Guerra, Stato....

[mustang]

....Chiesa

PER UN JIHAD GIUDEO-CRISTIANO
Pera alla Chiesa: dialoghi forte della sua fede e della sua ragione


Quando monsignor Fisichella mi invitò e mi lasciò libero di svolgere un tema di mio gradimento, presi al volo l’occasione per scegliere un argomento che da tempo mi preme, mi induce a riflettere, spesso a scrivere: lo stato dell’Occidente. Ho allora
ripescato le mie riflessioni, ho deciso di abbreviarle, aggiornarle e sottoporle a voi. Perché proprio queste riflessioni e non altre, lo dichiaro in anticipo per presentarvi la cornice entro cui intendo muovermi e
consentire a voi una migliore valutazione critica delle mie opinioni.
I “perché” sono tre.
Perché ritengo che l’Occidente soffra di un grave stato di crisi
culturale.
Perché ritengo che questa crisi rischi di toccare, se non la dottrina, la predicazione della Chiesa cattolica. E perchè -siccome, né per laici né per credenti, c’è Occidente senza cristianesimo – io ritengo che il cristianesimo possa contribuire in maniera decisiva a curare la sofferenza dell’Occidente.
Questa sofferenza di cui parlo ha un nome noto, relativismo, e da
qui comincerò.

Un sintomo: l’autocensura dell’Occidente
All’inizio del suo celebre saggio “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo”, Max Weber si pose la seguente questione:
“per quale concatenamento di circostanze è avvenuto che proprio sul suolo occidentale, e qui soltanto, la civiltà si è espressa
con manifestazioni, le quali – almeno secondo quanto noi amiamo immaginarci – si sono inserite in uno svolgimento, che ha valore e significato universale?” (M. Weber, “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo”, trad. it. Leonardo, Roma 1945, p. 1).
Weber parlava in particolare “della più grande forza della nostra vita moderna: del capitalismo”, ma sono parecchie le creazioni
e le istituzioni dell’Occidente alle quali può essere applicato il medesimo quesito. Qui non mi occuperò dell’aspetto storico del quesito. Ciò su cui invece desidero richiamare l’attenzione è un problema filosofico, culturale, di tipo nuovo e paradossale.
Si tratta di questo. Mentre tutte le spiegazioni che si sono succedute hanno mantenuto la genuinità del quesito di Weber, oggi - esattamente cento anni dopo la sua opera - è lo stesso quesito ad essere posto in questione.
Il pensiero attualmente prevalente in Occidente a proposito delle creature universali dell’Occidente medesimo è che nessuna di esse ha valore universale. Sì che raccomandare le nostre istituzioni al mondo sarebbe un gesto di arroganza intellettuale.
E sì che cercare di esportare queste istituzioni presso culture e tradizioni diverse dalla nostra sarebbe un atto di imperialismo.
Ognuno può facilmente convincersi di quanto questa convinzione sia diffusa riflettendo su un sintomo: quell’autocensura e autorepressione che si nasconde sotto le vesti di ciò che si chiama solitamente “linguaggio politicamente corretto”, una sorta
di “neo-lingua” che l’Occidente oggi usa per ammiccare, alludere, insinuare, ma non per dire o affermare o sostenere.
Si consideri un fenomeno. Tutto si può confrontare e valutare dentro la cultura dell’Occidente – persino la Coca Cola col
Chianti –, e molto è concesso di confrontare fra particolarità della cultura occidentale e particolarità di altre culture. Ma quando
si arriva alle culture medesime o a raggruppamenti di identità superiore – come le civiltà di cui parlava Max Weber ieri e
Samuel Huntington oggi – e queste culture o civiltà si vogliano mettere in gerarchia o anche solo ordinare sulla scala delle preferenze “migliore-peggiore”, ecco che scattano l’autocensura, la proibizione e le manette linguistiche.
Con la conseguenza che, ove si trovi una cultura che non abbia o decisamente respinga le nostre istituzioni, non ci è consentito di dire che la nostra cultura è migliore di quella o anche solo preferibile a quella.
Questa forma di “rieducazione linguistica” a me suona inaccettabile.
La respingo per ragioni intellettuali e la respingo per ragioni morali (ciò che, alla fin fine, è la ragione vera per cui si respingono le posizioni intellettuali).
Comincio dalle prime, ma prima di dirne i motivi filosofici generali,
considero un caso concreto.

Due paralisi dell’Occidente
Dodici anni fa, nel 1992, uno studioso francese di questioni islamiche, Olivier Roy, scrisse un libro intitolato “L’échec de
l’Islam politique” (Editions du Seuil, Paris 1992). La sua tesi, detta con le sue parole, era che “l’Islam politico non resiste alla prova del potere… L’islamismo si è trasformato in un neofondamentalismo che si cura soltanto di ristabilire il diritto islamico, la sharia, senza inventare nuove forme politiche” (p. 9). La prova di questa tesi Roy la trovava in una lunga serie di assenze o mancate risposte: l’Islam, a suo dire, non ha prodotto nessun modello politico proprio; nessun sistema economico particolare diverso da quelli noti; nessuna istituzione pubblica che funzioni in modo autonomo; nessuno spazio libero fra la famiglia e lo Stato; nessun riconoscimento paritario della donna; nessuna comunità sovranazionale diversa da quella religiosa; eccetera. Insomma, uno scacco.
Scriveva Roy: anziché aprirsi a sbocchi nuovi, “la parentesi islamista ha chiuso una porta, quella della rivoluzione e dello stato islamico” (ivi, p.11).
E’ vera o falsa questa tesi di Olivier Roy, e di molti altri che in Occidente pensano alla stessa maniera? E, se è vera, si può allora
dire oggi che il modello occidentale è migliore di quello islamico, come ieri si diceva che la democrazia occidentale è migliore del comunismo?
La risposta alla prima domanda dipende soltanto da ricerche e analisi empiriche. La risposta alla seconda domanda non dipende
invece unicamente da analisi, perché manifestamente esprime una valutazione (“migliore”).
In proposito, una distinzione preliminare è fondamentale.
Si tratta della distinzione tra giudizio e decisione, cioè della distinzione tra affermare una tesi e assumere un atteggiamento.
Le due questioni sono relate, ma, da sé sole, non sono relate dalla logica deduttiva.
In particolare, affermare la tesi che il modello delle istituzioni democratiche e dei diritti dell’Occidente è migliore del modello
dell’Islam non implica assumere alcun corso di azione particolare. Si può dire che l’Occidente è migliore dell’Islam e tollerare
l’Islam, rispettare l’Islam, dialogare con l’Islam, disinteressarsi dell’Islam, oppure ostacolare l’Islam, confliggere con l’Islam,
e così via, secondo la gamma degli atteggiamenti possibili. Con un errore madornale, che però rivela il suo stato d’animo, la
cultura dominante in Occidente invece pensa il contrario. Pensa che un “deve” discenda da un “è”, per cui, se si sostiene che
l’Occidente è migliore dell’Islam – oppure, per scendere nel concreto, che la democrazia è migliore della teocrazia, una costituzione liberale migliore della sharia, una decisione parlamentare migliore di una sura, una organizzazione internazionale migliore della humma, una sentenza di un tribunale
indipendente migliore di una fatwa, eccetera –, allora ci si deve scontrare con l’Islam.
Un errore logico, appunto, che si aggiunge all’altro, quello di ritenere che le nostre istituzioni non abbiano diritto a essere
considerate migliori di altre.
La conseguenza di questi due errori è che oggi l’Occidente è paralizzato due volte.
E’ paralizzato perché non ritiene che ci siano buone ragioni per dire che esso è migliore dell’Islam. Ed è paralizzato perché ritiene che, se queste ragioni ci fossero, allora dovrebbe combattere l’Islam.

Ritengo che la grave crisi in cui
versa l’Occidente rischi di toccare,
se non la dottrina, la predicazione
della Chiesa cattolica

Personalmente, nego queste posizioni. Nego che non vi siano ragioni valide per giudicare se certe istituzioni siano migliori
di altre. E nego che da un tale giudizio nasca necessariamente uno scontro. Non nego però che se, ad una profferta di confronto si risponde con uno scontro, lo scontro non debba essere accettato.
Affermo piuttosto il contrario. Sostengo con convinzione i principi
del dialogo, della tolleranza, del rispetto, ma sostengo anche che, se qualcuno rifiuta la reciprocità di questi principi e ci dichiara
una ostilità o la jihad, allora dobbiamo prendere atto che è un nostro avversario e difenderci.
In sostanza, rifiuto l’autocensura dell’Occidente.
Spiego perché.

Il relativismo dei contestualisti
L’idea secondo cui non vi sarebbero buone ragioni per giudicare culture o civiltà è notoriamente l’idea del relativismo. Essa
oggi prende vari nomi: “pensiero post-illuministico”,
“pensiero post-moderno”, “pensiero
debole”, “pensiero senza fondamenti”,
“pensiero senza verità”, “decostruttivismo”, eccetera. Il marketing è vario, ma il target è sempre lo stesso: si tratta di far proseliti all’idea che non esistono prove o argomenti
solidi per stabilire che qualcosa è migliore, o vale, più di qualcos’altro.
Il relativismo parte da un dato incontestabile:
la pluralità dei valori, e da una posizione
anch’essa difficilmente contestabile:
la non compossibilità di tutti i valori, nel
senso che esiste sempre una circostanza in
cui perseguire un valore (poniamo l’amicizia)
è incompatibile con il perseguirne un altro (poniamo la giustizia. Si pensi al caso, da seminario di filosofia morale, in cui un
amico abbia commesso un reato sotto i nostri
occhi: si deve violare l’amicizia e denunciarlo o mantenere l’amicizia ed essere complici?).

