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Marchisio Oscar
Mc Marx
Critica della società come prodotto industriale

2000 pp.144 11,36 €




Mc Marx - Un brano

Fino a pochi anni orsono il paradigma della produzione e del prodotto è stata l’automobile; oggi il modello sono McDonald, Microsoft e Walt Disney. Ma mentre l’industria del consumo assorbe e monopolizza il mondo della rappresentazione, il consumatore è sempre più spossessato delel sue capacità linguistiche e critiche, atomizzato e separato dai suoi legami sociali. Marchisio affronta le trasformazioni imposte al nostro modo di essere e di comunicare dal grande sconvolgimento tecnologico ed economico degli ultimi decenni. E anche le laceranti contraddizioni che ne sono derivate: prima tra tutte quella tra la dilagante appropriazione privata di ogni risorsa e il carattere intrinsecamente pubblico e sociale della comunicazione e delle reti, che sono divenute oggi il principale fattore di moltiplicazione della ricchezza. Nell’illustrare questa tesi l’autore spazia dall’invenzione del libro a stampa ai fumetti di Little Nemo, dal telelavoro allo zapping, da Internet all’industria gastronomica.


Hors d’oeuvre

È in corso oggi un profondo processo di espropriazione del linguaggio o meglio del rapporto fra storia sociale e produzione di identità, ovvero di immaginario. Questa estromissione del motore linguistico dall’involucro corporale diventa di fatto industria.

Esiste una frattura profonda fra il vissuto e la sua rappresentazione, prodotta da una industrializzazione dell’immaginario che la dilata in modo paradossale.
La fabbrica dell’immaginario trae nutrimento e combustibile proprio da questa lacerazione, dove è insediata la divisione del lavoro già sperimentata con il taylorismo nella «manifattura ristretta».
In questo contesto si ripropone quella che è stata la radice del taylorismo e cioè la separazione tra esecuzione e controllo, con la conseguente divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale. Il taylorismo come modello passa dal processo «manifatturiero» al ciclo «fabbricare-consumare» riproducendo la scissione tra esecuzione e controllo, tra manuale ed intellettuale. In questo passaggio si separa la forma dell’evento, individuale o collettivo, e la comunicazione mediante cui esso viene fruito, producendo così la cesura fra io-noi e linguaggio. Come nel caso del taylorismo, dove si crearono dei linguaggi specializzati e delle forme fisiche e simboliche per lo spazio e per il tempo, così si vanno strutturando le forme di estrazione e di codificazione manuale e intellettuale nel ciclo «allargato».

Come nella situazione precedente il paradigma fu l’auto, oggi McDonald, Microsoft e Walt Disney sono i paradigmi del prodotto e del processo.
Si è allargata la scala del ciclo macro (produzione-consumo) e si è approfondita la penetrazione microindividuale (tempo di lavoro-tempo di consumo), per cui ogni iniziativa antagonista deve tener conto dell’unità del processo di sussunzione del capitale.
La riduzione dell’orario di lavoro, ad esempio, disgiunta dal modello di consumo è paradossalmente debole. Vi sono, infatti, forme di resistenza collettiva al tempo di produzione che hanno una storia politica radicata, mentre sinora le forme di riappropriazione collettiva dell’immaginario nel ciclo del consumo sono molto naif.
Paradossalmente la frattura e insieme l’industrializzazione dell’immaginario dividono le forme della vita, che comprendono il rappresentare e quindi «parlando» il decidere.
Nell’industria del consumo vi è una sproporzionata necessità di investimento per ogni Anastasia o Sirenetta, mentre appare sempre più impreparata e svuotata l’attrezzatura linguistica e visiva del ‘consumatore’. Quest’ultimo vede, scorge, subisce ogni quantum di immaginario industriale da solo, atomizzato e scisso dai suoi legami sociali, senza possibilità di reagire e di criticare.

