Repubblicanesimo

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DE FRANCESCO ANALIZZA IL PESO DELLA RIVOLUZIONE FRANCESE NELLA CULTURA ITALIANA DEL ‘900
La Bastiglia: l’alba di una nuova era

Al Museo Carnavalet di Parigi è conservata una tempera a olio di J.P. Houel che raffigura lo sforzo tenace e determinato di migliaia di uomini, impegnati nella demolizione della Bastiglia, a cui si diede avvio l’indomani del 14 luglio 1789 con la precisa volontà di cancellare ogni simbolo di potere dispotico e inaugurare una nuova era. La finezza dei tratti non sarà michelangiolesca, ma la scena suscita emozioni nella sua espressività, nell’operosità di quegli uomini minuscoli in cima alla fortezza che si stagliano nel cielo turbinoso, ognuno col proprio piccone, mentre furiosamente radono al suolo la Bastiglia. Dabbasso, una folla eterogenea assiste allo spettacolo con la composta consapevolezza di chi sa di vivere un evento memorabile che cambierà per sempre la storia del mondo. In questa folla, alcuni uomini messi in primo piano dall’artista parlottano con altri e sembrano spiegare loro le ragioni della scena cui assistono, ne catturano il significato, ne svelano il mito che coincide con la rigenerazione della società; con la fine dell’antico regime simboleggiato da quella vecchia fortezza che pietra per pietra sta ineluttabilmente rovinando. A dare nuova luce a quelle tinte, a ridare parole per spiegare la Rivoluzione ed il suo mito provvede ora Antonino De Francesco con il suo saggio su “Mito e storiografia della Grande rivoluzione. La Rivoluzione francese nella cultura politica italiana del ‘900”, Guida editore, euro 26,80. Il lavoro è senza dubbio pregevole e originale nell’offrire una rilettura della storia del ‘900 italiano attraverso la lente particolare del confronto con la Francia e con la sua tradizione rivoluzionaria che è equivalso spesso ad un sofferto modo di declinare la difficile modernità della nostra società. De Francesco si mostra consapevole che la riflessione sulla storia e sul mito dell’89 è stata sovente piegata alle necessità politico-ideologiche che dal Risorgimento al secondo dopoguerra, fino ad arrivare ad oggi, hanno attraversato, lacerandola, la storia d’Italia. Scivolando sul piano inclinato del contesto ideologico novecentesco, gli interpreti della Rivoluzione hanno privilegiato lo studio di un particolare frangente sulla base di un criterio non sempre dettato da rigore storico. Ecco allora che Gaetano Salvemini nel 1905 arresta la storia della Rivoluzione all’eversione del sistema feudale e alla nascita della Repubblica nel 1792, nel tentativo di proporre un terreno comune alla tradizione federalista, a quella più radicale e massimalista e alle correnti critiche della deriva cesarista di Napoleone, che evitasse all’Italia la scelta insurrezionale e terrorista. Fra le due guerre, l’eredità della Rivoluzione viene invece volta, come già aveva fatto la storiografia sabauda nel Risorgimento, in chiave antifrancese; si pensa cioè che lo sbandierato universalismo dei principi rivoluzionari fosse in realtà un pretesto per imporre il giogo francese, sulla falsa riga di quanto era successo nel Triennio repubblicano (1796-1799) e che su quel terreno l’Italia mai avrebbe portato a compimento il proprio processo unitario. Un giovane Benedetto Croce diede voce a questo sentimento, rivendicando una più congrua scelta nazionale, mentre altri, riscontrando l’incapacità del regime liberale a dar voce e rappresentanza adeguata alle classi popolari, si riallacciavano alla Rivoluzione francese per proporre l’esempio giacobino quale unica soluzione per spazzare via il dispotismo di una classe dirigente senza eroi. L’esempio vicino della rivoluzione leninista acuì questa tensione ideale, rintracciando, sulle orme storiografiche di Albert Mathiez, il parallelismo fra 1793 e 1917 come gli unici e veri momenti rivoluzionari. Il richiamo a Robespierre fu un riferimento obbligato per coloro che attorno ad Antonio Gramsci diedero vita al partito comunista, criticando l’appiattimento della dirigenza turatiana su posizioni di socialismo riformista che nulla aveva della matrice rivoluzionaria. Un’altra opzione era legata al nome di Gioacchino Volpe e alla sua proposta nazional-liberale che pure non negava la nascita dell’Italia moderna nell’89, anche se si concentrava sull’ascesa economica della borghesia, legando lo sviluppo dello spirito di indipendenza, la via italiana alla nazione, alle rivolte antifrancesi. Non privo di importanza è la disamina di come il mito della rivoluzione agì la storiografia di impronta fascista e prima di tutto sullo stesso duce. I giovanili ardori rivoluzionari e babuvisti che Mussolini si peritò di divulgare dalle colonne dell’Avanti!, nell’incostanza dell’uomo, vennero abbandonati dopo San Sepolcro per mettere al centro della propria azione politica Mazzini e Pisacane, più spendibili nel tentativo di intercettare la marea montante del nazionalismo reduce dalla guerra e deluso dagli accordi di pace. Senza tuttavia rimuoverli completamente, piuttosto optando per il più pagante cesarismo napoleonico e senza mai paragonare il suo fascismo alla controrivoluzione, come sembrano aver dimenticato i suoi esegeti di oggi. Con lui tennero ferma l’opzione sociale della rivoluzione Bottai e Ugo Spirito secondo cui il fascismo portava a compimento la rivoluzione operando la vittoria del lavoro sul capitale, e con loro due tutti coloro che, come il primo Cantimori, nell’ordine corporativo individuavano la ricomposizione unitaria e non classista della società. La stagione repubblicana che si apriva nel netto rifiuto del nazionalismo, spinse ad indagare con nuovi strumenti l’89, ma ancora una volta, denuncia De Francesco, sulla spinta di una precisa opzione politica. È “l’ombra di Buonarroti”, vale a dire una storiografia dominata dalla centralità del rivoluzionario pisano quale elemento di congiunzione fra robespierrismo e Risorgimento unitario. Attraverso la sopravalutazione di questo dato, sostiene De Francesco, gli storici di impronta marxista (Armando Saitta su tutti, ma in parte lo stesso Cantimori) col supporto delle categorie gramsciane hanno finito con l’imporre nel dibattito culturale il giacobinismo montagnardo quale momento eroico della rivoluzione e, attraverso la sua ineliminabilità, fissato la propria egemonia sugli studi storici. Al di là del mito e del suo uso pubblico la Rivoluzione conferma la sua forza.

Alessandro Guerra

tratto da
http://www.avanti.it/article.php?art_id=14899

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Repubblicanesimo, primato di virtù civili e utopie

Il dibattito scaturito in Inghilterra sui confini con il liberalismo sta generando confusioni dannose.
La differenza tra i due modelli sta nella diversa concezione del rapporto tra individuo e istituzioni.
La tradizione recupera l'enfasi alla partecipazione politica.