Serve la consapevolezza che
esiste un conflitto di cultura e in
armi che alcuni – molti, troppi –
hanno dichiarato all’Occidente

Ma da queste premesse il relativismo
fa discendere la conseguenza disastrosa che gli insiemi di valori, come le culture e le civiltà, non possono essere giudicati
l’uno a fronte dell’altro.
Le strade percorse per arrivare a questa
conseguenza sono soprattutto due.
La prima strada è quella imboccata dalla
filosofia del Wittgenstein delle “Ricerche filosofiche”
con la sua tesi che ogni “universo linguistico”, quale è quello delle culture o delle civiltà, ha le proprie regole di costruzione,
significazione e decisione. L’argomento a favore di questa tesi è che i contenuti non possono essere separati dai criteri con cui li si giudica. Il vero, il bello, il buono in una cultura sono tali secondo i criteri con cui li si definisce in quella cultura.
I criteri sono sempre infra-, mai inter-culturali; essi sono contestuali.
Per criticare questa tesi, mi limito ad osservare che per giudicare
se una cultura A sia migliore di una cultura B non occorre un meta-criterio comune ad A e B; è sufficiente che i membri di A e di B desiderino impegnarsi in un dialogo e sottoporsi alle critiche reciproche.
Durante o alla fine del dialogo, un interlocutore si troverà in difficoltà con l’altro e a quel punto la tesi dell’altro sarà la posizione migliore. E migliore nell’unico significato
che è concesso ai mortali di conoscere:
migliore perché resiste alle critiche.
All’obiezione: “ciò che tu ci stai proponendo
è la vecchia tecnica dell’elenchos, o
della confutazione, di Gorgia, Socrate, Platone
e Aristotele, e dunque un criterio buono
solo dentro una cultura, quella occidentale”,
si può replicare in tanti modi.
Alla fine, con la “prova del nove”. Se i membri della cultura B mostrano liberamente di preferire la cultura A e non viceversa – se, ad esempio, i flussi migratori vanno dai paesi dell’Islam all’Occidente e non viceversa –, allora c’è ragione di credere che A
sia migliore di B. E all’ulteriore obiezione: “ma questo è falso, perché la conversione di B ad A può essere frutto di indottrinamento, di propaganda, di un abbaglio”, si può rispondere: “se tu, che sei un relativista contestualista appartenente alla cultura A, parli di abbaglio, ti contraddici, perché, per riconoscere un abbaglio operante nella cultura B, dovresti avere un criterio di abbaglio comune ad A e B che consentisse di distinguere il reale dall’apparente in entrambe”. Ma se c’è un criterio comune a due culture, allora il relativismo cade. Volendo relativizzare tutto, il relativismo ha così tanto appetito che è autofagico.

Il relativismo dei decostruttivisti
La stessa autofagia mina l’altra strada
percorsa dal relativismo, quella della decostruzione,
il cui capostipite riconosciuto è Nietzsche. Il filosofo Jacques Derrida, una delle voci più ascoltate dell’Occidente,
ne è oggi un maestro riconosciuto. Con molta
maestria, egli ha applicato la decostruzione
ad una serie di concetti portanti dell’Occidente
per mostrare che essi non resistono
alla prova della loro pretesa universalità.
Ad esempio, Derrida ha decostruito l’ospitalità, per mostrare che essa è una forma di imposizione; ha decostruito la democrazia,
per concludere che essa è un esercizio di forza; ha decostruito lo Stato, per mostrare che esso in quanto tale è una canaglia
(cfr. “Stati canaglia”, trad. it. Cortina, Milano 2003). Alla fine, Derrida si è cimentato nell’esercizio rischioso di decostruire
anche il concetto di terrorismo.
Ma anche qui il risultato è contraddittorio, e lo stesso Derrida ne ha fatto le spese.
Messo di fronte al terrorismo dell’11 settembre, prima comincia a decostruirlo (“le 11 septembre, September eleventh, 11 settembre: alla fine, non si sa esattamente cosa diciamo o cosa chiamiamo”), poi, come tanti oggi fanno, si appella all’Onu, chiedendo che esso “disponga di una forza d’intervento sufficiente e non dipenda più, per mettere in opera le sue decisioni, da Statinazione ricchi e potenti, realmente o virtualmente egemonici, in grado di piegare il
diritto a loro vantaggio o ai loro interessi”
(“Filosofia del terrore”, a cura di G. Barradori, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 94 e p.123).
Un’opinione politica forse corretta, ma – mi chiedo – come è possibile appellarsi all’Onu, dunque un’istituzione democratica, dopo che si è decostruito il diritto, la giustizia, la democrazia? Derrida si rende conto di questa contraddizione e risponde: “continuo a credere che è la fede nella possibilità
di questa cosa impossibile… a dover determinare tutte le nostre decisioni” (ivi, pp.123-124). Dice proprio così: la fede.
Né più né meno la risposta che un povero e tanto bistrattato e decostruito filosofo illuminista, messo alle strette, avrebbe dato.
Concludo sul punto. Il relativismo, anche se si può concedere molto alle sue premesse, non è sostenibile. Ha di contro i fatti.
Contro il contestualismo, non nego la relazione (un tipico rinforzo reciproco) critericontenuti.
Nego le celebri tesi di P. Feyerabend: “ogni teoria possiede la sua esperienza”, o di T. Kuhn: “i sostenitori di paradigmi opposti praticano i loro affari in mondi differenti”.
Contro il decostruttivismo, non nego che i fatti non esistano senza interpretazioni.
Nego la tesi di Nietzsche: “i fatti non ci sono, bensì solo interpretazioni” (F. Nietzsche, “Frammenti postumi”, in
Opere, Adelphi, Milano 1964, p. 299); o la tesi di Derrida: “non c’è fuori-testo” (J. Derrida, “Della grammatologia”, Jaca Book,
Milano 1969, p. 182).
Li si tiri e titilli come ci pare, ma i fatti
restano un banco di prova ineludibile. Contro
il relativismo nella scienza si possono
far valere i fatti degli esperimenti: alla fine,
neppure il tolemaico più ostinato poteva
negare che Venere ha le fasi. Contro il relativismo
delle culture, si possono opporre
i fatti delle aspettative: alla fine, neanche
Derrida nega che, per far fronte al terrorismo,
sia auspicabile una decisione di organismi
internazionali. E contro il relativismo
delle civiltà, si possono opporre i fatti delle
preferenze: alla fine, neanche il relativi- sta multiculturalista più spinto nega che
tutti gli uomini, se lasciati liberi, preferiscono
vivere in condizioni di sicurezza, tolleranza,
rispetto, salute, benessere, pace.
Resta la fede, alla quale infine si appella
anche Derrida. E se anche la fede fosse
relativa? Questo è l’altro tema del mio discorso a cui ora mi rivolgo.