Si manifesta così il chiasmo tipico del taylorismo, ovvero il massimo controllo sull’individuo, con il massimo risultato collettivo per il capitale. Ideologia del singolo per il singolo e ricchezza della potenza collettiva della produzione per il capitale. E questo gioco si spinge fino alle sorgenti della vita collettiva, alla lingua e alla sua manifestazione sociale.

Vi è insieme una crisi della rappresentanza e una polarizzazione industriale della rappresentazione. Per la prima volta nella storia dell’umanità nascono in modo parallelo due fenomeni contraddittori: il massimo della retificazione e quindi del decentramento e il massimo della polarizzazione e quindi della concentrazione industriale, soprattutto nella fabbricazione del linguaggio.
Massimo della retificazione come globalizzazione e massimo isolamento come atomizzazione: un’altra contraddizione generata da questo motore, da questo disegno labirintico.

Abbiamo internet, ma dentro internet troviamo il monopolista. Microsoft, monopolista e garante delle forme conoscitive e di traduzione del mondo, cerca di uccidere l’unico concorrente. Alla massima dilatazione delle potenzialità di rete corrisponde la negazione stessa della comunicazione, che è autonomia e libertà del linguaggio.

Lo scontro acquista un valore genetico, fondante per il capitalismo, e si riflette nella discussione in corso nella magistratura americana pro e contro Microsoft, pro e contro la concorrenza. O meglio, si tenta di trovare empiricamente il punto di equilibrio e nello stesso tempo la via di fuga tra monopolio industriale e dinamica della competizione, geografia inespugnabile dell’avventura capitalistica.

La distruzione dei codici e delle potenzialità di creazione dei linguaggi è il processo tecnologico più diffuso e violento in atto oggi nel mondo. Come la catena di montaggio si diffuse come processo tipico della fase dell’auto, così la monopolizzazione dei consumi linguistici è specifica di questa tecnologia trasformativa. Ma la distruzione dei codici e delle potenzialità creative di comunicazione riguarda anche il territorio dove si misura la democrazia e il suo contendere, cioè la decisione e i processi operativi. Di qui l’unificazione, nella fase attuale, del monopolio delle forme della produzione con le dinamiche rappresentative della politica.
La battaglia politica deve mettere a fuoco, nella sua forma, la rivendicazione di un nuovo alfabetismo, non come accesso alle reti, duplice simbolo di dipendenza e subalternità, ma come produzione di linguaggi e di immaginario.
Le barriere che impediscono l’accesso alla manifattura dell’immaginario diventano sempre più alte. Così, da normale «processo manifatturiero» comunitario il percorso dell’immaginario si è delocalizzato, attraverso la rete mediatica, nel complesso industriale delle grandi corporation hollywoodiane e del software. Il punto debole di questo movimento di espropriazione è l’assunto che, per funzionare, la rete abbia bisogno della socialità, e che questo elemento costituisca, alla fine, il granello di sabbia che farà inceppare il meccanismo più sofisticato e tecnicizzato.
La tecnostruttura alla McDonald, che tenta di trasformare il nostro immaginario più importante, cioè il passaggio del cibo in nutrimento, in «un parco a tema», entrerà in collisione con la socialità come «imperfezione tecnica» della sussunzione capitalistica dei mondi vitali?
Una ipotesi la cui verifica è affidata non alla critica critica, ma alla deriva dei movimenti, dei soggetti reali.

Questa «imperfezione tecnica» si può esprimere sia sul piano della contraddizione dialettica che nelle linee di fuga dei soggetti «nomadi».

