La interpretatio e i suoi limiti

[Mjollnir]

Come dicevo di sfuggita in un'altra discussione, quello della interpretatio è un tema interessantissimo e meno scontato di quel che si creda; oggi sappiamo che con buona probabilità anche Greci e Romani, anche se Gentili, in alcuni casi prendevano delle cantonate nell'effettuare questa operazione.
Per due ragioni: sebbene non ci fosse una frattura religiosa e di Weltanschauung (tutti pagani) vi era comunque un diaframma culturale che rendeva relativamente difficile la comprensione di alcuni aspetti delle religioni dei "barbari".
Seconda ragione: la interpretatio era un processo a carattere fortemente etnocentrico, per cui si proiettavano sui sistemi religiosi altri le proprie categorie ed aspettative. Inoltre, soprattutto nel caso romano, tale operazione aveva anche la finalità eminentemente pratica di assimilare i culti dei conquistati e di permettere comunque il sincretismo.
Mancava dunque il carattere ermeneutico dell'approcio, finalizzato alla conoscenza dell'altro nella-sua-alterità.

[Mjollnir]

Qui di seguito un ottimo studio di Dario Giansanti che - seppur centrato su un caso particolare - chiarisce efficacemente i problemi relativi alla interpretatio.

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Il mercurio gallico secondo l'interpretazione romana


In un famoso passo dei suoi Commentari, Giulio Cesare ci informa di quali dèi adorassero i Galli, spiegandoli attraverso il nome e la figura dei loro equivalenti romani:


Deorum maxime Mercurium colunt, huius sunt plurima simulacra, hunc omnium inuentorem artium ferunt, hunc uiarum atque itinere ducem, hunc ad quæstus pecuniæ mercaturasque habere uim maximam arbitrantur. Post hunc Apollinem et Martem et Iouem et Minerua. De his eandem fer quam reliquæ gentes habent hopinionem: Apollinem morbos depellere, Mineruam operum atque artificiorum initia tradere, Iouem imperium cælestium tenere, Martem bella regere.
Il dio che [i Galli] onorano di più è Mercurio: le sue statue sono le più numerose, essi lo considerano l'inventore di tutte le arti, egli è per loro il dio che indica il cammino, che guida il viaggiatore, è il più abile ad assicurare i guadagni ed a proteggere il commercio. Dopo di lui [i Galli] adorano Apollo, Marte, Giove e Minerva. Essi si fanno di questi dèi pressappoco la stessa idea degli altri popoli: Apollo guarisce dalle malattie, Minerva insegna i princìpi dei lavori manuali, Giove è il signore degli dèi, Marte presiede alla guerra.

Cesare: La guerra gallica [VI: 17]


Cesare utilizza quel procedimento dell'interprætatio romana, tanto caro al mondo classico, per il quale le divinità straniere venivano identificate con quelle greco-romane. Gli antichi lavoravano sul concetto che tutti i popoli adorassero gli stessi dèi sotto nomi diversi e che quindi i nomi di ciascun dio fossero convertibili da una lingua all'altra. I nomi divini erano considerati nomi comuni, non propri. Il concetto è espresso chiaramente da Cicerone nel De natura deorum [I: 84], dove si dice che i nomi degli dèi sono traducibili da una lingua all'altra, al contrario dei nomi di persona che sono intraducibili.

Così, quando gli autori classici ci tramandano notizie sulle religioni straniere, non citano quasi mai direttamente i nomi indigeni delle divinità, ma operano associazioni con le analoghe divinità greco-romane, pretendendo di spiegarci il carattere delle prime con l'esempio delle seconde. La prassi dell'interprætatio romana costituisce un grave scoglio per i moderni studiosi di mitologia, in quanto non è chiaro quanto certe interpretazioni possano essere ritenute valide ai fini di un'effettiva ricostruzione dell'aspetto e del carattere delle divinità non romane. Molto dipende dalla possibilità di definire i criteri con i quali gli antichi operassero le loro interpretazioni, e l'impressione è che le divinità straniere non venissero equiparate alle classiche in base a criteri storici o religiosi, ma per via di ragioni pratiche e in complesso superficiali. C'è chi ha liquidato la questione dichiarando che tutto quel che ricaviamo dai testi classici sia stato deformato per superficialità e ignoranza, o comunque inficiato di pregiudizi. Ma prima di emettere giudizi così severi, bisogna anche considerare che non abbiamo molti altri dati su cui lavorare.

Seguendo la consuetudine del suo tempo, Cesare ci fornisce un canone delle divinità galliche classificandole secondo le categorie della teologia classica. Sappiamo così che il dio massimamente onorato dai Galli era «Mercurio», e che dopo di lui veneravano «Apollo», «Marte» e «Giove», e che infine adoravano una dea «Minerva». Ma quando Cesare aggiunge che i Galli si facevano di questi dèi la stessa idea degli altri popoli, possiamo permetterci di essere un po' dubbiosi. Cesare riporta, sì, dei nomi di divinità romane, ma li dispone in una sequenza tutt'altro che romana.

Cesare giustifica l'identificazione della massima divinità gallica con Mercurio fornendo una serie di caratteristiche che il dio celtico aveva in comune col suo omologo romano. Si trattava infatti di un dio dal fertile ingegno, iniziatore delle tecniche e delle arti, che proteggeva i viandanti lungo le strade, si occupava dei commerci e favoriva i profitti, tutti elementi che riconosciamo agevolmente nella figura del Mercurio romano. Rimaneva però il fatto che i Galli onoravano il loro «Mercurio» più di tutti gli altri dèi, e questo era un dettaglio incompatibile con l'immagine classica del dio.

Come considerare questa strana posizione di preminenza del Mercurio gallico? Era forse il dio supremo del pantheon gallico? Era il re degli dèi? Oppure solo il dio maggiormente presente nel culto e nella devozione del popolo? Non è facile rispondere a queste domande. Per ora notiamo soltanto che la preminenza di Mercurio nel pantheon gallico non era dovuta a una forma di regalità. Cesare afferma chiaramente che era Giove il re degli dèi gallici, non Mercurio, anche se poi, per qualche ragione, Giove risultava meno importante di Mercurio, tant'è vero che Cesare lo cita solo al quarto posto della sua lista.

È evidente che il Mercurio gallico era una figura affatto diversa dal Mercurio romano, col quale aveva in comune taluni aspetti, tali da giustificare l'interpretazione secondo il modello classico, ma che per altri sostanzialmente differiva. Di sicuro apparteneva ad un pantheon organizzato in maniera completamente diversa da quello greco-romano.

LE FONTI ARCHEOLOGICHE

Dopo aver detto che i Galli onoravano Mercurio più di ogni altro dio, Cesare aggiunge che a lui innalzavano un gran numero di monumenti [plurima simulacra]. La notizia è confermata dalla gran quantità di reperti archeologici dedicati a Mercurio: sono state rinvenute in area celtica più di cinquecento iscrizioni votive e trecentocinquanta monumenti figurati. La maggior parte di questi reperti risale all'epoca gallo-romana e infatti nelle figurazioni Mercurio è in genere rappresentato secondo l'iconografia classica: un giovane nudo e sbarbato, con il caduceo in pugno, il petaso in testa, calzari alati ai piedi e in mano la borsa per il denaro. Ma all'occorrenza si possono incontrare le immagini, molto diverse, di un dio vestito secondo la foggia gallica, dal mento barbuto. Talvolta lo accompagnano degli animali: un gallo, una capra, una lucertola o una testuggine. Si può forse riconoscere nella testuggine quella da cui, secondo il mito greco, il giovanissimo Hermes ricavò la sua prima lira, ma il gallo e la capra rimangono elementi estranei alle figurazioni classiche del dio. Altre volte accanto a Mercurio troviamo il serpente criocefalo, dalla testa e le corna d'ariete, animale fantastico caratteristico dell'iconografia gallica.

In molte figurazioni, Mercurio è affiancato da una figura femminile. A volte questa dea viene definita con un nome romano: Maia, Fortuna, Felicitas, Diana, Salus e Minerva. Ma spesso porta il nome gallico di Romerta (o Atesmerta), la «grande dispensatrice» (dalla radice smer- «provvidenza»). A giudicare dalla distribuzione delle immagini votive, sembra che il culto della coppia divina formata da Mercurio e Rosmerta fosse diffuso nella Gallia centrale e orientale, lungo i fiumi Rodano, Mosa e Mosella, e su entrambe le rive del Reno; un altro luogo di culto ad essi dedicato si trovava ad Aquæ Sulis, in Britannia. Nelle figurazioni Romerta è in piedi e regge in mano una cornucopia o una borsa. Spesso ha il caduceo, come il suo compagno Mercurio, col quale costituiva evidentemente una coppia rivolta ai profitti materiali e alle distribuzioni. In Britannia, Rosmerta era tipicamente rappresentata con un secchio di legno e un mestolo.

Accessoriamente si presentano immagini che, pur dedicate a Mercurio, si distaccano dal carattere del dio. Un rilievo a Strasburgo mostra Mercurio con un mazzuolo, attributo tipico del dio Sucello. Un altro rilievo a Gross-Limmesberg lo mostra con delle molle per il fuoco, attrezzo certamente adatto a un dio degli artigiani, ma che ci saremmo aspettati di vedere impugnato da Vulcano. Curiosa una statuetta di bronzo trovata a Tongern, in cui il dio, che tiene nelle mani una borsa e un uccello, è raffigurato con tre grossi falli, di cui il secondo sul naso e il terzo in testa. Anche in altre località (un'iscrizione a Poitiers, un bassorilievo a Chalons-sur-Marne) il fallo è collegato a Mercurio. Ma questo particolare non ha necessariamente un'origine celtica: anche nell'antica Grecia, infatti, il fallo era un attributo di Hermes.

Sembra di capire che le divinità celtiche che finirono con l'essere identificate con Mercurio, in base a qualche loro attributo, furono più di una. Ciò sembra confermato dal gran numero di epiteti attribuiti al Mercurio gallico.