di SEBASTIANO MAFFETTONE



Il dibattito filosofico sulla teoria politica contemporanea è spesso falsato da un'assunzione condivisa quanto erronea. L'assunzione è quella secondo cui vivremmo in una fase politica di crisi delle ideologie. Ora, posto che sulle parole bisogna intendersi, se con ideologia noi intendiamo, come da consuetudine, un sistema integrato di idee politiche che si propone come risposta ai grandi quesiti del proprio tempo storico, allora non è per niente vero che noi viviamo un periodo di assenza o vuoto ideologici. Al contrario, perlomeno al livello accademico e più in generale delle istituzioni culturali più importanti del mondo industriale avanzato, esiste un predominio forte e marcato di un'ideologia specifica, il liberalismo progressista ed egualitario.
E' difficile proporre dati statistici per un fatto del genere, ma in ogni modo una simile evidenza è accettata da tanti studiosi della politica che è difficile dubitarne. Naturalmente, una volta compreso questo, ciò non vuol dire che sotto l'ombrello liberal (per dirla all'inglese) si viva felici o, più modestamente, che non ci siano problemi teorici di grande spessore. Si tratta spesso di problemi che riguardano l'impatto di un modello universalistico, come quello liberale, con la particolarità delle culture e delle tradizioni, oppure con la specificità delle motivazioni e la ricchezza delle differenze, con cui deve necessariamente confrontarsi. Da questo complicato confronto, vengono le critiche comunitariste, femministe e tradizionaliste al liberalismo. E adesso anche le critiche cosiddette repubblicane.
La prima conseguenza di un quadro teorico-politico del genere consiste nel fatto che - se il nostro scopo è quello di valutarne la portata e il senso - non è facile tenere conto di tutta la ricchezza storica e teorica del paradigma repubblicano. La tradizione repubblicana si richiama fondamentalmente a una visione garantista del diritto, a una concezione essenzialistica del bene comune, all'appello ai valori di indipendenza del cives. In ambito anglosassone, da cui proviene molto dell'attuale dibattito sul repubblicanesimo anche in Europa continentale, non esisterebbe poi una sola concezione repubblicana, ma almeno due, di cui una più aristotelica e l'altra più pluralista. La prima grosso modo potrebbe farsi risalire a una linea Arendt- Pocock, e la seconda a una linea Skinner-Pettit, per citare solo alcuni degli autori più significativi. Nella misura in cui le due tradizioni possono considerarsi insieme sotto l'etichetta "repubblicanesimo", diritti e bene comune evocano una versione forte della cittadinanza e un'enfasi spiccata sull'anti-autoritarismo.
Se poi ci accontentiamo di una versione mista tra le due, allora abbiamo il vantaggio di poter includere in parte anche la versione francese di repubblicanesimo filosofico, che è notoriamente assai nazionalista e ispirata ai principi del 1789, e anche quella italiana, divisa tra chi si rifà a un rinnovato paradigma, di ispirazione rousseauviana, basato sull'idea di "religione civile" (come Gian Enrico Rusconi) e chi riprende invece Machiavelli e Skinner (come Maurizio Viroli).E forse anche quella germanica, che è del resto discutibile assimilare al repubblicanesimo in maniera così diretta, e che fa capo alla scuola della storia dei concetti politici (a cominciare da Kosellek) e al neoaristotelismo.
La differenza centrale tra repubblicanesimo e liberalismo - così sostengono a esempio Skinner e Pettit - consiste in una concezione diversa della libertà e del rapporto tra individuo e istituzioni. Da questo punto di vista, l'idea dell'uomo repubblicano come libero in quanto opposto al servus viene fatta risalire ad almeno due fonti diverse. Autori classici, come Polibio, Livio e soprattutto Cicerone avrebbero fornito la prima idea di una virtù civile come elemento essenziale della partecipazione alla res pubblica, che proprio per questo diviene, per Cicerone, res populi. Mentre l'idea garantista ed egualitaria del diritto, l'idea cioè di un governo della legge, risalirebbe ai moderni, come Montesquieu e soprattutto il Rousseau del Contratto sociale. Insieme, queste due formulazioni originarie darebbero luogo a un impianto teorico fortemente orientato al conflitto contro il potere politico assoluto in nome di una libertà repubblicana basata sulla virtù civile.
Questa impostazione sarebbe a sua volta evidente nel Machiavelli dei Discorsi e in genere nella tradizione politica italiana del Cinquecento, nel pensiero britannico del periodo rivoluzionario a cominciare da Harrington, nella teoria politica americana dei padri fondatori della Repubblica a partire da Madison.
Come spesso capita, è difficile distinguere il recupero di una tradizione più o meno sommersa, come questa repubblicana, da una costruzione contemporanea originale alla ricerca di plausibili predecessori. Da questo punto di vista, la tradizione repubblicana viene di solito letta anche alla luce di interessi teorici e politici polemici verso il liberalismo filosofico-politico. Così, c'è una forte enfasi anti-teoretica nel quadro ricostruttivo del repubblicanesimo. Alla teoria, viene contrapposta ora la storia (Kosellek), ora la retorica (Skinner) ora la politica e di conseguenza si preferisce recuperare Polibio, Aristotele e Cicerone oppure Machiavelli, secondo quale di queste prospettive critiche si prediliga.
Per quanto mi riguarda, e per le ragioni già esposte, in un Forum pubblicato nell'ultimo numero della rivista "Filosofia e questioni pubbliche" e dedicato al repubblicanesimo ho evitato di considerare il paradigma repubblicano nel suo complesso, ma solo alcuni suoi aspetti che riguardano essenzialmente la polemica che esso muove nei confronti del liberalismo filosofico. Con quest'ultima dizione. intendo il liberalismo teorico-politico, soprattutto quello influenzato dal pensiero di Rawls. Non c'è ragione particolare per una scelta siffatta, se non la grande diffusione delle tesi rawlsiane tra i filosofi politici e insieme l'interesse a delimitare il campo onde evitare confusioni. Proprio nell'ottica di evitare confusioni dannose, bisogna anche ricordare che liberalismo e repubblicanesimo sono paradigmi filosofico-politici in parte notevole sovrapponentesi, indipendentemente dal fatto che si desideri considerare il primo come una variante storica del secondo oppure il secondo come un risultato critico del primo.
In quest'ottica, il repubblicanesimo critica il liberalismo non solo in nome di un primato della virtù civile, ma anche in nome di un recupero della partecipazione politica. L'appello di virtù civile appare però più legato alla retorica che alla teoria politica, e non c'è dubbio che qualsiasi filosofia presuppone una propria visione della virtù civile, potenzialmente in conflitto con quelle altrui. Per quanto riguarda la seconda obiezione, invece, il liberalismo filosofico si presenta soprattutto come una teoria della giustizia, tesa a stabilire i fini ultimi di un sistema istituzionale nonché le ragioni per cui gli individui dovrebbero accettare proprio quei fini. Da questo punto di vista. si dice talvolta da parte repubblicana, la partecipazione e la passione politica non sono adeguatamente considerate. Può essere. Ma il nostro secolo ci ha dimostrato che spesso e volentieri la partecipazione politica è al servizio di regimi autocratici. e certamente noi non possiamo auspicare qualcosa del genere. Da queste considerazioni, deriva la mia impressione conclusiva, secondo cui se il repubblicanesimo si pone come una terapia al capezzale di un malato, proprio il liberalismo, allora ci sono forti rischi che il rimedio sia peggiore del male.

tratto da
http://lgxserver.uniba.it/lei/rassegna/000223g.htm

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Régis Blanchet
IL CARBONARISMO ITALIANO
(Dalla prefazione al volume: M. Saint-Edme,"Constitutions et Organisation des Carbonari, ou Documents exacts sur tout ce qui concerne l'existence, l'origine et le but de cette Société Secrète", 1821.Ristampa in fac-simile di Les Editions du Prieuré 1997)

Ci è sembrato impossibile presentare il carbonarismo senza aver preliminarmente evocato le sue sorgenti e i movimenti che gli hanno permesso di far nascere questo ramo così specifico e politicizzato dalle tradizioni forestali dell'Occidente. Adesso, rischiando di maltrattare qualche idea preconcetta dei nostri amici italiani, bisogna dire che il Carbonarismo è proprio uscito dai riti forestali francesi della seconda metà del XVIII secolo. Non parliamo qui del contenuto dell'impegno politico - sebbene...- ma della struttura rituale di questa società segreta.