Prima evidente contraddizione è la difficoltà di sviluppo delle reti, wireless o via cavo, in realtà sempre più parcellizzate e contrarie all’interazione.
Le reti per loro natura hanno bisogno di interazioni. Certo, possono vivere di succedanei, come testimonia tutta la storia della televisione tradizionale sino alle ultime trovate delle pay-tv come forma di scelta, ma per diffondersi e continuare a svilupparsi alla fine richiedono interazione, e interazione significa rapporto fra due o più soggetti, autonomi e capaci di articolare linguaggi.
È evidente come la distruzione di questa capacità si sia sviluppata con la industrializzazione mediatica, ma contestualmente si è aperta una nuova fase di codici, identità, linguaggi e resistenza.
Nello «zapping» si possono già intravedere le moderne forme di resistenza e di autonomia che richiederanno capacità, scelta, negazione e rifiuto.
Lo «zapping» è il primo e l’ultimo segno di reazione che permette al soggetto chiuso ed isolato nella sua forma atomizzata di sfuggire e negare il complesso mediatico monopolista.

Con l’atto dello «zapping» si balbetta l’ultimo stadio della propria negazione come tradizionale produttore di linguaggio e si rivendica il desiderio di un nuovo terreno, di una nuova geografia dove comunità, rapporti, socialità e immagini possano essere agiti e vissuti insieme.
Chi ci obbliga a restare separati e isolati nel massimo della socialità, chi ci obbliga alla frammentazione e alla dipendenza nel massimo sviluppo di reti e interattività? È evidente che siamo sulla soglia di un violento processo con due possibili decorsi: espropriazione materiale o salutare rivendicazione di potere e di gioiosa creatività nella fabbrica del linguaggio.
Finora le reazioni al potere tendenzialmente monopolista di Walt Disney o di Microsoft sono venute da due esperienze tradizionali e di carattere conservatore o perfino reazionario.
Da una lato lo stato nazionale ottocentesco, edificato sul controllo dell’educazione nazionale e sulla difesa dello spazio vitale della lingua nazionale, e, dall’altro, le forme religiose di integrazione totalizzante e sovranazionale come l’Islam, che rappresentano la reazione più forte sul piano dell’autonomia simbolica.
Queste reazioni rappresentano una difesa arcaica rispetto al nodo tecnologico su cui scivola il capitale. Come sempre il capitalismo ammanta di modernità il suo movimento lasciando ai suoi antagonisti l’immagine della conservazione. Il cuore del problema risiede nelle forme innovative della negazione e della critica che, come sempre, nascono nell’occhio del ciclone, dove si accumula il massimo di potenza e il massimo di espropriazione, dove si annida il comunismo.
La contraddizione più forte è proprio tra le forme tecniche delle reti e il concetto di proprietà privata, creato e realizzato per far vivere il capitalismo con le attuali modalità di sviluppo bio-fisico.
È proprio la genetica della proprietà che viene intaccata dall’attuale sviluppo delle reti: la proprietà privata diventa un vincolo allo sviluppo del capitalismo.
Proprietà privata e forme dell’identità individuale, forme della coscienza e dello spazio sociale: luogo sconnesso e rivoluzionato dall’esplosione delle reti e dalla nuova azione del linguaggio manipolato e lavorato come industria.

Da sempre il modo di vita proprio del capitalismo si nutre di forme proprietarie e di tecniche ad esse collegate che producono l’identità individuale. Queste ultime si attualizzano per mezzo di prodotti concepiti e realizzati ad hoc, come accadde all’inizio della rivoluzione capitalistica con il primo prodotto che è stato assieme innovazione di processo, di prodotto e di immaginario.
Proprietà privata e forma dell’identità individuale hanno costituito e realizzato la forma della relazione sociale a partire dal primo «mediatore» della tecno-rete mediatica: il libro.

