista che in Heidegger c'è una forte critica dell'ontologia, pur partendo da presupposti assai diversi. Le similitudini potrebbero anche fermarsi qui. Va detto che Heidegger fu a suo tempo interessato sia allo Zen che alla mistica di Meister Eckart. Però non mi pare difficile capire quanto sia fuorviante un approccio filosofico-fenomenologico a queste Vie.

[RAYO]

Io salvo anche i versi di Hakuin (riportati alla fine dell'articolo)...

...non li conoscevo...

[RAYO]

La questione del nulla.
Intervista a Giancarlo Vianello

di Paolo Calabrò

Giancarlo Vianello è uno studioso della Scuola di Kyōto. Sull’argomento ha pubblicato con Rubbettino: G. Vianello-M. Cestari-K. Yoshioka, La Scuola di Kyoto (1996) e G. Vianello (a cura di), Messaggeri del nulla. La scuola di Kyoto in Europa (2006). Sui temi più generali legati alle dinamiche interculturali ha pubblicato di recente: The Absolute in the Everyday Life. A Buddhist Reflection on Meister Eckhart, in K. Acharya-M. Carrara-W. Parker (eds.), Fullness of Life, Somaya Publ. (Mumbai 2008) e Nihilism and Emptiness. The collapse of Representations and the Question of Nothingness, in R. Bouso-J. Heisig (eds.), Confluences and Cross-Currents, Nanzan Institute for Religion and Culture (Nanzan 2009). Lo abbiamo intervistato a proposito del Suo ultimo libro, Colligite fragmenta. La questione del nulla (ed. Rubbettino, 2011).

_____________________________________

Lei sostiene una visione positiva, vicina a Nietzsche, del nichilismo: che non è un annichilimento di tutto ciò che è, bensì il superamento di una visione ingenua del mondo basata su concetti e valori insussistenti.

Il nichilismo è in primis un processo storico, che Nietzsche interpreta nel suo aspetto fondamentale: la crisi dei valori, che si consumano in tempi patologicamente brevi e generano una irrequietezza ed una incoerenza diffusa. Quando non esistono più valori generali condivisi, in grado di accentrare e tenere unite le singole istanze della società, si afferma la parcellizzazione di valori particolari, individuali. È la fine di un itinerario metafisico, che inizia con Socrate e Platone e con la loro contrapposizione di mondo dei valori e mondo reale, ripresa poi dal Cristianesimo. Questa contrapposizione di pensiero e vita, essere ed ente, fa sì che i valori si perdano nella loro astrattezza e che la realtà venga reificata, vissuta nel suo aspetto materiale, manipolabile attraverso la tecnica. Non credo che il nichilismo debba essere letto in termini negativi o positivi, semplicemente è la conclusione inevitabile di un itinerario metafisico. Superare il nichilismo significa superare la metafisica. Inoltre il nichilismo è un dato di fatto che caratterizza l’epoca che ci è dato di vivere e permea di sé non solo il pensiero, ma anche il vivere sociale nelle sue varie articolazioni.

Lei cita la celebre frase di Nietzsche (ripresa anche da Heidegger): «imprimere al divenire il carattere dell’essere, questa è la suprema volontà di potenza». Ma il nichilismo e la volontà di potenza si implicano necessariamente a vicenda?

Sì, nichilismo e volontà di potenza sono due aspetti strettamente correlati. Quando i valori e le rappresentazioni tradizionali perdono la loro consistenza, emerge la volontà di potenza del singolo. Come è noto, Nietzsche vede questo trapasso, questa Umwertung, in termini positivi. Per lui si tratta di affrancarsi da pseudovalori e di liberare le potenzialità creative del soggetto. La volontà di potenza è nella sua struttura fondamentale priva di finalità, cioè di costruzioni culturali. È una forza che trascina l’ente in un eterno ritorno, è l’essere dell’ente che si ripropone eternamente senza alcun finalismo. In questo senso va compresa la citazione presente nella domanda. Nietzsche offre un quadro della situazione e, anche in questo caso, bisogna prenderne atto, senza porsi la questione se questa situazione piaccia o meno.

Distingue, sulla scia dell’analisi di Ernst Benz, un nichilismo occidentale da uno tipicamente orientale. Questa distinzione è ancora valida nel nostro mondo globalizzato?