I PRESUPPOSTI

Il Carbonarismo si forma sotto l'influsso di diverse filosofie "impegnate" della fine del XVIII secolo, e la Massoneria di Besançon e della Franca Contea nel periodo pre-rivoluzionario degli anni 1780 fu uno dei centri più attivi di questa "preparazione". Numerosi furono i Massoni di questa regione che incarnarono una massoneria progressista impregnata dei valori del Secolo dei Lumi. Relativamente delusi dal poco discernimento ed impegno delle Logge, essi crearono molto spesso durante questo decennio dei gruppi annessi e segretissimi deputati a mettere in pratica in una maniera più operativa quei valori progressisti. Queste "logge" politicizzate prenderanno diversi nomi: Il Palladio, gli Adelfi, i Filadelfi oppure ancora la Società della Rigenerazione Europea. Joseph Briot, il generale Oudet (Philopoemen), il generale Moreau (Fabius), dei quali parleremo ulteriormente, saranno i membri attivi di questi gruppi molto occulti che assumeranno come linea politica un repubblicanesimo rivoluzionario contrario a tutti gli imperialismi francesi di diritto divino, ma anche ai loro alter ego europei. Sul piano tradizionale, esse sono largamente impregnate da diverse forme di illuminismo, alla maniera di quelle di Avignone o di Baviera. Numerosi furono i loro membri che presero una parte attiva nella Rivoluzione Francese. Quando Bonaparte fece il suo colpo di stato del 18 Brumaio, questi gruppi entrarono nell'opposizione repubblicana, senza tuttavia cessare di far parte dell'amministrazione dello Stato francese, allora in piena espansione. Le armate di Bonaparte erano già avanzate in Italia, fondando successivamente delle repubbliche indipendenti ma soggette agli interessi della Francia (1797, Repubblica Cisalpina; 1798, Repubblica Romana; 1799, le fondamenta repubblicane a Napoli). Nelle emanazioni amministrative e militari sottoprodotto di queste vittorie, si veicolarono allo stesso tempo sia le tesi favorevoli a Bonaparte, sia quelle della sua opposizione repubblicana e liberale. La diffusione del progetto carbonaro si farà tanto nel seno dei reggimenti d'occupazione che nel seno della pletora di funzionari civili, e si svilupperà in maniera fulminea in tutti gli ambienti nazionalisti italiani, per i quali l'opzione repubblicana forniva l'alternativa politica ideale. Si può dire perciò che, al di fuori degli aspetti massonici del movimento, la sua diffusione sarà ampiamente facilitata dall'espansionismo militare francese, così come da quello della sua potente logistica e amministrazione. Le tre "repubbliche" italiane sopra citate furono di conseguenza dei focolai carbonari estremamente attivi. Se, è evidente, la massoneria del tipo Grande Oriente di Francia si diffuse anch'essa in Italia, giocoforza è constatare che Napoleone l'aveva fortemente vassallizzata per farne un vettore dei valori bonapartisti. E' dunque logico che la sua opposizione politica abbia scelto un vettore analogo, ma differente, per veicolare i valori repubblicani. E' così che i pacifici "Buoni Cugini" del XVIII secolo francese videro la loro tradizione rurale trasformarsi in un attivismo politico pre-repubblicano in seno ad una "internazionale rivoluzionaria", utilizzante occultamente la logistica dell'Impero al fine di ristabilire gli ideali della Rivoluzione francese apparentemente traditi dal Consolato e poi dall'Impero. La prevedibile fine di detto Impero dopo la catastrofica campagna di Russia del 1812, il possibile ritorno dei Borboni sui troni di Francia e di Napoli, le pressioni austriache e l'instaurazione della Santa Alleanza (1815) furono certamente i dati politici europei che provocarono l'internazionalizzazione dei movimenti repubblicani, fra i quali i Carbonari. Diventa qui necessario citare l'altro movimento massonico che fu il rito di Misraim, impregnato anch'esso di illuminismo e di repubblicanesimo, che si vede apparire a Venezia dal 1788. Un rapporto di polizia dell'ufficiale Simon Duplay del 1822 sulle iniziative politiche delle Logge Misraimitiche, citato da Pierre Mariel e da Gérard Galtier, fa luce su questo punto:"Tutte le carte che formano gli archivi dell'associazione sono stati sequestrati negli ultimi mesi del 1822, tanto a Parigi che nelle Logge stabilite in Provincia [...]. Si devono attribuire i suoi progressi alla dottrina anti-monarchica e antireligiosa che professa [...]. Salendo di grado in grado l'adepto impara che lo scopo di questi settari è di stabilire l'ateismo e una repubblica universale [...]. Delle numerose Logge formate in Provincia, non ce n'è una che non risultasse composta da uomini più o meno conosciuti per le loro disposizioni ostili. Infine, si sono trovati negli archivi della Loggia di Montpellier parecchi quaderni consacrati allo studio della dottrina di questa cospirazione. Gli apostoli più violenti dell'ateismo e della demagogia non hanno scritto mai niente di più audace". La fondazione ufficiale di questo Rito in Francia risale al 19 Maggio 1815 (caduta dell'Impero), quando fu creata a Parigi la Loggia Arc-en-Ciel della quale facevano parte dei bonapartisti e dei membri della Carboneria, tutti in disaccordo con gli orientamenti realisti della Massoneria ufficiale. Bisogna ricondursi alla storia dei fratelli Bédarride (grandi responsabili del rito di Mirsaim fino alla scissione del rito di Memphis nel 1838), e all'eccellente opera di Gérard Galtier, Maçonnerie égiptienne, Rese-Croix er Néo-Chevalerie, (éditions du Rocher,1989), per ottenere una seria immagine della storia di questa sensibilità massonica, così vicina al Carbonarismo italiano da sembrarne a volte una copertura.

PIERRE-JOSEPH BRIOT

Questo avvocato della Franca-Contea, nato nel 1771, fu un personaggio politico importante. Fu Massone nelle Logge di Bésançon, ma anche Buon Cugino Carbonaro del rito di Alexandre-la Confiance, molto strutturato nell'est della Francia, dal Giura alla Foresta Nera. Impregnato dei valori della Rivoluzione Francese, cominciò la sua carriera da volontario del 1792. Diventò in seguito membro del Consiglio dei Cinquecento nel 1798, quando era già conosciuto per le sue prese di posizione in favore di una Repubblica in Italia. Profondamente colpito dal colpo di stato del 18 Brumaio (9 Novembre 1799), entrò nei ranghi dell'opposizione repubblicana che mirava a frenare la formazione di un potere personale fondato su Napoleone Bonaparte. Dal 1800 al 1801, profittando di certe alte protezioni, fu nominato segretario generale della prefettura del Doubs a Bésançon, la sua città natale, nella quale il suo attivismo politico si amplificò. Divenuto fastidioso, fu "diplomaticamente esiliato" conferendogli la nomina di "commissario generale del governo" all'isola d'Elba fra il 1802 e il 1803. A Portoferraio fondò la Loggia degli "Amici dell'Onore Francese". Dal 1804 al 1806 si perdono le sue tracce, in una maniera tale che diversi autori suggeriscono che Briot proprio in questo periodo abbia cominciato certe attività clandestine. Altri avanzano l'ipotesi, per la verità molto fondata, che egli abbia avuto allora dei contatti serrati con Filippo Buonarroti, allora esiliato a Sospello, a nord di Nizza, che preparava molto discretamente la formazione di una società segreta italiana con finalità rivoluzionarie. Quest'ultimo disse d'altronde: "Per quanto fossi sorvegliato dalla polizia, non persi mai di vista lo scopo sacro che mi ero posto abbandonando Firenze. Profittando dunque della vicinanza del Piemonte, lavoravo più che mai a stabilire delle comunicazioni sicure ed attive fra i repubblicani delle differenti province di Francia e di quelle d'Italia. I miei sforzi furono coronati da successo; la nostra società segreta si estese, si propagò in tutte le classi della nazione e perfino nell'Esercito, dove noi contavamo ancora un gran numero di partigiani della Costituzione del '93, delusi dell'usurpazione di Bonaparte" . (A.Andriane, Souvenirs de Genève, vol.II, p.206) Il progetto del Carbonarismo sembra proprio esser stato messo in piedi in quei momenti, ed è probabile che una sinergia "Buonarroti - Briot" ne sia stata uno dei fattori determinanti fra il 1804 e il 1806: col Buonarroti teorico in esilio che lo adattava alle specificità del problema italiano, e col Briot operatore sul campo grazie alle larghe protezioni di cui godeva. Non è che nel 1806 che il Briot compare di nuovo in Italia, e precisamente a Chieti, in qualità di intendente della provincia degli Abruzzi, sotto la brevissima autorità di Giuseppe Bonaparte. Un Carbonarismo rivoluzionario ed a priori repubblicano si sviluppò in una maniera a tal punto fulminea che Briot ne perse il controllo, malgrado la simpatia che la sua persona suscitava fra le popolazioni rurali, delle quali si occupava con bontà e competenza. Nel 1807 è destinato a Cosenza, in Calabria, ed immediatamente un nuovo focolaio Carbonaro si forma, con lo stesso successo. La coincidenza fra i movimenti di Briot e la nascita di focolai Carbonari nell'Italia del Sud sembra poter dimostrare la sua incondizionata partecipazione alla diffusione internazionale di un Carbonarismo repubblicano. Nel 1809, è nominato Consigliere di Stato di Gioacchino Murat a Napoli. Questa alleanza "Briot-Murat" pone un problema. In effetti Murat, verosimilmente informato su Briot, non poteva ignorarne le tendenze repubblicane poco favorevoli ai Buonaparte. Ma conosceva pure il suo ruolo di fondatore della Carboneria italiana, che il re avrebbe perseguitato severamente? D'altra parte Briot, da quel buon Carbonaro occulto che era, accettò questo incarico che gli permetteva l'accesso a numerose informazioni sensibili, e sembra aver giocato un ruolo importante nella diffusione del Carbonarismo fra le armate napoletane nel 1812, durante l'assenza di Murat impegnato nella campagna di Russia. Comunque Briot, quando il re ritornò a Napoli nel 1813, gli rassegnò le sue dimissioni, a motivo della politica opportunista di Murat che lasciava insoddisfatte le legittime aspirazioni popolari. Briot gettò dunque le fondamenta del Carbonarismo italiano, e fu aiutato dal fatto che questo tipo di Massoneria non ricadeva sotto i colpi precisi delle scomuniche romane del 1738 e del 1751, le quali non si riferivano che alle "conventicole" urbane. Questo movimento prese immediatamente una colorazione politica molto netta, battendosi apertamente contro ogni tentativo di restaurazione dei Borboni a Napoli, ed esprimendo una opposizione altrettanto netta all'espansionismo austriaco. Ma era anche intrisa altrettanto profondamente di repubblicanesimo anti bonapartista. Tutto ciò che impediva l'unità nazionale degli Stati italiani era combattuto dai Carbonari, che coniugavano allegramente le posizioni politiche più disparate: tutte subordinate ad un desiderio incoercibile di buttar fuori d'Italia le potenze straniere. Murat preferì impiantare a Napoli la Massoneria del tipo del Grande Oriente di Francia, a detrimento delle Vendite Carbonare che vietò e perseguitò, come se avesse paura del nazionalismo locale. Il risentimento "anti-francese" fra i Carbonari Napoletani fu dunque legittimo. Frattanto Briot aveva aderito nel 1810 alla Massoneria Egiziana di Misraim, alla quale restò fedele fino al termine della sua vita. Egli ne divenne rapidamente "Gran Maestro ad vitam 90°". All'epoca del declino dell'Impero napoleonico (1813-1814), e della perdita del trono di Napoli da parte di Gioacchino Murat (1815), Briot ritornò in Francia, a Bésançon, dove fondò la Loggia misraimitica dei "Settatori della Verità". Nel 1820 diventò direttore della compagnia di assicurazioni "La Phénix", gli impiegati della quale erano praticamente tutti partigiani fedeli dell'imperatore Napoleone, oppure repubblicani occulti. Nel 1817 era diventato il consigliere segreto del ministro di Polizia, il duca Decazes, anch'egli membro del Misraim, e mantenne l'incarico fino al 1822, quando fu indirettamente coinvolto nel processo per attività carbonare dei "quattro sergenti" della Rochelle. Un rapporto confidenziale del 1825 attesta la situazione: "Il signor Briot è un uomo pericolosissimo, per l'estremismo delle sue opinioni e per l'influenza che la sua posizione gli permette di esercitare. Da molto tempo non cessa di dedicarsi a macchinare intrighi rivoluzionari, e nel 1822 aveva fatto dei principali commessi de "La Phoénix" altrettanti agenti d'insurrezione. Ogni ispettore di questa compagnia era incaricato di diffondere nei diversi dipartimenti che gli erano assegnati le dottrine liberali, e di organizzarvi delle Vendite di Carbonari". Malgrado questa sorveglianza di polizia Briot fu capace di non prestare il fianco ad attacchi diretti, e morì senza aver mai subito grossi problemi il 18 Marzo 1827 ad Auteuil. Briot ebbe un successore, Carlo Antonio Testa (1782 - 1848), membro del Misraim e Carbonaro napoletano al suo fianco da prima del 1814. Libraio a Parigi fra il 1824 e il 1830, animò il "salotto" rivoluzionario "La piccola giacobiniera". Il suo scopo era di cacciare i Borboni, Carlo X, e di sostituirli con gli Orléans. Fu implicato nella rivoluzione del 1830. Avendo nel frattempo fondato l'associazione rivoluzionaria "Aiutati, che il Ciel ti Aiuterà", creò nel 1833 la "Carboneria Democratica Universale", attraverso una fusione tardiva coi rivoluzionari del Buonarroti. Questo movimento senza un progetto politico serio si sgonfiò presto, non senza creare le basi del contingente repubblicano che prese il suo slancio a partire dal 1848, dopo aver lasciato l'abito Carbonaro alla storia.

