Risorgimento e Massoneria

[Der Wehrwolf]

I MILLE

Per il capo dei socialisti, Bettino Craxi, è ormai una tradizione passare a Caprera la prima domenica di giugno, giorno in cui si celebra la festa della Repubblica. Caprera, si sa, vuoi dire Garibaldi: per un giorno, nei quindici chilometri quadrati di quell'isola, Craxi medita su colui che qualcuno ancora chiama "l'Eroe dei Due Mondi".

In realtà, la polemica cattolica aveva storpiato quel nome, trasformandolo in "Eroe dei Due Milioni", alludendo alla pingue rendita assegnatagli dallo Stato italiano. Non mancarono, in effetti, polemiche sulla "povertà" di colui che (stando a quanto si leggeva nei libri edificanti) "donò un Regno ai Savoia senza nulla chiedere per sé". Ma, proprio adesso, nuove ricerche, con relativi documenti sinora sconosciuti, gettano una luce inquietante sul mito "francescano" del Nizzardo (o, meglio, fatta salva la sua personale integrità, su quello dei suoi collaboratori diretti), e possono aprire nuove prospettive sui retroscena dell'epopea risorgimentale. Ci sono brutte novità, insomma, per i superstiti devoti dell'Eroe in capelli biondi, camicia rossa e poncho bianco.

Prima di venire a quelle novità, vediamo ciò che già si sapeva: come se la passava, economicamente, Garibaldi? Era davvero così povero come vorrebbe il mito?

Va detto che sin dal 1854 aveva abbastanza denaro per comprare almeno parte di un'isola come, appunto, Caprera. Quando vi si ritirò, dopo la spedizione contro siciliani e napoletani, la sua azienda agricola contava una trentina di dipendenti e altre decine di persone (tra cui i membri della numerosa famiglia) ne vivevano. I capi di bestiame superavano i 500 e, in una rada, era ancorato un grande panfilo regalatogli da un ammiratore.

Poiché le abitudini di Garibaldi erano frugali (e poiché ciò che gli interessava era la "gloria" e non il denaro), avrebbe potuto vivere da benestante, non fosse stato per i figli - Ricciottì e Menotti - che si misero a speculare sul boom edilizio di Roma divenuta capitale italiana. Una storia poco edificante, anche dal punto di vista patriottico: i due, cioè, parteciparono a quel "sacco urbanistico" che, in pochi anni, distrusse la vecchia Roma, divenuta terra di conquista di speculatori che crearono orribili quartieri "da rendita" dove erano splendidi parchi, rovine antiche, palazzi medievali e rinascimentali. Già ne parlammo. Ricciotti e Menotti finirono però per lasciarci le penne e, disperati, ricorsero, per soccorso, al famoso padre.

Sparsasi la voce delle difficoltà in cui si trovava la famiglia Garibaldi, il Governo (sempre pronto a tenere buono un uomo dei cui colpi di testa diffidava: e non a torto) deliberò un "Dono di gratitudine nazionale" di ben 50.000 lire l'anno vita natural durante. Una somma enorme, pari alla rendita di due milioni di lire-oro. Da qui il beffardo nomignolo cattolico di "Eroe dei Due Milioni" inventato dall'implacabile Civiltà Cattolica.

Garibaldi cercò di salvare le forme: sulle prime respinse la rendita con sdegnate parole; poi ci ripensò e finì coll'accettarla, approfittando del fatto che al governo era salito Agostino Depretis, uno dei Mille. E pensare che, poco più di un anno prima, saputo che il Parlamento aveva votato la legge che lo faceva ricco rentier, aveva gridato: "Cotesto governo, la cui missione è impoverire il Paese per corromperlo, si cerchi dei complici altrove!". Ma, si sa, si deve pur campare...

Anche se si tratta di un episodio che mal si inquadra con il mito, tra le tante riserve cui la storia quella "vera" - obbliga davanti a Garibaldi, non c'è più quella di avidità di denaro. Le grandi somme da lui dilapidate furono inghiottite da una torma di familiari, profittatori, parassiti, oltre che dalla sua nullità come amministratore di se stesso.

Adesso, ecco la sconcertante rivelazione. Viene dal convegno "La liberazione d'Italia nell'opera della Massoneria", organizzato a Torino nel settembre del 1988 dal Collegio dei Maestri Venerabili del Piemonte, con l'appoggio di tutte le Logge italiane. Di recente sono stati pubblicati gli Atti, a cura dell'editrice ufficiosa dei massoni. Una fonte sicura dunque, visto il culto dei "fratelli" per quel Garibaldi che fu loro Gran Capo. Un breve intervento - poco più di due paginette, ma esplosive - a firma di uno studioso, Giulio Di Vita, porta il titolo Finanziamento della spedizione dei Mille. Già: chi pagò? Come riconosce lo stesso massone autore della ricerca: "Una certa ritrosia ha inibito indagini su questa materia, quasi temendo che potessero offuscare il Mito. Quanto viene solitamente riferito è un modesto versamento - circa 25.000 lire fatto da Nino Bixio a Garibaldi in persona all'atto dell'imbarco da Quarto".

E invece, lavorando in archivi inglesi, l'insospettabile Di Vita ha scoperto che, in quei giorni, a Garibaldi fu segretamente versata l'enorme somma di tre milioni di franchi francesi, cioè (chiarisce lo studioso) "molti milioni di dollari di oggi". Il versamento avvenne in piastre d'oro turche: una moneta molto apprezzata in tutto il Mediterraneo. A che servì quell'autentico tesoro? Sentiamo il nostro ricercatore: "È incontrovertibile che la marcia trionfale delle legioni garibaldine nel Sud venne immensamente agevolata dalla subitanea conversione di potenti dignitari borbonici alla democrazia liberale. Non è assurdo pensare che questa illuminazione sia stata catalizzata dall'oro". Anche perché ai finanziamenti segreti se ne aggiunsero molti altri (e notevolissimi, palesi) frutto di collette tra tutti i "democratici" di Europa e America, del Nord come del Sud.

Sarebbero così confermate quelle che, sinora, erano semplici voci: come, ad esempio, che la resa di Palermo (inspiegabile sul piano militare) sia stata ottenuta non con le gesta delle camicie rosse ma con le "piastre d'oro" versate al generale napoletano, Ferdinando Lanza. Con la prova dei molti miliardi di cui disponeva Garibaldi si può forse valutare meglio un'impresa come quella dei Mille che mise in fuga un esercito di centomila uomini (tra i quali migliaia di solidi bavaresi e svizzeri), al prezzo di soli 78 morti tra i volontari iniziali.

Ma c'è di più: il poeta Ippolito Nievo se ne tornava da Palermo a Napoli al termine della spedizione. Il piroscafo su cui viaggiava, l"'Ercole", affondò per una esplosione nelle caldaie e tutti annegarono. Si sospettò subito un sabotaggio ma l'inchiesta fu sollecitamente insabbiata. Le cose possono ora chiarirsi, visto che il Nievo, come capo dell'intendenza, amministrava i fondi segreti e aveva dunque con sé la documentazione sull'impiego che nel Sud era stato fatto di quei fondi. Qualcuno evidentemente non gradiva che le prove del pagamento giungessero a Napoli: non si dimentichi che recenti esplorazioni subacquee hanno confermato che il naufragio della nave del poeta fu davvero dovuto a un atto doloso.

Si cominciava bene, dunque, con quella "Nuova Italia" che i garibaldini dicevano di volere portare anche laggiù: una bella storia di corruzioni e di attentati Ma Nievo portava, pare, solo ricevute: dove finirono i miliardi rimasti, e dei quali solo pochissimi capi dei Mille erano a conoscenza?

In ogni caso, era una somma che solo un governo poteva pagare. E, in effetti, la fonte del denaro era il governo inglese (non a caso lo sbarco avvenne a Marsala, allora una sorta di feudo britannico, e sotto la protezione di due navi inglesi; e proprio su una nave inglese nel porto di Palermo fu firmata la resa dell'isola).

Come riconosce il "fratello" Di Vita, lo scopo della Gran Bretagna era quello già ben noto: aiutare Garibaldi per "colpire il Papato nel suo centro temporale, cioè l'Italia, agevolando la formazione di uno Stato protestante e laico". Le monarchiche isole pagarono cioè il repubblicano Eroe perché distruggesse un Regno, quello millenario delle Due Sicilie, purché anche l'Italia, "tenebroso antro papista", fosse liberata dal cattolicesimo.

Vittorio Messori

[Der Wehrwolf]

PIO IX (1792-1878)

di Andrea Arnaldi

1. Un pontificato in tempo di Rivoluzione

Giovanni Maria Mastai Ferretti, nato a Senigallia, nelle Marche, il 13 maggio 1792, ordinato sacerdote nel 1819, consacrato vescovo nel 1827, creato cardinale nel 1840 e asceso alla cattedra di Pietro, con il nome di Pio IX, il 16 giugno 1846, vive in anni di enormi rivolgimenti politici, ma prima ancora filosofici e dottrinali: nasce mentre infuria la Rivoluzione francese, inizia la carriera ecclesiastica al tempo dell’illusoria Restaurazione ed è vescovo durante il tumultuoso periodo dei moti italiani, che preparano il terreno al Risorgimento, vero e proprio tentativo d’importazione delle idee e delle realizzazioni che hanno caratterizzato la Rivoluzione in Francia e, perciò, correttamente identificabile come Rivoluzione italiana.

Il conclave dal quale Mastai Ferretti uscirà eletto si svolge in un clima di grandi disorientamento e attesa: la Chiesa, soprattutto con il pontificato di Papa Gregorio XVI (1831-1846), si è rafforzata nella convinzione che i sommovimenti politici e militari che vanno scuotendo l’Europa e l’Italia non costituiscono semplicemente la risposta a richieste d’indipendenza e di libertà, ma sottendono una precisa volontà di scristianizzare popolazioni abituate da sempre a vedere nella religione e nelle tradizioni locali i caratteri costitutivi della propria civiltà.

