Schopenhauer

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Il pessimismo - Dolore, piacere e noia.

Affermare che l'essere è la manifestazione di una Volontà infinita equivale a dire, secondo Schopenhauer, che la vita è dolore per essenza. Infatti volere significa desiderare, e desiderare significa trovarsi in uno stato di tensione, per la mancanza di qualcosa che non si ha e si vorrebbe avere. Il desiderio risulta quindi, per definizione, assenza, vuoto, indigenza: ossia dolore. E poiché nell'uomo, la Volontà è più cosciente, e quindi più «affamata», egli risulta il più bisognoso e mancante degli esseri, e destinato a non trovare mai un «appagamento» verace e definitivo: «Ogni volere scaturisce da bisogno, ossia da mancanza, ossia da sofferenza. A questa da fine l'appagamento; tuttavia per un desiderio che venga appagato, ne rimangono almeno dieci insoddisfatti; inoltre la brama dura a lungo, le esigenze vanno all'infinito; l'appagamento è breve e misurato con mano avara. Anzi, la stessa soddisfazione finale è solo apparente: il desiderio
appagato da tosto luogo a un desiderio nuovo: quello è un errore riconosciuto, questo un errore non conosciuto ancora. Nessun oggetto del volere, una volta conseguito, può dare appagamento durevole... bensì rassomiglia soltanto all'elemosina, la quale gettata al mendico prolunga oggi la sua vita per continuare domani il suo tormento » {ivi. I, 38).
Per di più, ciò che gli uomini chiamano godimento (fisico) e gioia (psichica) è nient'altro, come avevano già sostenuto Pietro Verri e Giacomo Leopardi (1), che una cessazione di dolore, ossia lo scarico da uno stato preesistente di tensione, che ne rappresenta la condizione indispensabile. Infatti, argomenta
Schopenhauer, perché ci sia piacere bisogna per forza che vi sia uno stato precedente di tensione o di dolore (ad esempio il godimento del bere presuppone la sofferenza della sete). La stessa cosa non vale tuttavia per il dolore, che non può affatto essere ridotto, con un puro gioco dialettico di parole, a
cessazione di piacere, poiché un individuo può sperimentare una catena di dolori, senza che questi siano preceduti da altrettanti piaceri, mentre ogni piacere nasce solo come cessazione di una qualche preesistente tensione fisica o psichica. Detto negli incisivi termini figurati di una battuta (poco nota) dei
Parerga e paralipomena: «Non v'è rosa senza spine, ma vi sono parecchie spine senza rose!» (II, 385).
Di conseguenza, mentre il dolore, identificandosi con il desiderio, che è la struttura stessa della vita, è un dato primario e permanente, il piacere è solo una funzione derivata del dolore, che vive unicamente a spese di esso. Tant'è che il piacere riesce a vincere il dolore solo a patto di annullare se stesso. Infatti, non appena vien meno lo stato di tensione del desiderio, cessa anche il godimento:
«Che ogni felicità sia di natura negativa soltanto, e non positiva... ne abbiamo una prova anche in quello specchio fedele dell'essenza del mondo e della vita che è l'arte, soprattutto nella poesia. Ogni poesia epica o drammatica può in ogni caso rappresentare soltanto uno sforzo, un'aspirazione attiva, una lotta per la conquista della felicità, e non mai la felicità stessa durevole e compiuta.
Essa conduce il suo eroe attraverso mille difficoltà e pericoli sino alla mèta: non appena questa è raggiunta, subito lascia cadere il sipario. Null'altro, infatti, le resterebbe, se non mostrare che la luminosa mèta, nella quale l'eroe sognava di trovare la felicità, ha beffato anche lui, di modo che, quando l'ha raggiunta, egli non si trova meglio di prima» (77 mondo ecc., I, 58).
Accanto al dolore, che è una realtà durevole, e al piacere, che è qualcosa di momentaneo, Schopenhauer pone, come terza situazione esistenziale di base, la noia, la quale subentra quando vien meno l'aculeo del desiderio («il possesso disperde l'attrazione») oppure il frastuono delle attività o il pungolo delle preoccupazioni. Di conseguenza, conclude Schopenhauer, la vita umana è come un pendolo che oscilla incessantemente fra il dolore e la noia, passando attraverso l'intervallo fugace, e per lo più illusorio, del piacere e della gioia. Ma se il dolore costituisce la legge profonda della vita (tant'è che «nessuno si è mai veramente sentito felice nel presente, a meno che non fosse ubriaco») ciò che distingue i casi e le situazioni umane è solo il diverso modo o le diverse forme in cui esso si manifesta:
« variando secondo età e circostanze, come istinto sessuale, appassionato amore, gelosia, invidia,
odio, paura, ambizione, avarizia, infermità, ecc. E se finalmente non riesca trovar via in nessun'al-
tra forma, viene sotto la malinconia, grigia veste del tedio e della noia» (ivi. I, 57).