Il libro rappresenta lo specchio dell’individuo che si separa dalla comunità, religiosa o civile, e rivendica la forma borghese della libertà, della libertà individuale e della responsabilità. Il libro stampato, la sua forma fisica sono stati il rispecchiamento fisico e quindi spirituale della nuova richiesta di libertà. Libertà religiosa innanzitutto, che non si spiegano libro e responsabilità, senza la forma tecnica del sapere protestante, vigorosa innovazione di creatività politica.
Non è più necessaria la ‘comunità’ o meglio la gerarchia della comunità per parlare con Dio o di Dio. L’io rivendica l’interpretazione e l’autonomia. Una volta secolarizzata questa rivoluzione lo spazio per l’identità individuale della borghesia è pronto.
In questo senso il libro e la richiesta di «individuo» che vi era connessa sono stati la forma dello slancio capitalistico contro la chiesa e contro la società infeudata e cristallizzata nei rapporti comunitari. Dalle forme del pasto a quelle della lettura si apre una nuova era basata sullo spazio individuale.
Si rompe così una comunità statica e naturale, e si crea uno squilibrio basato sullo sviluppo accelerato dell’individuo e della sua ideologia, motore del capitale, a sua volta sostenuto dalle forme in rapida evoluzione dei vari manufatti tecno-sociali.
Le tecno-strutture che hanno funzionato come recipienti e modellatori delle forme di identità dell’individuo e della sua coscienza della società, della natura e della libertà sono state il libro, l’auto ed anche i contenuti del microspazio fisico, corporeo, e cioè il cibo, gli odori e poi l’igiene, la cosmesi, l’abbigliamento, infine il macrospazio corporeo, l’abitare.
Ora, con la retificazione ed il cyberspazio queste modalità entrano in contraddizione con le potenzialità della nuova collettività, della nuova comunità che emerge dallo sviluppo di queste forze produttive.
Tale potenza è però bloccata, incapsulata tanto nelle forme giuridiche della proprietà privata quanto nelle forme tecnoproduttive del veterocapitalismo come il libro, l’auto e i microspazi individuali. Di qui le premesse per una nuova rivoluzione, capitalistica naturalmente. Ma dentro a questa deriva balbetta e si riaffaccia la socialità e l’innovazione soggettiva: dall’individuo, ai soggetti totali e continui, dall’individuo alle «persone». Lo spazio che si apre ovunque è quello della comunità consapevole e della democrazia diretta. Questa nuova intersoggettività non ha bisogno di ipostatizzazioni come mercato e stato, ma di ologrammi giuridici e proprietà personali. Ma come parlare, come fare di rivoluzione prassi, come giocare questa partita? Come si realizza la rete sociale all’altezza del vero potenziale delle metafore attuali? Come vivere per esprimere l’intersoggettività, permessa dall’attuale rete senza miti e senza stati?

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La vespa e l'orchidea
di Enrico Mastropierro