I NOMI E GLI EPITETI DEL MERCURIO GALLICO

E qui iniziano le difficoltà, perché, dalle circa cinquecento iscrizioni dedicate al Mercurio gallico, si ricavano una cinquantina circa di nomi o epiteti, i quali contribuiscono a delineare quanto a confondere l'immagine del dio. Ne riportiamo una lista necessariamente non completa:
Abigatiacus
Adsmerius / Atesmerius «Colui che provvede»
Alaunus
Andescox
Arcecius
Artaios «Dio dell'orso» o «Artefice»
Arvernorix «Re degli Arverni» / Arvernus «Arverniate»
Augustus «Augusto»
Bigentius
Canetonnensis «di Canetonnum»
Censualis
Channo
Cimbrianus / Cimbrius «Cimbro»
Cimiacinus
Cissonius / Cesonius
Clavariates
Colualis
Cosumias
Cultor «Saggio»
Defensor «Difensore»
Domesticus «Domestico»
Dumiatis / Dumius «del monte Dumus»
Finitimus «Difensore dei confini»
Friausius
Gebrinius
Iovantucarus «Protettore della gioventù» (?)
Leudisianus
Magnus «Grande»
Magniocus «di Magnios»
Matutinus
Mercalis
Moccos «Porco»
Nundinator
Peregrinorum «dei Pellegrini»
Sam[†]
Sanctissimus «Santissimo»
Secate
Seno[†]
Susurrio
Toutenus / Tourenus
Vassocales / Vassocaletis «Giovane e duro» (?)
Vellaunus «Valente» o «dei Vellauni»
Viator «Viaggiatore»
Victor «Vincitore»
Visucius «Sapiente»


Alcuni di questi epiteti sono schiettamente latini. Ad esempio, Peregrinorum e Viator possono essere facilmente attribuiti anche al Mercurio classico, protettore dei viandanti e dei pellegrini. Augustus, Magnus e Sanctissimus sembrano più adeguati per un dio supremo, quale sembra fosse il Mercurio gallico. Defensor, Finitimus e Victor si adattano meglio a un dio guerriero, magari visto nel ruolo di protettore della tribù, un dio che vigila il territorio tribale e i suoi confini. Matutinus ha un senso ancora oscuro. In tutti questi casi non si tratta di nomi propri, ma di attributi associati ad eventuali funzioni e caratteristiche del dio.

Altri attributi sono di origine celtica, come Adsmerius, Artaios, Iovantucaros, Moccos, Vellaunus, Visucius, e questi sono in genere più preziosi dei precedenti, in quanto contribuiscono a definire la fisionomia del dio gallico. Vediamoli brevemente.

Mercurio Adsmerius era adorato con questo epiteto nel territorio dei Pittoni. È attestato in due iscrizioni, la prima proveniente da Poitiers, la seconda (nella forma Atesmerius) da Meaux. Entrambi gli epiteti possono essere fatti risalire alla radice smer- «provvidenza», che è la stessa che troviamo nel nome di Rosmerta/Atesmerta, la dea che in Gallia si accompagna sovente a Mercurio. Dunque Adsmerius e Rosmerta, o, con correlazione ancora più stretta, Atesmerius e Atesmerta, venivano ad essere il «dio che dispensa» e la «dea che dispensa». Tale simmetria fa chiaramente capire che Adsmerius era, con tutte le probabilità, un importante epiteto del Mercurio gallico.

Curioso l'epiteto di Mercurio Artaios, attestato in tre iscrizioni rinvenute a Vienne, a Grenoble ed a Beucroissant, nel territorio degli Allobrogi. Artaios è aggettivo derivato dal sostantivo celtico *artos «orso» (cfr. gaelico art, gallese arth, bretone arzh), a sua volta dall'indoeuropeo *ṚKTO (cfr. sanscrito ṛkṣa, greco árktos, latino ursus). Si è pensato innanzitutto ad un culto celtico dell'orso, ma nessuna notizia dimostra che tra i Celti fosse mai esistita una tale forma di zoolatria. I tentativi di interpretazione di questo epiteto si sono sempre scontrati con la difficoltà di stabilire che cosa simboleggiasse l'orso per i Celti. Si è ipotizzato che Mercurio Artaios sarebbe stato venerato come dio della caccia, difensore dei cacciatori contro gli orsi e, al tempo stesso, protettore degli stessi orsi. Secondo Le Roux, Mercurio Artaios era un epiteto del dio concepito come «re supremo», essendo l'orso uno dei simboli della casta guerriera da cui proveniva il sovrano. Ci si è ricordati di una dea degli Elvezi chiamata Artio, raffigurata in compagnia di un orso. E si è anche notato che tra i Galli erano attestati molti nomi propri relati all'orso, come Articnos, Artomagus, Artorix; e in fondo anche il nome di re Artù insiste sulla medesima radice. Sembra di poter dedurre che tra gli antichi Celti, l'orso, se non un oggetto di culto, avesse comunque una forte valenza simbolica.

Parallelamente, i Lingoni tributavano un culto a Mercurio Moccus (irlandese muc, gallese moch, bretone moc'h «porco»), epiteto attestato in una sola dedica proveniente da Langres (l'antica Andematunnum), dove Moccus «porco» è sostantivo e non aggettivo derivato. Tale epiteto è forse giustificato dal fatto che presso i Celti il maiale sembra fosse un animale fortemente associato all'arte druidica, in quanto si cibava di ghiande e nocciole, frutti dei tradizionali alberi della conoscenza. Ricordiamo che nella posteriore mitologia irlandese e gallese il maiale è spesso il travestimento druidico di un eroe.

L'epiteto Iovantucarus, interpretato come «protettore della gioventù», è riferito nell'epigrafia a Mercurio a Tholey, ma a Marte a Treviri. In effetti, a giudicare da ciò che sappiamo del carattere delle due divinità, tale epiteto poteva essere associato tanto a Mercurio quanto a Marte, in quanto entrambi gli dèi potevano essere assunti a salvaguardia della gioventù. De Vries notava che nel caso di Mercurio si metteva l'accento sulla maturità sessuale, nel caso di Marte sul carattere guerriero, distinzione che difetta però della mancanza di informazioni più precise. Infatti non sappiamo perché Mercurio dovesse essere considerato un protettore della gioventù: non c'è nulla che faccia preferire l'idea della maturità sessuale ad altre ipotesi. Invece le iscrizioni a Marte Iovantucarus vengono dal tempio di Marte Lenus a Treviri, che non era un dio della guerra, ma un dio guaritore, preposto alla salute e alla guarigione dei bambini, ciò che spiega in pieno l'epiteto senza alcun riferimento al carattere guerriero del Marte romano. La doppia attribuzione dell'epiteto lo rende però abbastanza problematico: difficile dire quale dei due personaggi fosse stato il destinatario originale.

L'epiteto Vellaunus, che ha il significato di «valente», è un altro di quei nomi che Mercurio condivide con Marte: è infatti attribuito al primo nella Gallia Narbonese ma al secondo in Britannia. D'altronde il titolo di «valente» può essere stato attribuito a entrambe le divinità per analoghi motivi. Si è anche parlato di un culto di Mercurio da parte della tribù dei Vellauni, ma questo sembra poco probabile per diverse ragioni: innanzitutto il nome stesso della tribù potrebbe avere il significato di «Valenti»; inoltre l'epiteto è distribuito in un'ampia area del dominio celtico, anche al di fuori dell'area controllata dai Vellauni.

Il nome di Mercurio Visucius, il «Sapiente» (dalla radice verbale visu- «sapere»), è diffuso con numerose iscrizioni nella Germania Superiore, ma una volta anche a Bordeaux. Quest'epiteto può essere messo in parallelo con il norreno Fjölnir «Assai sapiente», che nelle due Edda è epiteto di Óðinn. Potrebbe essere un prezioso indizio di una base comune delle due figure divine, celtica e germanica, se l'area di diffusione dell'epiteto non fosse, appunto, così vicina alla frontiera germanica. Occasionalmente troviamo questo epiteto attribuito anche a Marte. In alcuni casi, Mercurio e la sua paredra sono chiamati Visucius e Visucia, il «sapiente» e la «sapiente», nuovamente con perfetta simmetria di ruoli e attributi.

Una classe di epiteti è formata da attribuiti di origine topica o tribale, comunque manifestazioni di piccoli culti locali che non ci dànno molte informazioni sul grande dio cesariano.

In particolare, Arvernus «Arverniate» e Arvernorix «Re degli Arverni» sembrano associare Mercurio alla tribù degli Arverni, anche se poi tali epiteti sono attestati in iscrizioni rivenute nella zona del Reno e quindi assai lontani dall'Arvernia, regione nella quale non è stata trovata alcuna iscrizione con tale epiteto! Che gli Arverni fossero particolarmente devoti a Mercurio è testimoniato dal fatto che nella loro terra si levava il monte Dumus (l'attuale Puy-de-Dôme), sul quale, secondo Plinio, sorgeva un tempio dedicato al dio, con un'enorme statua di Mercurio forgiata dal bronzista e toreuta greco Zenodoro, il maggior esponente del barocco neroniano in scultura. La statua sembra fosse alta circa cento piedi [30 metri]. Zenodoro vi aveva lavorato dieci anni ed era stato pagato quaranta milioni di sesterzi (Storia naturale [XXXIV: 45]). Il Mercurio di Zenodoro è andato perduto ma di esso ci rimangono delle copie provenienti dall'area gallica: il dio era ritratto in posizione accovacciata, con gli attributi classici del petaso e della borsa con il denaro; a terra erano raffigurati una lucertola e una tartaruga. L'immagine, apprestata per una visione di tre quarti, doveva suggerire un effetto di instabilità, per il quale Zenodoro si era probabilmente rifatto all'Hermes seduto di Lisippo. Questa statua spiega probabilmente anche gli epiteti rivolti a Mercurio Dumiatis o Dumius.

Tra gli altri epiteti topici o tribali annoveriamo Cannetonensis, con riferimento alla città di Cannetonum (Dip. Eure), nel territorio degli Aulerci Eburovici, o Magniocus, indicante un culto locale del dio nella cittadina di Magnios (l'odierna località di Magnieu). Che un culto di Mercurio fosse stato assai sentito dalla tribù dei Senoni lo si è voluto dedurre (senza alcuna certezza) dall'epiteto Seno[†], purtroppo mutilo, proveniente da una sola iscrizione trovata in Germania, a Pforzheim, nel territorio dei Nemeti. Vassocales/Vassocaletis (anche interpretato come «giovane e duro») potrebbe riferirsi al santuario di Vassogalate presso Clermont, di cui tratta Gregorio di Tours (Historiarum [I: 32]). Un epiteto, Cimbrianus, porta il dio Mercurio a un ambito non-celtico, e precisamente alla tribù germanica dei Cimbri.