LE CAUSE DELLA CRESCITA DEL CARBONARISMO ITALIANO DAL 1815 AL 1830

Alcuni autori avanzano la cifra colossale di 642.000 (seicentoquarantaduemila) affiliati alla Carboneria italiana nel 1819. Quale fenomeno sociale italiano di primaria importanza avrebbe potuto provocare un tale movimento di massa? Anche se questa cifra ci sembra essere poco verificabile, saremmo comunque inclini a considerarla con rispetto, perché a quella data il Carbonarismo italiano può essere considerato una società segreta nella quale si raggruppavano e riunivano tutti i malcontenti di tutti gli Stati italiani, e l'insieme delle correnti nazionaliste della Penisola e del Piemonte: dunque gli anti-austriaci, gli anti-bonapartisti, gli anti-inglesi e gli anti-papisti. Così, i membri di questa società si reclutavano tanto nel popolo che fra i borghesi e i nobili. C'era addirittura un certo numero di preti e qualche vescovo in rotta col Vaticano e la sua politica filo austriaca poggiante sulla Santa Alleanza. Il tentativo di Murat di riprendersi il trono napoletano nel 1815 fallì. Il Borbone di Napoli, Ferdinando, dopo l'esilio in Sicilia ritornò al potere sotto l'alta protezione della flotta inglese. L'Austria faceva pesare un vero e proprio giogo militare su tutti i regni italiani alleati, o troppo deboli per tentare di stabilire o mantenere delle posizioni più autonome: Napoli, Venezia, Torino, Genova erano cadute sotto la sua influenza. Malgrado gli errori di Gioacchino Murat nei confronti delle Vendite Carbonare, si rimpiangevano "gli altri Francesi" ed i loro valori rivoluzionari e repubblicani. L'Arciduca Ereditario d'Austria era stato fatto cardinale: gli italiani temevano che volesse diventare manu militari il futuro Pontefice, e che consolidato definitivamente l'imperialismo austriaco gli Stati Pontifici e il Vaticano corressero il pericolo di cadere in mani straniere. L'Italia si ritrovava frammentata, divisa, spogliata ed asservita da una potenza reazionaria, l'Austria, la quale cancellava tutte le legittime speranze di libertà delle popolazioni che assistevano silenziose ai progressi pre-democratici dei paesi più a nord. Da questo stato di fatto nacquero, o si rinforzarono, numerosi movimenti nazionalisti tanto nel nord che nel sud della penisola italiana. Napoli, Torino, Genova, Venezia, ma anche Roma ne furono le culle principali. Il Carbonarismo italiano come movimento politico, progressista e rivoluzionario, è uscito da questo contesto: e i 642.000 affiliati del 1819, non sono più allora un dato incomprensibile o dubbio, ma il riflesso popolare della federazione di detti nazionalismi nel seno della Carboneria. In effetti, non bisogna dimenticare che i Carbonari, quali che fossero i mezzi diplomatici o rivoluzionari - talvolta terroristici - che impiegavano, e le loro appartenenze regionali, avevano tutti in comune il desiderio dichiarato di fare l'unità d'Italia in un quadro di solito repubblicano. E' questa la pietra angolare del loro edificio comune.