L’esigenza di liberazione del movimento femminista, così come quello di qualunque soggetto “minoritario” (i movimenti di liberazione razziale, di liberazione sessuale, per l’ottenimento dei diritti dei lavoratori, ecc…) non può non maturare che partendo dall’ inconscio stesso, investendo il campo sociale da parte del desiderio, disinvestendo le strutture repressive(1), puntando a demolire la razionalità dispotica. L’investimento inconscio stesso deve essere il punto di partenza di ogni processo di liberazione, ma “i rivoluzionari dimenticano spesso, o non riconoscono volentieri, che si vuole e si fa la rivoluzione per desiderio, non per dovere.”(2)
Tale processo di disinvestimento, di antagonismo alle strutture repressive deve perseguire “il rinnovamento dell’uomo [che] scaturisce dalla stessa forza di negazione”(3), avviando un processo di ‘spiazzamento’ e di inversione dei valori, apertura al ventaglio del possibile, assunzione di un movimento reale che rovescia lo stato di cose presente.
L’apertura al divenire è la condizione di liberazione per il desiderio, ovvero “abbandono delle forme”(4), procedere per le vie di fuga, condizione di liberazione per la forza di amare, “movimento reale dell’inversione nietzscheana, dove i nuovi valori non devono essere cercati al di là dello stesso processo di inversione, poiché l’inversione perviene a modificare proprio il senso del valore.”(5)
Questo dispiegarsi di orizzonti assume il divenire come apertura reciproca, nel percorrere vie di fuga alimentate dalle gioie per le differenze altrui(6), come condizione di partenza per percorsi rizomatici; per le molteplicità in divenire, voce e prassi di liberazione dei soggetti minoritari.
La carica libidica maturata nell’Es sotto forma di produzione desiderante è animata dalla dinamica del divenire, mentre il libero fluire del desiderio nel campo sociale è la condizione per l’espressione del divenire di nuove forme. Esse sono in primo luogo le nuove forme della relazionalità come nuova condizione per la micropolitica desiderante. Affrancando il desiderio come forza di amare lo si assume come gioia per le differenze altrui, per il molteplice che ciascuno è per sé e per gli altri. Le nuove forme della relazionalità, attenendoci alla definizione nietzscheana esposta nei Frammenti postumi scritti nei primi mesi del 1880(7), assumono ciascuno come predone dell’altro, per soddisfare il bisogno nutrizionale del nostro assorbimento intellettuale.(8) Nello specifico il prendere è privato della logica appropriativo-accumulativa(9) e ridefinito secondo la declinazione deleuziana dell’incontro come un divenire o delle nozze(10), per cui ciascuno trova e cattura nell’altro qualcosa che non è o non ha. Al punto che Nietzsche definisce ognuno come esito di furti, metaforicamente intesi, poiché ciascuno, in una relazione di onestà, prende dall’altro e restituisce all’altro elementi e fattori del vissuto, per certo non le stesse cose colte, ormai combinatesi inestricabilmente con altre.(11)
L’apertura all’altro si definisce come un procedere per alleanze, un agire in uno spazio preso nel mezzo, uno spazio animato dal divenire, in una terra di nessuno.
Deleuze e Guattari adoperano una comune immagine della natura per illustrare il processo del divenire: la coppia vespa e orchidea. La vespa e l’orchidea sono legate da una comune deterritorializzazione. La vespa diventa parte dell’apparato riproduttivo dell’orchidea, fiore che a sua volta, diventa oggetto di un orgasmo della vespa liberata dalla propria riproduzione. Quindi coesistono diversi movimenti che definiscono la linea di fuga.(12) Non si tratta d’incontrarsi a metà strada o di assumere le sembianze dell’altro, ma è quasi un tradimento delle forme chiuse, per intraprendere un percorso, per far esprimere la dinamica degli affetti e delle alleanze.
E’ un processo che non produce altro che se stesso, è un proseguire per alleanze, alleanze alla maniera dei predoni, in cui si incontra e si cattura, si prende dall’altro. Si tratta di un processo che anzitutto presuppone la relazionalità del divenire stesso, e che assume la centralità di ciascuno come somma di relazioni nella sua specifica molteplicità che fa del prendere dall’altro un movimento necessario. Fondamentale in questa relazione è la reciprocità del movimento del prendere e del dare.
Deleuze e Guattari nei Ricordi di uno spinoziano, II, contenuti in Come farsi un corpo senza organi?, definiscono gli affetti come dei divenire, continuando a porsi la domanda di Spinoza che cosa può un corpo?(13) Gli affetti indicano quello che un corpo e una mente possono e quello che un corpo e la mente sono. Di qui la necessità di assumere il corpo e i pensieri come potenza e l’assunzione delle macchine desideranti come attori primari del campo sociale, politico ed economico in ragione della loro peculiare ‘praticità’. Questa è allo stesso tempo la definizione di una morale antitetica a quella della salvezza, perché si pone al centro la prassi in quanto si insegna alle macchine desideranti, essendo sede degli affetti, a vivere la propria vita, non a salvarla. Da ciò emerge la dimensione primariamente micropolitica e conseguentemente macropolitica della produzione desiderante, che si sottrae al paradigma della mancanza che la rinchiudeva nelle mura domestiche. E’ la piena affermazione della prassi di contro al depotenziamento politico operato dalla trascendenza, piena rivendicazione della produzione desiderante che sfugge all’ideologia della privazione che, invece, poneva la sua dimensione pratica come mancante.