(1) Sebbene Schopenhauer non citi esplicitamente Verri, è quasi certo che il Discorso sull'indole del piacere e del dolore (1773) gli fosse noto, sia per la traduzione tedesca (1777) sia per l'entusiastico apprezzamento dimostrato da Kant verso il pensatore lombardo, del quale dichiarò di «sottoscrivere» senz'altro la teoria del piacere come «cessazione» del dolore (v. voi. II, cap. xxiv, par. 9). Tracce esplicite della lettura di Verri da parte di Schopenhauer emergono anche confrontando i testi delle due opere (v. par. 7.1. nota). Schopenhauer cita invece Leopardi, manifestando grande considerazione per «l'italiano» che ha saputo rappresentare in maniera « profonda » il dolore. Sembra invece che Leopardi non abbia avuto modo di conoscere il pensatore tedesco. Sul rapporto Leopardi-Schopenhauer circolano parecchi «luoghi comuni». Ciò che possiamo dire in questa sede è che si tratta di due esperienze intellettuali molto diverse, maturate in distinti contesti storico-culturali. Ciò non esclude che su taluni punti specifici del loro discorso esistenziale vi siano delle verificabili affinità.

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Il pessimismo - La sofferenza universale.

Poiché la Volontà di vivere, che è un desiderio perennemente inappagato e sempre rinnovantesi, si manifesta in tutte le cose, sotto forma di una vera e propria Sehnsucht (desiderio inappagato) cosmica, il dolore non riguarda soltanto l'uomo, ma investe ogni creatura. Tutto soffre: dal fiore che appassisce per mancanza d'acqua all'animale ferito, dal bimbo che nasce al vecchio che muore. E se l'uomo, in cui si riassume e potenzia il male nel mondo, soffre di più rispetto alle altre creature, è semplicemente perché egli, avendo maggior consapevolezza, è destinato a sentire in modo più accentuato la spinta della volontà, e a patire maggiormente l'insoddisfazione del desiderio e le offese dei mali. Per la stessa ragione, il genio, avendo maggiore sensibilità rispetto agli uomini comuni, è votato ad una maggior sofferenza: «chi aumenta il sapere, moltiplica il dolore», «più intelligenza avrai, più soffrirai», ripete Schopenhauer con l’Ecclesiaste (I, 18).
In tal modo, Schopenhauer perviene ad una delle più radicali forme di pessimismo cosmico di tutta la storia del pensiero, ritenendo che il male non sia solo nel mondo, ma nel Principio stesso da cui esso dipende. Espressione di tale dolore universale non è solo l'anelito frustrato della Volontà, ma anche la lotta
crudele di tutte le cose. Infatti dietro le celebrate «meraviglie» del creato, si cela in realtà, secondo il filosofo, un'« arena di esseri tormentati e angosciati, i quali esistono solo a patto di divorarsi l'un l'altro, dove perciò ogni animale carnivoro è il sepolcro vivente di mille altri e la propria autoconservazione è una catena di
morti strazianti» (ivi, II, 46).
Uno degli esempi più paradossali ed espressivi di tale auto-lacerazione dell'unica Volontà in una molteplicità conflittuale di parti e di individui reciprocamente ostili che si contendono l'un l'altro «lo spazio ed il tempo», è costituito, per Schopenhauer, dalla formica gigante d'Australia «la quale, se viene divisa in due parti, ci offre lo spettacolo di un combattimento fra il capo e la coda. Il primo afferra coi denti quest'ultima, che si difende valorosamente, colpendolo col suo pungiglione; la lotta può durare anche una mezz'ora, finché entrambe le parti muoiono o sono trascinate via da altre formiche...».
E in questa vicenda irrazionale della vita cosmica l'individuo appare soltanto uno strumento ^r la specie, fuori della quale egli non ha valore. Di conseguenza, al di là del «breve sogno» dell'esistenza individuale, l'unico fine della natura sembra esser quello di perpetuare la vita, e, con la vita, il dolore.