Ma sono ancora attestati degli epiteti che è arduo ricondurre ad attributi e che fin da subito si rivelano essere dei nomi propri. Nella maggior parte dei casi si tratta di piccole divinità tribali che finirono per essere identificate col Mercurio romano.

Ad esempio, troviamo un Mercurio Cissonius o Cesonius in un gran numero di iscrizioni provenienti dalla Germania superiore, soprattutto nella zona di Treviri e Colonia, per cui si propende nel fare di Mercurio Cissonius il destinatario di un culto locale della tribù dei Treveri. E poiché un dio Cissonius (e qui senza alcun riferimento al nome di Mercurio) è attestato in una dedica a Menz, si pensa che questi sia stato un dio indipendente identificato col Mercurio romano. Non si può tacere che iscrizioni dedicate al dio Cissonius sono state rinvenute anche in una regione lontanissima dal territorio dei Treveri e precisamente a Saintes, in Aquitania, nel territorio dei Santoni. Non è ben chiaro se il Cissonius aquitano sia da identificare con quello renano, o se non si tratti piuttosto di un comune epiteto attribuito a due diverse divinità. Non sarà facile chiarire questo punto finché i filologi non stabiliranno l'etimologia del nome. È indicativo il fatto che è attestata anche una dea Cissonia.

Sulla stessa linea può collocarsi anche il nome di Mercurio Gebrinius, attestato in diverse iscrizioni dedicatorie rinvenute nel territorio degli Ubii, una tribù di origine germanica, profondamente celtizzata. Anche qui si crede che Gebrinius sia stata una divinità degli Ubii identificata in epoca romana con Mercurio.

Rimane fuori dalla nostra classificazione un gran numero di epiteti dall'etimologia ancora oscura, di cui non si conosce il significato, ed è difficile capire come vadano interpretati. Per la maggior parte dei casi si tratta tuttavia di piccoli culti locali, certamente non riconducibili al grande Mercurio gallico citato da Cesare.

MERCURIO E MARTE, ESUS E TEUTATES

Il punto dolente è che, a dispetto dell'immensa quantità di epiteti a lui riferiti, il nome del Mercurio gallico citato da Cesare non è stato direttamente tramandato. È dubbio che si possa riconoscere il nome originale del dio nell'uno o nell'altro dei molti epiteti riferiti al dio nell'epigrafia monumentale gallo-romana: la maggior parte di essi sono infatti dei semplici attribuiti; i pochi nomi propri sono probabilmente da attribuire a divinità tribali, oggetto di piccoli culti locali, non certo al grande Mercurio cesariano.

Ma le fonti classiche ci forniscono ancora un paio di nomina che potrebbero avere buone probabilità di fornirci il nome originale del Mercurio gallico. Il punto di partenza è un importantissimo brano della Farsalia o Guerra Civile di Anneo Lucano (I sec. d.C.) in cui l'autore cita alcuni nomi di divinità galliche e descrive gli orribili sacrifici che venivano loro tributate:


Et quibus immitis placatur sanguine diro
Teutates horrenseque feris altaribus
Esus et Taranis Schythicæ non mitior ara Dianæ.
Spietatamente viene placato con sangue Toutatis,
l'orrendo Esus dai crudeli altari,
e l'ara di Taranis non più mite di quella di Diana scitica.
M. Anneo Lucano: Farsalia [444-446]




Lucano fornisce i nomi in gallico, senza tentare alcun tipo di associazione con divinità classiche. Lo fa indubbiamente per gusto di esotismo, forse calcando un po' le tinte per quanto riguarda i sacrifici che venivano tributati a tali divinità, ma intanto ci fornisce dei dati utilissimi. Delle tre divinità citate da Lucano, Taranis è quasi certamente da identificare col Giove gallico, e di lui ci occuperemo altrove. Rimangono due importanti nomina: Toutatis ed Esus. Si potrebbe usufruire ben poco da tali citazioni, se per fortuna non disponessimo di una serie di commentari medievali al brano, i Commenti Bernesi, risalenti a un periodo imprecisato tra il IV e il IX secolo, dove questi nomi divengono oggetto con un fitto gioco di identificazioni nel quale vengono entrambi equiparati sia a Marte che a Mercurio.

Nella lingua dei Galli, Mercurio è chiamato Teutates e presso di loro veniva onorato con sangue umano. Presso i Galli, Teutates Mercurio viene placato in questo modo: un uomo viene messo con la testa in una tinozza piena e qui muore soffocato. Esus Marte viene placato in questo modo: un uomo è appeso a un albero a morire dissanguato. [...]. Teutates Marte «spietatamente viene placato con sangue», o perché le guerre sono gestite a volontà da quel dio, o perché i Galli un tempo, come agli altri dèi, così anche a questo erano soliti immolare vittime umane. Credono che Esus sia Mercurio, dal momento che è onorato dai mercanti...

Commenti Bernesi a Lucano


L'ignoto scoliaste opera delle identificazioni assai discutibili: Teutates è disinvoltamente associato prima a Mercurio e poi a Marte; Esus prima a Marte e poi a Mercurio. Molto si è discusso su quale sia l'effettivo valore di queste identificazioni. Da tali contraddizioni emerge se non altro la confusione che già in epoca antica doveva esistere in materia di mitologia celtica. Ma vista l'esiguità delle fonti in nostro possesso, anche un'informazione così ambigua può risultare preziosissima.

D'altronde abbiamo già trovati altri epiteti (come Iovantucarus, Vellaunus, Visucius) comuni a Mercurio a Marte, cosa che ha portato alcuni studiosi ad identificare di fatto le due divinità. Tale identificazione non è però necessaria, in quanto lo stesso Cesare, come abbiamo visto, distingue il Mercurio gallico dal Marte gallico. La confusione tra le due divinità ha probabilmente due ragioni. La prima è che vi furono diverse divinità galliche che, nei vari culti locali, vennero identificate con il Mercurio o il Marte romani, spesso per via di qualche attributo secondario.

La seconda deriva dal fatto che le divinità galliche non corrispondevano in toto a quelle romane. Sicuramente il Mercurio gallico aveva certe caratteristiche di dio guerriero che facilitavano occasionalmente la sua identificazione con Marte, mentre troviamo a volte identificate con Marte divinità associate alle sorgenti curative. Il procedimento dell'interprætatio romana, può essere preso come indicazione del modo in cui certe divinità barbare erano viste attraverso l'ottica classica; se ne possono trarre indicazioni per decifrare il carattere di questa o quella divinità, tanto più se riusciamo a delineare almeno in parte i criteri che l'hanno giustificata, ma sempre con l'accortezza di non spingere tale procedimento ad una totale identificazione.

Ma tornando ad Esus e Toutatis/Teutates, abbiamo finalmente due nomi di divinità galliche che è arduo ridurre ad epiteto. A dispetto dell'importanza che questi due dèi dovevano certamente avere presso i Galli, almeno a giudicare dall'importante citazione di Lucano, entrambi i nomina non sembrano molto diffusi nelle iscrizioni. Esus, nome che vuol dire forse «il buono», compare in poche dediche, soprattutto su monete, ed in un paio di immagini, tra cui quella famosa sul Pilastro dei Naviganti di Parigi, in cui è raffigurato nell'atto di abbattere un albero. Teutates «padre del popolo» è attestato soltanto in iscrizioni provenienti da regioni periferiche dell'area celtica, tra cui la Germania, Roma e la Britannia. E questo a dispetto del fatto che Lucano si riferisce invece alla Gallia, ma non sempre l'archeologia va d'accordo con le fonti classiche! In alcune di queste iscrizioni Teutates è identificato con Marte; in nessuna lo è con Mercurio.

Si potrebbe arrivare ad asserire che Esus potrebbe essere il nome, o un importante epiteto, del dio identificato da Cesare con Mercurio (mentre forse Teutates/Toutatis era il nome di Marte). È una conclusione condivisa da diversi studiosi ma, purtroppo, non suffragata da indicazioni più precise.

ALLA RICERCA DI UN'IDENTIFICAZIONE

Da basi tanto vaghe, generazioni di studiosi hanno via via proposto quasi ogni concepibile ipotesi per dare un'identità al Mercurio cesariano, di fatto esaurendo la lista delle possibilità, ma senza arrivare a una conclusione convincente.

Un buon numero di studiosi ha sostenuto, sulla base dei Commenti Bernesi, l'identificazione del Mercurio gallico con Teutatis o con Esus, se non con entrambi (Reinach). Altri invece hanno voluto vedere nel grande dio cesariano - sulla scolta dell'ipotesi settecentesca di Dom Martin - l'Ogmios citato da Luciano di Samosata, signore dell'eloquenza e della parola fascinatrice (Raude). Si è voluto sostenere che il Mercurio gallico fosse un dio solare (Pettazzoni), oppure, al contrario, una divinità ctonia (Benoît). Riguardo invece alle figurazioni monumentali, Mercurio è stato via via identificato col Dio Tricefalo, col Dio dai Palchi Cervini e col Dio Accovacciato.

Una metodologia assai originale venne intrapresa da Audin e Couchaud nel 1955, i quali suggerirono di cercare il nome originale del Mercurio gallico nella toponomastica francese. Che località dedicate a Mercurio fossero diffuse nell'area celtica è testimoniato dai numerosi toponimi derivati dal nome romano del dio: in Francia (Marcour, Marcouray, Mercœur, Mercoire, Le Mercou, Mercurey e Mont-Mercure), sul Reno (Mercurioberg), in Lussemburgo (Macouray), in Italia settentrionale (Mercurago). È logico presumere, data la grande importanza del Mercurio gallico, di poter trovare qualche località che abbia conservato il nome celtico del dio.

Audin e Couchaud attirarono l'attenzione degli studiosi sulla città di Lione, che in gallico era chiamata Lugdunum. Il nome di questa località era stato interpretato come «fortezza splendente», dalla radice *LEUK (cfr. greco leukós «luminosità, biancore» e latino lux «luce»). I due studiosi si chiesero allora se il nome del Mercurio gallico non fosse qualcosa come *Lugos «Splendente». In seguito vennero indicate una quindicina di località, sparse in tutta l'Europa occidentale, il cui nome sarebbe parimenti derivato da un *Lugos: in Francia (Laon e St. Lizier), in Slesia (Liegnitz), in Olanda (Leida). Anche il nome di Carlisle in Britannia sarebbe derivato da un britannico Luguvalos, poi divenuto in latino Luguvalium.