Il relativismo della fede cristiana
Ha scritto di recente il Cardinale Joseph
Ratzinger che “il relativismo in certo qual
modo è diventato la vera e propria religione
dell’uomo moderno” (“Fede, verità, tolleranza”,
trad. it. Cantagalli, Siena 2003,
p.87), e che esso è “il problema più grande
della nostra epoca” (ivi, p.75). Poi si è posto
una serie di domande: “la forza che ha trasformato
il cristianesimo in una religione
mondiale è consistita nella sua sintesi fra
ragione, fede e vita… perché questa sintesi
non convince più oggi? Perché la razionalità
e il cristianesimo sono, al contrario,
considerati oggi come contraddittori e addirittura reciprocamente escludentesi?
Che cosa è cambiato nella prima e che cosa
nel secondo?” (ivi, p.184).
Nella prima, la razionalità, – credo di poter
rispondere – è cambiata la fede nei fondamenti, nelle prove, nelle buone ragioni.
Nel secondo, il cristianesimo, – mi azzardo
a dire – è cambiata la fede nella Rivelazione.
Da tempo il relativismo è penetrato anche
nella teologia cristiana, ne ha conquistato
una parte, e da lì, lentamente, sotterraneamente,
si è diffuso fra i credenti, in
particolare nel clero, dove, se non vedo male,
ha agìto, forse non tanto sulla fede,
quanto sulla difesa della fede.
All’inizio, sta il pluralismo. Il teologo
Paul Knitter ha posto la questione in questi
termini: “Il presupposto fondamentale
del pluralismo unitivo è che tutte le religioni
sono o possono essere ugualmente valide.
Ciò significa che i loro fondatori, i personaggi
religiosi che stanno dietro ad esse,
sono o possono essere ugualmente validi.
Ma ciò potrebbe dischiudere la possibilità
che Gesù Cristo sia ‘uno tra i tanti’ nel mondo
dei salvatori e dei liberatori. E il cristiano
non può semplicemente riconoscere
una cosa del genere, o lo può?” (P. Knitter,
“Nessun altro nome?”, trad. it. Queriniana,
Brescia 1991, p. 44). Incredibile a dirsi, per
Knitter, lo può. E’ così per lui, come per
John Hick e altri teologi, occorre ripensare
la cristologia tradizionale. “Ego sum via, veritas
et vita”; “extra Verbum nulla salus”,
“Gesù è l’unigenito Figlio di Dio”: “queste
e altre affermazioni del Vangelo, secondo
questi teologi relativisti, dovrebbero essere
rivedute o intese diversamente.
Come? Ecco un esempio tratto dal medesimo
Knitter. Quando il cristiano dice “Gesù
è l’unico amore”, ciò va inteso – egli scrive- nel senso “che un marito usa nei confronti di sua moglie (o viceversa): ‘sei la
donna più bella del mondo, sei l’unica donna
per me’” (op. cit. pp.155-56).
Insomma, dire: “Gesù, ti amo” sarebbe né più né meno
come dire: “Cara, ti voglio bene”.
Ma perché il povero cristiano dovrebbe
convertirsi a questa “neo-lingua” politicamente,
o teologicamente, corretta? La ragione- come ha scritto ancora il cardinale Ratzinger – sta nel fatto che “il ritenere che
vi sia realmente una verità, una verità vincolante
e valida nella storia stessa, nella figura
di Gesù Cristo e della fede della Chiesa,
viene qualificato come fondamentalismo”
(op. cit., p.124). E poiché il fondamentalismo
è oggi un nuovo peccato capitale,
meglio votarsi al relativismo, tanto più che- ha scritto ancora il Cardinale Ratzinger – “il relativismo appare come il fondamento
della democrazia” (p.121).
Il cardinale Ratzinger nega valore a questa
tesi e anch’io trovo che sia contraddittoria,
falsa, e controproducente per il cristiano.
Contraddittoria: se, con il relativismo,
si sostiene che non esistono fondamenti,
allora neppure il relativismo può essere
il fondamento della democrazia. Falsa:
la democrazia si basa sui valori della
persona, della dignità, dell’uguaglianza, del
rispetto; togliete valore a questi valori e
avrete tolto la democrazia. E controproducente:
se, relativisticamente, una verità vale
l’altra, a che scopo il dialogo? E se, nella
fede, non esiste la verità, come ci si può salvare?
La mia risposta è: se non esiste la verità,
allora il credente non si può salvare.
Per il credente, Cristo è Rivelazione, è il Verbo che si è fatto persona. E questo Diopersona è un fatto (il “fatto cristiano”, come lo ha chiamato monsignor Angelo Scola; cfr.
“Cristianesimo e religioni nel futuro dell’Europa”,
in L’identità dell’Europa e le sue radici, Edizioni del Senato, Rubbettino, Soveria Mannelli 2002, p. 39).
O lo neghi, questo fatto cristiano, e allora affermi il relativismo
religioso, oppure lo ammetti e allora ti prepari alle conseguenze.

Il cristianesimo, il dialogo e l’Islam
Ma a quali conseguenze porta il fatto cristiano?
Qui passo dalla critica teorica al relativismo
alla critica morale. E’ noto che, in
teologia, l’esclusivismo oggi è caduto in disuso,
e all’inclusivismo che gli è succeduto
si è associato il dialogo su cui un’enfasi particolare
pose il Concilio Vaticano II. Ma sul
dialogo occorre porsi qualche domanda.
Due, in particolare: dialogo per che cosa? dialogo su che cosa?
Cominciamo dalla prima domanda. Una
prima risposta è: dialogo per la comprensione reciproca dei credenti nelle varie fedi.
Questa risposta, che mostra il desiderio
della Chiesa di parlare ai moderni, non solleva
particolari problemi, ma non basta. Se
non si vuole rinunciare alla missione della
Chiesa, occorre aggiungere: dialogo per l’evangelizzazione.
Ma che rapporto c’è fra l’una
e l’altra finalità, fra la comprensione e
l’evangelizzazione? Francamente, nelle risposte
a queste domande avverto il disagio
di un’ambiguità. Nella “Redemptoris missio”
(n. 55) si dice che “il dialogo interreligioso
fa parte della missione evangelizzatrice
della Chiesa”, ma “non dispensa dall’evangelizzazione”.
Ma se “fa parte” e “non dispensa”, cioè se fa parte indispensabile,
allora il dialogo non è un elemento, ma uno
strumento dell’evangelizzazione. Perché allora
tanta reticenza ad usare la parola
“strumento”? Inclino a pensare che la risposta
risieda in un timore: il timore – alimentato
dal relativismo – che anche per la
Chiesa il dialogo come strumento di evangelizzazione
sia percepito come una forma di imperialismo.
Avverto la stessa ambiguità anche nella
risposta alla seconda domanda: dialogo interreligioso su che cosa? Certo, non sulla Rivelazione, perché è la Rivelazione è Verità.
Si potrebbe dire: su valori come la comunità, la fratellanza, la tolleranza, oppure la pace, la dignità, la promozione della
persona, che sono comuni a molte religioni.
Ma questi sono valori secolari; l’evangelizzazione cristiana non predica la secolarità, predica la trascendenza, la sua unica trascendenza.
Ma se questa trascendenza è
unica, come parlare allora di “elementi di
verità e di grazia” (“Ad gentes”, n. 9) anche
nelle altre religioni? Di recente, padre Piero
Gheddo ha risposto ad una provocazione
di un sociologo americano (R. Scott Appleby,
“Il Papa fra tre fuochi”, in Global Foreign
Policy, marzo-aprile 2004, pp.28-34), il
quale ha addirittura proposto una alleanza
tra cristianesimo e Islam contro l’Occidente.
Ha ricordato padre Gheddo: “in nessun
paese islamico i cristiani sono totalmente
liberi, come i musulmani lo sono in Occidente…
I musulmani dovrebbero fare un
bell’esame di coscienza sui loro comportamenti
collettivi: la violazione sistematica
dei diritti dell’uomo, il terrorismo, le pratiche
oppressive contro le donne e i bambini,
la mancanza di democrazia, il formalismo
religioso e sociale che schiaccia la persona”
(ivi, pp. 38 e 40).
E’ così, se si vuole dire ciò che si vede.
Mentre noi consentiamo che accanto alle
chiese delle nostre parrocchie fioriscano
moschee, nella stragrande maggioranza dei
paesi musulmani non è concesso costruire
una chiesa. Peggio, mentre i musulmani
non consentono la reciprocità dei nostri
principi e valori, noi ci concediamo la decostruzione
relativistica di quegli stessi princìpi e valori e teorizziamo il dialogo,
anche quando – come scrive ancora padre
Gheddo – “occorre riconoscere che il dialogo
come lo concepivano i padri del Concilio
ha portato scarsi frutti”. Forse mi sbaglio
o mi preoccupo inutilmente. Ma vedo
un rischio: che il timore delle scelte induca
i cristiani a pensare che, se il cristianesimo
comporta oneri gravosi, allora è meglio affievolire
la fede, indulgere al dialogo a qualunque
costo o abbassare la voce piuttosto
che rischiare un conflitto. Ma il cristiano
debole, come il pensatore debole, alla fine
diventa un cristiano arrendevole.
Un esempio di questa debolezza mi sembra
di poterlo scorgere nel modo in cui è
stata affrontata e si è negativamente risolta
la questione del richiamo alle radici cristiane
nel preambolo della Costituzione
dell’Europa unita. Perché è andata così?
Non perché non sia vero che l’Europa non
abbia radici cristiane. Tutto il contrario. E’
vero che la maggior parte delle nostre conquiste
derivano, positivamente o criticamente,
da lì, dal messaggio del Dio che si è
fatto uomo. E’ vero che, senza questo messaggio,
che ha trasformato gli individui in
persone, essi non avrebbero dignità. E’ vero
che i nostri valori, diritti e doveri di
uguaglianza, tolleranza, rispetto, solidarietà,
compassione, nascono da quel sacrificio
di Dio. E’ vero che il nostro atteggiamento
verso gli altri – di qualunque condizione
o ceto o aspetto o cultura essi siano –
dipende dalla rivoluzione cristiana. E’ vero
che le nostre stesse democrazie ne sono
informate, compreso quella preziosa laicità
delle istituzioni che distingue ciò che è di
Dio da ciò che è di Cesare, ciò che è dello
Stato da ciò che è dell’individuo. E così via.
E allora, perché è andata così? Perché lo
stesso appello insistente del Papa non è
stato accolto? Perché i popoli cristiani dell’Europa
non si sono mobilitati per innalzare
la loro bandiera, mentre a milioni si
sono messi in marcia per la pace e il dialogo
anche con coloro che attaccano espressamente i valori fondanti dell’Occidente?
La mia risposta è: perché – nell’era del relativismo
trionfante – il vero non esiste più,
la missione del vero è considerata fondamentalismo,
e la stessa affermazione del vero fa paura o solleva timori. Forse si sta avverando la profezia negativa della Veritatis splendor (n.101), l’“alleanza fra democrazia e relativismo etico”.
Il relativismo – e questa è la vera ragione
morale della mia critica ad esso – affievolisce
le nostre difese culturali e ci prepara o
rende inclini alla resa. Perché ci fa credere
che non c’è niente per cui valga combattere
e rischiare. Perché non ci dà più argomenti
o ce ne dà di sbagliati persino quando
altri volesse toglierci il Crocifisso dalle
scuole. O perché, mentre vuol farci credere
di essere alla base dello Stato laico, liberale
e democratico, alla fine, messo alle strette,
si converte in quel dogmatismo laicista di Stato che vieta alle ragazze di fede islamica di indossare lo hijab a scuola.