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Il pessimismo - L'illusione dell'amore.

Il fatto che alla Natura interessi solo la sopravvivenza della specie trova una sua manifestazione emblematica nell'amore, fenomeno che Schopenhauer ritiene basilare per l'individuo, e di cui la filosofia deve quindi occuparsi. Infatti l'amore, che « si impadronisce della metà delle forze e dei pensieri dell'umanità
più giovane» è uno dei più forti stimoli dell'esistenza:
« non esita a penetrare, disturbando, tra gli accordi degli uomini di stato e tra le ricerche dei dotti, è capace di introdurre le sue letterine amorose e le ciocche dei capelli nei portafogli ministeriali e nei manoscritti filosofici, ordisce ogni giorno le trame più complicate e cattive, scioglie i vincoli più stretti, conduce a sacrificare a volte la vita o la salute, la ricchezza, il rango e la felicità, anzi priva di coscienza l'onesto e rende traditore il fedele...» (ivi).
Ma se l'amore è così forte da fare di Cupido «il signore degli dèi e degli uomini» è perché dietro le sue lusinghe e il suo incanto sta in realtà il freddo Genio della specie che mira alla perpetuazione della vita. In altre parole, il fine dell'amore, o lo scopo per cui esso è voluto dalla Natura, è solo l'accoppiamento (ed è per questo che l'atto sessuale è accompagnato da un particolare piacere, che è uno dei più allettanti per i viventi). Ma se dietro il fascino di un bei volto c'è, in verità, un nascosto desiderio sessuale, che, con l'innamoramento, si traduce nel ciclo accoppiamento-procreazione, vuoi dire che l'individuo è lo zimbello della Natura proprio là ove crede di realizzare maggiormente il proprio godimento e la propria personalità. Manifestazione dell'essenza biologica dell'amore è il caso-limite della mantide femmina, che divora il maschio dopo l'unione sessuale, o la triste constatazione che la donna, dopo aver adempiuto alla procreazione e all'allevamento dei figli, perde ben presto bellezza e attrattive.
Ma se l'amore è un puro strumento per continuare la specie, non c'è amore senza sessualità. Tant'è vero che in passi di sapore pre-freudiano e pre-psicanalitico, Schopenhauer scrive:
«Ogni innamoramento, per quanto etereo voglia apparire, affonda sempre le sue radici nell'istinto sessuale» (ivi). «Se la passione del Petrarca fosse stata appagata, il suo canto sarebbe ammutolito, come quello dell'uccello dopo che ha deposto le uova» (ivi).
Ed è per quest'insieme di ragioni che l'amore procreativo viene inconsapevolmente avvertito come «peccato» e «vergogna ». Esso commette infatti il maggiore dei delitti: la perpetuazione di altre creature destinate a soffrire. Ma se l'amore, come afferma in modo aforistico Schopenhauer, è nient'altro che «due infelicità che si incontrano, due infelicità che si scambiano ed una terza infelicità che si prepara», l'unico amore di cui si può tessere l'elogio non è quello generativo deìVeros, ma quello disinteressato della «pietà».

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La critica delle ideologie - Il rifiuto dell'ottimismo cosmico.