Papa Pio IX, spirito profondamente religioso prima che politico, s’appresta a governare la Chiesa per trentadue anni. Sarà il più lungo e, forse, il più travagliato pontificato della storia della Chiesa, nel corso del quale si verificano eventi di portata epocale: la proclamazione dei dogmi dell’Immacolata Concezione di Maria, nel 1854, e dell’infallibilità pontificia, nel 1870; lo svolgimento, in un clima di enorme tensione, del Concilio Ecumenico Vaticano I (1869-1870); la fine traumatica del dominio temporale dei Pontefici romani e l’esplosione del conflitto fra la Chiesa e il nuovo Stato unitario italiano, noto come la Questione Romana, di una gravità tale da produrre nel corpo sociale una lacerazione che verrà risanata diplomaticamente e giuridicamente, ma non culturalmente, solo nel 1929 con la stipulazione del Concordato e dei Patti Lateranensi.

2. La questione italiana

L’elezione di Mastai Ferretti suscita inizialmente l’entusiasmo dei circoli liberali: erano noti infatti la genuina "italianità" dell’allora vescovo di Imola e il suo desiderio di trovare una soluzione equa al problema dell’unità politica della nazione italiana, al di là di ogni progetto illuministico di omogeneizzazione artificiale e forzata. Gli avvenimenti non consentono però al nuovo Pontefice, comunque non sospettabile di aver mai nutrito simpatie liberali, d’assecondare il disegno dei fautori dell’unità, ideologico prima che politico. Infatti, sfumato il tentativo d’edificare lo Stato nazionale su basi federali — soluzione che avrebbe consentito di preservare la ricchezza costituita dall’articolazione del paese in diversi Stati, tutori ed eredi delle diverse tradizioni locali, tutte legate dal comune patrimonio culturale e religioso — le élite politiche del Risorgimento accentuano la polemica anticattolica e imprimono agli eventi una forte accelerazione in senso centralista e "annessionista".

Nel corso di un drammatico ventennio Papa Pio IX assiste così all’insurrezione rivoluzionaria del 1848 — con l’assassinio del ministro dell’interno Pellegrino Rossi (1787-1848) e l’instaurazione della Repubblica Romana —, che lo costringe all’esilio di Gaeta; all’inasprimento della legislazione repressiva emanata dal Governo sabaudo per colpire la Chiesa e le sue prerogative, gli ordini religiosi e i beni ecclesiastici; alla brutale repressione della resistenza che altri italiani, bollati con il marchio infame di briganti, opponevano nel Regno delle Due Sicilie al tentativo di eliminare con la forza le libertà e le tradizioni di mezza penisola; finalmente, all’occupazione di Roma, il 20 settembre 1870.

Il Pontefice, strumentalmente osannato all’atto dell’elezione da quanti si mostreranno successivamente suoi irriducibili avversari, si rende conto molto presto che non potevano essere queste le modalità e le motivazioni di fondo sulle quali edificare il nuovo Stato e basare la convivenza delle popolazioni italiane: non contro l’unità d’Italia, ma contro quella unità diveniva perciò indifferibile intervenire con chiarezza, richiamare l’attenzione sui princìpi e sui valori, illuminare le coscienze dei fedeli.

Lo scontro con il Regno d’Italia giunge all’apice con la sua inaudita decisione di procedere alla conquista di Roma e di por fine alla sovranità temporale dei Papi, passata indenne attraverso le alterne vicissitudini di mille anni di storia. La resistenza del Papa — che ordinerà agli zuavi un’opposizione formale allo scopo di evitare inutili spargimenti di sangue e di rendere comunque evidente la violenza subìta — non può essere ricondotta a un’inesistente volontà di potere, ma risponde alla duplice esigenza di garantire alla Chiesa gli spazi minimi necessari per esercitare il suo ministero in piena libertà e di difendere l’integrità del Patrimonio di San Pietro, appartenente a tutta la Cristianità; esigenze tanto più sentite quanto più il clima ideologico e politico diventava ostile alla Chiesa e al libero esercizio della sua missione.

Le motivazioni di fondo del contrasto fra Papa Pio IX e le classi dirigenti che guidarono il processo di unificazione politica sono dunque essenzialmente di natura dottrinale e non implicano affatto un’opposizione preconcetta alla creazione di uno Stato unitario italiano, idea di per sé né buona né cattiva, dovendosene valutare la bontà sulla base dei princìpi posti quali punti di riferimento del nuovo Stato. "Tutto il mio operare in Dio, con Dio e per Dio": questo era il proposito espresso da Giovanni Maria Mastai Ferretti all’inizio della vita sacerdotale e su questo programma egli basa la sua azione pastorale e politica.

3. Guida della Chiesa universale

La lettera enciclica Quanta cura, dell’8 dicembre 1864, con annesso il Sillabo, e il Concilio Ecumenico Vaticano I, costituiscono le più rilevanti — e per certi aspetti a tutt’oggi "scandalose" — risposte della Chiesa alla degenerazione del quadro ideologico e politico. Nel Sillabo Papa Pio IX enumera una serie di proposizioni erronee, già condannate in precedenti documenti magisteriali, attraverso le quali è possibile comprendere la natura e gl’intenti dell’ideologia rivoluzionaria. Con il Concilio Ecumenico Vaticano I la Chiesa ribadisce e sviluppa la dottrina tradizionale sul primato del Pontefice romano e definisce il dogma dell’infallibilità del Papa quando si pronuncia solennemente, nella pienezza della propria autorità apostolica, su temi di fede e di morale, sottolineando così che, oltre e al di sopra di tutte le discussioni e di tutte le opinioni umane, vi è una Verità alla quale è dovuto ossequio e che la Chiesa ha il compito di trasmettere.

Sedici anni prima il Pontefice aveva proclamato un’altra grande verità di fede, secondo la quale la Vergine Maria è stata preservata dal peccato originale fin dal suo concepimento. Questo dogma, patrimonio secolare della comunità cristiana, oltre a rendere il dovuto culto a Colei che la Chiesa venera come Madre di Dio, ribadiva la realtà del peccato originale e la stoltezza dell’uomo che crede di bastare a sé stesso e di poter edificare impunemente una società senza Dio o contro Dio. Nel 1858, appena quattro anni dopo la solenne definizione dogmatica, una splendente figura di Donna, apparendo nella grotta di Massabielle, a Lourdes, nella Francia Meridionale, si qualificherà come l’Immacolata Concezione, confermando in modo del tutto soprannaturale l’operato del Sommo Pontefice.

Il pontificato di Papa Pio IX non si esaurisce dunque nel lungo e drammatico scontro con la Rivoluzione italiana, ma si distingue per la feconda attività apostolica e pastorale, per l’acuta sensibilità religiosa e per l’ardente spirito di carità. Oltre a costituire il Patriarcato Latino di Gerusalemme, egli erige 29 sedi metropolitane e fonda 132 nuove sedi episcopali; dà slancio all’attività missionaria, con particolare riguardo all’America Latina, e crea il primo cardinale nordamericano; ricostituisce la gerarchia in Inghilterra e in Olanda e favorisce le tradizioni e i riti della Chiesa Orientale; fonda molti seminari e rinnova i più antichi istituti e ordini religiosi.

Inoltre, interpretando la mentalità moderna soprattutto come un rifiuto dell’amore divino, dà notevole impulso non solo alla devozione mariana e a quella eucaristica ma anche al culto del Sacro Cuore di Gesù — estendendo a tutta la Chiesa la relativa festa liturgica e beatificando Margherita Maria Alacoque (1647-1690), la visitandina francese fervente apostola di tale devozione —, che ritiene i mezzi più idonei per riavvicinare gli uomini a Dio. Una risposta al laicismo e al naturalismo del secolo è costituita anche dalle numerose beatificazioni e canonizzazioni, rispettivamente 52 e 222, che confermano la fede nella redenzione e nell’efficacia della grazia. Infine, dichiara san Giuseppe Patrono della Chiesa universale e conferisce il titolo di Dottore della Chiesa a sant’Ilario di Poitiers (315 ca.-367), a san Francesco di Sales (1567-1602) e a sant’Alfonso Maria de’ Liguori (1696-1787). Alla domanda "Perché tanti santi?" rispondeva in maniera significativa: "Mai abbiamo noi avuto tanto bisogno d’intercessori in cielo e di modelli in terra".

Nella travagliata vicenda umana di Papa Pio IX non vi è mai traccia di quella scissione fra fede e cultura, fra fede e politica, che costituisce l’esito del processo di secolarizzazione caratteristico della modernità e ormai diffusissimo. Ogni sua azione politica — anche quelle meno comprensibili per la sensibilità contemporanea, come la difesa a oltranza della sovranità temporale dei Papi — è espressione dell’unica preoccupazione che conta, quella per il destino soprannaturale degli uomini: "Miei cari figli, ricordatevi che avete un’anima... un’anima creata all’immagine di Dio e che Dio giudicherà! Occupatevi di lei, ve ne scongiuro, più che di speculazioni, di industria, di vie ferrate e di tutte quelle miserie che costituiscono i beni di questo mondo. Non vi vieto già di interessarvi di questi beni che passano, purché con giusta misura; ma ricordatevi, ve ne scongiuro di nuovo, che avete un’anima!".

4. La causa di beatificazione

Papa Pio IX muore il 7 febbraio 1878 nei Palazzi Vaticani, dai quali non era più uscito dopo che l’esercito "liberatore" lo aveva costretto a lasciare il Quirinale, creando una frattura drammatica nel paese e nelle coscienze dei cattolici. Nel 1907 viene introdotta la causa di beatificazione, che, con ritmo molto lento, è giunta a una fase decisiva negli anni 1980. Con un decreto del 6 luglio 1985, infatti, la Congregazione delle Cause dei Santi ha riconosciuto l’eroicità delle virtù del Servo di Dio Papa Pio IX, al quale è attribuito il titolo di Venerabile. È il primo, significativo passo sulla strada dell’elevazione di Giovanni Maria Mastai Ferretti all’onore degli altari, strada ancora ardua e controversa a causa delle reazioni contrastanti che la sua figura continua a suscitare.