Ernst Benz parla di un nichilismo orientale, poiché il nichilismo russo si evolve autonomamente e presenta caratteristiche proprie della spiritualità russa. Tuttavia si tratta di un fenomeno marginale, il nichilismo è essenzialmente europeo: è la crisi di quel complesso di valori che hanno caratterizzato l’Europa. È la stessa identità europea ad essere messa in crisi dal nichilismo. Il secolo XIX vede contestualmente la crescita turbinosa del progresso tecnologico e la messa in crisi dell’identità spirituale europea, con l’emergere della coscienza della mancanza di un fine e con l’emergere di un pessimismo disincantato. In seguito alla diffusione della tecnica occidentale su scala planetaria, il nichilismo europeo si radica sotto altri cieli. Viene assunto assieme alla modernità ed alla tecnica. Tuttavia, la modernità è frutto di un processo storico plurisecolare. La modernità, che viene assunta attraverso la tecnica da altre culture, è qualcosa di posticcio ed inautentico che scardina equilibri, devasta stili di vita, espressioni culturali e modalità del vivere sociale. Fuori dall’Europa il nichilismo ha gli effetti devastanti, che si possono vedere. La Scuola di Kyōto, ad esempio, affronta da un punto di vista giapponese questo ordine di problemi e si pone come interlocutrice concettuale di fronte al pensiero occidentale. Si tratta di una prospettiva estremamente interessante. Tuttavia, si corre il rischio di polarizzare la lettura della realtà nichilistica, tra Europa e Giappone, tra due visioni appartenenti al cosiddetto primo mondo. Più volte Panikkar mi ha ammonito a non perdere di vista la complessità concettuale, simbolica, spirituale del resto dell’umanità.

Quale differenza in particolare tra il nulla del nichilismo occidentale (sia esso tecnico, filosofico o mistico) e la vacuità buddhista?

Il nichilismo europeo è, per l’appunto, l’esito di un itinerario metafisico dualista, platonico-cristiano, che ha caratterizzato il pensiero occidentale. Il Buddhismo, invece, è caratterizzato da una visione advaya, non duale. Non a caso, la śūnyatā buddhista è tradotta come vuoto, vacuità. Il termine “nulla” non si addice per le implicazioni logiche e metafisiche che porta con sé. È la negazione dell’essere, il lato oscuro dell’essere cui si contrappone. Nel Buddhismo non vi è contrapposizione, ma coappartenenza. La forma è vuoto ed il vuoto è forma, come recita la Prajñāpāramitā. In Occidente, il nulla è stato declinato in una infinità di modalità differenti. Tuttavia, non si è mai liberato delle delle sue valenze negative e metafisiche.

Il Suo studio si nutre di molte fonti eterogenee. È possibile, nonostante le tante differenze, scorgere qualche “invariante”?

Ho cercato di costruire una mappa concettuale che includesse le varie modalità in cui il nulla o la vacuità sono state declinati. Ovviamente, sono presenti in numero rilevante diverse letture e sfumature interpretative. Mi sembra che, paradossalmente, sia proprio il fenomeno nichilistico a fornire un ambito comune in cui far rifluire i diversi frammenti. Il nichilismo globalizzato è un fenomeno strettamente legato alla mondializzazione. Il pensiero occidentale è in crisi. E non si tratta solo di una crisi concettuale o spirituale, perché coinvolge aspetti molto concreti, materiali della vita sociale ed economica. L’espandersi della tecnica a livello planetario ha coinvolto anche le altre culture in questa crisi. E per loro è molto più devastante, come ho avuto già modo di dire. Questo almeno uniforma l’inquietudine ed i bisogni e pone fine alla frammentazione di prospettive. Apre la strada alla diversità nell’unità: colligere fragmenta, per l’appunto.

Dedica il Suo lavoro alla memoria del filosofo catalano Raimon Panikkar, scomparso lo scorso agosto. “Quanto” Panikkar c’è in questo volume?

Moltissimo. Panikkar non viene mai citato, per scelta consapevole. Tuttavia, il saggio si muove in un’ottica panikkariana. Già dal titolo, ho cercato di seguire una prospettiva advaya, non confutativa e discriminante. Ho cercato, con i risultati che sono quello che sono, di evitare di mettere i frammenti in sistema, cioè di organizzarli in una gerarchia arbitraria. Ho rinunciato alle tentazioni analitiche. Ho puntato invece ad una sinossi, una visione d’insieme che potesse raccogliere le differenti prospettive, perché, come insegnava Panikkar, ogni frammento è parte unica ed irripetibile della totalità.