Deleuze e Guattari nell’Anti-Edipo indicano quanto è necessaria la mancanza nell’organizzazione del potere e quanto è necessario destituire il desiderio da ogni sua dimensione primariamente pratica e attiva, per rapportarlo nel continuo confronto con la privazione stessa. I due pensatori francesi sostengono che “se il desiderio è assunto come mancanza dell’oggetto reale, la sua stessa realtà risiede in un’essenza della mancanza che produce l’oggetto fantasmato”(14). In pratica legando il desiderio alla mancanza lo si pone su un altro mondo, quello fantasmato, quando invece il desiderio è la sola produzione del reale, sola condizione di esistenza degli affetti. Clement Rosset illustra il seguente itinerario intellettuale per descrivere il rapporto tra desiderio e oggetto del desiderio: se “la mancanza di cui manca il desiderio per definire l’oggetto si […riferisce] all’inaccessibilità dell’oggetto […], il mondo si vede raddoppiato in un altro mondo (quale che sia) in […virtù del fatto che] l’oggetto manca al desiderio; dunque il mondo non contiene tutti gli oggetti, ne manca almeno uno, quello che è oggetto del desiderio; dunque esiste un altrove che contiene la chiave del desiderio (di cui manca il mondo).” (15) “Questa pratica del vuoto […] è l’arte di una classe dominante: organizzare la mancanza nell’abbondanza di produzione, far spostare tutto il desiderio verso la grande paura di mancare, far dipendere l’oggetto da una produzione reale che si suppone esterna al desiderio[…], mentre la produzione del desiderio passa nel fantasma”.(16) L’arte della classe dominante crea e istituisce fantasmi di gruppo, spacciandoli come esigenze e mancanze di volta in volta travestite da feticcio consumistico, paure economiche, sociali, politiche.
Deleuze e Guattari sostengono che le macchine desideranti non sono prive dell’oggetto del desiderio, né che esso risieda in un fantomatico altrove, poiché l’oggetto del desiderio è condizione del desiderare stesso, poiché è potenza di esistere in virtù degli affetti che compongo i piani d’esistenza. Di conseguenza privare i piani d’azione delle macchine desideranti dell’oggetto del desiderio è un’operazione fortemente politica, poiché si ostruisce la dinamica del divenire, ovvero si depotenziano le forze d’agire, di fatto annullando la potenza degli affetti. La potenza degli affetti ha “un risultato positivo […quando] l’uomo si sforza di organizzare i propri incontri, cioè […] quelli che convengono [alla] sua natura e si compongono con lui. […]Questo sforzo è quello della città […] conducendo l’uomo ad aumentare la sua potenza d’agire.”(17) E’ una questione di investimento oggettuale delle cariche libidiche e pertanto riguarda il funzionamento delle singole macchine desideranti, perciò l’esercizio delle sovranità (riguardanti tutte le determinazioni sociali, politiche, economiche) deve necessariamente gestire i flussi libidici.
La sovranità è regolazione dei flussi e quindi è micropolitica, la quale è gestione e controllo degli inconsci e pertanto anche creazione e gestione permanente delle paure. L’effettualità politica delle stesse è materialmente possibile grazie alla pervasività della microfisica del potere(18) e teoricamente in atto in virtù dell’ideologia della mancanza. L’ideologia della mancanza, inibendo i processi della produzione desiderante, fa accettare la contemporaneità come il migliore dei mondi possibili, di fatto occludendo le dinamiche e le dialettiche del divenire. L’operazione di controllo degli inconsci richiama un apparato di surcodificazione, cioè un insediamento nelle maglie del tessuto socio-economico che passa necessariamente attraverso la sovradeterminazione delle estensioni sociali spaziali e temporali. Di fatto la realtà dell’attuale sistema produttivo giace sull’onnipresenza nel tempo e nello spazio del capitale che opera la compressione degli spazi nell’azzeramento del tempo. La realtà totalizzante del capitale è tale perché vive nella segmentarietà delle microorganizzazioni sociali e negli inconsci delle macchine desideranti ed è così efficace perché si oppone alla macropolitica per la sua maggiore plasticità e flessibilità, operando quotidianamente in tutte le parcellizzazioni di potere (scuole, chiese, caserme, ospedali, ecc…)(19). Le parcellizzazioni di potere molecolare lavorando sulle pulsioni libidiche di fatto dirigono i percorsi compiuti dalle vie di fuga, perché la politica è microdeterminazione e gestione di desideri.