Ma quanta validità ha la ricostruzione di un nome divino a posteriori, se non è sorretta da indicazioni più dirette? Non vi è infatti alcun nome divino, in ambito gallico, che possa essere avvicinato a *Lugos, tranne forse Marte Loucetius. Si può ancora pensare agli enigmatici dèi Lugoves, attestati in un paio di dediche rinvenute in Elvezia e in Gallia Terragonese, quest'ultima offerta da un collegium sutorum... una bottega di calzolai!

Queste scarse indicazioni non sarebbero sufficienti a fare accettare il nome di *Lugos, se questo non venisse ad incastrarsi nel quadro della mitologia celtica insulare. Gli studiosi puntarono subito lo sguardo su un importantissimo personaggio dell'epica irlandese, che sembrava il perfetto calco del Mercurio cesariano e che portava un nome trasparentissimo: Lúg, lo «Splendente».

Tuttavia, mentre è praticamente certo il personaggio di Lúg sia l'esito irlandese del dio gallico identificato da Cesare con Mercurio, rimane il fatto che il nome di *Lugos, proposto da Audin e Couchaud, non è attestato dalle fonti archeologiche e rimane soltanto un'intelligente ipotesi.

IL LÚG IRLANDESE

Se la mitologia dei Celti continentali scomparve con la fine del mondo classico, quella dei Celti insulari scampò in certa misura al naufragio. Nel corso dei cosiddetti «secoli bui», i monaci irlandesi provvidero a recuperare e mettere per iscritto le antiche tradizioni del loro paese, creando quella che è in assoluto una delle più ricche letterature mitologiche europee, sicuramente la prima in una lingua non classica. Gli studiosi dibattono ancora la questione di quanto siano affidabile le narrazioni medievali irlandesi per la ricostruzione della mitologia celtica precristiana: la domanda è legittima ma sfortunatamente non abbiamo altre fonti su cui basare i nostri studi.

È evidente che la mitologia irlandese venne rielaborata dai redattori medievali e in parte riletta in modo da non creare contraddizioni con le Sacre Scritture. Ad esaminare attentamente il Ciclo delle Invasioni, in cui si narra dei mitici popoli che vennero ad abitare l'Irlanda prima dell'arrivo dei Gaeli, introducendo via via le tecniche, le istituzioni e i fondamenti del vivere civile, s'intravede in controluce un antico mito della creazione. La penultima di queste invasioni è quella dei Túatha Dé Dánann, le Tribù della Dea Danu, di cui i testi tramandano le imprese eroiche e magiche; i sovrani e gli eroi delle Tribù della Dea Danu furono con ogni probabilità gli antichi dèi celtici, i cui miti vennero interpretati in senso pseudostorico dai redattori irlandesi.

Tra i vari eroi dánann spicca la fulgida figura di Lúg, che si crede essere l'esito irlandese del Mercurio gallico. Tra i testi che trattano di Lúg, il più importante è La (seconda) battaglia di Mág Tuired, nel quale si narra del conflitto tra i Túatha Dé Dánann ed il popolo dei Fomóire per la sovranità sull'Isola di Smeraldo. Lúg fa la sua comparsa a metà della narrazione, quando tutti i personaggi principali sono stati già introdotti e definiti. I Túatha Dé Dánann sono riuniti al gran completo nella fortezza reale di Temáir, quando un giovane guerriero, a tutti sconosciuto, giunge alle porte del ráth e chiede di essere ammesso all'assemblea. Vale la pena riportare il brano per intero:

Bui Nuadhae doridesi tareis Brese a rige for Thuaith Deu. Bui mórfled ocuside di Tuaith Dei a Temraig an inbaid sin. Boi dno oruli oglaech og saighid de Temraig, Samhildánach a ainm-side. Botar dorsaidi for Temraig an inbuid sin .i. Gamal mac Figail ocus Camald mac Riaghaild a n-anmonn sidei. A mboi side and atcí an dirim n-anetarcnaidh 'na docum. Oglaech coem cruthach co n-imscigg riog a n-airenuch na buidne sin.
Dopo Bress, Núada assunse ancora una volta la regalità sopra i Túatha Dé; e a quel tempo egli teneva una gran festa per i Túatha Dé a Temáir. Un certo guerriero il cui nome era Samildánach giunse allora a Temáir. A quel tempo c'erano due guardiani a Temáir chiamati Gamal mac Figail e Camall mac Ríagail. Mentre quest'ultimo era in servizio, vide arrivare verso di lui una strana compagnia. Un giovane prestante guerriero con un diadema regale era dinanzi al gruppo.
Atbertatar risin dorsaid ara n-indised a Temruich a tiachtai. Atbert in dorsaid: «Cia fil and?» Dissero al guardiano di annunciare il loro arrivo a Temáir. Il guardiano chiese: «Chi è là?»
«Fil sunn Luch Lonnandsclech mac Ciein meic Diencecht ocus Ethne ingine Baloir: dalta siden Taillne ingine Magmoir ri Espáine ocus Echdach Gairuh meic Duach.» «Qui è Lúg Lonnansclech, figlio di Cían figlio di Dían Cécht e di Ethné figlia di Balor. Egli è figlio adottivo di Tailtiu figlia di Magmór, re di Spagna, e di Eochaid Garb figlio di Dúach.»

Rofiarfaig ion dorsaid do t-Samhilldanuch: «Cia dan frisa ngneie?» al sei, «ar ni teid nech cin dan i Temruig.» Il guardiano chiese allora al Samildánach: «Quale arte pratichi? Nessuno, se non pratica almeno un'arte, può entrare in Temáir.»
«Dene mo athcomarc», ol se: «am saer.» Friscort an dorsaid: «Nit-regaim i leas. Ata saer lenn cenu .i. Luchtai mac Luachadhae.» «Chiedimelo», disse, «io sono un artigiano». Il guardiano rispose: «Non abbiamo bisogno di te. Abbiamo già un artigiano, Luchta mac Lúachada.»
Atpert-sum: «Atum-athcomairc, a dorrsoid: am gobhae.» Frisgart ion dorsaid dou: «Ata gobae liond cenai .i. Colum Cuaolléinech teorae nua-gres.» Disse: «Chiedimelo, guardiano: io sono un fabbro.» Il guardiano rispose: «Non abbiamo bisogno di te. Abbiamo già un fabbro, Colum Cúaléinech delle tre nuove tecniche.»
Atpert-som: «Atom-athcomairc, am trénfer.» Friscart in dorsaid: «Nid-regoim a les: ata tréinfer lend cenu .i. Oghmae mac Ethlend.» Disse: «Chiedimelo: io sono un campione.» Il guardiano rispose: «Non abbiamo bisogno di te. Abbiamo già un campione, Ogma mac Ethlend.»
Atbert-sum diridesi: «Atom-athcomairc» ar se: «am crutiri». «Nit-regaim a les: ata crutiri lenn cenai .i. Auhcan mac Bicelmois aran-utgatar fir tri ndea i sidoib.» Disse allora: «Chiedimelo: io sono un arpista». «Non abbiamo bisogno di te. Abbiamo già un arpista, Abcán mac Bicelmois, che gli Uomini dei Tre Dèi trovarono nel síd.»
Atpert-sum: «Atom-athcomairc: am níadh.» Friscart an dorrsoidh: «Nit-regam e les. Ata níad lion chenu .i. Bresal Echarlam mac Echach Baethlaim.» Disse: «Chiedimelo: io sono un guerriero». Il guardiano rispose: «Non abbiamo bisogno di te. Abbiamo già un guerriero, Bresal Etarlám mac Echdach Báethláim.»
Atbert-sum iarum: «Adum-athcomairc, a dorsaid, am file ocus am senchaid.» «Nid-regam i les: ata file ocus senchaid cenai lenn .i. En mac Ethomain.» Disse allora: «Chiedimelo: io sono un poeta e uno storico». «Non abbiamo bisogno di te. Abbiamo già un poeta e storico, Én mac Ethamain.»
Atbert-sum: «Atom-athcomairc», ol se, «im corrguinech». «Nit recom e les: Ataut corrguinigh lionn cheno: at imdou ar ndruith ocus ar lucht cumhachtai.» Disse: «Chiedimelo: io sono uno stregone». «Non abbiamo bisogno di te. Abbiamo già degli stregoni. Tra noi sono numerosi i druidi e gli uomini di potere.»
Atbert-som: «Atom-athcomairc, am liaich». «Nit-regam a les: Ata Dien-cecht do liaigh lenn.» Disse: «Chiedimelo: io sono un medico». «Non abbiamo bisogno di te. Abbiamo Dían Cécht come medico.»
«Atom-athcomairc», al sé, «am deogbore.» «Nit-regom a les: atat deogbaire linn cenau .i. Delt ocus Drucht ocus Daithe, Taei ocus Talom ocus Trog, Glei ocus Glan ocus Glési.» «Chiedimelo,» disse. «Io sono un coppiere». «Non abbiamo bisogno di te. Noi abbiamo già dei coppieri: Delt e Drúcht e Daithe, Tae e Talom e Trog, Glé e Glan e Glésse.»
Atbert: «Atom-athcomairc: am cert maith». «Nít-regom e les: ata cert lind cenu .i. Credne cerd.» Disse: «Chiedimelo: io sono un artigiano del bronzo». «Non abbiamo bisogno di te. Abbiamo già un artigiano del bronzo, Crédne Cerd.»
Atbert-som aitherrach: «Abair frisind rig», ol se, «an fil les oeinfer codogabai ina danu-sae ule, ocus ma ata les ni tocus-sa in Temraig.» Disse: «Chiedi al re se ha già un uomo che possiede tutte queste arti: se lo ha, io non entrerò in Temáir.»
Luid in dorsaid isin rigtech iar sudiu con-eicid dond riogh ulei. «Tanaic oclaech iondoras lis», al se, «Samilldánach, ocus na huili dano arufognot det muntir-si atat les ule a oenor, conedh fer cacha danai ule ei.» Allora il portiere entrò nel salone e disse ogni cosa al re. «Un guerriero è venuto alla tua corte», disse, «chiamato Samildánach; e tutte le arti che aiutano il tuo popolo, lui le pratica, cosicché egli è l'uomo di ciascuna e tutte le arti.»
La (seconda) battaglia di Mág Tuired [53-68]


Presentandosi al guardiano della fortezza, Lúg descrive sé stesso come un artigiano, un fabbro, un calderaio, un poeta, un arpista e un mago, un coppiere e un medico, un campione, un guerriero e uno stregone. È sottolineata non tanto l'eccezionalità di ciascuna di queste categorie ma il fatto che il nuovo arrivato padroneggi completamente tutte le relative arti. Il guardiano corre ad avvertire il re dell'arrivo di questo individuo dalle capacità così vaste e multiformi, e non può fare a meno di chiamarlo Samildánach, «che unisce ogni arte». Questo epiteto è un perfetto calco semantico del titolo «inventore di ogni arte» [omnium inventorem artium] che Cesare attribuiva al Mercurio gallico.