In che misura e in che modo la Scuola di Kyōto - di cui Lei è attento studioso da molti anni - può aiutare a scoprire la prospettiva e la fecondità del nichilismo?

La Scuola di Kyōto ha avuto il merito di tradurre in linguaggio filosofico, il pensiero tradizionale di ascendenza buddhista. Ciò è avvenuto perché il Giappone doveva affrontare il problema ermeneutico del dissidio tra la modernità, in cui si è trovato coinvolto, ed il suo pensiero tradizionale. Löwith affermava che il Giappone moderno era un ossimoro, perché oggettivamente il Giappone è moderno, ma allo stesso tempo non può esserlo, perché non ha vissuto il processo storico che ha creato la modernità in Europa. Malgrado queste motivazioni, la Scuola di Kyōto non si limita a fornire risposte ai giapponesi. È anche interlocutrice estremamente preziosa per il pensiero occidentale, in quanto offre una prospettiva ontologica altra. Il Buddhismo concepisce la vacuità, o il nulla se vogliamo usare un termine filosofico occidentale, come parte costitutiva di una unità. I dharma, possiamo definirli enti, appaiono, annichilendo il nulla originario, e riconfluiscono nel nulla, annichilendo se stessi. Anche se ciò è espresso in modo impreciso, perché non vi è annichilimento ma un naturale processo interno alla vacuità. Questa prospettiva non interpreta il nulla in termini negativi, contrapposto all’essere che va difeso ad oltranza. È la rigidità della tradizione metafisica occidentale che vive il riemergere della questione del nulla nel nichilismo in termini angoscianti. In una visione non dualista, questo non accade.

Si può veramente vivere senza metafisica (domanda tanto più inquietante oggi, che perfino la scienza positiva ammette di aver bisogno di “una certa dose di metafisica”)? Quale prospettiva emerge quando scompare la metafisica?

La metafisica, anche etimologicamente, porta con sé l’idea di una divisione e di una contrapposizione – cielo/terra, spirito/materia, essere/ente. L’esito di questa prospettiva è stato il nichilismo, con il suo corrodere i valori e con la trasformazione della realtà in materia manipolabile dalla tecnica con fini di dominio. In questo contesto, come diceva Heidegger, è necessario interrogarsi sul nulla e viverne fino in fondo l’essenza. È anche necessario porsi in un’ottica unitaria, che riporti il mistero all’interno della realtà.

_____________________________________

G. Vianello, Colligite fragmenta. La questione del nulla, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2011, pp. 138, euro 16,00.



La questione del nulla. Intervista a Giancarlo Vianello - Filosofia.it

[swann]

Certo sia nel pensiero buddista che in Heidegger c'è una forte critica dell'ontologia, pur partendo da presupposti assai diversi. Le similitudini potrebbero anche fermarsi qui. Va detto che Heidegger fu a suo tempo interessato sia allo Zen che alla mistica di Meister Eckart. Però non mi pare difficile capire quanto sia fuorviante un approccio filosofico-fenomenologico a queste Vie.

Se non compie una riduzione semplicistica, credo che un buon punto di appoggio per comprendere i possibili contatti tra pensiero occidentale e dottrine orientali del vuoto sia proprio l'apophasis cristiano-abramitica, tenuto conto della contravvenzione che essa supera del principio di non contraddizione. Il paradosso non è solo esercizio linguistico, ma veicolo d'esperienza...

[RAYO]

Se non compie una riduzione semplicistica, credo che un buon punto di appoggio per comprendere i possibili contatti tra pensiero occidentale e dottrine orientali del vuoto sia proprio l'apophasis cristiano-abramitica, tenuto conto della contravvenzione che essa supera del principio di non contraddizione. Il paradosso non è solo esercizio linguistico, ma veicolo d'esperienza...

...o e' l'esperienza (trascendentale) il veicolo per superare il paradosso?

[Z4rdoz]

...o e' l'esperienza (trascendentale) il veicolo per superare il paradosso?

Qualsiasi risata è un'esperienza trascendentale.
Tutte le illuminazioni nascono dalla consapevolezza di un paradosso ben preciso,...che è uguale per tutti.

[RAYO]

Qualsiasi risata è un'esperienza trascendentale.
Tutte le illuminazioni nascono dalla consapevolezza di un paradosso ben preciso,...che è uguale per tutti.

Ben ritrovato Z4rdoz.

[Z4rdoz]

Ciao ELROJO