Il desiderio definisce il divenire e le vie di fuga, creando una sorta di cartografia dei piani sociali, attraverso le dinamiche delle vie di deterritorializzazione, cioè percorrendo i movimenti di elusione dei centri di potere. Deleuze e Guattari definiscono questi ultimi come dei buchi neri che avviluppano la potenza politica immanente il tessuto socio-economico. Il divenire vive di questo processo di sperimentazione della potenza degli affetti, manifestandosi come forma antitetica e radicale rispetto alla velocità e alla potenza di sussunzione del capitale. Quest’ultimo, in virtù della proprietà esercitata sulla capacità lavorativa del corpus sociale, subordina ogni forma di produzione materiale, prima solo modificando le condizioni sociali del suo svolgimento, poi modificando le sue stesse condizioni materiali. La sussunzione del tessuto sociale innesca al tempo stesso la composizione antagonista della produzione desiderante mossa dalla potenza degli affetti per quello che i corpi e i pensieri possono e sono. Il divenire è l’emersione del pensiero non più solo come coscienza e del corpo non più solo come organismo; è il movimento di sottrazione ai centri dispotici, è l’esistenza umana come movimento, nel costituirsi materiale della soggettività antagonistica come volontà e desiderio di andare avanti, forza e volontà di autodeterminazione. Per gli obbligati nel modo più duraturo e interiore “la grande liberazione giunge improvvisa, come una scossa di terremoto.”(20) La grande liberazione è come un tradimento, è voltare le spalle alla propria maggioranza, al proprio sesso, alla propria classe. Il traditore sa che nel piano che sta percorrendo non ci sono più vie di fuga, sa che il divenire gli sarebbe estraneo se non facesse quella scelta di oggetto e di percorso che lo porta ad affermare pienamente la sua propria potenza di affetti. Il tradimento è fuga per creare, per sottrarsi al despota, tradire per perdere il volto, l’identità, per creare un nuovo piano di immanenza per la produzione desiderante.(21) Il tradimento è la condizione dell’Anomalo, che “si trova sempre alla frontiera, sul margine di una banda o di una molteplicità; ne fa sì parte, ma la fa anche passare in un’altra molteplicità, la fa divenire, traccia una linea intermedia.”(22) Ammonisce Nietzsche che “questa […] esplosione di forza e di volontà di autodeterminazione, di autoposizione di valori, questo volere una volontà libera, è allo stesso tempo anche una malattia che può distruggere l’uomo.”(23) Il rischio delle sperimentazioni e delle vie di fuga di ritorcersi su di sé sono la ragione del loro stesso fallimento. I concatenamenti delle macchine desideranti possono volere la loro libertà, ma il loro procedere può essere un fallimento e le loro rivoluzioni possono diventare le assiomatiche e le pratiche più mortifere.
Il desiderio non è indifferenziato, poiché dipende dal singolo soggetto e dall’oggetto del relativo concatenamento e può maturare come concatenamento fascista oppure no, è una questione di produzione inconscia. Le dinamiche del divenire e la determinazione storica delle produzioni desideranti corrono il rischio di ritorcersi su di sé, convertendosi in mere linee di distruzione, di suicidio, di fascismo; è sempre una questione di produzione inconscia.
Deleuze e Guattari sostengono che il desiderio non manca del suo oggetto col quale crea un unico concatenamento. La realtà del desiderio si spiega col fatto che la produzione sociale è la produzione desiderante storicamente determinata. Tutte le forze della riproduzione sociale, continuano i due autori, persino quelle mortifere sono desiderate, anche il fascismo non è stato un inganno, le masse lo hanno pienamente voluto. Di qui emerge la domanda fondamentale di tutta la filosofia politica posta da Spinoza e riscoperta da Reich: perché gli uomini combattono per la loro repressione come se fosse la loro salvezza? Gli uomini si adoperano per dare corpo al loro progetto intellettuale, nella misura in cui esso è espressione dei propri interessi e dei propri ideali, per affermare la propria potenza, anche se il compimento della stessa può significare repressione e attuazione di un’assiomatica mortuaria. Lo svolgimento delle produzioni desideranti dell’inconscio desidera il proprio compimento, al punto che Deleuze e Guattari fanno coincidere la produzione desiderante e le determinazioni storiche. Deleuze scrivendo su Spinoza afferma che gli uomini agiscono a partire da una produzione, una potenza, in funzione delle cause e degli effetti.(24) Quando gli uomini hanno scelto o subito passivamente il fascismo lo fecero perché assunsero l’affetto-fascismo come capace di aumentare la loro potenza; era un desiderio inconscio che portava con sé l’oggetto del suo compimento, autentica volontà di assiomatica mortuaria. Era la decisione di assumere il corpo fascismo come un corpo che si componeva direttamente con quello delle masse.