Re Núada, colpito da una così incredibile presentazione, decide di mettere alla prova le capacità di Lúg.

As ed atbert-som go rocurit fidhcelda na Temrach dia saigidh-sium annsin, ocus gou rug-som a toichell, conad andsin dorigne an Cró Logo. [...] Allora [il re] disse di portare la scacchiera di fidchell di Temáir ed egli [cró] vinse tutte le partite, da cui venne il cró di Lúg. [...]
Rohinnised iarsin thrá do Nuadaitt anní sin. «Tuleic isin les», ar Nuadha, «ar ní tanaic ríam fer a shamail sin isin dun-sa». Questo fu riferito a Núada. «Introducetelo nel salone», disse Núada, «poiché un uomo come lui non è mai entrato in questa fortezza».
Dolleig iarum an dorrsaidh seca, ocus luid isin dún, ocus siasur a suide suad, ar bo suí cach dáno é. Allora il portiere lo lasciò passare, e [Lúg] entrò nella fortezza e sedette nel Seggio del Sapiente, perché egli era sapiente in ogni arte.
Focairtt iarum Ogma an mar-lícc, a rabatar feidm cetri .xx. cuinge, trésan tech co mbuí fri Temair anechtair: Do cor algusa for Lucc on. Ducorastar Lucc forcula co mm-buí for lar an righthighi, ocus docorustar an mbloig bert riam amach a taob an rigtige co mbo slan. Allora Ogma afferrò una pietra della pavimentazione, che soltanto dodici dozzine di buoi sarebbero riusciti a smuovere, e la lanciò attraverso la parete fuori dalla fortezza di Temáir. Quando toccò a Lúg, egli afferrò la pietra e la rilanciò al suo posto al centro del salone reale; e lanciò il pezzo attraverso la parete in modo che tutto ritornò intatto com'era prima.
«Seindter cruitt duin», alid sluaig. Sephaind iarum an t-oglaech suantraige dona sluagaib ocus don righ an cét-oidqui. Focairtt a suan on trath co' raili. Sephainn golltraigi co mbatar oc caei ocus ac dogra. Sephainn gendtraigi co mbatar hi subai ocus a forbfáilti. «Che suoni un'arpa per noi», dissero gli ospiti. La prima notte il guerriero suonò la musica del sonno per gli ospiti e per il re, ed essi dormirono da quell'ora alla stessa ora del giorno dopo. Poi suonò la musica della tristezza e tutti cominciarono a piangere e lamentarsi. Infine suonò la musica della gioia così che tutti furono allegri e felici.
La (seconda) battaglia di Mág Tuired [69-73]


La vittoria di Lúg è totale. Egli vince tutte le partite a fidchell e, poiché la scacchiera è una rappresentazione del mondo, la vittoria di Lúg è segno di natura regale, oltre che di sapienza, concentrazione e capacità strategica. Subito dopo Lúg fa mostra della sua forza fisica, pari a quella del campione Ogma, ed in più dimostra che la sua forza non è distruttiva ma costruttiva: il pietrone gettato da Ogma fuori dalla fortezza distrugge una parete, quando Lúg lo rilancia al suo posto, la parete torna intatta. Infine Lúg si dimostra un grande arpista, riuscendo ad eseguire perfettamente le tre melodie del sonno, del dolore e della gioia, dominando e assoggettando gli animi degli ascoltatori.

A questa grande dimostrazione di potere in tutti i campi dell'arte umana, re Núada comprende che l'uomo che ha di fronte è ideale per guidare i Túatha Dé Dánann nella guerra contro i Fomóire:

Imrordaid iaram Nuadai, o' tconnuirc ilcumachtai n-aoclagi, dus an caomnacair dingbail na dairi dib fo mbatar lasna Fomoiri. Gnisit iarum comuirle im dalai and oglaich. Is si comuirle arriacht Nuadha, caemclodh suidi frisin n-occlaech. Luid Samilldanach a suide rig, ocus atreracht an rí riam co cend xiii la.
Allora Núada, constatando le molte capacità del guerriero, pensò che avrebbe potuto aiutarli contro la tirannia che essi subivano per mano dei Fomóire. Così i guerrieri si riunirono in assemblea. Fu deciso che Núada avrebbe ceduto il suo seggio al guerriero. Così il Samildánach venne al seggio del re e il re si levò dinanzi a lui finché non furono trascorsi tredici giorni.

La (seconda) battaglia di Mág Tuired [74]


Nel seguito del racconto, Lúg organizza i Túatha Dé Dánann in vista della guerra che si sta preparando contro i Fomóire, assicurandosi che ciascuno possa dare il massimo contributo alla battaglia secondo le sue capacità e la sua specializzazione. Quando arriva il giorno della battaglia, i Túatha Dé Dánann cercano di impedire a Lúg di partecipare allo scontro, per paura che possa essere ferito o ucciso. Ma Lúg sfugge ai guardiani e gira intorno alle schiere, saltando su un piede e tenendo un occhio chiuso. È una scena in larga parte enigmatica il cui senso sembra essere apotropaico: una sorta di incantesimo in cui Lúg protegge il proprio esercito e getta nel contempo il malocchio sull'esercito nemico. Alla base vi è probabilmente l'immagine di un dio che stabilisce le sorti della battaglia, decidendo a chi vada la vittoria ed a chi la sconfitta.

Alla fine della battaglia, Lúg uccide Balor, il più temibile dei capi fomoriani. Questo Balor, che tra l'altro era nonno materno dello stesso Lúg, aveva il sinistro potere di uccidere chiunque fissasse col suo occhio druidico: nel corso delle battaglie, i suoi uomini provvedevano a sollevargli la palpebra sicché egli spazzava via interi eserciti soltanto affissandovi lo sguardo. Balor avrebbe facilmente sterminato le schiere dei Túatha Dé Dánann, ma Lúg, prevenendolo con un colpo di fionda, lo colpì proprio nel malefico occhio. Balor morì, ed il suo occhio, rovesciandosi all'indietro, devastò invece le schiere fomoriane.

REGALITÀ E SINFUNZIONALITÀ
A questo punto bisognerebbe disporre di uno schema che ci permetta di comprendere il Lúg del racconto irlandese e al contempo di far luce sulle peculiarità del Mercurio gallico.

Il ciclo mitologico irlandese mostra, nella successione dei popoli che vennero a popolare l'Irlanda, come ciascuna invasione abbia apportato via via tutte le varie tecniche, istituzioni ed elementi culturali che costituiscono il vivere civile, ampliando il campo funzionale fino a costituire la società celtica nella sua completezza. Così, le genti di Partholón introducono le tecniche basilari dell'artigianato, dell'aratura, della fabbricazione della birra; i figli di Nemed introducono l'agricoltura; i Fir Bólg le tecniche guerriere, le divisioni amministrative e l'istituzione della regalità (nelle antiche società indoeuropee il re è tradizionalmente un esponente della casta guerriera e, non a caso, sono proprio i guerrieri Fir Bólg a introdurre per primi in Irlanda l'istituzione della regalità). Infine, i Túatha Dé Dánann, che eccellono nelle arti druidiche, introducono in Irlanda i presupposti magico-sacrali.

All'interno dei Túatha Dé Dánann si costituisce la prima società funzionalmente completa del mito irlandese. Costoro, lo ricordiamo, furono gli antichi dèi d'Irlanda. Il loro re Núada è essenzialmente descritto come un guerriero: la sua regalità, legittima dal punto di vista istituzionale, sembra tuttavia insufficiente per «legare» tra loro tutte le funzioni della società dánann. C'è dunque bisogno di una nuova istituzione che, raccogliendo insieme le varie funzioni, superi le limitazioni di ciascuna e crei un organismo unitario.

È a questo punto che entra in scena Lúg.

Le prove a cui Núada lo sottopone, rivelano che Lúg eccelle in tutte le funzioni. L'abilità con gli scacchi lo pone vincente nelle capacità intellettive, legislative, magiche; il lancio della pietra lo esalta nella forza fisica, nel vigore, nelle capacità guerriere; il suonare l'arpa gli rende merito nel campo dei sentimenti, del potere della bellezza, nel dominio dell'arte e dell'animo umano (e notiamo per inciso come queste siano le tre funzioni che Georges Dumézil riteneva caratteristiche della società e del pensiero religioso dei popoli di origine indoeuropea). Ma la novità importata da Lúg al pantheon dánann non è semplicemente nel fatto che egli abbia al massimo grado le capacità di tutti gli altri, ma che in lui si operi una sintesi funzionale. Il titolo di Samildánach è perfettamente trasparente, perché Lúg non è semplicemente colui che possiede ogni arte, è colui «che unisce ogni arte». Núada si rende conto che il nuovo arrivato, unendo le capacità di tutti, sarà in grado di indirizzare al meglio le energie della società nel suo complesso. In quanto potente in tutte le funzioni, Lúg non solo abbraccia in sé anche la regalità di Núada, ma anzi, la porta ad una «sinfunzionalità» di livello superiore. In lui non si opera una semplice somma di varie e diverse capacità, quanto un completamento delle stesse, e quindi una vera e propria sinergia.

Per questo Núada cede il trono a Lúg, nominandolo re ad interim, per tutto il tempo in cui durerà la crisi contro i Fomóire.