Uno degli aspetti più interessanti della filosofia di Schopenhauer, solitamente trascurato dalla storiografia tradizionale, è la critica delle varie «ideologie» ottimistiche, intendendo con questa espressione l'insieme delle false rappresentazioni con cui gli uomini tentano di celare a se stessi qualche dato negativo del
vivere o la cruda realtà del mondo in generale. Sebbene Schopenhauer non vi dedichi « sezioni» o «capitoli » della sua opera, spunti di critica alle ideologie, nel senso filosofico precisato, si trovano disseminati un po' in tutti i suoi libri, poiché egli ha fatto della tecnica dello « smascheramento » uno degli aspetti principali del suo filosofare (e in questo senso Schopenhauer può venir considerato fra i « maestri del sospetto » della cultura moderna, da porre accanto a pensatori come Marx, Nietzsche e Freud).
Si è già visto come Schopenhauer abbia «sbugiardato» la filosofia accademica di Stato, affermando che chi viene pagato per pensare non può certo filosofare liberamente, ma deve riflettere secondo le idee e i pregiudizi di chi lo paga, o come abbia polemizzato contro gli intellettuali «inseriti» e contro le
loro occulte ambizioni di denaro, di potere e di gloria, o come si sia opposto alle «ipocrisie» spiritualistiche sull'amore, o come abbia battuto in breccia il luogo comune della «razionalità» dell'essere o della «felicità» dell'esistenza umana:
«Se si conducesse il più ostinato ottimista attraverso gli ospedali, i lazzaretti, le camere di martirio chirurgiche, attraverso le prigioni, le stanze di tortura, i recinti degli schiavi, pei campi di battaglia e i tribunali, aprendogli poi tutti i sinistri covi della miseria, ove ci si appiatta per nascondersi agli sguardi della fredda curiosità, e da ultimo facendogli ficcar l'occhio nella torre della fame di Ugolino, certamente finirebbe anch'egli con l'intendere di qual sorte sia questo meilleur des mondes possibles. Donde ha preso Dante la materia del suo Inferno, se non da questo mondo reale? E nondimeno n'è venuto un inferno bell'e buono. Quando invece gli toccò di descrivere il cielo e le sue gioie, si trovò davanti a una difficoltà insuperabile: appunto perché il nostro mondo non offre materiale per un'impresa siffatta» (ivi. I, 59) (1).
« A me l'ottimismo, quando non sia per avventura vuoto cianciar... sembra non pure un pensare as-
surdo, ma anche iniquo davvero, un amaro scherno dei mali senza nome patiti dall'umanità» (ivi, 1,59).
Questo tipo di polemica trova uno dei suoi bersagli preferiti nell'ottimismo cosmico che circola in buona parte delle filosofìe e delle religioni dell'Occidente, ossia in quello schema di pensiero che interpreta il mondo come un organismo perfetto, provvidenzialmente governato da un Dio oppure da una «Ragione»
immanente (Hegel). In realtà questa visione, pur essendo indubbiamente «consolatrice» (da ciò la sua persistenza nei secoli), per Schopenhauer risulta palesemente falsa, poiché la vita è un'esplosione di forze sostanzialmente irrazionali, ed il mondo, anziché essere il regno della logica e dell'armonia, è il teatro dell'illogicità e della sopraffazione. Tutto questo, secondo Schopenhauer, è verificabile sia nei riguardi della società, sia nei riguardi della natura, nella quale vige scopertamente la cosiddetta «legge della giungla». Di conseguenza, dal punto di vista di Schopenhauer, fra la credenza in un mondo governato da Dio e dalla Ragione e la realtà di un mondo malfatto e caotico, esiste aperta contraddizione.
Contestando le religioni, che egli definisce «metafisiche per il popolo», e i sistemi teistici e provvidenzialistici, Schopenhauer perviene ad abbozzare le linee di un ateismo filosofìco che sarà ripreso in forma originale da Nietzsche :
«A diciassette anni, ancora privo di ogni cultura, fui colpito dalla miseria della vita così profondamente come Buddha nella sua gioventù, quando vide per la prima volta la malattia, la vecchiaia, il dolore e la morte. La verità che del mondo mi parlava chiaro e tondo, ebbe presto il sopravvento sui dogmi ebraici che mi erano stati inculcati; e la mia conclusione fu che questo mondo non poteva essere l'opera di un ente assolutamente buono...» (Nuovi Paralipomena, 656).
«Se un Dio ha creato questo mondo, io non vorrei essere Dio; l'estrema miseria del mondo mi strazierebbe il cuore» (ivi, 392).
«Verrà un tempo in cui la dottrina di un Dio come creatore sarà considerata in metafisica, come ora, in astronomia, si considera la dottrina degli epicicli» (ivi, 421).