"Come Sacerdote, come Vescovo e come Sommo Pontefice — si legge nel decreto — il Servo di Dio, senza interruzione e in modo continuo, apparve e fu veramente "Uomo di Dio"; uomo di preghiera assidua, senz’altro desiderio che la gloria di Dio, il bene della Chiesa e la salvezza delle anime; e non cercava niente altro se non compiere in tutte le cose la volontà di Dio e a quella aderiva con tutta l’anima, per quanto grandi fossero le sofferenze che doveva sopportare. Questo solo fu sempre la regola principale della sua vita e della sua attività pastorale. Mirando solo a questo, egli cercò di risolvere problemi talvolta difficilissimi che nel più alto ministero pastorale non raramente fu costretto ad affrontare".



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Per approfondire: sulla figura e sul periodo storico, vedi monsignor Alberto Polverari, Vita di Pio IX, Libreria Editrice Vaticana, 3 voll., Città del Vaticano 1986-1988; Roger Aubert, Il Pontificato di Pio IX (1846-1878), ed. it. a cura di Giacomo Martina S.J., 2 voll, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1990; G. Martina S.J., Pio IX, Pontificia Università Gregoriana, 3 voll., Roma 1974-1990; Manlio Brunetti, Pio IX: giudizio storico-teologico, Edizione dell’Opera Pia Mastai Ferretti, Senigallia (Ancona) 1992; vedi la produzione magisteriale, in Tutte le encicliche e i principali documenti pontifici emananti dal 1740, vol. IV, Pio IX (1846-1878), a cura di Ugo Bellocchi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995.

[Der Wehrwolf]

IL SILLABO, 136 ANNI DOPO

di Rino Cammilleri

L'8 dicembre 1864, lo stesso giorno in cui dieci anni prima era stato proclamato il dogma dell'Immacolata Concezione, veniva pubblicata l'enciclica Quanta cura . Recava annesso un catalogo (in latino Syllabus ) di dottrine, idee, teorie e affermazioni che la Chiesa condannava. Fosse uscita da sola, l'enciclica, avrebbe avuto un effetto meno dirompente: si sa, le encicliche sono generalmente prolisse, avvolte in uno stile solenne e severo che stempera in qualche modo il rigore delle affermazioni. Ma quel repertorio di brevi proposizioni, secche, precise, terribili, ebbe l'effetto di un macigno piombato in un negozio di specchi. Non potevano esservi dubbi, né vi era spazio per erudite controversie di teologi: quelle ottanta frasi erano lì, nero su bianco, seguite dal richiamo ai pronunciamenti pontifici che le fulminavano. Un pugno diretto allo stomaco del mondo moderno (anzi, al suo cuore), così come esso si era venuto sviluppando negli ultimi due secoli. La semplice impostazione di condanna (...la Chiesa condanna chiunque affermi questo e quest'altro...) costituiva una sorta di prontuario per il credente: gli bastava fare il contrario per essere nella verità cattolica. Solo che in quel documento c'era l'universo intero, lo spirito della modernità era folgorato in toto , né rimaneva quasi spazio per altro. In genere si dice che a chi crede bastano poche parole; è per chi non crede o per quelli paucae fidei che, sempre in genere, "questo linguaggio è duro" (Gv 6,60). Duro, quello del Sillabo , lo era senz'altro; ma, altrettanto sicuramente, chiaro ed efficace. Infatti, all'epoca tutti capirono perfettamente. E da allora le cose non sono più state le stesse, con implicazioni e complicazioni che tutt'ora perdurano, a centotrentasei anni di distanza. Molti cattolici, infatti, considerano il Sillabo una sorta di scheletro nell'armadio, un momento della loro storia di cui vergognarsi e scusarsi. Per mettere in difficoltà un cattolico in una discussione basta a un certo punto scagliargli in faccia un "...e il Sillabo ?". Di solito l'effetto che si ottiene è paragonabile a quello, terroristico e paralizzante, che si aveva quando, in tempi neanche tanto remoti, si dava del "fascista" a qualcuno. Coloro che, quasi un secolo e mezzo fa, sostennero e difesero quel documento sono considerati, nella migliore delle ipotesi, "anime povere di vita che non sapevano nulla dei vasti orizzonti del mondo moderno". L'affermazione è di uno storico laico, Gabriele Pepe, ed è contenuta in un libretto dal titolo: Il Sillabo e la politica dei cattolici . Non vi sarebbe niente di strano, rispetto ai giudizi ancora correnti sul Sillabo , se queste parole non fossero datate Capodanno 1945, cioè a pochi mesi dalla fine dell'incubo peggiore che il "mondo moderno" (anzi, il mondo tout court ) avesse mai conosciuto. Dopo lo spaventoso carnaio della seconda guerra mondiale, dopo i lager, dopo Hiroshima, dopo le purghe sovietiche, dopo l'Europa ridotta a un cumulo di rovine fumanti, dopo la cavalcata in armi di spaventose ideologie che non distinguevano tra soldati e popolazione civile, tutto coinvolgendo in un conflitto totale in cui la scienza si era trasformata in inaudito strumento di distruzione, forse era davvero il momento di chiedersi se il Sillabo non avesse avuto per caso ragione. Se, cioè, quel vecchio papa che un secolo prima era stato "sconfitto dalla storia" non avesse voluto lanciare un grido profetico alle generazioni presenti e future; un ultimo grido disperato, una messa in guardia tagliente e forte contro le ineluttabili conseguenze di certe premesse, contro gli abominevoli frutti che sarebbero cresciuti sui tronchi delle ideologie; un monito contro tutti gli "ismi" che si presentavano, allora, radiosi e gravidi di futuro; contro quelle sperate "magnifiche sorti e progressive" di cui la Chiesa, "maestra in umanità" (espressione dell'attuale pontefice), già allora antivedeva gli esiti; esiti che -secondo la nota categoria vichiana della "eterogenesi dei fini"- si sarebbero ineluttabilmente rovesciati nel contrario delle premesse e promesse da cui erano partiti. Se c'è qualcuno che può veramente capire e apprezzare la lucidità del Sillabo , quelli siamo proprio noi, uomini del Duemila. Noi, che possiamo mettere in fila e valutare tutti i disastri che sono venuti dopo e che hanno avuto come portato finale l'epoca in cui viviamo, contrassegnata dal nichilismo e dal rifiuto della vita. Il secolo seguito al Sillabo è stato definito, nella migliore delle valutazioni, "breve". Ma anche "del male" e "dei martiri", nonchè "della morte di Dio" che ha portato con sé quella "dell'uomo". Si noti che tutte queste definizioni sono rigorosamente di mano laica. Mano mano che si spegne la luce portata dal Cristo (riflessione del cardinale Ratzinger), tornano superstizione e schiavismo, suicidi e violenza diffusa, il vizio premiato e la virtù derisa... Ma è inutile fare l'elenco: basta leggere la cronaca quotidiana. Il sottofondo comune è la paura , paura del presente e, soprattutto, del futuro. Dalla stessa scienza si prendono le distanze: la diffusa preoccupazione ecologica e la sfiducia nella medicina ufficiale valgano per il tutto. Ma è una paura che gli uomini dell'Ottocento, abbagliati dalle promesse degli "ismi", non avevano. Anzi. In parte di certo mondo clericale è invalso oggi l'uso di qualificare come "profetici" gesti, atteggiamenti, parole che altri protrebbero trovare, piuttosto, opinabili o magari, in qualche caso, insignificanti. Allorchè un termine finisce per dar luogo a interpretazioni disparate è segno, in genere, che dall'uso si è passati all'abuso ed è quindi venuto il momento di tornare al dizionario. "Profetico" vuol dire "capace, per ispirazione, di vedere e rivelare il futuro". Quanti, di quelli che criticano il Sillabo , possono dire di averlo letto e, magari, studiato? Forse troverebbero che quel vituperato e negletto documento della Chiesa docente fu realmente "capace, per ispirazione, di vedere e rivelare il futuro". Certo, non c'è scritto, per esteso, che il comunismo finisce invariabilmente nei gulag. Ma non è profetico già il solo averne inserito la voce nel 1864? Si faccia caso alla data; il Manifesto cominciò a circolare clandestinamente solo durante la Comune di Parigi del 1871. Certa storiografia, anche di parte cattolica, ha opposto per lungo tempo il magistero di Leone XIII a quello di Pio IX, tanto "chiuso", questo, nei confronti del mondo moderno quanto quello sarebbe stato "aperto". Eppure fu proprio Leone XIII, quando era l'arcivescovo di Perugia Gioacchino Pecci, a lanciare l'idea di un Sillabo fin dal 1849, e a battersi e insistere affinchè un "catalogo" di errori venisse stilato a modo di vademecum riassuntivo. Leone XIII lo si cita a proposito e a sproposito come il papa della Rerum novarum , senza mai ricordare che la terza parola dell'enciclica è cupiditas : "il desiderio smodato di novità...". Così comincia, con una condanna perfettamente in linea con quelle del predecessore, la famosa enciclica leoniana. Giudicare il Sillabo senza conoscere niente del clima in cui maturò è come deridere i fucili ad avancarica avendo l'occhio sulle moderne armi al laser. Il susseguirsi degli eventi storici e la modifica di alcun dati di partenza ha reso possibile alla Chiesa l'accantonamento e addirittura la rimozione di molte delle condanne contenute nel Sillabo . Ma quello scarno elenco vide la luce in una cittadella assediata e prossima alla fine, mentre antichissimi diritti venivano irrisi e schiacciati in nome di un "Progresso" che oggi non pochi storici -anche laici- cominciano a vedere nella sua giusta luce di sopraffazione politica e ideologica. Nessuno più osa negare che, a partire dai philosophes settecenteschi, la Chiesa da cui uscì il Sillabo aveva dovuto affrontare il giacobinismo, il bonapartismo e infine il liberalismo virulentemente anticattolico risorgimentale. Inquadrato storicamente, il Sillabo rivela, nel suo linguaggio, tutto l'orgasmo e l'angoscia di chi vedeva un mondo finire forse per sempre. Ma lo studio sereno e pacato non potrà non rivelare in esso il grido -ripetiamo, profetico- di un Pastore che dice al suo gregge: state attenti, quel che vi sembra "sol dell'avvenire" si rivelerà puro veleno. La beatificazione in contemporanea di due papi, Pio IX e Giovanni XXIII, mostra tangibilmente che la Chiesa è sempre la stessa; cambia solo il modo di predicare un identico messaggio a uomini di epoche differenti. Ma è quanto meno singolare osservare quante voci si sono levate a dichiarare il "gradimento": questo papa sì, quello no. Tanto per cambiare, i più critici sono quelli a cui le beatificazioni dovrebbero importare meno, visto che sono dichiaratamente i più distanti dal credo cattolico. Ma chiunque abbia esperienza di dialogo sa che i difensori della "tolleranza" diventano virulentemente intolleranti quando sono i loro dogmi a venir messi in discussione. La "libertà" deve dunque venire difesa anche da sé stessa? Deve essere tutelata a qualunque costo anche dalle critiche che essa stessa potrebbe generare? Ecco un bel paradosso su cui il pensiero cosiddetto laico potrebbe più utilmente esercitarsi anzichè cercare di insegnare alla Chiesa il suo mestiere.