Questo rapporto tra Núada e Lúg - di cui il primo è un re appartenente alla casta guerriera, mentre il secondo gli è superiore in quanto detentore di un potere sinfunzionale - può spiegare agevolmente la strana relazione tra le divinità galliche citate da Cesare nel suo famoso passo, dove afferma che il dio che i Galli onoravano più di tutti era Mercurio e che, solo dopo di lui, adoravano tutti gli altri dèi, compreso quel Giove che pure era detto re degli dèi. Questo punto ha dato spesso filo da torcere agli studiosi i quali, sviati dal moderno concetto della regalità assoluta, hanno spesso finito per far gran confusione tra gli attributi e le caratteristiche del Mercurio e del Giove cesariani. Al contrario, la relazione che troviamo tra queste due divinità - un Mercurio investito di una sorta di supremità sinfunzionale e un Giove re degli dèi che pure gli è palesemente inferiore - sembra essere la stessa che vi è tra Lúg e Núada nel racconto irlandese.

Come ci sembra di poter asserire con una certa sicurezza, il Mercurio gallico (omologo continentale del Lúg irlandese) non era un sovrano istituzionale, legato alla funzione guerriera; era invece una divinità sinfunzionale che abbracciava in sé tutte quante le funzioni, fungendo da traît-d'union tra i singoli poteri e le caratteristiche del corpo sociale.

MERCURIO GALLICO E MERCURIO GERMANICO
Una volta che si è trattato del Mercurio celtico attraverso i suoi due esiti conosciuti, e cioè, tra i Celti continentali, il Mercurio gallico di cui parla Cesare, e, tra i Celti insulari, il Lúg dei racconti epici irlandesi, non si può chiudere questo piccolo articolo senza accennare alle radici indoeuropee del personaggio ed ai suoi eventuali omologhi in altri corpus mitologici. Come abbiamo detto, il Mercurio romano copriva molto bene l'area del Mercurio celtico, tanto che gli interpreti classici non avevano dubbi sul fatto che si trattasse di una stessa divinità. Sì, il Mercurio celtico aveva caratteristiche di supremità e sinfunzionalità che mancavano al Mercurio romano, ma per il resto i due personaggi si specchiavano fedelmente l'uno con l'altro.

Il Mercurio romano era a sua volta un personaggio composito. Originariamente dio italico del commercio e delle attività finanziarie, il cui nome latino è da mettere in relazione col verbo mercari «commerciare», era stato in seguito identificato con l'Hermes greco, del quale aveva preso su di sé l'intera mitologia e tutti gli attributi, tanto che alla fine le due divinità - greca e romana - erano divenute di fatto indistinguibili l'una dall'altra. Ma Hermes era un personaggio assai più variegato e complesso di quanto sembra fosse stato l'originario Mercurio romano.

In Grecia, Hermes era patrono di tutte le attività che richiedevano ingegno, astuzia, calcolo, inventiva; e infatti si distingueva tra gli altri dèi per «la sua mente acuta» (Iliade [XX: 35]). Era l'inventore dell'alfabeto, delle note musicali, del modo di tenere i conti. Dio dai sandali alati, Hermes si muoveva alla velocità del vento e recava ordini e messaggi tra il cielo e la terra, mantenendo l'unione e le relazioni tra i vari livelli dell'essere. Proteggeva i viaggiatori ed i pellegrini, scortava i viandanti lungo le strade e le anime dei morti nell'oltretomba. Ma gli erano cari soprattutto i mercanti, che accompagnava negli spostamenti e favoriva accrescendone le ricchezze. Hermes era infatti un dio economico, legato alla pecunia, alle proprietà ed alla moltiplicazione del bestiame; patrono della pastorizia, era invocato come «largo di doni» e come «dispensatore di beni». Impugnava un bastone, simile alla verga di un viandante o al vincastro di un pastore, che all'occorrenza utilizzava come una vera e propria bacchetta magica, «la verga bella, d'oro, con cui gli occhi degli uomini affascina» (Odissea [XXIV: 2-4]), e che, solo a partire dal sesto secolo, si trasformerà nella verga dell'araldo, il caduceo. Ma Hermes era anche l'«amico della notte nera», signore dei furfanti e dei ladri, in grado di ridurre al silenzio i cani e penetrare nelle case, leggero come la nebbia, attraverso le serratura delle porte (Inno ad Hermes [145-147]). In età tarda-antica, Hermes cominciò ad essere inteso soprattutto quale dio della Sapienza, ovvero, identificato col Thot egizio, supremo conoscitore delle cose antiche e profonde, divenne il nume quella scienza unicamente esprimibile con il linguaggio della poesia gnomica, mitica, esoterica. Di qui, scaturirà quella linea di pensiero neoplatonica, di ispirazione egiziana, che sarà tramandata fino al Rinascimento sotto il nome di ermetismo.

Queste note non sono banali: fanno capire come fosse inteso nel mondo classico quel personaggio che Cesare vide nel dio sinfunzionale dei Celti continentali e, in controluce, ci aiuta a dare una comprensione intuitiva del Mercurio gallico. Ma è noto che anche i Germani, tradizionali dirimpettai dei Galli lungo la linea del Reno, tributassero il culto supremo ad un dio che i Romani identificarono parimenti con il loro Mercurio. Il brano di Cesare sulle divinità galliche può agevolmente essere messo in parallelo con quanto afferma Tacito sulle divinità germaniche:

Deorum maxime Mercurium colunt, huius sunt plurima simulacra, [...]. Post hunc Apollinem et Martem et Iouem et Minerua.
Il dio che [i Galli] onorano di più è Mercurio: le sue statue sono le più numerose [...]. Dopo di lui adorano Apollo, Marte, Giove e Minerva.

Caio Giulio Cesare: La guerra gallica [VI: 17]

Deorum maxime Mercurium colunt, cui certis diebus humanis quoque hostiis litare fas habent. [Herculem et] Martem concessis animalibus placant. Il dio che [i Germani] onorano di più è Mercurio, cui ritengono lecito, in certi giorni, fare anche sacrifici umani. Placano Ercole e Marte con sacrifici d'animali consentiti.

Cornelio Tacito: Germania [9]


Non conosciamo i dettagli che caratterizzavano la figura del Mercurio germanico tra la fine del I e l'inizio del II secolo d.C., ma conosciamo abbastanza bene i suoi esiti medievali. L'Óðinn delle leggende islandesi medievali ha ancora molti tratti che permettono di riconoscervi una sorta di sinistro Mercurio barbaro. Detto egli stesso il «Viandante» [Végtamr], Óðinn si avvicinava alle case degli uomini, senza che i cani lo attaccassero, per chiedere ospitalità nel cuore della notte. Si muoveva dovunque, rapido come il vento, cavalcando il suo destriero ad otto zampe. Era in grado di trasformarsi in animale, oppure di lasciare il suo corpo addormentato in qualche posto sicuro, mentre il suo spirito viaggiava in mondi lontani. Ma Óðinn era anche un dio guerriero: stabiliva in battaglia a chi dovesse capitare la vittoria ed a chi la morte, entrambi erano doni graditi ai guerrieri: i caduti venivano quindi scortati nella Valhöll, dove Óðinn stesso presiedeva al loro eterno banchetto. Infine Óðinn era l'inventore delle rune, esperto nella sapienza mitica, il dio del furore poetico, del vaticinio e della magia. Possedeva l'idromele della poesia, da lui rubato al gigante Suttungr, e perciò era detto patrono dell'arte poetica e degli scaldi.

Agevolmente, De Vries nota come il Mercurio gallico abbia molte caratteristiche in comune con Óðinn.
Il Mercurio gallico e Óðinn avevano la supremità dei rispettivi pantheon.
Il Mercurio gallico era protettore dei viandanti, Óðinn era lui stesso il Viandante [Végtamr].
Secondo la leggenda, la città di Lugdunum fu fondata prendendo i corvi come auspici, mentre ad Óðinn i corvi erano sacri.
Il Lúg irlandese e Óðinn erano entrambi comandanti di eserciti.
Lúg e Óðinn erano armati di lancia.
Lúg e Óðinn facevano uso in guerra della magia più che del vigore fisico.
Lúg chiudeva un occhio nelle sue azioni magiche, Óðinn aveva solo un occhio.
Lúg era un maestro dell'arte poetica, Óðinn era il patrono degli scaldi.

A questo punto possiamo chiederci se il Mercurio celtico e il Mercurio germanico non fossero gli esiti, dall'una e dall'altra parte del Reno, di una figura ancora più antica, le cui origini affondano nella comune eredità indoeuropea. La risposta è probabilmente sì. Lúg ed Óðinn sono personaggi che si può definire omologhi, tra loro assai più vicini di quanto non siano al loro cugino greco, Hermes. Evidentemente, in una fase precoce dello sviluppo del pensiero teologico di Celti e Germani, un medesimo capovolgimento mitologico aveva portato il «Mercurio» locale ad assurgere ai vertici del pantheon dall'una e dall'altra sponda del Reno. Come e quando questo sia accaduto, è difficile dirlo. Lingue celtiche e germaniche appartengono senza dubbio alle grande famiglia delle lingue indoeuropee, ma i linguisti sono ancora molto incerti sul come collocare i due rami in relazione tra loro. Certo è che Celti e Germani condivisero per molto tempo spazi geografici attigui, e sembra ragionevole presumere che i rispettivi mondi mitologici si siano parlati tra loro fin da tempi molto remoti, giustificando simili schemi nell'uno e nell'altro pantheon.

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Da: http://www.bibrax.org/celti_mitologia/mercurio.htm

[Chaos88 (POL)]

Mi fa piacere questo tema sia stato ripreso. Il fenomeno dell'interpretatio effettivamente puo' essere problematico, anche all'interno della stessa tradizione. Per fare un esempio, gia' nelle teogonie degli Inni Orfici noi troviamo chiaramente Zeus identificato con Dionisio (anzi, si dice proprio: 'Zeus Dionisio' in Fr. Orf. 539). Zeus è anche chiamato 'ninfa' e 'sole e luna' (ZeÝj ¼lioj ºdš sel»nh:Fr. Orf. 31). Cosi' troviamo scritto 'Demetra Rhea Ge Meter e Hestia Deo' (nel Papiro di Derveni, col. XXII.7).


