Alessandro Grossato
ALCUNI ASPETTI SIMBOLIGI E MORFOLOGICI DEL MONTE MERU



Nell'induismo il rapporto di dipendenza, a un tempo simbolica egerarchica,
che esiste fra l’archetipo della Montagna cosmica e
lesingole montagne sacre risulta del tutto chiaro ed esplicito.
Mahāmeru,il “Grande Meru”, detto anche Sumeru, è
consideratoil re di tutti i monti (1). In particolare, nella
Bhagavadgītā,è addirittura Kŗşņa, il settimo avatāra di Vişņu, a
proclamareche, fra le sue varie manifestazioni, egli è il Meru
frale montagne (2). Dunque, secondo l’Induismo, tutte le
montagneche si elevano sulla Terra, o nei mondi inferi e superi,
nonsono che propaggini o riflessi subordinati dell’unica
Montagnacosmica. L’esempio migliore dell’applicazione di tale
principiosimbologico, si trova, paradossalmente, fuori
dall’India,in quell’area indo-malese, costellata da imponenti
vulcani,che da secoli è impregnata di tradizioni sia hindu che
buddhiste.Così, per esempio, il vulcano che sorge al centro
dell’Isoladi Bali viene esplicitamente assimilato al Monte Meru
(3).Anche a Sumatra troviamo una montagna vulcanica
chiamataMahāmeru, mentre sull’Isola di Giava vi è il vulcano
Semeru,la cui vetta, la più alta dell’Isola, è chiamata Mohomeru
(4).Secondo la leggenda buddhista riportata in un testo
giavanesedel XVI secolo, il Tantu Panggelaran, il Semeru fu
trasportatodall’India a Giava, e inizialmente posto nella parte
ovestdell’isola, provocandone una pericolosa inclinazione. Per
talemotivo esso fu allora spostato verso est, e i sei grandi
frammentidi roccia che si staccarono dalla sua base nel corso
dell’operazionediedero origine ad altrettante montagne: Lawu,
Wilis,Kelut, Kawi, Arjuno e Welirang. Si staccò anche un
frammentodella cima, che divenne il monte Penanggungan.

Ancorapiù interessante è la tradizione riguardante il Picco di
Adamo,nell’Isola di Śrī Lankā. Una delle leggende puraniche
narrache questa montagna sarebbe stata in origine la cima stessa
delMeru, spezzatasi per un dispetto del Dio del Vento Vāyu, in
unmomento in cui Garuda, l’Aquila-Fenice hindu, non
proteggevail Meru con le sue immense ali. La vetta del Meru
precipitòallora in mare a sud dell’India, formando così l’Isola di
Lankā.Da secoli questa montagna è meta di pellegrinaggio da
partedi hindu, buddhisti, cristiani e musulmani, poiché i fedeli,
aseconda della loro religione di appartenenza, ritengono che
sullasua roccia si conservi un’enorme impronta di piede,
lasciatada Shiva, Buddha o Adamo. In India è invece il Monte
Kailāsa,nella catena dell’Himalaya, a fare le veci del Meru. È
consideratouna montagna sacra da ben quattro religioni di
quell’area:Induismo, Jainismo, Buddhismo e tradizione Bön.
Dallesue pendici si dipartono quattro fra i più grandi fiumi
dell’Asia,l’Indo, il Sutlej, il Brahmaputra e il Kamali. Secondo
lamitologia hindu il Monte Kailāsa, situato a sud del Meru, è
consideratola dimora di Śiva e della sua sposa Pārvatī. Kubera,
redei nani, ne è invece il genius loci, e il custode dei suoi tesori
nascosti.
Sedunque il Meru è potenzialmente tutte le montagne esistenti
nelcosmo, anzi tutte le alture in generale, comprese quelle più
piccole(5), a maggior ragione esso è in qualche modo
assimilabilesimbolicamente a tutte le altre montagne mitiche
consideratedalla tradizione hindu, dal Monte Mandara (6) fino
allapiù modesta collina di Govardhana, che il giovane Kŗşņa
sollevacon un dito della mano, in un noto episodio della sua
breveesistenza terrena. La differenza, sia nel caso delle
montagnereali che di quelle mitologiche, è dunque dovuta solo
auna sorta di scala gerarchica: in assoluto esse sono sempre il
Meru.Consideriamo dunque più da vicino i dati mitici e
simboliciche lo riguardano.