Lo sbadiglio dell’Occidente
Sono alla conclusione. Mi si potrà chiedere: ma perché combattere e rischiare?

Il relativismo è penetrato nella
teologia cristiana, e da lì ha agito,
forse non tanto sulla fede, quanto
sulla difesa della fede


C’è forse una guerra? La mia risposta è: dall’Afghanistan al Kashmir alla Cecenia alle Filippine all’Arabia Saudita al Sudan
alla Bosnia al Kosovo alla Palestina alla Turchia all’Egitto all’Algeria al Marocco, e altrove, in gran parte del mondo islamico e
arabo gruppi consistenti di fondamentalisti, radicali, estremisti – Talebani, al Qaeda, Hezbollah, Hamas, Fratelli musulmani,
Jihad islamica, Gruppo armato islamico, e molti altri ancora – hanno dichiarato guerra all’Occidente, la jihad. Lo hanno detto,
scritto, diffuso a chiare lettere. Perché non prenderne atto?
Si dirà: sono atti di terrorismo da parte di gruppi di fanatici. Rispondo: temo di no, il terrorismo è lo strumento di una guerra
culturale e armata. Si dirà ancora: non si può a nostra volta combattere con le armi.
Rispondo: spero sinceramente che non si debba, ma se, come già accade, l’Occidente fosse costretto ad usare la forza, perché
escluderla? Se la forza giusta e di difesa, lo stesso cristianesimo non ammette forse una forza giusta e per difesa?
Non mi si fraintenda, per disattenzione o magari deliberatamente. Non si speculi sotto o dietro le mie parole.
Non sto perorando una dichiarazione di guerra dell’Occidente.
Sto perorando un’altra cosa, che a me sembra anche più importante: sto perorando la consapevolezza che esiste un conflitto di cultura e in armi che alcuni – molti, troppi –
hanno dichiarato all’Occidente.

“La democrazia – ha scritto
Vargas Llosa – è un evento che
provoca sbadigli”. Cominciamo a
stropicciarci gli occhi e a svegliarci


Non sto chiedendo il rifiuto del dialogo. Sto chiedendo un’altra cosa, che è più fondamentale: sto chiedendo la consapevolezza che il dialogo non serve a niente se, in anticipo, uno dei dialoganti dichiara che una tesi vale l’altra. Questa duplice consapevolezza la vedo poco presente in Occidente, soprattutto
in Europa. E non la trovo diffusa nello stesso cristianesimo europeo, che a me oggi appare timido, sconcertato, angosciato. C’è una ragione profonda di questa scarsa consapevolezza,
che capisco e rispetto.
L’idea stessa di una guerra di civiltà o di religione fa paura. Accanto a questa che capisco, c’è una ragione che invece non capisco: si tratta dell’idea della “colpa dell’Occidente”.
Ora, l’Occidente è costato al mondo colonialismo, imperialismo, nazionalismo, antisemitismo, nazismo, fascismo, comunismo.
Avendo mangiato i frutti avvelenati dell’albero della conoscenza, non è un paradiso terrestre. E però non possiamo fermarci agli errori e anche orrori dell’Occidente.
Se si deve fare un bilancio corretto, occorre mettere i meriti accanto ai torti, e se si vuole celebrare un processo equo, occorre contrapporre la difesa all’accusa.
“La civiltà occidentale – ha affermato un penetrante scrittore, Pietro Citati – ha grandissime colpe, come qualsiasi civiltà umana. Ha violato e distrutto continenti e religioni. Ma possiede un dono che nessuna altra civiltà conosce: quello di accogliere… tutte le tradizioni, tutti i miti, tutte le religioni, tutti o quasi tutti gli esseri umani” (P. Citati, “L’Occidente senza forza e l’esercito del terrore”,
Repubblica, 31 marzo 2004).
E un altro grande scrittore, Mario Vargas Llosa, ha detto della civiltà occidentale: “il suo merito più significativo, quello che, forse, costituisce un ‘unicum’ nell’ampio ventaglio delle culture
mondiali… è stata la capacità di fare autocritica” (M. Vargas Llosa, “Occidente. L’agonia del paradiso”, La Stampa, 18 aprile
2004).
Fare autocritica, ammettere gli errori, correggerli, punire chi ha sbagliato, è linguaggio e dovere laico.
Riconoscere le colpe ed espiarle è espressione ed esperienza
cristiana.
Si può seguire l’una o l’altra strada, ma non possiamo dimenticarci chi siamo, chi vogliamo essere, chi dobbiamo essere.
“La democrazia – ha scritto ancora Vargas Llosa – è un evento che provoca sbadigli nei paesi in cui esiste uno stato di diritto”.
Spero che non sia così. Ma se lo è, allora, io credo, dobbiamo cominciare a stropicciarci gli occhi e a svegliarci.

Marcello Pera
Discorso pronunciato alla Pontificia Università Lateranense 12 maggio 2005, in occasione dei 150 anni di fondazione della Facoltà di diritto civile

ANNO IX NUMERO 132 - PAG I IL FOGLIO QUOTIDIANO VENERDÌ 14 MAGGIO 2004

saluti

[brunik]

Una lettura consigliata a tutti, specialmente ai giovani.

Io me lo sono bevuto questo articolo: istruttivo, interessante e divertente. Il pollismo non delude mai.

[mustang]

Pubblichiamo il testo integrale della lectio magistralis sulle “Radici spirituali dell’Europa” tenuta ieri dal cardinale Joseph Ratzinger nella Sala capitolare del Chiostro della Minerva.