Nel thread precedente davo anche l'esempio di Giuliano, e di come egli identifichi Rhea con Selene, Cibele e Demetra. Nella tarda antichita' questo processo d'assimilazione è particolarmente evidente (basta leggere i Saturnalia di Macrobio riguardo al Sole per rendersene conto). Quello che mi chiedevo io nel thread sul rito è, se date certe equivalenze, possa essere lecito invocare ad esempio Juppiter siue Dionisios siue Zeus...

[Frumentarius]

Secondo alcuni recenti studi, non sarebbe avvenuta solo una Interpretatio romana, ma anche una Interpretatio gallica.
Si .. proprio cosi'.. e questo falserebbe completamente il punto di vista del preparatore dell'articolo citato dal nostro Mjollnir.

In pratica, quando leggiamo nelle EPIGRAFI, Mercurius Arvernus, visto che l'epigrafe non è stata edificata da romani del Lazio, ma da romani della Gallia, in riferimento ad un culto loro, sono i galloromani che INTERPRETANO il Tutelare degli Averni appellandolo 'Mercurius', in base ad analogie con il Mercurio romano derivate dalla icnografia o da alcune funzioni od attributi.

Vedo di postare l'articolo relativo.
Teniamo presente comunque che GIOVE ha almeno 117 Epiteti sacri, romani ed italici, relativi a funzioni e attributi normalmente attribuiti ad altre Divinità. Lo stesso si può dire di Giano, Marte e Venere, per non parlare di Giunone, Giunone significa anche 'Genio' al femminile nella più generica delle specificazioni.

Dal momento che abbiamo di GIOVE centinaia di attributi, anche in apparente 'cotrasto' o non 'propria' funzione, all'interno degli stessi Romani, cosa si vorrebbe dimostrare? Che i Romani stessi non avevano capito Giove??

In verità, penso si dovrebbe prendere ad esempio gli Inni Vedici, conoscenza scarsa nel nostro ambiente, li si vedrà come a Divinità apparentemente 'minori' si attribuiscano continuamente Epiteti propri ad una Divinità Suprema, come le Funzioni di un Dio, possano essere riconosciute nelle possibilità di un Altro, ma che in certe situazioni, di tempo, di luogo e di orante, sia appropriato che un Dio non specializzatamente guerriero, compia un atto 'guerriero', e viceversa una Venere Verticordia, possa al contempo in determinate circostanze essere Victrix...

Un esempio degli Epiteti di Giove :
Questi sono gli epiteti conosciuti di Giove, secondo la lista compilata dallo storico svedese Carl Thulin e riportata dalla Paulys Realencyclopädie (1890), pagine 1142-1144. La sigla O. M. sta per Ottimo Massimo.

* Adventus O. M. ("arrivo, invasione")
* Aetetus O. M.
* Almus ("che conforta")
* Amaranus ("che amareggia?")
* Anxurus ("di Terracina")
* Appenninus ("dell’Appennino"; fusione con il dio ligure Penninus)
* Arcanus ("occulto")
* Balmarcodes O. M.
* Beellefarus
* Bronton
* Cacunus
* Caelestis O. M.
* Caelus O. M.
* Capitolinus O. M. ("del Campidoglio")
* Casius ("del Monte Casio"; adorato ad Antiochia)
* Ciminius
* Clitumnus
* Cohortalis O. M.
* Conservator ("difensore")
* Culminalis O. M.
* Cultor ("coltivatore")
* Custos ("custode, guardiano")
* Damascenus O. M. ("di Damasco)
* Dapalis
* Defensor O. M.
* Depulsor O. M.
* Depulsorius O. M.
* Dianus
* Dolichenus ("di Dolico"; è l’antico Teshub degli Ittiti)
* Domesticus
* Diovis
* Elicius
* Epulo
* Exsuperantissimus O. M.
* Fagutalis
* Farreus
* Feretrius
* Fidius (fusione con Dius Fidius)
* Flagius (adorato a Cuma)
* Frugifer
* Fulgur
* Fulgurator
* Fulmen
* Fulminator
* Grabovius (fusione con il dio umbro Grabovio)
* Hammon O. M. (adorato nell’oasi di Siwa)
* Heliopolitanus (di Heliopolis, attuale Baalbek)
* Hercius
* Imbricitor
* Impulsor
* Indiges (identificazione divina di Enea)
* Inventor
* Invictus
* Iurarius
* Iutor
* Iuventas
* Lapis
* Latiaris
* Liber
* Liberator
* Libertas
* Lucetius
* Maius
* Maleciabrudes
* Monitor O. M. ("guida")
* Nundinarius
* Obsequens
* Opitulator o Opitulus ("soccorritore")
* Optimus Maximus (O. M.)
* Paganicus
* Pantheus
* Patronus
* Pecunia
* Pistor ("fornaio")
* Pluvialis
* Poeninus
* Praedator
* Praestes ("protettore")
* Prestabilis ("insigne")
* Prestitus
* Propagator O. M.
* Propugnator
* Puer
* Purgator
* Purpurio O. M.
* Quirinus (fusione con Quirino)
* Rector
* Redux
* Restitutor
* Ruminus
* Salutaris O. M.
* Savazios (fusione con Sabazio)
* Sempiternus
* Serapis (fusione con Serapide)
* Serenator ("che rasserena")
* Serenus ("sereno, calmo; felice")
* Servator O. M. ("salvatore, osservatore")
* Sospes ("salvatore")
* Stator ("che tiene fermo, che ferma")
* Striganus
* Succellus (fusione con il dio celtico Succellus)
* Summanus
* Tempestas
* Terminus
* Territor ("che spaventa")
* Tifatinus
* Tigillus
* Tonans ("tonante")
* Tonitrator ("che fa tuonare")
* Tutator
* Valens ("forte, sano, robusto, potente, efficace")
* Versor ("che modifica, che sconvolge, che travolge?")
* Vesuvius (adorato a Capua)
* Viminus
* Vindex ("protettore, difensore
* Vircilinus

E stiamo parlando di contatti con popoli tutt'altro che 'barbari' e quindi 'incomprensibili', come la visione moderna critica all'interpretatio spesso dichiara come punto acquisito..

Saluti,
Frumentarivs

[Frumentarius]

Articoli - EPIGRAFI “GALLO-ROMANE” IN BRIANZA

EPIGRAFI “GALLO-ROMANE” IN BRIANZA


1) La romanizzazione

Con le invasioni galliche del IV secolo a.C. il territorio situato tra il Ticino (e oltre, fino al Novarese), l’Oglio, il Po e la fascia dei laghi lombardi, e comprendente dunque anche la Brianza, cade sotto il controllo degli Insubri; ad essi erano sottomessi popoli celti o celtizzati di più antica immigrazione, solo parzialmente noti, la cui posizione geografica e politica è piuttosto incerta (Comensi, Orumbovii, Levi, Marici, etc.).
In seguito alle campagne di conquista ripetutesi tra il 201 e il 191 a.C., dopo la seconda guerra punica, Roma ottiene il controllo della Transpadana: gli Insubri divengono foederati di Roma, così come i popoli già loro satelliti, che però, svincolandosi dal precedente dominio, stipulano foedera autonomi; il confine settentrionale del territorio insubre, così fortemente decurtato, doveva passare poco a Nord di Monza .
Tali foedera, pur lasciando una sostanziale autonomia politica, segnano l’inizio di un graduale processo di romanizzazione: i rapporti commerciali, il servizio nell’esercito romano, la partecipazione delle élites indigene all’amministrazione locale, l’insediamento di coloni romano-italici, favoriscono l’assorbimento della cultura materiale, dell’architettura, della lingua, degli usi e della religione di Roma.
La concessione della cittadinanza di diritto latino (89 a.C.), la trasformazione della Cisalpina in provincia (81 a.C.), la concessione ai suoi cittadini della cittadinanza romana (49 a.C.) e la definitiva annessione all’Italia (42-41 a.C.) scandiscono anche formalmente le tappe di un’acculturazione che si può considerare compiuta solo nei primi decenni dell’era cristiana.
La durata e le caratteristiche del processo sono tali da consentire l’estensione alla Transpadana del concetto di cultura “gallo-romana”, abituale negli studi sulla Gallia transalpina .
Nel far luce su questa fase è fondamentale l’apporto dell’epigrafia dei primi secoli d.C., attraverso cui è possibile scoprire, anche in contesti di romanizzazione ormai compiuta, una tenace e, per certi versi, inattesa persistenza di nomi di persona, di strutture socio-politiche e di culti di tradizione celtica; tale fenomeno può essere utilmente illustrato attraverso uno sguardo al panorama delle epigrafi brianzole, grazie alla loro varietà e, nel contempo, alla sostanziale omogeneità rispetto al complesso del territorio insubre.


2) L’onomastica

Il primo aspetto dell’acculturazione che emerge dalle epigrafi brianzole è l’adeguamento da parte dei galli romanizzati (verosimilmente a partire dalle élites) al sistema onomastico romano. Esso prevedeva, per gli uomini liberi, i tria nomina: praenomen, che distingue l’individuo all’interno della famiglia (es.: Gaio); nomen, che indica la gens di appartenenza (es.: Giulio); cognomen, che precisa il ramo della gens, o una particolarità fisica (es.: Cesare). Le donne libere portavano perlopiù il solo nomen (es.: Giulia). L’onomastica celtica, invece, indicava solo il nome proprio, eventualmente accompagnato dal patronimico (nome del padre). La gradualità del cambiamento lascia però spazio alla permanenza di elementi onomastici indigeni (isolati o frammisti a elementi romani), e a vistose irregolarità rispetto al modello tripartito.
Un’epigrafe funeraria monzese , ad esempio, reca la seguente dedica:

P(ublio) Atilio
Masclo et
Macrinae
Macrini fil(ia)
Mascellio et
Macrinus F
A Publio Atilio
Masclo ed
a Macrina
figlia di Macrino
Mascellione e
Macrino F.

... OMISSIS ...


3) Le strutture socio-politiche

Oltre all’onomastica, sembrano persistere a vari livelli, pur riadattate, le strutture sociali e politiche indigene.
Un’aretta votiva da Monza, databile al II-III secolo d.C., reca una dedica ad Ercole da parte dei “giovani modiciati”, ossia monzesi :

Herculi
modicia
tes ioveni Ad Ercole
i giovani
modiciati.