(1) Questo riferimento all'Inferno e al Paradiso di Dante è stato considerato (soprattutto all'estero) come una delle tante « trovate geniali » di Schopenhauer. In realtà, confrontando il capolavoro del filosofo tedesco con il Dicorso.mll'indole del piacere e del dolore del già citato Pietro Verri, si scopre un luogo (nel cap. VI), dove si dice « Ecco perché le descrizioni del Tartaro riescono sempre più colorite e verosimili di quello dell'Eliso, le quali dopo inutili sforzi compaiono stentate e fredde, quand'anche vien fatto da uomini dotati di somma immaginazione ». Questo, a nostro parere, potrebbe essere un ulteriore indizio del fatto che Schopenhauer abbia letto l'opera del pensatore lombardo.

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La critica delle ideologie - Il rifiuto dell'ottimismo sociale.

Un'altra «menzogna» contro cui Schopenhauer si scaglia di frequente è la tesi della «bontà e socievolezza» dell'uomo. Infatti, se non si vuol continuare a confondere le proprie illusioni di adolescenti con la realtà, e si ha l'acutezza di procedere oltre gli «orpelli retorici» e le rassicuranti «dichiarazioni ufficiali», si deve ammettere, secondo Schopenhauer, che la regola di fatto dei rapporti umani è sostanzialmente il conflitto ed il tentativo di sopraffazione reciproca. Regola che pur assumendo mille forme, da quelle più primitive e violente a quelle più civili e «raffinate» (come quando gli intellettuali si «stroncano» fra di loro), è rimasta sostanzialmente la medesima. Tant'è vero che basta un nonnulla perché anche gli individui apparentemente più mansueti si rivelino dei felini rabbiosi:
« Vi è dunque, nel cuore di ogni uomo, una belva, che attende solo il momento propizio per scatenarsi ed infuriare contro gli altri» (Parerga, II, 114).
Del resto la cattiveria connaturata nell'uomo, nei confronti dei suoi simili, è già evidente dal fatto che le disgrazie altrui provocano spesso una malcelata soddisfazione al nostro feroce istinto egoistico, mentre ogni vantaggio del prossimo, anche piccolo, ci infastidisce e ci irrita, spingendoci talora a comportarci come quel carceriere che «quando scoprì che il suo prigioniero era riuscito faticosamente ad addomesticare un ragno e ne traeva diletto, subito lo schiacciò» (ivi, II, 114). Di conseguenza, se gli uomini vivono insieme, ripete Schopenhauer con un'antica tradizione di pensiero che va dagli atomisti a Hobbes, non è tanto per simpatia o innata socievolezza, ma soprattutto per bisogno. E se esiste qualcosa come lo Stato e le sue leggi non è certo per l'intrinseca «eticità» umana, secondo quelle che Schopenhauer definisce le « fandonie » degli idealisti, ma solo per una necessità di difesa e di regolamentazione degli istinti aggressivi degli individui. Ecco taluni passi in cui Schopenhauer esprime questo suo pessimismo sociale:
«Chi considera bene... scorge il mondo come un inferno, che supera quello di Dante in questo, che ognuno è diavolo per l'altro» {II Mondo, II, 46).
«Nel suo libro Des Races humaines, Gobineau ha definito l'uomo come 'l'animai méchant par
excellence', e questo è stato male accolto dagli uomini... egli però ha ragione: l'uomo è, infatti,
l'unico animale che faccia soffrire gli altri al solo scopo di far soffrire. Gli altri animali lo fanno
unicamente per soddisfare la loro fame o nel furore della lotta» (ivi).
«Come l'uomo si comporti con l'uomo, è mostrato, ad esempio, dalla schiavitù dei negri... Ma non v'è bisogno di andare così lontani: entrare nelle filande o in altre fabbriche all'età di cinque anni, e d'allora in poi sedervi prima per dieci, poi per dodici, infine per quattordici ore al giorno, ed eseguire lo stesso lavoro meccanico, significa pagar caro il piacere di respirare. Eppure questo è il destino di milioni, e molti altri milioni ne hanno uno analogo» (ivi).
Queste tesi di Schopenhauer hanno fatto sì che, talora, il suo pensiero sia stato accusato di «misantropismo». In realtà, come vedremo, la pittura del mondo come «inferno di egoismi», nel suo sistema, è finalizzata alla via etica della «pietà». Infatti, solo chi ha la sensibilità di avvertire come i rapporti
umani avvengano per lo più nell'orizzonte dell'«ingiustizia» può sentire il desiderio interiore di quei «fiori dell'eccezione» che sono la giustizia e l'amore.