L’Europa. Cos’è essa propriamente? Questa domanda è stata sempre nuovamente posta, in maniera espressa, dal cardinal Józef Glemp in uno dei circoli linguistici del Sinodo episcopale sull’Europa: dove comincia, dove finisce l’Europa? Perché ad esempio la Siberia non appartiene all’Europa, sebbene essa sia abitata anche da europei, la cui modalità di pensare e di vivere è inoltre del tutto europea? E dove si perdono i confini dell’Europa nel sud della comunità di popoli della Russia? Dove corre il suo confine nell’Atlantico? Quali isole sono Europa, e quali invece non lo sono, e perché non lo sono? In questi incontri divenne perfettamente chiaro che Europa solo in maniera del tutto secondaria è un concetto geografico: l’Europa non è un continente nettamente afferrabile in termini geografici, ma è invece un concetto culturale e storico.
Il sorgere dell’Europa
Questo risulta in modo assai evidente se tentiamo di risalire alle origini dell’Europa. Chi parla dell’origine dell’Europa, rinvia solitamente a Erodoto (ca. 484-425 a. C.), il quale certamente è il primo a conoscere l’Europa come concetto geografico, e la definisce così: “i Persiani considerano come cosa di loro proprietà l’Asia e i popoli barbari che vi abitano, mentre ritengono che l’Europa e il mondo greco siano un paese a parte”. I confini dell’Europa stessa non vengono addotti, ma è chiaro che terre che oggi sono il nucleo dell’Europa odierna giacevano completamente al di fuori del campo visivo dell’antico storico. Di fatto con la formazione degli Stati ellenistici e dell’Impero Romano si era formato un continente che divenne la base della successiva Europa, ma che esibiva tutt’altri confini: erano le terre tutt’attorno al Mediterraneo, le quali in virtù dei loro legami culturali, in virtù dei traffici e dei commerci, in virtù del comune sistema politico formavano le une insieme alle altre un vero e proprio continente. Solo l’avanzata trionfale dell’Islam nel VII e all’inizio dell’VIII secolo ha tracciato un confine attraverso il Mediterraneo, lo ha per così dire tagliato a metà, cosicché tutto ciò che fino ad allora era stato un continente si suddivideva adesso oramai in tre continenti: Asia, Africa, Europa.
In oriente la trasformazione del mondo antico si compì più lentamente che in occidente: l’Impero Romano con Costantinopoli come punto centrale resistette laggiù – anche se sempre più spinto ai margini – fino al XV secolo. Mentre la parte meridionale del Mediterraneo attorno all’anno 700 è completamente caduta fuori di quello che fino ad allora era un continente culturale, si verifica nel medesimo tempo una sempre più forte estensione verso il nord. Il limes, che sino ad allora era stato un confine continentale, scompare e si apre verso un nuovo spazio storico, che ora abbraccia la Gallia, la Germania, la Britannia come terre-nucleo vere e proprie, e si protende in maniera crescente verso la Scandinavia. In questo processo di spostamento dei confini la continuità ideale con il precedente continente mediterraneo, misurato geograficamente in termini differenti, venne garantita da una costruzione di teologia della storia: in collegamento con il libro di Daniele, si considerava l’Impero Romano rinnovato e trasformato dalla fede cristiana come l’ultimo e permanente regno della storia del mondo in generale, e si definiva perciò la compagine di popoli e di Stati che era in via di formazione come il permanente Sacrum Imperium Romanum.
Questo processo di una nuova identificazione storica e culturale è stato compiuto in maniera del tutto consapevole sotto il regno di Carlo Magno, e qui emerge ora nuovamente anche l’antico nome di Europa, in un significato mutato: questo vocabolo venne ora impiegato addirittura come definizione del regno di Carlo Magno, ed esprimeva al tempo stesso la coscienza della continuità e della novità con cui la nuova compagine di Stati si presentava come la forza propriamente carica di futuro. Carica di futuro proprio perché si concepiva in continuità con la storia del mondo fino ad allora e ultimamente ancorata in ciò che permane sempre. Nell’autocomprensione che andava così formandosi è espressa parimenti la consapevolezza della definitività, così come al tempo stesso la consapevolezza di una missione. E’ vero che il concetto di Europa è pressoché nuovamente scomparso dopo la fine del regno carolingio ed è rimasto solamente conservato nel linguaggio dei dotti; nel linguaggio popolare esso trapassa solamente all’inizio dell’epoca moderna – certo in connessione con il pericolo dei Turchi, come modalità di autoidentificazione –, per imporsi in generale nel XVIII secolo. Indipendentemente da questa storia del termine, il costituirsi del regno dei Franchi come l’Impero Romano mai tramontato e ora rinato significa di fatto il passo decisivo verso ciò che noi oggi intendiamo quando parliamo di Europa.
Certo non possiamo dimenticare che c’è anche una seconda radice dell’Europa, di un’Europa non occidentale: l’Impero Romano aveva in effetti, come già detto, resistito a Bisanzio contro le tempeste della migrazione dei popoli e dell’invasione islamica. Bisanzio intendeva se stessa come la vera Roma; qui di fatto l’Impero non era mai tramontato, ragion per cui si continuava ad avanzare una rivendicazione nei confronti dell’altra metà, quella occidentale, dell’Impero. Anche questo Impero Romano d’Oriente si è esteso ulteriormente verso il nord, fin dentro il mondo slavo, e si è creato un proprio mondo, greco-romano, che si differenzia rispetto all’Europa latina dell’occidente in virtù di una diversa liturgia, una diversa costituzione ecclesiastica, una diversa scrittura, e in virtù della rinuncia al latino come comune lingua insegnata. Certamente ci sono anche sufficienti elementi unificanti, che possono fare dei due mondi un unico, comune continente: in primo luogo la comune eredità della Bibbia e della Chiesa antica, la quale del resto in entrambi i mondi rinvia aldilà di se stessa verso un’origine che ora giace al di fuori dell’Europa, e cioè in Palestina; inoltre la stessa comune idea di Impero, la comune comprensione di fondo della Chiesa e quindi anche la comunanza delle fondamentali idee del diritto e degli strumenti giuridici; infine io menzionerei anche il monachesimo, che nei grandi sommovimenti della storia è rimasto l’essenziale portatore non solamente della continuità culturale, bensì soprattutto dei fondamentali valori religiosi e morali, degli orientamenti ultimi dell’uomo, e in quanto forza pre-politica e sovra-politica divenne portatore delle sempre nuovamente necessarie rinascite.
Tra le due Europe, pur in mezzo alla comunanza dell’essenziale eredità ecclesiale, c’è tuttavia ancora una profonda differenza, alla cui importanza ha accennato specialmente Endre von Ivanka: a Bisanzio Impero e Chiesa appaiono quasi identificati l’uno con l’altro; l’imperatore è capo anche della Chiesa. Egli intende se stesso come rappresentante di Cristo, e in collegamento con la figura di Melchisedek, che era al tempo stesso re e sacerdote (Gen 14,18), porta dal VI secolo il titolo ufficiale di “re e sacerdote”. Per il fatto che a partire da Costantino l’imperatore se ne era andato via da Roma, nell’antica capitale dell’Impero poté svilupparsi la posizione autonoma del vescovo di Roma come successore di Pietro e pastore supremo della Chiesa; qui già dall’inizio dell’era costantiniana viene insegnata una dualità di potestà: imperatore e papa hanno in effetti potestà separate, nessuno dispone della totalità. Il papa Gelasio I (492-496) ha formulato la visione dell’occidente nella sua famosa lettera all’imperatore Anastasio e ancor più chiaramente nel suo quarto trattato, dove egli di fronte alla tipologia bizantina di Melchisedek sottolinea che l’unità delle potestà sta esclusivamente in Cristo: “questi infatti, a causa della debolezza umana (superbia!), ha separato per i tempi successivi i due ministeri, affinché nessuno si insuperbisca” (c. 11).