LA POSIZIONE RELIGIOSA DELLA CARBONERIA ITALIANA

I Carbonari, riprendendo a loro volta la struttura cristianissima del rito di "Alexandre - la - Confiance" importato a Napoli dal Briot, esprimono bene il loro particolarismo religioso in questo passo: "E' impossibile che in Italia le affezioni religiose restino interamente straniere ad una istituzione tale è la Carboneria. Altrove, l'incredulità si è qualche volta associata all'amore della libertà e all'odio per l'oppressione. I Carbonari al contrario mostrano una fede sincera nella religione di Gesù quale si trova nell'Evangelo, e liberata di tutti gli elementi estranei che i teologi vi hanno introdotto in diciotto secoli. Essi sono a una volta riformatori politici e religiosi". Questo credo Carbonaro porta in sé tutti i segni delle eresie spirituali medievali che si proponevano un ritorno ai valori di base della cristianità primitiva - umiltà, povertà volontaria e libertà di coscienza - puntando il dito contro l'arrogante ricchezza del Vaticano e il suo imperialismo politico. Ma nel XIX secolo divulgare una tale posizione significa anche partecipare alle primizie del laicismo, pur restando fedeli alla secolare tradizione italiana. Ai nostri giorni, i pochi paesi laici europei sono tutti delle repubbliche. e i Carbonari furono dei repubblicani che non videro mai i frutti dei loro sforzi e sacrifici. La riunificazione dell'Italia passava anche attraverso l'opposizione al particolare statuto degli Stati Pontifici che separavano i regni del Sud da quelli del Nord: questa opposizione si estendeva per via di conseguenza al Papato stesso, con tutto quel che ciò comportava sul piano dogmatico e religioso oltre che su quello politico. A differenza dell'autore del brano citato, (che apparve su un numero della Bibliotheque Historique del 1820, ed è forse di mano dello stesso Briot -n.d.t.-) noi non pensiamo che questa volontà di ritornare ai valori originari della cristianità pre-nicena (325 d.C.) avesse una reale capacità di proposta innovatrice nel campo religioso. Ci sembra piuttosto che andasse di pari passo, sul terreno rivoluzionario, con tutte le altre proposte dei Carbonari. Essendo il Vaticano un imperialismo locale assimilabile a quello globale dell'Austria, questa dichiarazione sembra rivendicare la libertà di coscienza, più che formulare che una proposta coerente o un'innovazione strutturata, spiritualmente e teologicamente parlando. Non si tratta che di una rimessa in causa unilaterale e dichiarata di una autorità dogmatica. L'immensa maggioranza dei Carbonari non intravide, né desiderò, una alternativa al cristianesimo. Notiamo comunque , tenuto conto del loro numero e delle loro diverse origini, che certuni hanno potuto pensarci. In effetti, è proprio in Italia, a Venezia, che il Rito massonico di Misraim, alter ego del Misraim francese del 1785 (archivi della biblioteca di Alençon), apparve nel 1788, presentandosi allo studio come un tentativo di ripresa etica della religione antica: esso avrebbe dunque potuto rappresentare una tipologia religiosa alternativa. La presenza di Garibaldi tanto fra i Carbonari che nel Rito più tardivo di Memphis, la sua azione massonica che approdò alla federazione di questi due Riti egiziani, le relazioni strette che conosciamo fra i membri del Misraim e certi Carbonari nel periodo del Terrore bianco, ci obbligano ad accettare l'ipotesi che una qualche componente della Carboneria vedeva in una ripresa etica del paganesimo una soluzione ancora più radicale nello scontro con l'imperialismo romano. Questa doppia appartenenza massonica fu anche quella del Briot e del Testa. In ogni caso, le origini francesi e neo-celtiche dei Riti Forestali, così come il panteismo deista del Toland, sono stati totalmente occultati e ignorati dal Carbonarismo italiano, che preferirà, all'estrema, gettarsi nelle tradizioni mediterranee greco-egiziane (fra le quali è da comprendere il neo-pitagorismo), maggiormente in corrispondenza con l'etnologia delle popolazioni interessate. Resta tuttavia assodato che i nemici della Massoneria in generale, e dei Carbonari in particolare - come l'abate Gyr -, non cessarono di formulare nei loro confronti sospetti di ateismo, ma soprattutto di panteismo, la grande eresia libertaria. E proprio questo panteismo si ritrova tanto nei clan celtici antichi che in certe eresie medievali maggiori e impenitenti, nella vita di Giordano Bruno, nelle proposizioni di John Toland basate su quelle di Spinoza e, in una certa misura, in tutta la corrente libertaria massonica del Secolo dei Lumi. Basta rilevare e sovrapporre, come abbiamo già fatto in precedenza, le grandi date delle azioni progressiste della Massoneria con le date delle scomuniche e dei Sillabi scagliati dal Vaticano fra il XVIII e il XX secolo per comprendere che si tratta di una dialettica, di un vero rapporto fra forze contrarie, fra le proposizioni liberali in movimento e il mantenimento di un teocratico ordine costituito. Riteniamo allora, avuto conto della magmaticità inclassificabile delle proposizioni emancipatrici formulate durante questo lungo e molteplice periodo, che la prima mossa dei Carbonari in campo religioso - quali ne siano state le forme e le espressioni - sia riconducibile alla rivendicazione della libertà di coscienza, sinonimo perfetto dell'eresia prima che contiene in sé tutte le altre nel diritto canonico di quest'epoca, ancora dipendente dal quadro dogmatico del Concilio di Trento. In effetti, l'eresia prima com'è descritta ne "L'Etat en abregé de la Justice ecclésiastique et séculiére du pays de Savoie", di A.Chambert (1674), si atrova a monte di tutte le eresie particolari, e porta il nome di "LIBERTA'". Ecco il testo che la definiva agli occhi del Vaticano: "Tuttavia, come non c'è dipinto senza ombre, così occorreva la difformità e la notte dell'eresia per riconfermare le bellezze della Chiesa romana e le le luci che emanano dalle sue verità. Oportet hareses esse, e come non ci sono nazioni sì barbare che non abbiano adorato una qualche divinità, così come non esiste religione che non abbia avuto dei profanatori i quali abbiano fondato sulla rovina del culto divino una libertà sregolata: Ovidio li ha meravigliosamente rappresentati nella favola dei Mineidi, dove sono trasformati in pipistrelli, che non sono né topi né uccelli e cje non cercano che l'oscurità e le tenebre. Gli eretici hanno sempre seguito questi movimenti nella loro rivolta impudente: l'inclinazione alla libertà di fare ogni cosa, con arroganza, secondo la loro opinione, e l'amore cieco del personale sentire sono le principali loro credenze; essi acquistano la qualità di aggressori senza nulla provare, e volgono al ridicolo la Religione dei loro padri; vogliono che la fede e la natura siano sottoposte allo stesso genere di dimostrazione; e insomma non tendono che al rilassamento, e sotto pretesti simili suppongono errori ed abusi della Chiesa per separarsi da essa e fabbricarsene una a modo loro, e non secondo la volontà di Dio: e come se fosse buono accoppare il corpo che ha qualche membro malato, attaccano quello della Chiesa, a motivo dei cattivi che essa ha avuto in sé". Dopo ever fustigato tutti i grandi eretici come Cerinto, Ebione, gli gnostici, Marcione, Mani, Ario, Pelagio, Berengario d'Angers, Giovanni Huss, Lutero, Calvino, Giansenio, e tutti gli scismatici dei Patriarcati di Gerusalemme, di Costantinopoli, di Alessandria e di Antiochia - comincia ad essere parecchia gente - cade la sanzione: "La pena dell'eretico è la scomunica, quanto alla Chiesa, e secondo le leggi canoniche, la privazione della sepoltura, se resta ostinato. Essa condanna l'apostata alla prigione perpetua. Il magistrato secolare punisce non la morte l'apostata e colui che infrange i dogmi, e sovente il fuoco consuma i loro libri insieme ai corpi". Non avendo potuto fin'ora toccare che gli scismatici cristiani, le condanne continuano e si estendono al mondo intero: "Oltre agli eretici e agli scismatici, ci sono nazioni che non hanno alcuna credenza in Gesù Cristo, quali i Giudei, i Pagani e i Maomettani, ma la Chiesa non le punisce, perché da essa son fuori, se non con la scomunica generale che ciascun anno si fulmina da Roma." Viene infine un inciso sull'ateismo, che dal XVII secolo cominciava a metter fuori il naso: "Si sono visti ancora degli infelici ridottisi a non credere a nulla dell'altro mondo, e che chiamiamo atei. Essi danno tutto al capriccio della natura e non vedono nulla al di sopra di essa. Affermano che l'anima muore col corpo, come quella dei bruti, e che Dio è una supposizione immaginaria e favolosa. Che infine non ci sono paradiso od inferno, né speranza d'altra vita. Tale fu il detestabile Lucilio che morì in mezzo alle fiamme[...]." Questo testo parla da sé, e mette in evidenza parecchie cose: La definizione che la prima di tutte le eresie è la messa in pratica della libertà dicoscienza; * L'imposizione della "normalizzazione" in ogni dominio della vita individuale è pretesa sotto pena di morte; * Il valore dell'individuo è negato a profitto di quello del gruppo, e meglio se cattolico romano; * Ai pagani (paganus = abitante del pagus, della campagna), dunque alle popolazioni rurali, è intimato di sottomettersi alla normalizzazione urbana. * Coloro che non rientrano nei codici stabiliti sono fisicamente soppressi, e chi si trova fuori dalla portata di una giustizia secolare compiacente e asservita sono marginalizzati e rigettati preventivamente dalla "famiglia" religiosa considerata. Essi diventano "fuori legge" senza nemmeno saperlo, e sono ipso facto condannabili non appena pongono piede in una contrada dipendente secolarmente dal diritto canonico. Questo testo, alla base di molti razzismi ancora vigorosi ai nostri giorni, era ancora valido all'epoca che studiamo. Esso certamente è illuminante sulle posizioni del Vaticano nei riguardi della Massoneria progresista, e ancor più sugli anatemi che furono scagliati sui Carbonari e accompagnati da severe repressioni di polizia.

LA CARBONERIA FU UNA MASSONERIA IN SENSO STRETTO?

Tutte le informazioni su questo punto ci sembrano coerenti, ma sarebbe forse meglio domandarsi se i Carbonari si consideravano Massoni. Anche qui la risposta sarebbe: dipende dai tempi e dai luoghi. E' certo che i sentimenti dei Carbonari di Venezia, ancuni dei quali si fusero letteralmente colRito di Misraim, non poterono essere gli stessi dei Carbonari Napoletani fra il 1810 e il 1815 che, sotto l'azione di Murat, videro le loro Vendite proscritte nel momento in cui una Massoneria di tipo francese veniva stabilita. Sappiamo che Massoni e Carbonari si riconoscevano fra loro, e che venivano affiliati nei gradi che possedevano quando i membri dell'una si presentavano a farsi ricevere dall'altra parte. Il problema è identico a quello che si presenta studiando i riti forestali francesi del '700 (rito Beauchesne del 1747 e rito "Alexandre la Confiance" del 1760) nei loro rapporti con le Obbedienze massoniche. Da ciò siamo condotti ad interrogarci sulla definizione stessa di quello che è la Massoneria, ed il dibattito alla vigilia del 2000 è ancora aperto, alimentato da punti di vista divergenti a seconda che siano il frutto della scuola simbolista o della scuola storica. Bisogna dunque distinguere il fondo dalla forma, il contenitore dal contenuto.