Unageografia mitica
Secondola cosmologia hindu, sostanzialmente condivisa anche
daJaina e Buddhisti (7), la terraferma nel suo insieme è come
una gigantesca Isola-continente, il Jambudvīpa, a forma di loto
galleggiantesulle acque (8) (fig. 1).



Fig.1. Stampa indiana tardo ottocentesca con il Meru come pericarpo di un loto, icui
petalisono i continenti.
Quest’Isola-continenteviene assimilata alla Montagna cosmica
polare,chiamata Meru o Sumeru, sopra la cui cima svetta
l’Alberocosmico, l’Aśvatta. La più antica descrizione letteraria
delMonte Meru è contenuta nel Mahābhārata (Ādi Parva XVII):
C’èuna montagna chiamata Meru, dall’aspetto rifulgente, che
apparecome un ammasso di splendore. I raggi del Sole vengono
riflessidalle sue cime di oro lucido. Adorna d’oro e di bellezza
oltremisura, questa montagna è il luogo di ritrovo degli dèi e
deiGandharva. Non può essere avvicinata né toccata dagli
uominirei di molti peccati. Orribili animali da preda vagano nei
suoianfratti rischiarati dalla presenza di erbe officinali che
ridonanola vita. Sfiora i cieli con la sua altezza ed è la più alta
dellemontagne. La gente ordinaria non può nemmeno pensare
discalarla. È gratificata dalla presenza di alberi e torrenti e
risuonadi divine melodie. Un tempo gli dèi sedevano in
conclavesulla sua cima gemmata. Coloro che hanno fatto
penitenzae mantenuto i supremi voti per ottenere l’amŗta (9) ora
sembranoesserne ancora più insaziabili.

Nelpiù tardo Mārkaņdeya Purāņa (LIV, 15-18) si legge invece:
Nelmezzo dell’Ilāvŗta (10) c’è il Meru, la Montagna d’oro.
L’altezzadi questa immensa Montagna è di ottantaquattromila
yojana;la sua base misura sedicimila yojana di larghezza e
altrettantidi lunghezza, e poiché è modellato a forma di coppa,
allasommità è largo trentaduemila yojana. I suoi quattro lati
sono,partendo dal lato orientale, rispettivamente di colore
bianco,giallo, nero e rosso, e un brahmano, un vaiśya, uno
śūdrae uno kşatriya, sono posti lì secondo la loro casta. Inoltre,
sopradi esso, partendo da est e continuando secondo le altre
settedirezioni del cielo, stanno le corti di Indra e i loro Custodi
(Lokapāla)(11); al centro vi è la corte di Brahmā, che è alta
quattordicimilayojana.
Attornoal Meru si dispiegano i sette Dvīpa, o Isole-Continenti,
dispostia mo’ di cerchi concentrici, intervallati da altrettanti
mari(12). La cima del Meru è detta esser posta esattamente al di
sottodi Tārā, l’attuale Stella Polare, centro di rotazione delle
settestelle dell’Orsa Maggiore, che vengono tradizionalmente
identificatecon i sette Ŗşi (13). Sul cerchio delle Polari, Vişņu
appoggiapermanentemente il suo piede destro, e dall’alluce
scaturiscee precipita sulla Terra il fiume Gangā (14), un ramo
delpiù grande fiume cosmico che è identificabile
astronomicamentenella Via Lattea. La Gangā, frangendosi sulla
cimadel Meru, si divide in quattro fiumi che scorrono
disponendosicome una croce orizzontale, dividendo così
l’Isola-continentein quattro parti uguali. Le acque dei sette mari
circostantiesprimono l’aspetto caotico e informe dei confini
indefinitidel Cosmo. Sono le stesse acque tumultuose che,
ciclicamente,alla fine di ogni Manvantara, tornano a
sommergerel’Isola-continente, facendo emergere solo la cima
dellaMontagna cosmica, esattamente come avviene per l’Ararat
biblico.