1) G. Deleuze e F. Guattari, L’Anti-Edipo, Einaudi, Torino, 1975, p.65.
2) Ivi, p. 395.
3) N. M. De Feo, Analitica e dialettica in Nietzsche, Adriatica, Bari, p. 76.
4) G. Deleuze e F.Guattari, Come farsi un corpo senza organi?, Castelvecchi, Roma, p. 202.
5) N. M. De Feo, op. cit., p. 90.
6) F. Nietzsche, Umano, troppo umano, Adelphi, Milano, volume II, Opinioni e detti diversi, §75.
7) F. Nietzsche, Frammenti postumi 1879-1880, Adelphi, Milano, 1986, 6 [174].
8) F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, 2000 II, §1.
9) F. Semerari, Il predone, il barbaro, il giardiniere. Il tema dell’altro in Nietzsche, in Relazioni morali, forme e problemi, Adriatica, Bari, pp. 216-22.
10) G. Deleuze e C. Parnet, Conversazioni, Feltrinelli, Milano, 1980 pp. 12-3.
11) F. Nietzsche, Frammenti postumi 1879-1880, ibidem; F. Semerari, ibidem.
12) G. Deleuze e F.Guattari, Come farsi un corpo senza organi?, op. cit., pp. 234-5.
13) G. Deleuze e F. Guattari, op. cit., pp.177-83; G. Deleuze, Spinoza. Filosofia pratica, Guerini e Associati, Milano, 1991, pp. 151- 61.
14) G. Deleuze e F. Guattari, L’Anti-Edipo, op. cit., p. 28.
15) C. Rosset, Logica del peggio, Longanesi, Milano, 1973, p. 55.
16) G. Deleuze e F. Guattari, Ivi, p. 31.
17) G. Deleuze, Ivi, p. 128.
18) M. Foucault, Sorvegliare e punire, Torino, 1976.
19) M. Foucault, Ivi, p. 235.
20) F. Nietzsche, Umano, troppo umano, prefazione, §3.
21) G. Deleuze e C. Parnet, ivi, pp. 46-51.
22) G. Deleuze e C. Parnet, ibidem.
23) F. Nietzsche, Ivi, §3.
24) G. Deleuze, Ivi, p. 128.
http://www.lepassionidisinistra.info/n_5/lavespa.htm

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Senza incollare tutto, qualcuno ha letto questo brano: http://www.cooperweb.it/societaeconf...uad9CAPT5.html