IL CONTENITORE E LA FORMA

I riti forestali francesi che servirono da trama rituale alla Carboneria sono senza dubbio usciti in epoca tarda da trasmissioni corporative dei mestieri della foresta - tagliatori, carbonai, forgiatori - ed hanno dato luogo ad estensioni di carattere speculativo. In questo senso, essi sono ETICAMENTE massonici, perché contengono dei Landmarks etici molto ben definiti ed analoghi a quelli dei riti detti "della pietra": fratellanza, solidarietà, ospitalità, beneficenza, buoni costumi. Per il poco che conosciamo della vita normale delle Vendite francesi del '700, ci sembra nondimeno che i "Buoni Cugini" si siano sempre considerati come "massoni del legno", che essi abbiano generalmente mantenuto una doppia appartenenza nelle Logge urbane "della pietra", e che nessuna incompatibilità storica si possa rilevare. Briot da questo punto di vista è esemplare. Lo stesso si può affermare per una buona parte dei Carbonari italiani, con delle varianti notevoli a seconda dei Regni considerati. Fu questo il caso anche dei Carbonari francesi dell'inizio del XIX secolo, quando numerosi furono i reggimenti bonapartisti che avevano in attività una Loggia "della pietra" e una Vendita "del legno". Le stesse persone erano Carbonari e Massoni, e ci sembra che occorra considerare un tale stato di fatto e raffrontarlo, nella nostra contemporaneità, alla "massonicità" di coloro che praticano Riti diversi, e magari in seno ad Obbedienze diverse. IL FONDO E IL CONTENUTO Ma a parte l'etica di questi riti "del legno" perfettamente analoga a quella dei riti "della pietra", i Landmarks caratteristici delle Vendite ne fanno una Massoneria a tutti gli effetti. Questa conclusione non è possibile se non si relativizzano le prese di posizione diplomatiche che frammentano la Massoneria mondiale in "regolare" e "irregolare". In effetti, se le Costituzioni di Anderson furono giustamente la pietra angolare della Massoneria speculativa nel 1723, e se ebbero la loro sorgente nei Landmarks corporativi, come sembra chiaramente suggerito, allora bisogna ammettere l'universalismo come cemento federatore di tutte le forme rituali massoniche, sia che queste siano rurali o urbane, inglesi, francesi, tedesche o italiane. L'opera antimassonica del 1859, scritta dall'abate Gyr, "La Franc-Maçonnerie en elle même et dans ses rapports avec lea autres societés secrètes de 'Europe, notamment avec la Carbonarie italienne" fonde Massoneria e Carboneria: "Insistiamo su questo punto: la Carboneria non è altro che la Massoneria mascherata. Acerellos, scrittore di una ortodossia massonica al dis opra di ogni sospetto, lo dichiara in termini formali (Die Freimaurerie in ihren Zusammenhang, t.III, p.281): - I Massoni e i Carbonari, uniti da legami di stretta amicizia, non formavano, per così dire, che un solo corpo [...]. Quando un Massone vuol essere ricevuto nel novero dei Buoni Cugini (Carbonari), è dispensato dalle prove ordinarie; se ha ricevuto un grado superiore ai tre gradi simbolici, diventa immediatamente Maestro Carbonaro e il suo nome è iscritto nel Libro d'Oro. Nei suoi diplomi e certificati i gradi massonici che riveste sono menzionati.-".

LE CONTRADDIZIONI DELL'OPERA SULL'ORIGINE DEI RITUALI CARBONARI

L'opera che vi invitiamo a leggere con la più grande attenzione contiene delle contraddizioni flagranti su questo punto, e bisogna che le evochiamo. Sain-Edme si inventa un racconto da far dormire in piedi per liberarsi da ogni responsabilità nella diffusione non solo della Carboneria italiana, ma anche della Charbonnerie francese. La sorveglianza poliziesca molto stretta, e la pesantezza delle pene inflitte ne sono senza dubbio la causa. La storia di questo vecchio monaco italiano di Verona che, si pretende, sarebbe stato un vecchi Carbonaro, ildepositario del Rito e dei suoi rituali e l'iniziatore di Briot, non si regge. In effetti, noi sappiamo che Briot, bem prima delle missioni italiane, era membro importante di una Vendita di "Alexandre-la-Confiance" della Franca Contea, e che fu lui ad introdurre quei rituali in Italia. Una conferma dell'origine francese dei rituali è data dalla giustapposizione, anche superficiale, dei rituali del 1747, del 1760 e di quelli che appaiono in quest'opera come Carbonari in senso stretto (e non latamente "forestali"): da considerare in particolare i riferimenti a Francesco I° e a San Tebaldo. La contraddizione continua quando consideriamo l'attualità di questa opera in francese del 1821, della quale la vocazione evidente è quella di aiutare la Carboneria francese a strutturarsi e a farsi conoscere nei suoi scopi. Bourg non solamente utilizza uno pseudonimo, ma fa anche intervenire pesantemente l'editore con una severa messa in guardia. L'origine italiana dei rituali è così ufficialmente mantenuta. Ora, nella V lettera del 12 luglio 1819 ritrascritta alla fine dell'opera, lo scrivente sottolinea a questo proposito: "Questa società (la Carboneria) ha una origine francese." In queste contraddizioni dobbiamo vedere l'atteggiamento prudente di Briot-Bourg? Si deve forse intendere che dopo l'aggressione di Murat ai Carbonari italiani, gli adepti del carbonarismo presero l'abitudine di negare ufficialmente la loro responsabilità in questo affare? Avrebbero creato la Carboneria italiana senza mantenerne la tutela amministrativa? Avrebbero lanciato ilmovimento carbonaro prima delle missioni al fianco di Murat? In ogni caso, sembra ragionevole considerare come ipotesi migliore sull'origine dei rituali in questione la trasmissione in Italia dei rituali della Franca-Contea di "Alexandre-la-Confiance", essi stessi usciti da quelli più pagani del 1747, operata dal Briot in persona verso il 1804.

IMPEGNO POLITICO E IMPEGNO MASSONICO

Le specificità della Carboneria italiana le hanno dato una vocazione politica molto particolare e molto militante. La Carboneria può essere considerata il prodotto dell'impegno massonico? Bisogna qui rispondere con prudenza, perché in quel periodo abbiamo a che fare con una pluralità di Massonerie, e lo scontro fra Moderni ed Antichi era ancora accesissimo appena pochi anni prima della vittoria degli Antichi, nel 1813. L'impegno politico dei Carbonari, malgrado numerose diversità locali, si fondava su due punti. Il primo era l'unità nazionale, del quale fa prova la loro opposizione alla Casa d'Austria, alla restaurazione dei Borboni a Napoli, al Vaticano come potere temporale. Essi manifestarono così uno spirito pre-repubblicano imperfettamente definito nella rivendicazione al diritto all'autodeterminazione dei popoli. Il secondo punto è conseguenza del primo, e prese forma in una opposizione filosofica ai diritti divini, agli imperialismi dogmatici e all'ingiustizia sociale sotto tutte le forme. I Carbonari possono essere così considerati come attivisti della libertà di coscienza e della promozione di ogni idea progressista. Essi parlano di emancipazione: della loro patria, certamente, ma anche degli individui. Questo schema di evoluzione molto impegnato non può non ricordare le proposizioni innovative della prima generazione dei Massoni detti "Moderni" fra il 1710 e il 1750. John Toland, senza alcun dubbio, sarebbe stato fiero di vedere questi Carbonari, usciti alla lontana dalla tradizioni della Foresta, che furono anche le sue, affrontare tutti i dogmatismi politici e religiosi post medioevali ancora vigorosi che continuavano a vessare l'autonomia dei popoli e degli individui. Basta "italianizzare" il suo Pantheisticon del 1720 per evocare l'ipotesi che se Toland fu il teorico di una libertà di coscienza attiva, i Carbonari ne furono altrettanto attivi praticanti. In questo senso, possiamo assimilare l'iniziativa della Carboneria ai progetti di alcuni fra i Massoni "Moderni" del primo periodo andersoniano (1723). In contropartita, i Carbonari sono in opposizione perfetta rispetto alle tesi molto più realiste e reazionarie degli "Antichi", che pacificarono i rapporti fra la Massoneria e il potere, nel mentre che canalizzavano la sua crescita con l'erezione di una "regolarità" che è un tradimento vero e proprio delle Costituzioni di Anderson del 1723. Nel 1813 in effetti la libertà di coscienza fu sostituita dall'obbligo di credere al Dio rivelato della Bibbia. A una Massoneria "della pietra" che nel periodo fra il 1810 e il 1840 fu sul piano europeo legittimista, si oppose una massoneria "del legno" progressista e insurrezionalista perfettamente impermeabile ad ogni forma di normalizzazione.

IL CARBONARISMO NAPOLETANO DAL 1815

Gioacchino Murat fu giustiziato, per sentenza di una corte marziale sul campo, a seguito del suo fallito tentativo di sbarco del 13 ottobre 1815. Ferdinando IV di Borbone aveva ripreso il trono di Napoli dal mese di maggio e immediatamente vietato Logge massoniche e Vendite carbonare. Una cappa controrivoluzionaria soffocava il regno. Per perfezionare la sua campagna contro i Carbonari, Ferdinando autorizzò e sostenne un'altra setta a lui fedele, i Calderai, che precipitarono il paese in una serie senza fine di regolamenti di conti. Il sangue colava con o senza l'avallo dei tribunali, e la delazione era diventata un'impresa lucrativa. Malgrado queste pressioni la Carboneria napoletana continuò a crescere e fu sostenuta da tutti gli altri gruppi analoghi degli altri stati italiani. Il movimento si estese a tutta la penisola, e nessua polizia o esercito riuscirono ad estinguerlo. L'unità d'Italia era a portata di mano.