Per le cose della vita eterna gli imperatori cristiani hanno bisogno dei sacerdoti (pontifices), e questi a loro volta si attengono, per il corso temporale delle cose, alle disposizioni imperiali. I sacerdoti devono seguire nelle cose mondane le leggi dell’imperatore insediato per ordine divino, mentre questi deve sottomettersi nelle cose divine al sacerdote. Con ciò è introdotta una separazione e distinzione delle potestà, la quale divenne di massima importanza per il successivo sviluppo dell’Europa, e che per così dire ha posto i fondamenti di ciò che è propriamente tipico dell’occidente. Poiché da ambo le parti di contro a tali delimitazioni rimase vivo sempre l’impulso alla totalità, la brama di porre il proprio potere al di sopra dell’altro, questo principio di separazione è divenuto anche la sorgente di infinite sofferenze. Come esso debba essere vissuto correttamente e concretizzato politicamente e religiosamente rimane un problema fondamentale anche per l’Europa di oggi e di domani.

La svolta verso l’epoca moderna
Se in base a quanto sin qui detto possiamo considerare il sorgere dell’impero carolingio da una parte, e la continuazione dell’impero romano a Bisanzio e la sua missione verso i popoli slavi dall’altra parte come la vera e propria nascita del continente Europa, l’inizio dell’epoca moderna significa per ambedue le Europe una svolta, un cambiamento radicale, che concerne sia l’essenza di questo continente, sia i suoi contorni geografici.
Nel 1453 Costantinopoli venne conquistata dai Turchi. O. Hiltbrunner commenta questo evento in maniera laconica: “gli ultimi… dotti emigrarono… verso l’Italia e trasmisero agli umanisti del Rinascimento la conoscenza dei testi originali greci; ma l’Oriente sprofondò nell’assenza di cultura”. Questa affermazione può essere formulata in maniera un po’ troppo rozza, poiché in effetti anche il regno della dinastia degli Osman aveva la sua cultura; ma è vero che la cultura greco-cristiana, europea, di Bisanzio trovò con ciò la sua fine. Così una delle due ali dell’Europa rischiò in tal modo di scomparire, ma l’eredità bizantina non era morta: Mosca dichiara se stessa come la terza Roma, fonda ora un proprio patriarcato sulla base dell’idea di una seconda translatio imperii e si presenta dunque come una nuova metamorfosi del Sacrum Imperium – come una propria forma di Europa, Europa, che tuttavia rimase unita con l’occidente e si orientò sempre più verso di esso, fino a che Pietro il Grande tentò di farla diventare un paese occidentale. Questo spostamento verso nord dell’Europa bizantina portò con sé il fatto che ora anche i confini del continente si misero in movimento ampiamente verso oriente. La fissazione degli Urali come frontiera è oltremodo arbitraria, in ogni caso il mondo a oriente di essi diventò sempre più una specie di sottostruttura dell’Europa, né Asia né Europa, essenzialmente forgiato dal soggetto Europa, senza partecipare però esso stesso del suo carattere di soggetto: oggetto, e non portatore esso stesso della sua storia. Forse con ciò è definita, tutto sommato, l’essenza di uno Stato coloniale.
Possiamo dunque, a riguardo dell’Europa bizantina, non occidentale, all’inizio dell’epoca moderna, parlare di un duplice evento: da una parte vi è il dissolvimento dell’antica Bisanzio con la sua continuità storica nei confronti dell’Impero Romano; dall’altra parte questa seconda Europa ottiene con Mosca un nuovo centro e amplia i suoi confini verso oriente, per erigere infine in Siberia una specie di pre-struttura coloniale.
Contemporaneamente possiamo constatare anche in occidente un duplice processo con notevole significato storico. Una grande parte del mondo germanico si distacca da Roma; sorge una nuova, illuminata forma di cristianesimo, cosicché attraverso l’occidente scorre d’ora in poi una linea di separazione, la quale forma chiaramente anche un limes culturale, un confine tra due diverse modalità di pensare e di rapportarsi. Certo c’è anche all’interno del mondo protestante una frattura, in primo luogo tra luterani e riformati, ai quali si associano metodisti e presbiteriani, mentre la chiesa anglicana tenta di formare una via di mezzo tra cattolici ed evangelici; a ciò si aggiunge poi anche la differenza tra cristianesimo sotto la forma di una Chiesa di Stato, che diventa contrassegno dell’Europa, e chiese libere, che trovano il loro spazio di rifugio nel Nordamerica, sulla qual cosa dovremo tornare a parlare.
Facciamo attenzione in primo luogo al secondo evento, che caratterizza essenzialmente la situazione dell’epoca moderna di quella che un tempo era l’Europa latina: la scoperta dell’America. All’allargamento verso est dell’Europa in virtù della progressiva estensione della Russia verso l’Asia corrisponde la radicale uscita dell’Europa fuori dai suoi confini geografici, verso il mondo che sta aldilà dell’Oceano, che ora riceve il nome di America; la suddivisione dell’Europa in una metà latino-cattolica e una metà germanico-protestante si trasferisce e si ripercuote su questa parte della terra occupata dall’Europa. Anche l’America diventa in un primo tempo una Europa allargata, una colonia, ma essa si crea contemporaneamente con il sommovimento dell’Europa a opera della Rivoluzione Francese il suo proprio carattere di soggetto:
dal XIX secolo in poi essa, sebbene forgiata nel profondo dalla sua nascita europea, sta tuttavia di fronte all’Europa come un soggetto proprio.
Nel tentativo di conoscere la più profonda, interiore identità dell’Europa attraverso lo sguardo sulla storia abbiamo adesso preso in osservazione due fondamentali svolte storiche: come prima la dissoluzione del vecchio continente mediterraneo ad opera del continente del Sacrum Imperium, collocato più verso nord, in cui si forma a partire dall’epoca carolingia la Europa come mondo occidentale-latino; accanto a questo la continuazione della vecchia Roma a Bisanzio, con il suo protendersi verso il mondo slavo. Come secondo passo avevamo osservato la caduta di Bisanzio e il conseguente spostamento da una parte dell’Europa verso nord e verso est dell’idea cristiana di impero, e dall’altra parte l’interna divisione dell’Europa in un mondo germanico-protestante e un mondo latino-cattolico, e oltre a ciò la fuoriuscita verso l’America, a cui si trasferisce questa divisione e che alla fine si costituisce come un soggetto storico proprio, che sta di fronte all’Europa. Ora noi dobbiamo porci davanti agli occhi una terza svolta, il cui fanale ben visibile fu formato dalla Rivoluzione Francese. E’ vero che il Sacrum Imperium come realtà politica già a partire dal tardo Medioevo era concepito in dissolvimento ed era divenuto sempre più fragile anche come valida e indiscussa interpretazione della storia, ma soltanto adesso questa cornice spirituale va in frantumi anche formalmente, questa cornice spirituale senza cui l’Europa non avrebbe potuto formarsi. Questo è un processo di portata considerevole, sia dal punto di vista politico, sia da quello ideale. Dal punto di vista ideale questo significa che la fondazione sacrale della storia e dell’esistenza statuale viene rigettata : la storia non si misura più in base a un’idea di Dio ad essa precedente e che le dà forma; lo Stato viene oramai considerato in termini puramente secolari, fondato sulla razionalità e sul volere dei cittadini.
Per la prima volta in assoluto nella storia sorge lo Stato puramente secolare, che abbandona e mette da parte la garanzia divina e la normazione divina dell’elemento politico , considerandole come una visione mitologica del mondo e dichiara Dio stesso come affare privato, che non fa parte della vita
pubblica e della comune formazione del volere. Questa viene ora vista solamente come un affare della ragione, per la quale Dio non appare chiaramente conoscibile: religione e fede in Dio appartengono all’ambito del sentimento, non a quello della ragione.