[Der Wehrwolf]

IL BRIGANTAGGIO (1860-1870)

di Francesco Pappalardo

1. Dai vandeani agli insorgenti italiani

Il termine "brigante", che comunemente designa chi vive fuori legge o comunque un nemico dell'ordine pubblico, ha acquistato nel tempo anche un significato ideologico e indica, in senso spregiativo, chi si è opposto con le armi al nuovo ordine inaugurato dalla Rivoluzione francese. Adoperato in Francia per designare i combattenti realisti e cattolici della Vandea, è impiegato negli anni seguenti anche in Italia per indicare gli "insorgenti", cioè i componenti delle bande popolari che si sollevavano in armi contro gli invasori francesi e i giacobini locali, loro alleati. Il fenomeno assume rilievo particolare nelle province napoletane, dove, sia nel 1799 sia nel 1806, le bande - guidate da popolani, da borghesi e anche da sacerdoti, e che raccolgono impiegati, soldati sbandati, contadini e pastori - difendono la loro patria e la loro religione. Tale comportamento valoroso, però, è definito sbrigativamente "brigantaggio" dai rivoluzionari e il temine è tramandato tuttora da una storiografia mendace.

2. Gli oppositori dell'Unità nel Regno delle Due Sicilie

Anche l'unificazione forzata della penisola italiana, nel decennio dal 1859 al 1870, suscita ovunque resistenze e reazioni, in particolare nel Regno delle Due Sicilie, dove la lotta armata contro l'invasore assume proporzioni straordinarie. Pure in questo caso gli insorti, che combattevano contro l'imposizione di una visione del mondo estranea alle proprie tradizioni civili e religiose, sono stati bollati come briganti.

La resistenza nel Mezzogiorno ha inizio nell'agosto del 1860, subito dopo lo sbarco sul continente delle unità garibaldine provenienti dalla Sicilia. La popolazione rurale, chiamata alle armi dal suono di rustici corni o dalle campane a stormo, rovescia i comitati insurrezionali, innalza la bandiera con i gigli e restaura i legittimi poteri. La spietata repressione operata dagli unitari, con esecuzioni sommarie e con arresti in massa, fa affluire nelle bande, che i nativi denominano masse, migliaia di uomini: soldati della disciolta armata reale, coscritti che rifiutano di militare sotto un'altra bandiera, pastori, braccianti e montanari.

Nella primavera del 1861 la reazione divampa in tutto il regno e il controllo del territorio da parte degli unitari diventa precario. In agosto è inviato a Napoli, con poteri eccezionali, il generale del Regio Esercito del neo proclamato Regno d'Italia Enrico Cialdini (1811-1892), che costituisce un fronte unito contro la "reazione", arruolando i militi del disciolto esercito garibaldino e perseguitando il clero e i nobili lealisti, i quali sono costretti a emigrare, lasciando la resistenza priva di una valida guida politica. Il governo adotta la linea dura e il generale Cialdini ordina eccidi e rappresaglie nei confronti della popolazione insorta, decretando il saccheggio e la distruzione dei centri ribelli. In questo modo viene impedita l'insurrezione generale, e viene scritta una pagina tragica e fosca nella storia dello Stato unitario.

3. Dalla repressione all'emigrazione

Con il sistema generalizzato degli arresti in massa e delle esecuzioni sommarie, con la distruzione di casolari e di masserie, con il divieto di portare viveri e bestiame fuori dai paesi, con la persecuzione indiscriminata dei civili, si vuole colpire "nel mucchio", per disgregare con il terrore una resistenza che riannodava continuamente le fila. Viene introdotto per la prima volta nel diritto pubblico italiano l'istituto del domicilio coatto, che risulta particolarmente odioso per la sua arbitrarietà. La moltiplicazione dei premi e delle taglie crea un'"industria" della delazione, che è un'ulteriore macchia indelebile nella repressione e ispira amare riflessioni sulla proclamata volontà moralizzatrice dei governi unitari nei confronti delle popolazioni meridionali. Attenzione particolare è dedicata alla guerra psicologica, condotta su larga scala mediante bandi, proclami e soprattutto servizi giornalistici e fotografici, che costituiscono i primi esempi di una moderna "informazione deformante".

In questo modo viene distrutto il cosiddetto "manutengolismo", cioè quel vasto movimento di sostegno e di fiancheggiamento alla guerriglia, che rappresenta un fenomeno così ampio e articolato socialmente da non poter essere stroncato con il solo ricorso alla legislazione penale, anche se eccezionale. Infine, la proclamazione dello stato d'assedio, le uccisioni indiscriminate, il terrore, il tradimento prezzolato stroncano la volontà di resistenza della popolazione. Quando le bellicose energie sono esaurite, l'estraneità al nuovo ordine si manifesta più pacificamente, ma non meno drammaticamente, nella grandiosa emigrazione transoceanica della nazione "napoletana", che coinvolge alcuni milioni di persone.

4. Oltre la censura storiografica: le ragioni ideali e politiche

Questo periodo doloroso della storia della nazione italiana è censurato e deformato da oltre un secolo. La storiografia di ispirazione liberale, da Francesco Saverio Nitti (1868-1953) a Giustino Fortunato (1777-1862) e a Benedetto Croce (1866-1952), interpreta la resistenza popolare come manifestazione di criminalità comune e come esito della sobillazione "reazionaria", abile a sfruttare mali endemici e secolari del Mezzogiorno. Su un altro versante, ugualmente deformante, si pongono quanti partono dalle considerazioni di Antonio Gramsci (1891-1937) sulla "questione meridionale" per proporre una lettura del Brigantaggio come manifestazione della lotta di classe, identificando nella guerra per bande una forma di lotta armata condotta in prima persona dalle masse contadine contro le classi dominanti.

In realtà, un'interpretazione esauriente del complesso fenomeno del Brigantaggio deve partire dalla considerazione che l'opposizione armata fu soltanto uno degli aspetti della resistenza antiunitaria delle popolazioni meridionali, che presentò contorni più vasti e profondi di quelli che avevano caratterizzato le insorgenze dell'età napoleonica. Infatti, negli anni successivi al 1860, la resistenza si presenta con forme molto articolate, di cui offrono testimonianza l'opposizione condotta a livello parlamentare, le proteste della magistratura, che vede cancellate le sue gloriose e secolari tradizioni, la resistenza passiva dei dipendenti pubblici e il rifiuto di ricoprire cariche amministrative, il malcontento della popolazione cittadina, l'astensione dai suffragi elettorali, il rifiuto della coscrizione obbligatoria, l'emigrazione, la diffusione della stampa clandestina e la polemica condotta dai migliori pubblicisti del regno, fra cui emerge Giacinto de' Sivo (1814-1867), che difendono con gli scritti i calpestati diritti di una monarchia da sempre riconosciuta nel consesso delle nazioni e benedetta dalla suprema autorità spirituale.

La resistenza armata è però il fenomeno più evidente, che coinvolge non soltanto il mondo contadino, ma tutta la società del tempo nelle sue strutture e nei gruppi che la componevano.

Nei primi anni il motivo legittimistico è dominante e le modalità della guerriglia, capace di unire aristocratici e popolo, sono tali da richiamare alla mente l'epopea vandeana. Questa continuità contro-rivoluzionaria non è affatto simbolica, ove si consideri che, a capeggiare gli insorgenti, "il fior fiore della nobiltà lealistica europea discese dalle brume dei propri castelli nel fuoco di una lotta senza quartiere "per il trono e l'altare", "per la fede e la gloria"", come era scritto su uno dei pannelli della mostra su Brigantaggio, lealismo e repressione, organizzata a Napoli nel 1984. Il conte Henri de Cathelineau (1813-1891) - discendente di uno dei più valorosi condottieri della guerra di Vandea -, il barone prussiano Teodoro Klitsche de La Grange (1799-1868), il conte sassone Edwin di Kalckreuth, fucilato nel 1862, il marchese belga Alfred Trazégnies de Namour, fucilato nel 1861 all'età di trent'anni, il conte Émile-Théodule de Christen (1835-1870), i catalani José Borges (1813-1861), definito "l'anti-Garibaldi", e Rafael Tristany (1814-1899), sono artefici di memorabili imprese e fanno a lungo sperare in una conclusione vittoriosa della guerriglia.