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La critica delle ideologie - Il rifiuto dell'ottimismo storico.

Un altro aspetto della dottrina di Schopenhauer, che lo contrappone radicalmente non solo all'idealismo romantico ed alla maggioranza dei suoi contemporanei, ma anche all'intera cultura dell'Ottocento — che è stato definito «il secolo della storia» — è la polemica contro ogni forma di storicismo. Infatti, come ha rilevato Max Scheler, in un'epoca in cui la fiducia nel progresso illimitato dell'uomo assumeva gli aspetti, talora mistificati, dell'idealismo, del materialismo storico, dell'evoluzionismo positivistico e dell'infatuazione tecnico-scientifica, solo Schopenhauer, tra i filosofi, ha osato contrapporsi ai « dogmi » storicistici ed europeistici, configurandosi come il primo «disertore dell'Europa e della sua fede nella storia» (1).
Innanzitutto Schopenhauer ridimensiona fortemente la portata conoscitiva della storia, affermando che essa non è una vera e propria scienza, in quanto, anziché procedere per concetti e leggi generali, è costretta a limitarsi alla catalogazione dell'individuale. Proprio per questo, la storia risulta inferiore anche
all'arte e alla filosofia, che mirano alle strutture universali e permanenti, risultando più profonde e veritiere. Infatti gli storici, a furia di studiare gli uomini, finiscono per perdere di vista /'uomo, o per cadere nell'illusione che gli uomini mutino davvero di epoca in epoca. In realtà, sostiene Schopenhauer, se noi siamo in grado di procedere oltre le apparenze, non possiamo far a meno di scoprire, in accordo con la saggezza orientale e biblica dell’Ecclesiaste, che «non vi è nulla di nuovo sotto il sole», e che, al di là del miraggio del tempo e
della storia, il destino dell'uomo presenta, nei suoi caratteri essenziali (nascita - sofferenza - morte), dei tratti immutabili: «Mentre la storia ci insegna che in ogni tempo avviene qualcosa di diverso, la filosofia si sforza di innalzarci alla concezione che in ogni tempo fu, è, e sarà sempre la stessa cosa» (II mondo, ecc., II, 38).
Di conseguenza, secondo Schopenhauer, il solo modo proficuo di occuparsi di storia, valido anche per chi è « davvero » filosofo, è quello di risalire dalla storia alla filosofia della storia. Difatti dallo studio degli avvenimenti del passato risulta evidente la costante uniformità e ripetitività della storia, nella quale non cambia l'essenza delle cose, ma solo la loro facciata accidentale e superficiale. Tant'è vero che quando uno ha letto Erodoto, il padre della storia, conosce già tutta la storia dell'umanità. Ma allora la storia è solo il fatale ripetersi di uno stesso dramma, che ripropone, battuta per battuta, la stessa « monotona sonata » che si è sentita e si sentirà ancora infinite volte nel mondo: chi nasce, chi muore, chi si innamora, chi invecchia, chi viene glorificato, chi viene calpestato ecc.
Di conseguenza, se spogliamo la storia della sua pretesa di rivelarci il « diverso» ed il «progressivo», se prendiamo coscienza del fatto che essa esiste solo perché l'umanità si trova nel dolore e spera di metterlo a tacere, mutando condizione o inseguendo un illusorio progresso (simile, in ciò, all'inferma dantesca, che inutilmente «col dar volta suo dolore scherma»), possiamo concludere che il compito vero della storia è di offrire all'uomo la coscienza di sé e del proprio destino.
Si noti, come osservazione conclusiva, che Schopenhauer, rifiutando lo storicismo, ha pure cercato di controbattere, ante-litteram, ogni tentativo di riduzione «storicistica» della sua opera:
«Ho attentamente esaminato il secondo volume della 'Storia della filosofia moderna' di Kuno Fischer... Incurabilmente rovinato dall'hegelismo, egli costruisce la storia della filosofia secondo i suoi modelli aprioristici e perciò io vi rappresento, in quanto pessimista, la necessaria antitesi di Leibniz, in quanto
ottimista: questa conseguenza è dedotta dal fatto che Leibniz è vissuto in un'epoca ricca di speranze, mentre io in un'epoca disperata e infelice. Ergo, se io fossi vissuto nel 1700, sarei stato un leccato, ottimistico Leibniz; ed egli, se vivesse oggi, la penserebbe come me! A tal punto rende pazzi l'hegelismo. Il mio pessimismo, inoltre, si è sviluppato dal 1814 al 1818 (quando apparve in forma definitiva); e quella era l'epoca più piena di speranze, dopo la liberazione della Germania» (Lettera a Frauenstadt, del 15-7-1855).