Traduzione di A...L...C... (1998)

tratto da http://www.carboneria.it/

[nuvolarossa]

Giuseppe Mazzini a 200 anni dalla nascita

di Enrico Panini

Tutte le nostre città dedicano un monumento a Giuseppe Mazzini, ma al di fuori delle poche pagine studiate a scuola sulla sua figura non c’è una grande attenzione. Si sa che è stato un padre della patria, ma di certo egli non ha avuto la stessa fortuna di Garibaldi e di Cavour.
Giuseppe Mazzini è stato però a torto dimenticato. Ecco perché abbiamo voluto dedicargli questo numero della nostra rivista nell’anno in cui ricorre il bicentenario della sua nascita.
Troverete in queste pagine interventi autorevoli che ci aiutano a capire di più di una figura complessa come quella di Mazzini sia in rapporto con il suo tempo ed i suoi contemporanei, sia per quanto del suo lavoro e del suo pensiero può essere considerato attuale e ancora stimolante nella nostra vita e nel nostro lavoro. Infine troverete un repertorio scelto di alcuni suoi scritti, dai quali trabocca quella passione civile, morale e (laicamente) religiosa che permeò i protagonisti del nostro Risorgimento nazionale.
Mazzini è stato un rivoluzionario, una rivoluzione repubblicana era per lui, infatti, la lotta per l’indipendenza nazionale. Ma non è solo questo il lato che affascina un sindacalista. Mazzini per primo, tra gli italiani, si occupò delle condizioni dei lavoratori e degli immigrati, denunciò con forza la tratta dei piccoli schiavi italiani che chiedevano l’elemosina nelle vie di Londra. Si preoccupò delle ingiustizie e delle disuguaglianze che il nascente sistema capitalistico andava consolidando. In questo non fu solo profetico, ma lavorò sistematicamente per forme di difesa e di emancipazione della classe lavoratrice con grande sensibilità sociale e pedagogica. SÏ, pedagogica: come non ricordare, infatti, l’importanza che egli attribuiva all’educazione e alla formazione del popolo affinché acquisisse coscienza di sé e identità? Le righe che seguono offrono uno spaccato chiaro del pensiero di Mazzini al riguardo.

L’educazione, pane dell’anima

“ (…) Voi dunque avete dovere di educarvi per quanto è in voi, e diritto a che la società alla quale appartenete non vi impedisca nella vostra opera educatrice, vi aiuti in essa e vi supplisca quando i mezzi di educazione vi manchino.
La vostra libertà, i vostri diritti, la vostra emancipazione da condizioni sociali ingiuste, la missione che ciascun di voi deve compiere qui sulla terra, dipendono dal grado di educazione che vi è dato raggiungere. Senza educazione voi non potete scegliere giustamente fra il bene e il male; non potete acquistar coscienza dei vostri diritti; non potete ottenere quella partecipazione nella vita politica senza la quale non riuscirete ad emanciparvi; non potete definire a voi stessi la vostra missione.
L’educazione è il pane delle anime vostre. Senza essa, le vostre facoltà dormono assiderate, infeconde, come la potenza di vita che cova nel germe dorme isterilita, se esso è cacciato in terreno non dissodato, senza benefizio d’irrigazione e cure dell’assiduo coltivatore.
Oggi voi o non avete educazione o l’avete da uomini e da poteri che nulla rappresentano fuorché se stessi e, non servendo a un principio regolatore, sono condannati essenzialmente a mutilarla o falsarla. (…)” (G.Mazzini, L’educazione in Doveri dell’uomo, 23 aprile 1860).
Una importante novità è stata rappresentata nel pensiero mazziniano dal concetto di “associazione”, peraltro, inteso come l’unico mezzo dato all’umanità per conoscere e realizzare la sua legge di vita e attuare il “progresso continuo”, che è anche alla base dei principi costitutivi la “Giovine Europa”, per la quale il patriota ligure aveva redatto non solo l’Atto di fratellanza, ma anche lo Statuto.

Alle origini del movimento operaio

Non poca influenza esercita nel suo pensiero, negli anni di esilio londinese, la conoscenza del cartismo e del movimento associativo degli operai inglesi. Ne è una sicura riprova la vera e propria “svolta” attuata da Mazzini negli anni 1838-‘39 nei confronti del mondo del lavoro, quando promuove un’opera sistematica di iniziazione in seno all’emigrazione artigiana italiana dell’Inghilterra e della Francia, cosÏ da educare in senso nazionale e democratico gli uomini del lavoro. Sulla base di queste idee, egli fondò l’Unione degli operai italiani (1840), sostenuta dalla pubblicazione dell’“Apostolato popolare”, un periodico destinato soprattutto ai lavoratori.
Questo lavoro darà i suoi frutti dopo il 1848 quando associazioni e gruppi a base operaia, che si ispiravano alle dottrine mazziniane, cominceranno a prendere piede, sia in forma pubblica (negli Stati sardi) che clandestinamente (Milano, Parma, Livorno). Anche se l’Unione avrà vita grama e stentata, “la sua fondazione - come scrive Franco Della Peruta (Scrittori politici dell’Ottocento, tomo I, Giuseppe Mazzini e i democratici, a cura di F. Della Peruta, Ricciardi, Milano-Napoli 1969) - segna pur sempre un momento di rilievo nella storia delle classi lavoratrici italiane; essa fu infatti la prima associazione di lavoratori che, allargando i suoi orizzonti al di là della previdenza e del mutuo soccorso, fece dell’attività politica, orientata in senso democratico e nazionale, una delle sue ragioni di vita, prefigurando cosÏ le tendenze lungo le quali si sarebbe sviluppato, soprattutto negli anni tra il 1860 ed il 1871, un settore cospicuo del movimento operaio del nostro paese”.

Repubblicanesimo e associazionismo

Io vengo da una regione, l’Emilia Romagna, di antiche tradizioni repubblicane, dove è sempre stato particolarmente forte il principio di associazionismo. Basti pensare - come scrive M. Ridolfi in Il partito della repubblica. I repubblicani in Romagna e le origini del Pri nell’Italia liberale (1872-1895), Milano 1989 - che nella seconda metà dell’Ottocento ben trenta associazioni facevano capo alla consociazione di ForlÏ. Non a caso questa, roccaforte delle forze repubblicane in Romagna, fu la città dove operò Aurelio Saffi - triumviro con Mazzini della Repubblica Romana -, eletto nel consiglio comunale della città fin dal 1867 insieme con Alessandro Fortis. Sotto la presidenza di Saffi, i repubblicani avevano dato vita, nel 1872, anche ad una banca popolare a struttura cooperativa. Certo, essi non furono i primi, ma è diffusa la convinzione che il movimento cooperativo affondi le sue radici nel repubblicanesimo mazziniano. Ne fu convinto assertore Giovanni Spadolini che scrisse: “E’ dal tronco del repubblicanesimo che sorgerà anni più tardi, nel 1886, la Lega nazionale delle cooperative”.

L’emancipazione delle donne

Ma c’è un altro aspetto dell’associazionismo mazziniano che mi piace sottolineare e che ci fa sentire Mazzini più vicino: esso fu contrassegnato, fin dalle origini, da una forte attenzione alla condizione delle donne. Ad esempio, nel numero del 25 febbraio 1873 de “La donna” (una rivista nata a Padova nel 1868 e diretta da Gualberta Beccari, mazziniana convinta ed antesignana del movimento di emancipazione femminile in Italia) compare un articolo di Giorgina Crauford Saffi sulla Società artigiana femminile, nel quale educazione popolare e ruolo della donna vengono fatti dipendere da una più generale riforma della vita della nazione. L’idea di far nascere una società femminile autonoma era sicuramente innovativa: la presenza delle donne nelle società di mutuo soccorso, fondate da uomini, veniva infatti a tal punto osteggiata “… che quelle che le ammettevano, le cosiddette società promiscue o miste, non esitavano a far pagare loro quote associative superiori a quelle pagate dagli uomini, con una logi perciò attenta soprattutto all’equilibrio finanziario tra rischi ed entrate, in una prospettiva più assicurativa che solidaristica” (A. Gigli Marchetti, Associazionismo operaio e associazionismo femminile alle origini delle ideologie cooperative.1854-1886, cit. in Liviana Gazzetta, Giorgina Saffi, Angeli, Milano 2003).
Noi non amiamo le celebrazioni fini a se stesse, ma in un momento cosÏ grave di calo dei valori forti e identitari della nostra storia ci è piaciuto ricordare Giuseppe Mazzini per il suo contributo di idee e di fatti alla cultura politica e civile del nostro paese. Quelle idee e quei fatti di cui gli italiani e gli europei gli sono debitori.