continua

saluti

[mustang]

Dio e la sua volontà cessano di essere rilevanti nella vita pubblica.
In questa maniera sorge, con la fine del XVIII secolo e l’inizio del XIX, un nuovo tipo di scisma, la cui gravità noi percepiamo ora sempre più nettamente. Esso non ha in tedesco alcun nome, poiché qui si è ripercosso più lentamente. Nelle lingue latine viene delineato come divisione tra cristiani e laici. Questa lacerazione negli ultimi due secoli è penetrata nelle nazioni latine come una frattura profonda, mentre il cristianesimo protestante in un primo tempo ebbe vita facile nel concedere spazio alle idee liberali e illuministe all’interno di sé, senza che la cornice di un ampio consenso cristiano di fondo dovesse in tal modo venir distrutta. L’aspetto di politica realistica della dissoluzione dell’antica idea di impero consiste in questo, che ora definitivamente le nazioni, gli Stati che sono divenute identificabili come tali in virtù della formazione di ambiti linguistici unitari, appaiono come i veri e unici portatori della storia, e dunque ottengono un rango che ad essi in precedenza non spettava così tanto. La drammaticità esplosiva di questo soggetto storico ora plurale si mostra nel fatto che le grandi nazioni europee si sapevano depositarie di una missione universale, che necessariamente doveva portare a conflitti fra di loro, il cui impatto mortale noi abbiamo dolorosamente sperimentato nel secolo ora trascorso.
L’universalizzazione della cultura europea e la sua crisi
Infine dobbiamo qui considerare ancora un ulteriore processo, con cui la storia degli ultimi secoli trapassa chiaramente in un mondo nuovo. Se la vecchia Europa precedente all’epoca moderna nelle sue due metà aveva conosciuto essenzialmente solo un dirimpettaio, con il quale doveva confrontarsi per la vita e per la morte, ossia il mondo islamico; se la svolta dell’epoca moderna aveva portato l’allargamento verso l’America e in parti dell’Asia senza propri grandi soggetti culturali, così ora ha luogo la fuoriuscita verso i due continenti sinora toccati solo marginalmente: l’Africa e l’Asia, che adesso parimenti si tentò di trasformare in succursali dell’Europa, in colonie. Fino a un certo punto questo è anche riuscito, in quanto adesso anche Asia e Africa inseguono l’ideale del mondo forgiato dalla tecnica e del suo benessere, cosicché anche là le antiche tradizioni religiose entrano in una situazione di crisi e strati di pensiero puramente secolare dominano sempre più la vita pubblica.
Ma c’è anche un effetto contrario: la rinascita dell’Islam non è solo collegata con la nuova ricchezza materiale dei paesi islamici, bensì è anche alimentata dalla consapevolezza che l’Islam è in grado di offrire una base spirituale valida per la vita dei popoli, una base che sembra essere sfuggita di mano alla vecchia Europa, la quale così, nonostante la sua perdurante potenza politica ed economica, viene vista sempre più come condannata al declino e al tramonto. Anche le grandi tradizioni religiose dell’Asia, soprattutto la sua componente mistica che trova espressione nel buddismo, si elevano come potenze spirituali di contro a un’Europa che rinnega le sue fondamenta religiose e morali. L’ottimismo circa la vittoria dell’elemento europeo, che Arnold Toynbee poteva sostenere ancora all’inizio degli anni Sessanta, appare oggi stranamente superato: “di 28 culture che noi abbiamo identificato… 18 sono morte e nove delle dieci rimaste – di fatto tutte tranne la nostra – mostrano che esse sono già colpite a morte”. Chi ripeterebbe oggi ancora le stesse parole? E in generale – cos’è la nostra cultura, che è ancora rimasta? La cultura europea è forse la civiltà della tecnica e del commercio diffusa vittoriosamente per il mondo intero? O non è questa forse piuttosto nata in maniera post-europea dalla fine delle antiche culture europee? Io vedo qui una sincronia paradossale: con la vittoria del mondo tecnico-secolare post-europeo, con l’universalizzazione del suo modello di vita e della sua maniera di pensare, si collega in tutto il mondo, ma specialmente nei mondi strettamente non- europei dell’Asia e dell’Africa, l’impressione che il mondo di valori dell’Europa, la sua cultura e la sua fede, ciò su cui si basa la sua identità, sia giunto alla fine e sia propriamente già uscito di scena; che adesso sia giunta l’ora dei sistemi di valori di altri mondi, dell’America pre-colombiana, dell’Islam, della mistica asiatica.
L’Europa, proprio in questa ora del suo massimo successo, sembra diventata vuota dall’interno, paralizzata in un certo qual senso da una crisi del suo sistema circolatorio, una crisi che mette a rischio la sua vita, affidata per così dire a trapianti, che poi però non possono che eliminare la sua identità.
A questo interiore venir meno delle forze spirituali portanti corrisponde il fatto che anche etnicamente l’Europa appare sulla via del congedo.
C’è una strana mancanza di voglia di futuro. I figli, che sono il futuro, vengono visti come una minaccia per il presente; essi ci portano via qualcosa della nostra vita, così si pensa. Essi non vengono sentiti come una speranza, bensì come un limite del presente. Il confronto con l’Impero Romano al tramonto si impone: esso funzionava ancora come grande cornice storica, ma in pratica viveva già di quelli che dovevano dissolverlo, poiché esso stesso non aveva più alcuna energia vitale.
Con questo siamo giunti ai problemi del presente. Circa il possibile futuro dell’Europa ci sono due diagnosi contrapposte. C’è da una parte la tesi di Oswald Spengler, il quale credeva di poter fissare per le grandi espressioni culturali una specie di legge naturale: c’è il momento della nascita, la crescita graduale, la fioritura di una cultura, il suo lento appesantirsi, l’invecchiamento e la morte. Spengler arricchisce la sua tesi in modo impressionante, con documentazioni tratte dalla storia delle culture, in cui si può intravedere questa legge del decorso naturale. La sua tesi era che l’occidente sarebbe giunto alla sua epoca finale, che corre inesorabilmente incontro alla morte di questo continente culturale, nonostante tutti i tentativi di scongiurarla. Naturalmente l’Europa può trasmettere i suoi doni a una cultura nuova emergente, come è già accaduto nei precedenti declini di una cultura, ma in quanto soggetto essa ha ormai il suo tempo di vita alle sue spalle.
Questa tesi bollata come biologistica ha trovato appassionati oppositori nel tempo tra le due guerre mondiali specialmente in ambito cattolico; in maniera impressionante le si è mosso contro anche Arnold Toynbee, certo con postulati che oggi trovano poco ascolto. Toynbee mette in luce la differenza tra progresso materiale-tecnico da una parte, e dall’altra progresso reale, che egli definisce come spiritualizzazione. Egli ammette che l’occidente – il mondo occidentale – si trova in una crisi, la cui causa egli vede nel fatto che dalla religione si è decaduti al culto della tecnica, della nazione, del militarismo. La crisi significa per lui, ultimamente: secolarismo.
Se si conosce la causa della crisi, si può indicare anche la via della guarigione: deve essere nuovamente introdotto il fattore religioso, di cui fa parte secondo lui l’eredità religiosa di tutte le culture, ma specialmente quello “che è rimasto del cristianesimo occidentale”. Alla visione biologistica si contrappone qui una visione volontaristica, che punta sulla forza delle minoranze creative e sulle personalità singole eccezionali.
La domanda che si pone è: è giusta questa diagnosi? E se sì – è in nostro potere introdurre nuovamente il momento religioso, in una sintesi di cristianesimo residuale ed eredità religiosa dell’umanità? Ultimamente la questione tra Spengler e Toynbee rimane rimane aperta, perché noi non possiamo vedere nel futuro. Ma indipendentemente da ciò si impone il compito di interrogarci su che cosa può garantire il futuro, e su che cosa è in grado di continuare a far vivere l’interiore identità dell’Europa attraverso tutte le metamorfosi storiche. O ancora più semplicemente: che cosa anche oggi e domani promette di donare la dignità umana e un’esistenza conforme ad essa.
Per trovare una risposta a ciò dobbiamo gettare lo sguardo ancora una volta dentro il nostro presente e al tempo stesso tener presenti le sue radici storiche. In precedenza eravamo rimasti fermi, in effetti, alla Rivoluzione Francese e al XIX secolo. In questo tempo si sono sviluppati soprattutto due nuovi modelli europei. Ecco qui allora nelle nazioni latine il modello laicistico: lo Stato è nettamente distinto dagli organismi religiosi, che sono attribuiti all’ambito privato.
Lo Stato stesso rifiuta un fondamento religioso e si sa fondato solamente sulla ragione e sulle sue intuizioni. Di fronte alla fragilità della ragione questi sistemi si sono rivelati fragili e facili a cadere vittima delle dittature; essi sopravvivono, propriamente, solo perché parti della vecchia coscienza
morale continuano a sussistere anche senza i precedenti fondamenti e rendono possibile un consenso morale di base.
Dall’altra parte, nel mondo germanico, esistono in maniera differenziata i modelli di Chiesa di Stato del protestantesimo liberale, nei quali una religione cristiana illuminata, essenzialmente concepita come morale – anche con forme di culto garantite dallo Stato- garantisce un consenso morale e un fondamento religioso ampio, al quale le singole religioni non di Stato devono adeguarsi. Questo modello in Gran Bretagna, negli Stati scandinavi e in un primo tempo anche nella Germania dominata dai prussiani ha garantito per lungo tempo una coesione statuale e sociale. In Germania, tuttavia, il crollo del cristianesimo di Stato prussiano ha creato un vuoto, che poi parimenti si offrì come spazio vuoto per una dittatura.
Oggi le chiese di Stato sono dappertutto cadute vittima del logoramento: da corpi religiosi che sono derivazioni dello Stato non proviene più alcuna forza morale, e lo Stato stesso non può creare forza morale, ma la deve invece presupporre e costruire su di essa.
Tra i due modelli si collocano gli Stati Uniti del Nord America, che da una parte –formatisi sulla base delle chiese libere –prendono le mosse da un rigido dogma di separazione, dall’altra parte, aldilà delle singole denominazioni, vengono plasmati tuttavia da un consenso di fondo cristianoprotestante non forgiato in termini confessionali, il quale si collegava con una particolare coscienza della missione, nei confronti del resto del mondo, di tipo religioso e così dava al fattore religioso un significativo peso pubblico, che in quanto forza prepolitica e sovra-politica poteva essere determinante per la vita politica. Certo non ci si può nascondere che anche negli Stati Uniti il dissolvimento dell’eredità cristiana avanza incessantemente, mentre al tempo stesso il rapido aumento dell’elemento ispanico e la presenza di tradizioni religiose provenienti da tutto il mondo cambia il quadro. Forse si deve qui osservare anche che gli Stati Uniti promuovono ampiamente la protestantizzazione dell’America Latina e quindi il dissolvimento della Chiesa cattolica ad opera di forme di chiese libere, per la convinzione che la Chiesa cattolica non potrebbe garantire un sistema politico ed economico stabile, in quanto dunque fallirebbe come educatrice delle nazioni, mentre ci si aspetta che il modello delle chiese libere renderà possibile un consenso morale e una formazione democratica della volontà pubblica, simili a quelli caratteristici degli Stati Uniti.
Per complicare ulteriormente il quadro si deve ammettere che oggi la Chiesa cattolica forma la più grande comunità religiosa negli Stati Uniti, che essa nella sua vita di fede sta decisamente dalla parte dell’identità cattolica, che però i cattolici a riguardo del rapporto tra Chiesa e politica hanno recepito le tradizioni delle chiese libere, nel senso che proprio una Chiesa non confusa con lo Stato garantisce meglio le fondamenta morali del tutto, cosicché la promozione dell’ideale democratico appare come un dovere morale profondamente conforme alla fede. In una posizione simile si può vedere a buon diritto una prosecuzione, adeguata ai tempi, del modello di papa Gelasio, di cui ho parlato sopra.
Torniamo all’Europa. Ai due modelli di cui parlavo prima se ne è aggiunto ancora nel XIX secolo un terzo, ossia il socialismo, che si suddivise presto in due diverse vie, quella totalitaria e quella democratica. Il socialismo democratico è stato in grado, a partire dal suo punto di partenza, di inserirsi all’interno dei due modelli esistenti, come un salutare contrappeso nei confronti delle posizioni liberali radicali, le ha arricchite e corrette.
Esso si rivelò qui anche come qualcosa che andava al di là delle confessioni: in Inghilterra esso era il partito dei cattolici, che non potevano sentirsi a casa loro né nel campo protestante-conservatore, né in quello liberale. Anche nella Germania guglielmina il centro cattolico poteva sentirsi più vicino al socialismo democratico che alle forze conservatrici rigidamente prussiane e protestanti. In molte cose il socialismo democratico era ed è vicino alla dottrina sociale cattolica, in ogni caso esso ha considerevolmente contribuito alla formazione di una coscienza sociale. Il modello totalitario, invece, si collegava con una filosofia della storia rigidamente materialistica e ateistica: la storia viene compresa deterministicamente come un processo di progresso che passa attraverso la fase religiosa e quella liberale per giungere alla società assoluta e definitiva, in cui la religione come relitto del passato viene superata e il funzionamento delle condizioni materiali può garantire la felicità di tutti. L’apparente scientificità nasconde un dogmatismo intollerante: lo spirito è prodotto della materia; la morale è prodotto delle circostanze e deve venir definita e praticata a seconda degli scopi della società; tutto ciò che serve a favorire l’avvento dello stato finale felice è morale. Qui il capovolgimento dei valori che avevano costruito l’Europa è completo. Ancor più, qui si realizza una frattura nei confronti della complessiva tradizione morale dell’umanità: non ci sono più valori indipendenti dagli scopi del progresso, tutto può, in un dato momento, essere permesso e persino necessario, può essere morale nel senso nuovo del termine. Anche l’uomo può diventare uno strumento; non conta il singolo, ma unicamente il futuro diventa la terribile divinità che dispone sopra tutti e sopra tutto. I sistemi comunisti frattanto sono naufragati innanzitutto per il loro falso dogmatismo economico. Ma si trascura troppo volentieri il fatto che essi sono naufragati, più a fondo ancora, per il loro disprezzo dei diritti umani, per la loro subordinazione della morale alle esigenze del sistema e alle sue promesse di futuro. La vera e propria catastrofe che essi hanno lasciato alle loro spalle non è di natura economica; essa consiste nell’inaridimento delle anime, nella distruzione della coscienza morale. Io vedo come un problema essenziale della nostra ora per l’Europa e per il mondo questo, che non viene mai contestato il naufragio economico, e perciò i vetero-comunisti sono diventati senza esitazione liberali in economia; invece la problematica morale e religiosa, di cui propriamente si trattava, viene quasi completamente rimossa. Pertanto la problematica lasciata dietro di sé dal marxismo continua a esistere anche oggi: il dissolversi delle certezze primordiali dell’uomo su Dio, su se stessi e sull’universo, la dissoluzione della coscienza dei valori morali intangibili, è ancora e proprio adesso nuovamente il nostro problema e può condurre all’autodistruzione della coscienza europea, che dobbiamo cominciare a considerare – indipendentemente dalla visione del tramonto di Spengler – come un reale pericolo.