(2) M. Scheler, Mensch und Geschichte, nel vol. Philosophische Weltanschauung, Berna 1954, p. 77. Cfr.
L'Introduzione a Schopenhauer di Gianfranco Morra, nella Grande antologia filosofica di Marzorati, cit.
551-596.

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Le vie di liberazione dal dolore.

Da quanto si è detto, emerge chiaramente come la vita sia sostanzialmente dolore, al di là di qualsiasi apparenza ingannevole:
«nella vita umana, come in ogni cattiva mercanzia, il lato esterno è mascherato con falso
splendore: sempre si cela ciò che soffre; mentre ciascuno... quanto più interna contentezza gli
manca, tanto più desidera nell'opinione altrui passare per felice» (II Mondo, ecc., I, 59).

Schopenhauer fa proprie le sentenze pessimistiche dei saggi dell'Oriente («esistere è soffrire»), di Platone («è meglio non essere nati piuttosto che vivere»), di Calderón de la Barca («il delitto maggiore per l'uomo è di essere nato»), nonché di certa tradizione biblico-cristiana (« non c'è nulla di nuovo sotto il sole », «tutto è vanità», «la vita è valle di lacrime») e afferma che l'esistenza, in virtù del dolore che la costituisce, risulta tal cosa che si impara poco per volta a non volerla. Di conseguenza, si potrebbe pensare che il sistema di Schopenhauer metta capo ad una « filosofia del suicidio universale ». Invece Schopenhauer rifiuta e condanna il suicidio per due motivi di fondo:

1. perché «il suicidio, lungi dall'essere negazione della volontà, è invece un atto di forte affermazione della volontà stessa » in quanto il suicida « vuole la vita ed è solo malcontento delle condizioni che gli sono toccate » {ivi, II, 69), per cui anziché negare veramente la volontà egli nega piuttosto la vita;
2. perché il suicidio sopprime unicamente l'individuo, ossia una manifestazione fenomenica della Volontà di vivere, lasciando intatta la cosa in sé, che pur morendo in un individuo rinasce in mille altri, simile al sole
   che, appena tramontato da un lato, risorge dall'altro.

Di conseguenza, secondo Schopenhauer, la vera risposta al dolore del mondo non consiste nell'eliminazione, tramite il suicidio, di una vita o più vite, ma nella liberazione dalla stessa Volontà di vivere. Ma com'è possibile, per l'uomo, spezzare le catene della Volontà, se quest'ultima costituisce la sua essenza e la struttura metafisica dell'universo? Più che soffermarsi su di una vera e propria giustificazione teorica di questo passaggio-chiave (ma poco fondato) del suo pensiero, Schopenhauer preferisce richiamare l'attenzione sui fatto dell'esistenza di individui eccezionali (i geni dell'arte, i santi, gli eremiti, i mistici) che, in tutti i tempi, hanno intrapreso e sperimentato il cammino della liberazione dalla tirannia dei bisogni e dell'egoismo connessi alla volontà di vivere, dimostrando, in tal modo, che allorquando la voluntas perviene alla «coscienza di sé» essa tende a farsi noluntas, ossia negazione progressiva di se medesima.
In altre parole, dalla presa di coscienza del dolore e dal disinganno di fronte alle illusioni dell'esistere, nascono le varie «tappe» della liberazione. Schopenhauer articola l’iter salvifico dell'uomo in tre momenti essenziali: l'arte, la morale e l'ascesi.