5. Le ragioni socio-economiche e le motivazioni religiose

Con queste considerazioni non si intende sottovalutare il carattere anche sociale delle insurrezioni. L'eversione della feudalità e la privatizzazione dei beni della Chiesa durante l'età napoleonica, che avevano trasformato l'assetto della società e dato origine alla questione demaniale, hanno una parte rilevante nello stimolare la partecipazione dei contadini alla lotta armata, ma questo aspetto non basta da solo a spiegare l'intensità, l'estensione sociale, l'ampiezza territoriale e la durata del Brigantaggio. L'attribuzione di un prevalente carattere sociale alla resistenza antiunitaria è causata sia da pregiudizi ideologici, che inducono gli storici a sottovalutare o a negare la componente politica del fenomeno, sia dalla diffusione e dalla persistenza del mito dell'oggettiva potenzialità rivoluzionaria delle sommosse contadine.

Questa impostazione è caratterizzata da una generale incomprensione e negazione della cultura delle popolazioni italiane, e ciò vale in particolare per la componente religiosa, che ne rappresentava l'anima. L'elemento religioso è generalmente presente nelle raffigurazioni d'epoca, così come sui vessilli e sulle insegne di battaglia; frati e sacerdoti sono presenti in gran numero nelle schiere degli insorgenti, sebbene fossero passati per le armi in caso di cattura; i vescovi - benché spesso scacciati dalle loro sedi - sostengono efficacemente l'insurrezione, pubblicando pastorali di tono antiunitario e ribadendo le proteste e le scomuniche provenienti dalla Santa Sede. L'autorevole La Civiltà Cattolica esprime ripetutamente il suo appoggio a quello che era ritenuto uno spontaneo movimento di massa, a carattere legittimistico, contro le usurpazioni del nuovo Stato liberale.

Il Brigantaggio, dunque, è stato un fenomeno composito, manifestazione del contrasto fra due mentalità, fra due differenti impostazioni culturali, ma soprattutto ha rappresentato l'espressione più macroscopica della reazione di una nazione intera in difesa della sua autonomia quasi millenaria e della religione perseguitata e, dunque, costituisce l'ultimo tentativo compiuto in Italia, insieme con la difesa di Roma a opera degli zuavi, per combattere la Rivoluzione con le armi.

Se la resistenza antiunitaria non riesce a ripetere il successo della Santa Fede nel 1799, ciò è dovuto non soltanto alla situazione internazionale sfavorevole e allo scontro con lo Stato unitario, di cui non si conoscevano i meccanismi e che può concentrare per alcuni anni imponenti forze nel Mezzogiorno, ma anche all'assenza di una classe dirigente valida e ben determinata, che sapesse animare e coordinare la reazione popolare, spontanea e generale, ma non autonoma.



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Per approfondire: vedi una significativa testimonianza, in Giacinto de' Sivo, I Napolitani al cospetto delle nazioni civili, del 1861, Il Cerchio Iniziative Editoriali, Rimini 1994; lo studio più documentato sull'argomento, che risente però dell'impostazione marxista secondo cui il Brigantaggio è un episodio della lotta di classe, in Franco Molfese, Storia del brigantaggio dopo l'Unità, Feltrinelli, Milano 1979; quindi Carlo Alianello (1901-1981), La conquista del Sud. Il Risorgimento nell'Italia meridionale, Rusconi, Milano 1994; Aldo Albonico, La mobilitazione legittimista contro il Regno d'Italia: la Spagna e il brigantaggio meridionale postunitario, Giuffrè, Milano 1979; Brigantaggio lealismo repressione nel Mezzogiorno. 1860-1870, Gaetano Macchiaroli, Napoli 1984; e Francesco Mario Agnoli, La conquista del Sud e il generale spagnolo José Borges, Di Giovanni, San Giuliano Milanese (Milano) 1993; vedi una sintesi nel mio Il brigantaggio, in Cristianità, anno XXI, n. 223, novembre 1993, pp. 15-22

[Der Wehrwolf]

LA QUESTIONE DEL MEZZOGIORNO

di Francesco Pappalardo

1. Per una definizione

La Questione del Mezzogiorno o Questione Meridionale nasce dall’annessione forzata del Regno delle Due Sicilie al Regno d’Italia, nel 1861, e la sua storia è la storia dei tentativi compiuti dallo Stato italiano per sanare la lacerazione sociale e morale conseguente all’incontro-scontro fra realtà disomogenee. Questo contrasto fra il "Nord" e il "Sud" — indicazioni geografiche che nascondono realtà sociali complesse e differenziate — è ricondotto dal politologo Ernesto Galli della Loggia a "[...] una diversità etico-antropologica così radicale da farne il punto critico per antonomasia della problematica identità nazionale italiana" e dall’antropologo Carlo Tullio Altan a "uno scontro di civiltà", cioè a un urto fra differenti modelli culturali e forme diverse di organizzazione sociale, che dopo l’Unità sarà affrontato soprattutto come un problema di sviluppo ineguale.

2. Le origini

La rappresentazione del "Mezzogiorno", cioè delle province continentali e insulari dell’ex Regno delle Due Sicilie, come un blocco unitario d’arretratezza economica e sociale non trova fondamento sul piano storico, ma ha genesi e natura ideologica. I primi a diffondere giudizi falsi sugl’inferiori coefficienti di civiltà di quell’area sono gli esuli meridionali che, nel decennio 1850-1860, con la loro propaganda antiborbonica non solo contribuiscono a demolire il prestigio e l’onore della dinastia, ma determinano anche una trasformazione decisiva nell’immagine del Sud, riproponendo secolari stereotipi sul "paradiso abitato da diavoli", presto ripresi dai titolari d’inchieste pubbliche o private. Dopo il 1860, l’intreccio di brigantaggio e di legittimismo borbonico spinge la classe politica unitaria a individuare nelle province annesse il luogo da cui proviene la più grave minaccia interna di eversione e ad assegnarsi la missione d’inserire nella nuova compagine statale l’ex regno napoletano, anche a costo di cancellarne l’identità storica. "La differenza tra il Mezzogiorno e il resto del paese — scrive lo storico siciliano Giuseppe Giarrizzo — si configura come polarità simbolica di barbarie e civiltà, di borbonismo e liberalismo, di "feudalesimo" nel Sud e vita borghese nel Nord — una polarità esasperata dal contrasto mitico tra la difficile natura del Centro-nord e la naturale disposizione del suolo e del clima meridionale alla fertilità e agli agi".

I temi del meridionalismo saranno enfatizzati, a partire dai primi decenni del secolo XX, dal nuovo ceto politico locale allo scopo di rivendicare ingenti provvidenze pubbliche e di porsi come mediatore nella loro distribuzione. Dopo la seconda guerra mondiale (1939-1945), la Questione del Mezzogiorno viene affrontata con una politica d’interventismo statale, caratterizzata da una mole crescente di trasferimenti di risorse verso il Sud, che sono destinate prevalentemente a fini non produttivi e che in parte alimentano il circuito perverso politica-affari-criminalità.

3. Le interpretazioni economiche

Da Pasquale Villari (1826-1917) ad Antonio Gramsci (1891-1937) il Mezzogiorno viene letto soprattutto nei termini di un grande problema sociale e, pur nella diversità delle interpretazioni, l’analisi prende le mosse abitualmente dalla sua condizione materiale. Per il primo meridionalismo, definito "classico", la Questione del Mezzogiorno consiste nella mancata integrazione dell’economia del Sud nel processo di sviluppo capitalistico, mentre per le correnti d’ispirazione marxista — e anche per Rosario Romeo (1924-1987), che "aggiorna" il meridionalismo liberal-democratico — questa integrazione è avvenuta, ma nei modi peculiari con i quali il capitalismo avanzato subordina a sé l’economia dei paesi arretrati, rendendola funzionale al suo sviluppo. In entrambi i casi la lettura del Sud in termini di arretratezza — vista talvolta come divario d’origine rispetto alle regioni settentrionali del paese, altre volte come frutto del processo di unificazione gestito dallo Stato unitario — ha come riferimenti il modello economico liberale, nato dalla rivoluzione industriale che determinò anche una profonda trasformazione dei rapporti sociali, e un’impostazione culturale idealistica, che giudica la storia del Mezzogiorno secondo il parametro della crescita della coscienza civile, che sarebbe giunta a maturazione solo grazie al Risorgimento. Il Meridione d’Italia viene valutato, dunque, in ragione della sua devianza da quei modelli e viene descritto in termini d’individualismo e di carente spirito civico, di arretratezza tecnologica e di resistenza alla modernizzazione, di corruzione e di clientelismo, utilizzando le dicotomie sviluppo/sottosviluppo e progresso/arretratezza come indicatori del livello raggiunto rispetto a una scala ideale da percorrere.

In realtà, nel 1860 la società "napoletana" viene incorporata in un sistema più ampio, nel quale erano presenti i germi di uno sviluppo di tipo capitalistico e di una trasformazione della monarchia amministrativa in un regime liberale — cioè i germi di un "altro" modello di sviluppo —, e ciò determina la subordinazione economica e politica del Sud nei confronti delle altre parti d’Italia, anche a causa della "sistematica e non graduata demolizione di un’immensità di istituzioni, di interessi, di amministrazioni" — denunciata dal giurista Pasquale Stanislao Mancini (1817-1888) —, che aveva prodotto "una lesione troppo estesa e profonda".

4. Le interpretazioni sociali e culturali

Nel secondo dopoguerra la fioritura degli studi sociologici sul Mezzogiorno si concretizza nella elaborazione di alcune opinabili categorie interpretative — come quelle di "paganesimo perenne" e di "cultura subalterna", riferite al mondo contadino dallo scrittore Carlo Levi (1902-1975) e dall’antropologo Alfonso Maria Di Nola (1926-1997) —, oppure nella lettura della specificità meridionale nei termini di una sua vocazione quasi antropologica a una religiosità elementare e superstiziosa, come per l’etnologo Ernesto De Martino (1908-1965), o del Sud come sacca arretrata e deposito di mentalità pre-moderne, come per il sociologo statunitense Ernest C. Banfield, teorico del "familismo amorale", a suo avviso causa determinante di una disgregazione permanente della società. La categoria dell’arretratezza ricompare così come nodo ineliminabile della storia del Mezzogiorno, in relazione alla sua subordinazione economica o alla sua struttura sociale e culturale, entrambe legate a presunti, secolari condizionamenti. In realtà, i preconcetti di certi studiosi, alcuni dei quali stranieri, servono ad alimentare una letteratura d’impostazione discutibile, diffusa soprattutto nel mondo protestante, secondo cui "[...] la vita religiosa del Sud — come nota lo stesso De Martino — sta in fondo come pretesto fin troppo scoperto per condurre la polemica anticattolica".