LaMontagna interiorizzata

Inalcune tradizioni iniziatiche dell’Asia, in particolare nel
Tantrismosia hindu che buddhista e nel Taoismo, è stata assai
sviluppatala corrispondenza simbolica ed esoterica esistente fra
laMontagna cosmica e il microcosmo costituito dall’essere
umano.Tale corrispondenza riguarda innanzitutto il corpo nel
suoinsieme, specialmente nella posizione seduta, e quindi, più
inparticolare, alcune sue parti, come la colonna vertebrale per
Induismoe Buddhismo, non a caso detta in sànscrito
merudaņda,“bastone-montagna”, l’ombelico e la sommità del
cranioper il Taoismo.
Laparola sànscrita kaivalya, “isola”, è anche un termine tecnico
dellamistica che sta a indicare “isolamento”, inteso nel senso
piùalto, metafisico. Esso si raggiunge quando l’essere umano
riescea identificarsi consapevolmente con la Divinità,
assimilandosisia simbolicamente che spiritualmente alla forma
diuna montagna a forma di un loto dai petali completamene
racchiusi.Lo stesso simbolo che tiene sempre stretto in mano
BhūDevī, la dea della Terra, sposa di Vişņu. Non a caso la
posizioneyoga considerata fondamentale per conseguire la
concentrazione,quindi la meditazione profonda e infine il puro
statocontemplativo, viene chiamata padmāsana, letteralmente
“posizionedel loto”. Tale concentrazione, in sànscrito dhāraņā,
sirivolge e si raccoglie all’interno di quella “caverna del cuore”
cheequivale alla caverna all’interno della Montagna cosmica
(15).La stilizzazione grafica di questa posizione yoga,
equivalentea un triangolo la cui base è costituita dalle gambe
incrociatee il vertice dalla sommità del capo, è perfettamente
assimilabilea quella di una montagna. Sia dal simbolo
macrocosmicodella Montagna (16) che da quello microcosmico
dellapadmāsana derivano fra l’altro direttamente la forma del
tempiohindu e quella dello stūpa buddhista, quest’ultimo
esplicitamenteassimilato dai testi alla forma del Buddha seduto
incontemplazione (17). Il disegno tracciato ritualmente sul
pianodelle fondazioni di tutti questi edifici sacri, è precisamente
quellodi un loto al centro del quale viene rappresentato Brahmā,
sedutoa gambe incrociate (18).


Laforma del Meru
Viè infine un altro interessante elemento simbolico, che merita
diessere qui almeno accennato. Il Meru viene descritto dai
Purāņacome un cono rovesciato e conficcato al centro del piano
orizzontaleterrestre, la cui cima invece che restringersi si
allargasempre più ed è esattamente il doppio della base,
culminandonel largo altopiano ove sorge la città d’oro di
Brahmā,di forma quadrata. Le esatte proporzioni geometriche
dellaMontagna cosmica, sono quelle illustrate qui di seguito
(fig. 2).

Fig. 2. Da W. Kirfel, op. cit., Taf. 1.

Taleforma, assai singolare per un monte, è invece facilmente
assimilabile,in termini simbolici, a una sorta di gigantesca
cosciastilizzata. Lo abbiamo documentato in un nostro
precedentestudio (19), al quale rinviamo per quanto concerne le
motivazionie le applicazioni di questa singolare simbologia del
“monopodedivino”, che fra l’altro non è presente solo
nell’Induismo,ma anche in molte altre culture religiose, non
solodell’Eurasia. Una traccia documentale davvero singolare,
edextra indiana, di tale assimilazione simbolica, è riscontrabile
nelladenominazione greca del Meru come Meros, cioè
letteralmente“coscia” (20). Vorremmo invece aggiungere che ci
sembradel tutto evidente che la forma tradizionalmente
attribuitaal Meru, con il vertice in basso e la base in alto, è
comeil riflesso invertito di una normale montagna. La ragione
metafisicadi tale inversione, è verosimilmente la stessa che sta
allabase del mito vedico dell’Albero cosmico rovesciato (21). I
simbolidell’Albero cosmico e della Montagna cosmica sono
strettamenteequivalenti, in quanto entrambi simboli dell’Axis
mundi. Ed entrambi appaiono rovesciati a chi li vede stando in
questomondo, poiché hanno le loro radici in cielo e per questo
vengonoassimilati alla manifestazione del Brahman supremo.
Allora,in un certo senso, ogni singola montagna o anche
semplicealtura visibile sulla terra, è allora come un riflesso o
megliol’ombra oscura e materiale del Meru invisibile e
spiritualeche la sovrasta (fig. 3).