tratto da http://www.valorescuola.it/mioweb/

[nuvolarossa]

SEMINARIO DI FORMAZIONE POLITICA

FIUGGI, 19 - 24 novembre 2006

Il Partito Repubblicano Italiano, insieme alla Federazione Giovanile Repubblicana, organizza, nelle giornate dal 19 al 24 p.v., un corso di formazione per giovani aderenti e simpatizzanti del PRI.
Crediamo fermamente nell'importanza di iniziative come queste, in grado di coinvolgere i giovani, di stimolarli a ragionare sui problemi del nostro Paese laicamente, cioè senza pregiudizi, senza barriere ideologiche.
Il processo che il PRI, da qualche tempo, ha intrapreso è quello di un compiuto quanto improcrastinabile ricambio generazionale. Tuttavia siamo convinti che per essere efficace il ricambio generazionale deve condursi nel modo meno improvvisato possibile e deve essere guidato da una strategia complessiva che miri ad un rilancio dell'azione politica del nostro partito.
Per queste motivazioni quell'iniziativa che tanto successo aveva riscosso due anni fa a Chianciano si rinnova quest'anno. Stavolta però l'appuntamento è a Fiuggi, domenica 19 nel tardo pomeriggio, presso l'Hotel Oxford.
Di seguito pubblichiamo il programma delle giornate di studio.

Domenica 19

Ore 18,00 - Accoglienza dei partecipanti da parte del Segretario Nazionale della Federazione Giovanile Repubblicana, dott. Giovanni Postorino

Redazione breve scheda di presentazione personale



Lunedì 20

Ore 8,30 - Saluto ViceSegretario Nazionale del PRI, dott. Corrado Saponaro De Rinaldis

Ore 9,00 - Quadro istituzionale ed organizzazione dello Stato. Il nuovo ruolo delle autonomie locali. La riforma dell'ordinamento statale. dott. Michele Eramo

Ore 11,00 - La giustizia nell'amministrazione: la tutela dei diritti e degli interessi dei cittadini. prof. Emidio Frascione

ore 14,00 - La politica energetica e la tutela ambientale. prof. Franco Battaglia

Ore 16,00 - Partiti politici, sindacati e gruppi di pressione (il fenomeno delle lobbies): il loro ruolo nelle moderne democrazie. sen. Antonio Del Pennino

Tavola rotonda sugli argomenti della giornata. Redazione documento di sintesi



Martedì 21

Ore 9,00 - Strategie di comunicazione politica. dott. Giuliano Torlontano

Ore 11,00 - Principi ispiratori repubblicanesimo. on. Oscar Mammì



Ore 15,00 - L'unione europea e la tutela della concorrenza dei mercati. avv. Alessandro Nucara

Ore 17,00 - Amministrazione ed organizzazione del Partito repubblicano. Le liste elettorali. Interverranno il dott. Giancarlo Camerucci (Amministratore PRI), il dott. Franco Torchia (responsabile del tesseramento PRI) e Sergio Ferretti (funzionario PRI)

Tavola rotonda sugli argomenti della giornata. Redazione documento di sintesi



Mercoledì 22

Ore 9,00 - Politica industriale: le condizioni per crescere. prof. Riccardo Gallo

Ore 11,00 - Finanziaria e conti dello Stato. prof. Gianfranco Polillo

Ore 16,00 - Il declino del Sud. sen. Luigi Compagna

Tavola rotonda sugli argomenti della giornata. Redazione documento di sintesi



Giovedì 23

Ore 9,00 - Politica e finanza. dott. Oscar Giannino

Ore 10,30 - L'Europa ed i Fondi comunitari. prof.ssa Laura Montana

Ore 12,30 - La politica economica nell'età della globalizzazione. prof. Bruno Trezza

Ore 16,00 - Analisi del quadro politico internazionale. Il nuovo ruolo dell'Oriente (Cina e India). Il mondo occidentale e la lotta contro il terrorismo. La globalizzazione e le sfide per lo sviluppo dei "Paesi poveri". Il ruolo dell'Italia. on. Giorgio La Malfa

Tavola rotonda sugli argomenti della giornata. Redazione documento di sintesi



Venerdì 24

Ore 10,00 - Faccia a faccia con il Segretario del PRI, on. Francesco Nucara

Chiusura del Seminario: analisi e dibattito libero su tematiche d'attualità e su quanto discusso nel corso del Seminario.

Redazione scheda personale conclusiva



tratto dal sito del Partito Repubblicano
http://www.pri.it

[JohnMill]

Può un libertario, credente nello stato minimo, sostenitore di Robert Nozick, aderire fedelmente al Partito Repubblicano e condividerne gli ideali di base? Può un Repubblicano legato ai valori della patria e dell’ateismo essere contemporaneamente libertario? Può cercare di creare all’interno del partito stesso una corrente libertaria, o il partito condivide per molti versi il credo libertario? Nucara può considerarsi ideologicamente libertario o è in tutto e per tutto fondamentalmente solo Repubblicano? Ci sono libertari nel PRI? Può il PRI farsi portavoce anche della bandiera Libertaria? Può venirsi a creare un Internazionale Repubblicana legata ai movimenti Libertari e Liberisti? Può il PRI farsi artefice della creazione dell'Internazionale Repubblicana?

Sono nuovo di questo forum, ho scritto solo due messaggi, uno quà e uno sul forum dei Libertari. Sono iscritto al PRI e queste domande mi assillano. Cosa ne pensate?

[lele15]

suppongo che se sei libertario ed iscritto al PRI ti sei già dato una risposta in senso positivo!

[JohnMill]

Potrebbe anche essere, ma vorrei tanto sapere cosa ne pensate, e soprattutto non capisco perchè il più vecchio dei partiti in italia, uno dei pocchi a non aver mutato nome e simbolo, uno dei pocchissimi a definirsi realmente partito, partito italiano per altro, non riesca ad intercettare le aspirazioni di chi sta con liberali, laici, liberisti e libertari, per non dire di quelli che hanno rivolto le loro attenzioni a forza italia. Sappiamo tutti la storia della bandiera repubblicana regalata a Berlusconi. Berlusconi ha avuto il merito di farsi portavoce di quell'elettorato che potrebbe stare felicemente dentro un vero partito, quello Repubblicano. Stimo tantissimo sia Nucara che La Malfa e non metto in discussione il loro valore e le loro enormi capacità, credo però che non basti il loro operato. Non credo sia neccessario un cambiamento della dirigenza, credo invece in un ampliamento della dirigenza, invitando a far parte del partito personaggi della cultura e dell'imprenditoria, un po' come si fece nei confronti di Spadolini. Cosa ne pensate?

[Pedro78]

Potrebbe anche essere, ma vorrei tanto sapere cosa ne pensate, e soprattutto non capisco perchè il più vecchio dei partiti in italia, uno dei pocchi a non aver mutato nome e simbolo, uno dei pocchissimi a definirsi realmente partito, partito italiano per altro, non riesca ad intercettare le aspirazioni di chi sta con liberali, laici, liberisti e libertari, per non dire di quelli che hanno rivolto le loro attenzioni a forza italia. Sappiamo tutti la storia della bandiera repubblicana regalata a Berlusconi. Berlusconi ha avuto il merito di farsi portavoce di quell'elettorato che potrebbe stare felicemente dentro un vero partito, quello Repubblicano. Stimo tantissimo sia Nucara che La Malfa e non metto in discussione il loro valore e le loro enormi capacità, credo però che non basti il loro operato. Non credo sia neccessario un cambiamento della dirigenza, credo invece in un ampliamento della dirigenza, invitando a far parte del partito personaggi della cultura e dell'imprenditoria, un po' come si fece nei confronti di Spadolini. Cosa ne pensate?

Secondo me riguardo al mancato consenso credo che sia in parte addebitabile ad una democratizzazione della sinistra moderata che ha fatto propri valori del repubblicanesimo (almeno sulla carta)

per quanto riguarda la scarsa visibilità del partito sono pienamente d'accordo con te...in ogni caso il riavvicinamento di certi personaggi pubblici come Oscar Giannino e Franco Battaglia faccia ben sperare per il futuro!

[JohnMill]

Quando andavo a scuola i professori non ci parlavano di Mazzini, dei Repubblicani, della libertà individuale e del liberismo, delle lotte risorgimentali, dello straniero, delle pene del nostro paese, ne del federalismo di Cattaneo. Ci parlavano di Marx e Gramsci, dei partigiani, della rivoluzione russa, e ci insegnavano "bella ciao" all'ora di musica. All'ora di religione ci facevano due palle con Mosè, la croce, la chiesa e con il perdono. Come se non bastasse la domenica erano chiesa e catechismo. Mai nessuno che ci parlasse dei filosofi greci o del credo illuminista, liberalista e repubblicano. Fascismo, comunismo e clericalismo hanno dominato.

Sarà mica per questo che il PRI "non tira"?