Gli studi degli storici Gabriele De Rosa e Giuseppe Galasso hanno consentito, però, di superare il luogo comune di una cristianizzazione superficiale delle regioni meridionali e d’individuare in alcune sopravviventi pratiche magiche — ritenute comunemente parte integrante della religiosità delle popolazioni rurali — solo il relitto di arcaiche strutture psicologiche e religiose. Anche il grande rilievo assunto dalla famiglia nella società meridionale — e nelle altre regioni d’Italia, dove la socialità, secondo lo storico Marco Meriggi, "si sgrana quasi naturalmente in un ventaglio di famiglie, molto più che in una miscela di individui" — non è più ritenuto un sintomo di arretratezza, anzi proprio questa tenace caratteristica sociale ha rappresentato un limite quasi invalicabile all’espansione soffocante dello Stato unitario e il più sicuro antidoto nei confronti dell’individualismo politico ed economico. L’unione forzata in un "grande Stato", nel 1861, ha determinato, prima ancora della spoliazione economica, la dispersione d’una parte rilevante delle inestimabili ricchezze culturali del Mezzogiorno, ma l’insieme dei caratteri e degli aspetti che contraddistinguono gli abitanti di queste contrade, soprattutto a livello del costume e della vita di relazione, s’è mostrato per lungo tempo resistente e impermeabile alla modernità, intesa come insieme di valori globalmente alternativi al cristianesimo e alla sua incidenza politica e sociale.

Il Sud, dunque, non è un’area arretrata o sottosviluppata, o un Nord mancato, ma piuttosto una società dotata d’una forte personalità storica e d’una inconfondibile fisionomia, in cui si sono riconosciute per lunghissimo tempo tutte le sue componenti sociali, una "nazione" che ha le sue radici remote nella vigorosa sintesi, realizzata dopo il secolo VI, fra tradizioni autoctone, cultura greco-romana e apporti germanici. Il Sud non è neppure una periferia d’Europa, caratterizzata da una lunga separazione dal mondo civile o da note di subalternità o d’arcaicità, né è il luogo di coltura della "napoletanità", intesa come un isolato universo antropologico e culturale. Al contrario, la civiltà del Mezzogiorno è stata una delle molteplici versioni della civiltà cristiana occidentale ed è vissuta per secoli in uno stretto rapporto con l’"altra Europa" — presente ovunque nel continente durante l’età moderna e collocata idealmente "sotto i Pirenei" dal giurista e storico spagnolo Francisco Elías de Tejada y Spínola (1917-1978) —, che per molto tempo ha rappresentato la sopravvivenza di un’area di Cristianità e ha costituito un limite all’espansione della modernità.

5. Conclusioni

Negli ultimi centocinquant’anni il popolo italiano ha subìto un processo di alienazione della propria identità e della propria tradizione, romana e cattolica — che avevano vivificato e modellato nel corso dei secoli i costumi, la mentalità e il comportamento degli abitanti della penisola —, da parte di quello che il sociologo delle religioni Massimo Introvigne chiama "[…] partito anti-italiano. Per questo partito "fatta l’Italia" non si trattava soltanto di "fare gli italiani"; si trattava piuttosto di fare l’Italia contro gli italiani, o di disfare il tradizionale ethos italiano radicato nel cattolicesimo".

Il Mezzogiorno, in particolare, è stato aggredito contemporaneamente, e da più parti, da fermenti incalzanti di trasformazione, ma ha costituito un luogo di resistenza alla modernizzazione forzata. Dunque, non il particolare modo d’essere del popolo "napoletano", ma il tentativo diffuso d’annientarne la personalità e di dissolverne l’eredità ha innescato un processo di alienazione culturale, mentre il progressivo venir meno dei punti di riferimento sociali e istituzionali ha aperto la strada allo sviluppo della criminalità organizzata, la cui forza non è il radicamento nel Mezzogiorno — dove tutt’al più ha riattivato i circuiti classici della delinquenza locale, ampliandone le cerchie — ma l’incontro con fenomeni nuovi e poco "meridionali", come il commercio internazionale di droga e d’armi e la lotta per il controllo di enormi risorse finanziarie.

A partire soprattutto dalla seconda metà degli anni 1950 — con una nuova frana emigratoria, che ha prodotto la disarticolazione definitiva dell’antica organizzazione sociale e territoriale, e con l’assimilazione dei comportamenti proposti dal modello consumistico, ritenuto superiore a quello tradizionale — l’identità del Mezzogiorno si sta dissolvendo nel crogiolo dell’omologazione, favorita dalla scuola, dai partiti politici e dai grandi mezzi d’informazione.

Pertanto, quanti si accostano alla Questione del Mezzogiorno non possono ignorare che la sua soluzione passa attraverso una rinascita religiosa e civile, che può essere perseguita soltanto con il ricupero di quanto sopravvive delle radici storiche e nazionali del Mezzogiorno stesso, da tempo conculcate e disprezzate, purtroppo non solamente da parte di estranei.



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Per approfondire: vedi Piero Bevilacqua, Breve storia dell’Italia meridionale dall’Ottocento ad oggi, Donzelli, Roma 1997; Giuseppe Galasso, L’altra Europa. Per un’antropologia storica del Mezzogiorno d’Italia, nuova edizione accresciuta, Argo, Lecce 1997; Giuliano Minichiello, Meridionalismo, Editrice Bibliografica, Milano 1997; e Marta Petrusewicz, Come il Meridione divenne una Questione. Rappresentazioni del Sud prima e dopo il Quarantotto, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 1998.

[Der Wehrwolf]

La Rivoluzione Francese: rivoluzione massonica!

SULLA RIVOLUZIONE FRANCESE: INTERVISTA A PIERRE CHAUNU

"Un'aula della Sorbona, a Parigi. Fuori un tiepido gennaio. Dentro comincia la prima lezione dell'anno 1989. Sulla cattedra è il professor Pierre Chaunu, una delle autorità per la storia moderna, membro dell'Institut de France, con una sessantina di titoli al suo attivo.

Esordisce in tono sarcastico: "Dunque questa è la prima lezione dell'anno: voi sapete che cadono nell'89 una quantità di anniversari importanti". E snocciola una filza di eventi storici, scientifici, economici, ma neanche una parola sulla Grande Commemorazione, quella che infiamma la Francia da otto anni: "Ho dimenticato qualcosa?" chiede beffardo il professor Chaunu, "no, non mi sembra ci sia altro di importante da ricordare".

È stato il Grande Guastafeste del bicentenario della Rivoluzione. Brillante, corrosivo, preparatissimo, ha appena dato alle stampe un libro di fuoco, La révolution declassée, dove fa a pezzi il mito della Rivoluzione dell'89 e soprattutto il conformismo degli intellettuali di corte e la retorica di regime di questo bicentenario. I suoi stessi avversari non osano contestarlo: persino Max Gallo, obtorto collo, lo ha definito "un ottimo storico". Ed è praticamente invulnerabile, non essendo né cattolico, né reazionario (è infatti protestante e liberale). C'è una lunga tradizione liberale di critica aspra alla Rivoluzione, che comincia addirittura a fine Settecento con l'inglese Edmund Burke. Ma Chaunu si è spinto oltre. Ha guidato le ricerche di alcuni giovani e brillanti storici francesi fra documenti e dossier finora rimossi dalla storiografia ufficiale, e ne sono venuti fuori libri esplosivi, sconvolgenti, come quelli di Reynald Secher sul genocidio della Vandea. Incontriamo Chaunu nella sua casa di Caen.

Professore, il suo libro è uscito in Francia a marzo, già da alcuni anni lei si è ribellato al coro degli intellettuali e alle ingiunzioni del potere politico, contestando la legittimità di queste celebrazioni. Perché?

È una mascherata indecente, un'operazione politica elle sfrutta le stupidaggini che la scuola di Stato insegna sulla Rivoluzione. Pensi alle bétises del ministro della Cultura Lang: "L’89 segna il passaggio dalle tenebre alla luce". Ma quale luce? Stiamo commemorando la rivoluzione della menzogna, del furto e del crimine. Ma trovo scioccante soprattutto che, alle soglie del '92, anche tutto il resto d'Europa festeggi un periodo dove noi ci siamo comportati da aggressori verso tutti i nostri vicini, saccheggiando mezza Europa e provocando milioni di morti. Cosa c'è da festeggiare? Eppure qua in Francia ogni giorno una celebrazione, il 3 aprile, il 5, il 10. È grottesco.

Ma è stato comunque un evento che ha cambiato la storia.

Certo, come la peste nera del 1348, ma nessuno la festeggia. Ad un giornalista tedesco ho chiesto: perché voi tedeschi non festeggiate la nascita di Hitler? Quello è sobbalzato sulla sedia. Ma non è forse la stessa cosa?

Dica la verità, lei è diventato reazionario. Ce l'ha con la modernità?

lo sono liberale, con una certa simpatia per l'illuminiamo tedesco e inglese. Ma proprio questa è la grande menzogna che pare impossibile poter estirpare: tu sei contro la Rivoluzione, dunque tu sei contro la modernità, sei per la lampada a petrolio e per la carrozza a cavalli. Al contrario. Io sono contro la Rivoluzione francese proprio perché sono per la modernità, per la penicillina, per il vaccino contro il vaiolo. Perché non festeggiamo Jenner che con la sua scoperta, dal '700 a oggi, ha salvato più di un miliardo di vite umane? Questo è il progresso. La Rivoluzione ha semmai bloccato il cammino verso la modernità; ha distrutto in pochi anni gran parte di ciò che era stato fatto in mille anni. E la Francia, che fino al 1788 era al primo posto in Europa, dalla Rivoluzione non si è più sollevata.