Il dedicante, dunque, non è un privato ma un’associazione giovanile; simili associazioni, di tipo paramilitare, erano molto diffuse e incoraggiate in età imperiale; nella Cisalpina, in particolare, erano anche finalizzate a pratiche funerarie, funzione che va forse ritenuta una traccia dell’esistenza di analoghe strutture sociali galliche .

Significativa in relazione all’organizzazione del territorio è invece un’aretta votiva da Galliano , risalente forse al III secolo d.C. , dedicata alle “Matrone dei Brecori Gallianati”:

Matronis
Braecorium
Gallianatium Alle Matrone
dei Brecori
Gallianati

Il secondo termine si riferirebbe al vicus (villaggio, unità sociale fondamentale) di Galliano; il primo, di origine celtica, ad un pagus (superiore unità tribale) non altrimenti noto. Ciò conferma (con altri esempi non brianzoli: cfr. ad esempio i ”* Concanaunii di *Uccellasia” deducibili da un’epigrafe di Corbetta ) la permanenza in età imperiale dell’organizzazione territoriale per vici, pagi e civitates (popolazioni) caratteristica, secondo le fonti romane, della Cisalpina .


4) I culti

4.1 L’interpretatio
La totale perdita della letteratura religiosa celtica (trasmessa per via esclusivamente orale) rende ardua una ricostruzione puntuale del pantheon preromano. L’impressione generale è quella di un panorama complesso e dinamico, in cui un gran numero di divinità minori o locali affianca alcuni dèi maggiori che si possono definire “panceltici” .
È senz’altro a questi ultimi che si riferisce Cesare quando, nel De bello gallico, afferma:
“Al di sopra di ogni altro dio venerano Mercurio; è lui che ha il maggior numero di raffigurazioni; tramandano che sia l’inventore di tutte le arti e una guida sulle strade e nei viaggi, lo considerano come il più influente in materia di guadagni e di commercio. Dopo di lui onorano Apollo, Marte, Giove e Minerva. Su queste divinità hanno all’incirca le stesse idee degli altri popoli. ”
Questo passo esemplifica in modo chiarissimo il procedimento mentale dell’interpretatio romana: gli dei gallici vengono assimilati dall’autore a quelli romani con caratteristiche, funzioni e attributi simili.

Un processo identico, sebbene “rovesciato” (INTERPRETATIO GALLICA), contraddistingue in tutto il mondo celtico romanizzato il passaggio dalla religione indigena a quella romana: la continuità dei culti è spesso evidente, gli dèi locali non scompaiono, ma vengono chiamati con i nomi dei loro omologhi romani, diffondendosi talora anche presso i coloni non indigeni.
Una ricostruzione puntuale di tali corrispondenze è oggi difficile: si può ipotizzare, ad esempio, che Taranis diventi Giove, Teutates Mercurio e/o Marte, ma i dettagli del fenomeno in gran parte ci sfuggono, anche per la natura spesso locale dei culti e delle relative interpretationes .

In questa chiave possiamo così interpretare, verosimilmente, i culti attestati in Brianza dalle epigrafi di epoca romana: Giove (Barzanò, Besana, Biassono, Cremella, Galliano, Mariano Comense, Monza, Vimercate), Mercurio(Casatenovo, Galliano, Mariano Comense, Monza), Ercole (Besana, Desio, Mariano Comense, Monza, Vimercate), etc.
In particolare si è ipotizzato, pur mancandovi fino ad ora un’attestazione certa di culti preromani, che Galliano fosse sede di un importante santuario indigeno (forse dedicato ad un culto delle acque), la cui frequentazione sarebbe poi continuata in età romana; l’ipotesi è suffragata dal ritrovamento di ben otto are votive, di cui due dedicate a divinità di origine indigena, le Matronae/Adganae .


4.2 Il culto delle Matronae

Nelle epigrafi brianzole ricorre frequentemente un culto completamente taciuto dagli autori classici ma testimoniato da numerosissime iscrizioni votive sparse dalla Gallia al Reno, dalla Spagna alla Britannia, nonché nella Gallia Cisalpina: quello delle Matronae (o Matres, o Matrae).
Tale distribuzione geografica, perfettamente coincidente con l’area di stanziamento delle popolazioni celtiche, ha spinto a ritenere con ragionevole certezza le Matrone divinità indigene preesistenti, malgrado la mancanza pressoché totale di attestazioni anteriori alla romanizzazione; il totale silenzio delle fonti letterarie, in netto contrasto con la capillare diffusione del culto, si spiega forse con la natura prevalentemente privata di quest’ultimo.
I bassorilievi che spesso accompagnano le epigrafi transalpine rappresentano le dee come tre donne sedute, con cesti di fiori e frutta o cornucopie; nelle quattro raffigurazioni note in Cisalpina questa iconografia compare in un solo caso, sostituita negli altri tre da un corteo di fanciulle danzanti (le devote, o le dee stesse in una interpretazione influenzata da modelli italici?).
Le iscrizioni della Cisalpina, circa un centinaio , sono databili tra la prima età imperiale e il III secolo d.C. (in anticipo di qualche decennio, dunque, su quelle d’oltralpe); alla denominazione di Matronae si affianca quella di Iunones, segno di una precoce assimilazione delle dee al pantheon romano tramite l’interpretatio. Il culto sembra attecchire anche presso i coloni italici, cui si deve probabilmente la sua diffusione nel territorio non celtizzato dei Veneti, dove non a caso le divinità prendono più spesso il nome di Iunones.

Recano una semplice dedica alle Matrone quattro delle sette epigrafi brianzole.
Due provengono da Vimercate; il dedicante manca del prenome nella prima, risalente forse al III secolo d.C. ,

Virius
Genialis
Matronis
v(otum) s(olvit) l(ibenter) m(erito) Virio
Geniale
alle Matrone
sciolse volentieri il voto com’era giusto.

è espresso in sigla nella seconda, databile al I secolo d.C. :

Matronis
L. S. A.
v(otum) s(olvit) l(ibenter) m(erito) Alle Matrone
L. S. A.
sciolse volentieri il voto com’era giusto.

Una, molto danneggiata e con dedicante omesso o illeggibile, da Mariano Comense :

M[at]r[on]is [et]
[…] v […]
[…] LV. MA. ††
v(otum) [s](olvit) [l](ibens) [m](erito) Alle Matrone [e]
[…]v[…]
[…] LV. MA. ††
[sciolse volentieri] il voto [com’era giusto].

Una da Desio , dedicata da un liberto di nome Aminta (gli schiavi portavano spesso nomi greci):

Matronis
v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)
Amyntas l(ibertus) Alle Matrone
sciolse volentieri il voto com’era giusto
il liberto Aminta.

Più significative le tre rimanenti iscrizioni, che sembrano stabilire un nesso tra le Matrone e comunità locali di tipo vicano, residuo, come si è visto , dell’organizzazione territoriale preromana.

La prima, da Galliano è dedicata da un Nigro Tertullio Severo “alle Matrone ed alle Adgane”:

Niger
Tertullius
Severus
Matronis
et Adganais
v(otum) s(olvit) l(ibenter) m(erito) Nigro
Tertullio
Severo
alle Matrone
ed alle Adgane
sciolse volentieri il voto com’era giusto.

Le Adgane sarebbero divinità distinte dalle Matrone, protettrici di una comunità locale sul cui etnico, oggi sconosciuto, sarebbe stato formato il loro nome; altri , invece, le ritengono divinità delle acque sopravvissute nel folklore dell’area alpina (Agane friulane, Agguane ladine).

Un’analoga associazione si trova a Cornate , in una dedica di un Caio Sesticio Carbaso “alle Matrone ed alle Vicane”:

Matronis
et Vicanis
C(aius) Sexticius
Carbasus Alle Matrone
ed alle Vicane
Caio Sesticio
Carbaso.

Verosimilmente, le Vicane andranno intese come divinità protettrici del vicus, il cui nome non viene specificato.

La terza epigrafe, (già esaminata in questo articolo ), proviene da Galliano ed è forse databile al III secolo d.C. ; in essa sono menzionate le “Matrone dei Brecori Gallianati”, che sembrano dunque esse stesse protettrici del vicus di Galliano, analogamente alle “Matrone Uccellasiche Concanaune” di Corbetta o alle “Matrone degli Ausuciati” di Ossuccio ; l’associazione delle Matrone a un etnico è, del resto, molto comune nelle epigrafi transalpine.

KOSIOS AP BRIG







Bibliografia


ARSLAN 1991 E. ARSLAN in Celti

ARSLAN 2004 E. ARSLAN, Introduzione, in MERATI 2004, pp. IX-XXIII

BITTO

BUTTI RONCHETTI 1999 F. BUTTI RONCHETTI, L’insediamento di Mariano in età romana, in Mariano Comense, vol. I, pp. 57-81.

Capiago Intimiano AA. VV., Storia di Capiago Intimiano, Como 1981

Celti I Celti, S. MOSCATI et al. (direzione scientifica di), Milano 1991

CIL
Corpus Inscriptionum Latinarum
De Bello Gallico
GAIO GIULIO CESARE, De Bello Gallico
Dizionario religioni Grande dizionario delle religioni, P. POUPARD (a cura di), Assisi 1988

Enciclopedia delle religioni Enciclopedia delle religioni, G. J. BELLINGER (a cura di), 1989

LANDUCCI GATTINONI 1986 F. Landucci Gattinoni, Un culto celtico nella Gallia Cisalpina, Milano 1986

MAC CANA 1991 in Celti

Mariano Comense AA.VV., Storia di Mariano Comense, Como 1999

MERATI 1991 A. MERATI, Noi romani in Brianza, Monza 1991.

MERATI 2004 A. MERATI, Antichità vimercatesi, Vimercate 2004

RESNATI 1999 F. RESNATI, Le iscrizioni latine di Mariano Comense, in Mariano Comense, vol. I, pp123-129.

SARTORI 1982 in Capiago Intimiano, vol II

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Per la versione integrale dell'interessantisimo articolo vi rimandiamo al sito

http://www.popolodibrig.it

sito di un associazione di cultura celtica che si occupa di ricostruzione storica e archeologia sperimentale.

Valete Bene!

Frumentarivs