Curiosamente,questo schema a clessidra che vede congiunte per
iloro vertici la Montagna celeste e il suo riflesso terreno, è
precisamentela stilizzazione, altrettanto singolare e altrimenti
inesplicabile,che è stata adottata dalla tarda arte buddhista per
raffigurareil Meru (fig. 4), con una perfetta logica simbolica.



Fig.4. Schizzo di pittura murale. Santuario buddhista in grotta, Turkestan cinese.
Fig.3.

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1Mahābhārata, Śānti Parva, 222, 18.
2Bhagavadgītā, X, 23.
3G. G. FILIPPI, Il culto del Meru a Bali, «Annali di Ca’ Foscari»,XXVIII, 3, 1989,
Venezia,pp. 169-178.
4Cfr. L. SANTA MARIA, Le influenze indiane classiche nel mondomaleseindonesiano,
«IndologicaTaurinense», II, 1974, Torino, pp. 279-303.
5Compresi addirittura i termitai e i formicai, come ben documenta l’articolo diJ. C.
IRWIN, The Sacred Anthill and theCult of the Primordial Mound, «History of
Religions», 21, 4, 1982, pp. 339-360.
6Mahābhārata I, 17-19. È la mitica montagna che servì a Deva e Asura perfrullare
l’Oceanodi latte.
7Senza poterci qui soffermare sui numerosi dettagli della complessa geografiasacra
dihindu, jaina e buddhista, rinviamo allo studio, ormai classico, di W. KIRFEL, Die
Kosmographie der Inder, Georg Olms,Hildesheim 1967.
8Nel Vişņu Purāņa (II, 2) è detto che «questa Montagna è come il calice del lotodella
Terra».
9La bevanda d’immortalità degli dèi.
10L’Ilavŗta è la regione centrale del Jambudvīpa, dove sorge il Meru.
11Le divinità ritenute custodi dei quattro punti cardinali sono Indra, Yama,Varuna,
Kubera,Vivasvat, Soma, Agni e Vāyu.
12Secondo il Vişņu Purāņa, (II, 2) i sette dvīpa sono Jambu, Plaksa, Śālmali,Kuśa,
Krauñca,Śāka, e Puşkara, ciascuno circondato da sette mari formati da sette diverse
sostanze,e quindi sapori: acqua salata, succo di canna da zucchero, vino, burro
chiarificato,latte cagliato, latte e acqua fresca.
13I sette Ŗşi che trasmisero il Veda dal manvantara precedente, sommersodal
diluvio,furono deificati e posti per sempre come stelle nell’emisfero boreale.
14Vedi S. PIANO, Il mito del Gange. Gangā-Māhātmya, Promolibri, Torino1990.
15La stessa caverna in cui, secondo il mito vedico, erano imprigionati il Sole ele
Acqueprima di venire liberati al dio Indra.
16 Cfr. S. KRAMRISH, The HinduTemple, 2 voll., Motilal Banarsidass, Delhi 1976.
17Secondo un’antichissima tradizione, che precede il Buddhismo, gli yogin
consideratidei “liberati in vita”, venivano e vengono tuttora sepolti, in tumuli di terra
odi mattoni, seduti nella posizione del loto. È da questi semplici monumentifunerari
chederiva architettonicamente lo stūpa. Vedi G. DE MARCO, The Stūpa as aFunerary
Monument. NewIconographical Evidence, «East and West», 37, 1-4, December 1987,
pp. 191-246.
18 Cfr. ancora S. KRAMRISH, op. cit.
19 A. GROSSATO, Shining Legs. TheOnefooted Type in Hindu Myth and Iconography,
«East and West», 37, 1-4, 1987, Roma,pp. 247-282. Vedi anche, dello stesso autore,
Ilmonopode polare. Origine e significato di alcunerappresentazioni arcaiche di Ursa
Major,in Archeologia e Astronomia, Giorgio Bretschneider, Roma 1990, pp. 207-
211.
20Su questo e sul mito greco dell’origine indiana di Dioniso, vedi A. GROSSATO,
AlessandroMagno e l’India. Storico intreccio di miti e di simboli, «Quaderni di Studi
Indo-Mediterranei»,I, 2008, Alessandria, pp. 265-312.
21 Cfr. AK. COOMARASWAMY, TheInverted Tree, «Quarterly Journal of the Mythic
Society», XXIX, 2, 1938, Bangalore, pp. 1-38.