Ma lei lo può dimostrare?

Guardi, circa trent'anni fa ho contribuito a fondare la storia economica quantitativa, e oggi, con i modelli econometrici, chiunque può arrivare a queste conclusioni. Sono fatti e cifre. Tutte le curve di crescita del mio Paese si bloccano alla Rivoluzione. Era un Paese di 28 milioni di abitanti, il più sviluppato, creativo, evoluto, con un trend da primato: la Rivoluzione, insieme alle devastazioni sull'apparato produttivo, ha scavato un abisso di due milioni di morti, un crollo di generazioni che ha accompagnato il crollo economico.

Nella produzione media procapite, Francia e Inghilterra, i due Paesi più sviluppati del mondo, avevano rispettivamente, nel 1780, un indice 110 e 100. Ebbene nel 1815 la Francia era precipitata a 60, contro 100 dell'Inghilterra, che da allora non ha avuto più concorrenti. È stato il prezzo della Rivoluzione.

Ce ne spieghi almeno un motivo.

Attorno al '93 - e per un decennio - la Francia ha cominciato a vivere al 78 per cento del prelievo sul capitale e per il 22 per cento sulle tasse e le rendite, che non venivano reinvestite, ma consumate, bruciate e rubate per arricchire la Nomenklatura. È stata una dilapidazione spaventosa, un impoverimento storico. Quando Chateaubriand è tornato in Francia, nel 1800, ha avuto un'intuizione fulminante: "è strano: da quando sono partito non hanno più pitturato persiane e porte". Quando le finestre sono sverniciate e le latrine non funzionano può star certo che c'è stata una rivoluzione.

Ma comunque la Rivoluzione ha spalancato il pensiero umano.

Oh, santo cielo! Ma è stata una colossale distruzione di intelligenze e di ricchezze.

Se lei taglia la testa a Lavoisier, il fondatore della chimica moderna, a 37 anni, il costo per l'umanità è enorme. Moltiplichi quel caso per cento. Come finì tutta l'élite scientifica e intellettuale? Quelli che non sono emigrati sono stati massacrati. Una perdita gigantesca. Sarebbe questa la conquista della civiltà?

Il 43 per cento dei francesi, nel 1788, sapeva firmare, sapeva scrivere. Dopo la Rivoluzione si crolla al 39 per cento, perché si erano sottratti i beni alla Chiesa (che per secoli aveva educato il popolo) e si erano distribuiti alla Nomenklatura.

E le chiese trasformate in porcili e i tesori d'arte devastati.

È vero: fecero a pezzi le statue di Notre Dame, distrussero Cluny, e quasi tutte le chiese romaniche e gotiche...

Le ripeto: furto, menzogna e crimine, questa è la vera trilogia della Rivoluzione, che ha messo a ferro e fuoco l'Europa.

I francesi sono persuasi che la democrazia sia nata nell'89 e che l'umanità abbia imitato loro. È pazzesco! In realtà la sola rivoluzione da festeggiare sarebbe quella inglese del 1668: da lì è venuto il sistema rappresentativo e il governo parlamentare, lo Stato liberale che tutta Europa ha imitato.

Ma qualcosa di buono ci sarà pùr stato: per esempio la Dichiarazione dei diritti dell'uome e del cittadino.

Quello fu l'inganno più perverso. Le due Costituzioni più democratiche che siano mai state fatte sono quella sovietica di Stalin del 1936 e quella dei ghigliottinatori francesi del 1793. I loro frutti furono orrendi. Al contrario, il Paese che ha fondato la libertà, l'Inghilterra, non ha mai avuto Costituzioni. Delle Dichiarazioni io me ne infischio! E d'altra parte libertà, fraternità e uguaglianza non esistono che davanti a Dio. Le dirò che il miglior giudizio sulla Dichiarazione dei diritti dell'uomo lo formulò Fustelle de Coulange, il più grande storico francese dell'800 e mio predecessore all'Accademia di scienze morali e politiche. Egli disse: questi principi hanno mille anni, semmai la Dichiarazione li formula in modo un po' astratto. Ma una cosa nuova c'è: hanno spacciato dei principi antichi per una scoperta loro e l'hanno usata come un'arma contro il passato. Questo è perverso.

La conseguenza politica della Filosofia dei Lumi, no?

No. L’Illuminismo c'è stato in tutta Europa. Kant non era certo da meno di Voltaire. Ma la Rivoluzione c'è stata solo qui da noi. Non si può certo credere che i francesi fossero gli unici a pensare, in Europa. Dunque non c'è un nesso storico. È una menzogna anche parlare di fatalità storica, inevitabile. La persecuzione contro la Chiesa e il progetto di sradicare il cristianesimo dalla Francia ebbe come sua prima causa degli interessi finanziari, non questioni metafisiche.

Ci spieghi, professore.

Nel XVII secolo tutti gli Stati europei hanno istituzioni rappresentative. La Francia però, a poco a poco, le lasciò cadere in desuetudine. Per questo divenne una sorta di paradiso fiscale, perché - è noto - non si possono aumentare le imposte senza istituzioni rappresentative. Un esempio: la pressione fiscale fra 1670 e 1780 in Francia rimane ad un indice 100, mentre in Inghilterra sale da 70 a 200, in proporzione. La Francia si trova così ad avere uno Stato moderno, un moderno esercito, 450mila uomini, una potenza di prim'ordine, ma con risorse finanziarie vicino alla bancarotta perché per poterle mantenere come l'Inghilterra dovrebbe aumentare le tasse del 100 per cento.

Dunque viene chiamata ad affrontare la questione la rappresentanza del popolo, gli Stati generali.

Sì, i rappresentanti eletti però sono la più colossale assemblea di dementi che la storia abbia mai visto. Irresponsabili. Sfrenati solo nelle pretese, perché nessuno voleva farsi carico dei sacrifici (basti pensare che fra i deputati del Terzo stato c'erano un banchiere, 30 imprenditori e 622 avvocati senza causa). Non capiscono nulla di economia, hanno chiaro solo che a pagare devono essere gli altri. Così cominciano a vedere cosa possono confiscare: prima sopprimono la decima alla Chiesa, che nessuno nel popolo chiedeva di sopprimere perché significava sopprimere i finanziamenti per le scuole e gli ospedali. Si confiscano i beni del clero, donati alla Chiesa nel corso dei secoli, che ammontavano però solo al 7-8 per cento delle terre. Si comincia a diffondere l'idea che la Chiesa nasconda i suoi tesori, si confiscano i beni delle Abbazie.

E l'operazione si dà pure una maschera ideologica.

Certo. Si impone la Costituzione civile del clero, perché senza modificare e manomettere la struttura della Chiesa non avrebbero potuto rubare. I beni della Chiesa, che da secoli mantenevano scuole e ospedali, vengono accaparrati da una masnada di 80mila famiglie di ladri, nobili e borghesi, destra e sinistra: è per questo che tuttora la Rivoluzione in Francia è intoccabile! Perché fu una Grande Ruberia a vantaggio della classe dirigente. Il furto ha bisogno della menzogna e della persecuzione perché non era facile imporre ai preti e al popolo il sopruso. Per questo si impose il giuramento ai preti e chi non giurò fu massacrato. La Rivoluzione è stata una guerra di religione.

E in Vandea cos'è accaduto?

Il popolo si ribellò per difendere la sua fede. Il Direttorio voleva imporre la coscrizione militare obbligatoria (è una loro invenzione perché fino ad allora solo i nobili andavano a far la guerra e per il tributo del sangue erano esonerati dalle tasse). Nello stesso giorno chiudono tutte le, loro chiese. I contadini vandeani si sono ribellati: allora tanto vale morire per difendere la nostra libertà. Hanno imposto ai nobili, assai refrattari, di mettersi al comando dell'esercito cattolico di Vandea e sono andati al massacro, perché sproporzionata era la loro preparazione al confronto di quella dell'esercito di Clébert. Così la Vandea è stata schiacciata senza pietà. Ma vorrei ricordare che sotto le insegne del Sacro Cuore combatterono anche dei battaglioni dei paesi protestanti della Vandea. Cattolici, protestanti ed ebrei affrontarono insieme la ghigliottina, per esempio a Montpellier, per difendere la libertà.

Ma in Vandea non finisce così.

Questo è il capitolo più orrendo. Nel di cembre 1793 il governo rivoluzionario d ordine di sterminare la popolazione dell 778 parrocchie: "Bisogna massacrare le donne perché non riproducano e i bambini perché sarebbero i futuri briganti". Questo scrissero. Firmato dal ministro della Guerra del tempo Lazare Carnot. Il generale Clébert si è rifiutato di eseguire quell'ordine: "Ma per chi mi prendete? Io sono un soldato non un macellaio". Allora hanno mandato Turreau, un cretino, alcolizzato, con un'armata di vigliacchi.

Fu il massacro?

Nove mesi dopo il generale Hoche, nominato comandante, arrivò in Vandea. Restò inorridito. Scrisse una lettera memorabile e ammirabile al governo della Convenzione: "Non ho mai visto nulla di così atroce. Avete disonorato la Repubblica! Avete disonorato la Rivoluzione! Io porto alla vostra conoscenza che a partire da oggi farò fucilare tutti quelli che obbediranno ai vostri ordini...". Cosa aveva visto? 250.000 massacrati su una popolazione di 600.000 abitanti, paesi e città rase al suolo e bruciate, donne e bambini orrendamente straziati. A Evreux e a Les Mains si ghigliottinavano a decine colpevoli solo di essere nati a Fontaine au Campte. Questo fu il genocidio vandeano. È questo che festeggiamo?

Fece scandalo, nel 1983, quando lei, per la prima volta, usò la parola genocidio, imputando la Rivoluzione. Perché?

