
Originariamente Scritto da
david777
a. Interferenze antropologiche nelle divergenze storiografiche
David Bebbington ha sostenuto che “the starting-point of any analysis of historiography is its estimate of human beings, the subject-matter of history.”38 La formazione e i riferimenti antropologici dello storico caratterizzano pesantemente i risultati dell’indagine storiografica, a seconda dell’incidenza e della portata della precomprensione filosofica dei reperti e delle fonti.
Quel che avviene per lo studio del libro di Daniele è esattamente la stessa cosa, perché se l’uomo è inteso naturalisticamente, la sua prospettiva apocalittica e il suo carattere sovrannaturale rappresentano un mito necessario al programma patriottico dei Maccabei. Viceversa, lo stesso libro dischiuderebbe l’ipotesi di una spiegazione spirituale e metafisica della storia e dell’uomo.
Il positivismo tratta l’uomo come esclusiva componente della natura, riducendolo a oggetto, mentre l’idealismo lo considera come separato da essa, elevandolo a uno status unico.
Il vero scontro non è tanto tra fisici e metafisici, quanto piuttosto tra positivisti e idealisti, e ciò che è in discussione non è il metodo sperimentale quanto piuttosto l’estensione delle realtà a cui la ricerca dovrebbe far riferimento, nonché l’origine e la natura dell’uomo: “It is upon the incompatibility of these estimates that the stark contrast between the two schools rests.”39 Alla medesima conclusione giunge Raymond Aron, il quale si propone di confrontare comprensione e cause.40 In primo questi esplora il metodo di comprensione, con speciale riferimento a Dilthey, ed esamina la metodologia delle scienze sociali basata sul concetto di causa. Dopodiché, dopo aver tentato la sintesi dei diversi punti di vista, ne trova ardua la combinazione, a tal punto da concludere che la complessità del mondo della storia corrisponde a una antropologia pluralista.41
La divergenza tra i due punti di vista storiografici è la conseguenza di un disaccordo sulla natura dell’uomo, perciò “Aron pursues the quest no further”.42 A questo punto David Bebbington suggerisce che l’essenza naturalistica dell’approccio antropologico del positivismo possa conciliarsi con quello dell’idealismo sulla base di un’antropologia d’ispirazione cristiana che a sentir lui supplirebbe a una lacuna: “a way of integrating the alternative anthropologies...”43 Vediamone le sue ragioni: “Human beings, on the Christian view, are strangely ambivalent. On the one hand man is an insignificant part of the created world: When I look at thy heavens, the work of thy fingers, the moon and the stars which thou hast established; what is man that thou art mindful of him, and the son of man that thou dost care for him? 44 On the other hand, as the psalmist hastens to say in the next verses, man is singled out for greatness: Yet thou hast made him little less than God, and dost crown him with glory and honour. Thou has given him dominion over the works of thy hands; thou hast put all things under his feet.45 Human beings are both made of dust and created in the image of God.46 There is continuity with nature and yet discontinuity as well. The fissure within man is even sharper because, despite his similarity to a holy God, he is inextricably bound up in sin. He is part and parcel of a world gone wrong as well as enjoying an affinity with a God who embodies the right.”47
La sintesi che ne deriva rappresenta una base di confronto, forse accettabile per l’idealismo ma poco probabilmente per il positivismo, il cui obiettivo è quello di fondare l’illuministico-baconiano regnum hominis, a opera della scienza e della tecnica, e presso il quale, non essendovi posto per una divinità trascendente della fase teologica o metafisica, è il culto dell’umanità a rappresentare la religione positiva. Il nuovo culto non ammettendo la divinità trascendente, neppure ne può concepire l’origine o la componente spirituale dell’uomo.
Anche qualora si riuscisse nel tentativo di riformulazione dei termini metafisici, onde ricondurre spirito e materia a comuni categorie per lo studio della realtà, e interpretando la trascendenza come entità attualmente fuori della portata dell’uomo (benché teoricamente scientifiche), permane l’idolatrica attitudine all’antropocentrismo che rende incompatibile il positivismo con l’antropologia cristiana. Nella misura in cui il positivismo in senso largo tende a coincidere con il naturalismo è però possibile il dialogo, perché la prospettiva ultrafisica della metafisica, propone quest’ultima come naturalismo spiritualistico, nonostante l’apparente eterogeneità di tale combinazione. Talune tendenze positivistiche verso il materialismo metafisico si sono verificate con J. Moleschott, L. Büchner, K. Vogt, E. Haeckel.
La mia opinione è che le sintesi e le conciliazioni dell’antropologia cristiana vanno sì realizzate nei confronti delle entità naturalistiche disponibili, ma la reazione antipositivistica della filosofia europea tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX secolo, andrebbe aggiornata e ricostituita, rileggendo con maggiore cura e attenzione i contributi dell’idealismo e del neoidealismo italiano, il quale essendosi imposto forse come la maggiore reazione al positivismo, permetterebbe a pieno titolo la riaffermazione della filosofia metafisica per un proficuo e accademico confronto col naturalismo (anche positivistico), a meno che non sia l’affronto più che il confronto a farsi strada.
Spiacevoli ed eventuali contrapposizioni nei confronti del positivismo non indicherebbero necessariamente avversione per i laburisti o in genere per la Sinistra, perché la medesima filosofia può rappresentare il fondamento più congeniale di ogni tipo di autarchia, spesso introdotto da credenziali idealistiche, ma celando le più perniciose finalità innescate (anche se involontariamente) dal positivismo: il regnum hominis può anche essere (come sempre finisce per essere) la dittatura di un sol uomo, a destra, al centro o a sinistra.