A che punto siamo oggi?
Così ci troviamo davanti alla questione: come devono andare avanti le cose? Nei violenti sconvolgimenti del nostro tempo c’è un’identità dell’Europa, che abbia un futuro e per la quale possiamo impegnarci con tutto noi stessi? Non sono preparato per entrare in una discussione dettagliata sulla futura Costituzione europea. Vorrei soltanto brevemente indicare gli elementi morali fondanti, che a mio avviso non dovrebbero mancare.
Un primo elemento è l’“incondizionatezza” con cui la dignità umana e i diritti umani devono essere presentati come valori che precedono qualsiasi giurisdizione statale. Questi diritti fondamentali non vengono creati dal legislatore, né conferiti ai cittadini, “ma piuttosto esistono per diritto proprio, sono da sempre da rispettare da parte del legislatore, sono a lui previamente dati come valori di ordine superiore”. Questa validità della dignità umana previa ad ogni agire politico e ad ogni decisione politica rinvia ultimamente al Creatore: solamente Egli può stabilire valori che si fondano sull’essenza dell’uomo e che sono intangibili. Che ci siano valori che non sono manipolabili per nessuno è la vera e propria garanzia della nostra libertà e della grandezza umana; la fede cristiana vede in ciò il mistero del Creatore e della condizione di immagine di Dio che egli ha conferito all’uomo.
Ora oggi quasi nessuno negherà direttamente la precedenza della dignità umana e dei diritti umani fondamentali rispetto a ogni decisione politica; sono ancora troppo recenti gli orrori del nazismo e della sua teoria razzista. Ma nell’ambito concreto del cosiddetto progresso della medicina ci sono minacce molto reali per questi valori: sia che noi pensiamo alla clonazione, sia che pensiamo alla conservazione dei feti umani a scopo di ricerca e di donazione degli organi, sia che pensiamo a tutto quanto l’ambito della manipolazione genetica – la lenta consunzione della dignità umana che qui ci minaccia non può venir misconosciuta da nessuno. A ciò si aggiungono in maniera crescente i traffici di persone umane, le nuove forme di schiavitù, l’affare dei traffici di organi umani a scopo di trapianti. Sempre vengono addotte finalità buone, per giustificare quello che non è giustificabile. In questi settori ci sono nella Carta dei diritti fondamentali alcuni punti fermi di cui rallegrarsi, ma in importanti punti essa rimane troppo vaga, mentre proprio qui ne va della serietà del principio che è in gioco. Riassumiamo: la fissazione per iscritto del valore e della dignità dell’uomo, di libertà, eguaglianza e solidarietà con le affermazioni di fondo della democrazia e dello stato di diritto, implica un’immagine dell’uomo, un’opzione morale e un’idea di diritto niente affatto ovvie, ma che sono di fatto fondamentali fattori di identità dell’Europa, che dovrebbero venir garantiti anche nelle loro conseguenze concrete e che certamente possono venir difesi solamente se si forma sempre nuovamente una corrispondente coscienza morale.
Un secondo punto in cui appare l’identità europea è il matrimonio e la famiglia. Il matrimonio monogamico, come struttura fondamentale della relazione tra uomo e donna e al tempo stesso come cellula nella formazione della comunità statale, è stato forgiato a partire dalla fede biblica. Esso ha dato all’Europa, a quella occidentale come a quella orientale, il suo volto particolare e la sua particolare umanità, anche e proprio perché la forma di fedeltà e di rinuncia qui delineata dovette sempre nuovamente venir conquistata, con molte fatiche e sofferenze. L’Europa non sarebbe più Europa, se questa cellula fondamentale del suo edificio sociale scomparisse o venisse essenzialmente cambiata. La Carta dei diritti fondamentali parla di diritto al matrimonio, ma non esprime nessuna specifica protezione giuridica e morale per esso e nemmeno lo definisce più precisamente. E tutti sappiamo quanto il matrimonio e la famiglia siano minacciati –da una parte mediante lo svuotamento della loro indissolubilità ad opera di forme sempre più facili di divorzio, dall’altra attraverso un nuovo comportamento che si va diffondendo sempre di più, la convivenza di uomo e donna senza la forma giuridica del matrimonio. In vistoso contrasto con tutto ciò vi è la richiesta di comunione di vita di omosessuali, che ora paradossalmente richiedono una forma giuridica, la quale più o meno deve venir equiparata al matrimonio. Con questa tendenza si esce fuori dal complesso della storia morale dell’umanità, che nonostante ogni diversità di forme giuridiche del matrimonio sapeva tuttavia sempre che questo, secondo la sua essenza, è la particolare comunione di uomo e donna, che si apre ai figli e così alla famiglia. Qui non si tratta di discriminazione, bensì della questione di cos’è la persona umana in quanto uomo e donna e di come l’essere assieme di uomo e donna può ricevere una forma giuridica. Se da una parte il loro stare assieme si distacca sempre più da forme giuridiche, se dall’altra l’unione omosessuale viene vista sempre più come dello stesso rango del matrimonio, siamo allora davanti a una dissoluzione dell’immagine dell’uomo, le cui conseguenze possono solo essere estremamente gravi.
Il mio ultimo punto è la questione religiosa. Non vorrei entrare qui nelle discussioni complesse degli ultimi anni, ma mettere in rilievo solo un aspetto fondamentale per tutte le culture: il rispetto nei confronti di ciò che per l’altro è sacro, e particolarmente il rispetto per il sacro nel senso più alto, per Dio, cosa che è lecito supporre di trovare anche in colui che non è disposto a credere in Dio. Laddove questo rispetto viene infranto, in una società qualcosa di essenziale va perduto. Nella nostra società attuale grazie a Dio viene multato chi disonora la fede di Israele, la sua immagine di Dio, le sue grandi figure. Viene multato anche chiunque vilipendia il Corano e le convinzioni di fondo dell’Islam. Laddove invece si tratta di Cristo e di ciò che è sacro per i cristiani, ecco che allora la libertà di opinione appare come il bene supremo, limitare il quale sarebbe un minacciare o addirittura distruggere la tolleranza e la libertà in generale. La libertà di opinione trova però il suo limite in questo, che essa non può distruggere l’onore e la dignità dell’altro; essa non è libertà di mentire o di distruggere i diritti umani.
C’è qui un odio di sé dell’occidente che è strano e che si può considerare solo come qualcosa di patologico; l’occidente tenta sì in maniera lodevole di aprirsi pieno di comprensione a valori esterni, ma non ama più se stesso; della sua propria storia vede oramai soltanto ciò che è deprecabile e distruttivo, mentre non è più in grado di percepire ciò che è grande e puro. L’Europa, per sopravvivere, ha bisogno di una nuova –certamente critica e umile – accettazione di se stessa, se essa vuole davvero sopravvivere. La multiculturalità, che viene continuamente e con passione incoraggiata e favorita, è talvolta soprattutto abbandono e rinnegamento di ciò che è proprio, fuga dalle cose proprie. Ma la multiculturalità non può sussistere senza costanti in comune, senza punti di orientamento a partire dai valori propri. Essa sicuramente non può sussistere senza rispetto di ciò che è sacro. Di essa fa parte l’andare incontro con rispetto agli elementi sacri dell’altro, ma questo lo possiamo fare solamente se il sacro, Dio, non è estraneo a noi stessi. Certo, noi possiamo e dobbiamo imparare da ciò che è sacro per gli altri, ma proprio davanti agli altri e per gli altri è nostro dovere nutrire in noi stessi il rispetto davanti a ciò che è sacro e mostrare il volto di Dio che ci è apparso – del Dio che ha compassione dei poveri e dei deboli, delle vedove e degli orfani, dello straniero; del Dio che è talmente umano che egli stesso è diventato un uomo, un uomo sofferente, che soffrendo insieme a noi dà al dolore dignità e speranza. Se non facciamo questo, non solo rinneghiamo l’identità dell’Europa, bensì veniamo meno anche a un servizio agli altri che essi hanno diritto di avere. Per le culture del mondo la profanità assoluta che si è andata formando in occidente è qualcosa di profondamente estraneo. Esse sono convinte che un mondo senza Dio non ha futuro. Pertanto proprio la multiculturalità ci chiama a rientrare nuovamente in noi stessi. Come andranno le cose in Europa in futuro non lo sappiamo. La Carta dei diritti fondamentali può essere un primo passo, un segno che l’Europa cerca nuovamente in maniera cosciente la sua anima. In questo bisogna dare ragione a Toynbee, che il destino di una società dipende sempre da minoranze creative. I cristiani credenti dovrebbero concepire se stessi come una tale minoranza creativa e contribuire a che l’Europa riacquisti nuovamente il meglio della sua eredità e sia così a servizio dell’intera umanità.
Joseph Ratzinger

Su il Foglio del 14 maggio 2004

saluti

[MrBojangles]

Ecco perchè ti sei assentato TUTTO questo tempo; dovevi leggerti TUTTA sta "roba"....

[brunik]

Le Lectio Magistralis del card. Razinger sono imperdibili: io ce le ho tutte in videocassetta, me le guardo con la morosa il sabato sera.