Tutte le illusioni della Città dell’Uomo conducono all’autarchia!
b. Reversibilità della crisi dell’idealismo
Croce esalta in Hegel “l’odio contro l’astratto e immobile, contro il dover essere che non è, contro l’ideale che non è reale”. Egli sostiene che “con Hegel Dio era disceso definitivamente dal cielo in terra e non era più da cercare fuori del mondo, dove non si sarebbe trovato di esso che una povera astrazione, foggiata dallo stesso spirito dell’uomo in certi momenti e per certi suoi intenti. Con Hegel si era acquistata la coscienza che l’uomo è la sua storia, la storia unica realtà, la storia che si fa come libertà e si pensa come necessità, e non è più la sequela capricciosa degli eventi contro la coerenza della ragione, ma è l’attuazione della ragione, la quale è da dire irragionevole sol quando dispregia e disconosce nella storia se stessa.”48
L’dentificazione della storia con la filosofia nella Logica del 1908, rappresenta il tema fondamentale della filosofia crociana. In tale identificazione esistono dei rischi, in quanto non si può dimostrare che la filosofia non si ritrovi a occuparsi di realtà apparenti, perciò emenderei l’affermazione nel senso che divenire storico e pensiero interagiscono, ma è solo la realtà a cui si riferisce l’autentica filosofia a determinare il senso e la destinazione della storia. Molti fatti concernono il divenire storico, ma non rappresentano sostanze reali della filosofia, perché non tutti i fatti e non tutti i pensieri sopravvivono alla storia e alla verifica della scienza. Quel dover essere che il divenire storico spesso non contempla e non rispecchia, è la misura delle reali sostanze e dello spirito che plasmano la storia per condurla laddove è inevitabile che giunga.
Se discutibile è l’identificazione di storia e filosofia, è razionale la dinamica del divenire storico e dunque la relazione tra i fatti e i pensieri dell’umanità, perciò il contrasto a cui Croce mette capo negli ultimi suoi scritti non è disperatamente privo di soluzione, benchè gli eventi storici non siano regolarmente la produzione dell’autentico pensiero filosofico. Penso che da un punto di vista biblico, la concezione della storia come visione divina del mondo non escluda il divenire storico incompatibile con la giustizia e la verità divina, perché le responsabilità, le scelte, le convinzioni e il pensiero degli uomini dovranno alla fine dei tempi uniformarsi alla volontà di Dio.
Anche in questo caso l’antropologia interferisce con la filosofia della storia: infatti credere che la storia sia una dinamica spirituale che proceda da un’umanità in grado di realizzare un assetto del mondo secondo giustizia e verità, equivale al riconoscimento del libero arbitrio e alla compromissione del principio teologico della grazia assoluta, oltre che delle profezie escatologiche concernenti la rivelazione del Regno di Dio in seguito a un impatto apocalittico con la Città dell’Uomo.
Ritengo che filosofia quale logica della verità e storia quale essenza dinamica della giustizia finale degli eventi e dell’assetto del mondo possono essere relativamente coincidenti in quanto correlate al medesimo spirito, il quale è allo stesso tempo spirito di logica, di verità e di giustizia, per cui il mondo non potrà che divenire ciò che lo spirito della storia vuole. Spirito della storia e spirito dell’uomo non sono essenzialmente la stessa cosa, perciò la diversità tra storia in divenire e storia ontologica non può risolversi nell’alterno operare del pensiero e dell’azione, della teoria e della prassi, di due categorie dello spirito e della realtà, che sono l’una per l’altra, e nel loro distinguersi o porsi si risolvono in quella sola unità concepibile che è l’eterno unificarsi,49 bensì in un definitivo atto puro e attivo dello spirito della storia che è fondamentalmente altro e oltre gli eventi ordinari, nonostante questi siano del continuo supervisionati e influenzati dallo Spirito che anima la storia e illumina (nonostante le sempre più pervicaci resistenze di una pretesa autonomia e lucidità intellettuale) le menti degli uomini: in ciò consiste essenzialmente la mia interpretazione metafisica della storia da una prospettiva biblica.
L’idealismo che si presentava in Hegel e Gentile come identità tra finito e infinito, entra in una fase di crisi perché, anziché estendere coerentemente il primo nel secondo, si è voluto ridurre quest’ultimo a un’idea semplicemente fenomenica del precedente. La ricostituzione critica del principio di unità dell’infinito col finito, quale tematica fondamentale dell’hegelismo, nel senso che il primo è affermativo e solo il secondo è superato, è necessaria al superamento della crisi in cui versa l’idealismo.
Troppo spesso l’affermazione di Hegel secondo cui “ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale”, viene deformata per sostenere l’esclusiva identità tra fenomenologia sperimentale e razionalità convenzionale, trascurando o ignorando il fatto che Hegel intendeva piuttosto affermare l’infinitudine strutturale del finito e la sua intrinseca e oggettiva razionalità.
Lo schema dualistico di finito e infinito, fisico e metafisico, tradisce il limite della ragione umana e il suo tentativo di delimitare la realtà alla misura della sua fenomenologia, e perciò andrebbe superato in seno a categorie che interpretino la realtà come un complesso fisico (ma non per questo meno ultrafisico), le cui leggi sono da unificare. La formulazione e la verifica delle ipotesi e delle teorie scientifiche dovrebbero ispirarsi a un atteggiamento di cooperazione e ricomposizione critica dei sistemi filosofici.
La formula hegeliana “non esprime infatti la possibilità che la realtà sia penetrata o intesa dalla ragione, ma la necessaria, totale e sostanziale identità della realtà e della ragione”, essendo quest’ultima “principio infinito autocosciente”, ed esprimendo “l’identità assoluta della realtà con la ragione... la risoluzione assoluta del finito nell’infinito.”50
Hegel si è opposto al tentativo di Kant di costruire una filosofia del finito.