I fatti parlano. Nessuno ha saputo negarli. E nulla può giustificare un simile orrore. Ma prima di me, nel 1894, fu un rivoluzionario socialista, Babeuf, che denunciò "il popolicidio della Vandea" (in un libro introvabile che noi abbiamo fatto ristampare). Non c'è differenza alcuna fra ciò che ha fatto il governo rivoluzionario in Vandea e ciò che ha fatto Hitler. Anzi una c'è. Hitler era scaltro e non dette mai per scritto l'ordine di eliminazione degli ebrei. Questi dell'89, oltreché assassini, erano anche stupidi e dettero l'ordine per scritto e lo pubblicarono perfino su Le Moniteur.

Certe persecuzioni hanno rinsaldato la fede del popolo. Ma questa francese sembra aver cancellato la cristianità.

Sì, è così. Per 15 anni fu resa impossibile la trasmissione della fede. Un'intera generazione. Pensi che Michelet fu battezzato a 20 anni e Victor Hugo non ha mai saputo se era stato battezzato o no. Le chiese chiuse. I preti uccisi o costretti a spretarsi e sposarsi o deportati e esiliati. Francamente io non capisco come oggi i cattolici possano inneggiare alla Rivoluzione, Altra cosa è il perdono e altra solidarizzare con i carnefici, rinnegando le vittime e i martiri. Penso che la Chiesa tema, parlando male della Rivoluzione, di sembrare antimoderna, di opporsi alla modernità. lo credo che sia il contrario. E sono orgoglioso che sia stato un Paese protestante come l'Inghilterra a dare asilo ai preti cattolici perseguitati. Infatti non c'è libertà più fondamentale della libertà religiosa."

[Il Sabato, 29 apr 1989, pp. 72/6]

[Der Wehrwolf]

la rivoluzione francese

La Rivoluzione Francese non è stata solo ed essenzialmente un tentativo di democratizzazione della vita politica francese (abbattimento dell'assolutismo e partecipazione popolare alla gestione del potere), e nemmeno un avvicendamento, brusco, di alcune classi sociali (la borghesia) ad altre (la nobiltà e il clero).
La Rivoluzione Francese è stata, nella sua componente egemonica, un primo, grandioso ed organico tentativo di sostituire il Cristianesimo come riferimento culturale della vita pubblica, con una nuova visione totalizzante della realtà, che poneva al centro una soggettività umana concepita in termini di antropocentrismo e di razionalismo.
Non si capirebbe altrimenti perché la Rivoluzione si sia occupata tanto di fornire una nuova concezione della realtà, di tipo totalizzante, attivando al contempo la prima grande ondata persecutoria anticristiana dai tempi di Diocleziano.
in particolare
(FORMALMENTE) È LECITA UNA RIVOLUZIONE?
Possiamo ricordare che un grande pensatore come Tommaso d'Aquino non nega, in linea di principio che una rivoluzione possa essere giusta, se

a)il regime da rovesciare è effettivamente e gravemente oppressivo
b)vi sono ragionevoli probabilità che
la rivoluzione riesca
e provochi una quantità nettamente minore di morti e di violenze di quanto non avverrebbe lasciando indisturbata la tirannide

(CONTENUTISTICAMENTE) ERA GIUSTA QUELLA RIVOLUZIONE?
<< da un lato

il Cristianesimo non preferisce la monarchia alla repubblica (vi è indifferente: dipende da caso a caso, tant'è che nel Basso Medioevo fioriscono le democrazie comunali)
e infatti l'Ancien Régime non era certo il massimo della fedeltà al Cristianesimo (lo era molto meno del medioevo): si pensi al gallicanesimo di Luigi XIV. L'assolutismo era nato in contrapposizione alla tradizione cristiana, che privilegiava le autonomie regionali e una maggior distribuzione del potere.
esistevano oggettive ingiustizie sociali (si può però dire che non erano maggiori a quelle esistenti oggi, nelle società capitalistiche. Oggi nel mondo il 20% della popolazione dispone dell'80% delle risorse; ad esempio in Venezuela il 90% della ricchezza è nelle mani dell'8% della popolazione; si vedano i grafici comparativi)
esisteva una arretratezza di rappresentatività politica (però va detto che la democrazia può funzionare se ve ne sono le condizioni: o in uno stato piccolo, o in presenza di informazione e di istruzione).>> d'altro lato
la teoria che informò la Rivoluzione Francese fu l'illuminismo anticristiano, e un progetto di riplasmazione radicale della società e dell'uomo basato su valori anticristiani di antropocentrismo e di razionalismo.
la classe che la guidò un la parte più individualistica della borghesia e dell'aristocrazia, animata da rapacità economica più che ideali di bene comune del genere umano
la Rivoluzione fu un fenomeno oggettivamente violento (la Chiesa vi conobbe la prima PERSECUZIONE dal 313)
secondo Chaunu la Rivoluzione Francese ha causato 2 milioni di morti
si pensi solo alla Vandea (cifre di R.Secher, vi sono stati almeno 120.000 morti per repressione violenta da parte dei repubblicani)
anche per questo gli slogans della Rivoluzione vanno esaminati con senso critico:

LIBERTE' intesa in senso di rottura di legami (fare tutto ciò, che non nuoce ad altri, non limitandone la libertà);
EGALITE' sul piano "naturale" (=naturalistico, perchè la vera natura è davvero identica in tutti gli individui) è un falso, dato che i più forti prevalgono sui deboli e li sopraffanno

cause
1. In generale. Nel contesto di complessiva deriva antropocentrica della civiltà europea, in particolare di quella occidentale (si veda la nostra scheda di sintesi sulla parabola della storia), si era giunti nel '700 a una progressiva affermazione di principi razionalistici, che riducevano sempre più il fattore religioso e i valori gerarchico-comunitari dalla vita pubblica. L'illuminismo fu il movimento culturale che guidò tale processo, e il dispotismo illuminato fu la sua applicazione politica in molti stati europei. La Francia però fu uno dei pochi stati a non conoscere una esperienza di dispotismo illuminato, pur ospitando i fermenti più vivi della cultura illuministica (da Voltaire a Diderot, da Rousseau a D'Holbach, da Montesquieu a D'Alembert).
Si verifica dunque questo paradosso: la Francia è epicentro dell'Illuminismo, ma il suo regime politico è tra i più distanti d'Europa da tale cultura.

Con categorie storicistiche qualcuno direbbe: la Francia era la più progredita dal punto di vista culturale, e la più arretrata dal punto di vista politico. In realtà questo modo di intendere le cose è presuntuoso: chi stabilisce quale sia il progresso? E prima ancora: che cosa sia il progresso e perché il meglio stia sempre col nuovo? Di fatto il '900 ha smentito come fallace la pretesa storicistica che il nuovo sia automaticamente meglio dell'antico: i regimi totalitari che lo hanno funestato con oltre 100 milioni di morti (tra le due guerre mondiali e i vari lager e gulag) pretendevano appunto di rappresentare "il nuovo", rompendo i ponti con la tradizione.

In ogni caso il regime politico francese era ormai una anomalia nel contesto europeo, in cui le istanze dell'individualismo borghese trovavano sempre più spazio politico, appunto col dispotismo illuminato. Mancava d'altra parte una cultura che giustificasse i valori gerarchico-comunitari su cui si basava l'Ancien Régime [?], di cui d'altronde non si possono negare anche i lati effettivamente negativi.

La rivoluzione, figlia della povertà: dati e grafici smentiscono che vi fosse in Francia una situazione di particolare ingiustizia sociale.


tappe principali
in generale
La Rivoluzione Francese conobbe tre fasi principali:
una iniziale, (relativamente) moderata e (parzialmente) legalitaria, in cui il Re, tra mille contraddizioni e esitazioni, sembrò accondiscendere alle richieste "rivoluzionarie".
ma queste richieste non si fermavano mai, assestandosi su una situazione di monarchia costituzionale di tipo inglese, e andavano prendendo una piega sempre più corrosivamente anticristiana (vedi Rivoluzione e Chiesa): a questo punto il Re rompe, sostanzialmente, benché mai formalmente, col processo innovativo, che diviene così esplicitamente rivoluzionario. Si entra nella seconda fase, più estremista e dirompente, della Rivoluzione: mentre gli stati europei si coalizzano per abbattere il nuovo regime, la situazione di emergenza così creatasi legittima i più palesi sovvertimenti dei diritti umani: gli oppositori (reali o presunti) vengono massacrati in proporzioni inaudite.
Ma tale situazione di continua insicurezza per la propria vita, un vero e proprio inferno sulla terra, non poteva a lungo essere sopportata e perciò, non appena la minaccia esterna delle potenze europee coalizzate viene meno, il regime terroristico dei giacobini viene rovesciato e si instaura un nuovo regime, più moderato ma pur sempre repubblicano e anticristiano, espressione sociale soprattutto degli strati più alti della borghesia francese. Da notare che questa stessa ultima tappa della Rivoluzione, pur più moderata del periodo giacobino, non riesce a stabilizzare la situazione: le forze eversive, una volta evocate, non arrestano la loro danza dionisiaca, e per anni la Francia e l'Europa saranno sconvolte dalla violenza imperialista di Napoleone, degno frutto della Rivoluzione.
la rivoluzione e la Chiesa
Si veda la pagina sula Rivoluzione e la Chiesa

La Rivoluzione e LA CHIESAi FATTI iniziali
4 agosto 1789: l'abolizione dei diritti feudali lede anche la Chiesa, che ne è detentrice, ma viene indennizzata [Dizionario critico della Rivoluzione francese, tr. it. Bompiani, d'ora in poi: "DC"]
nei giorni seguenti l'abolizione delle DECIME la danneggia, e non ne viene indennizzata [DC]
2 novembre 89 i beni della Chiesa sono messi a disposizione della nazione (per rimediare al deficit)
MOTIVO: è un servizio pubblico, e come tale non proprietaria, ma usufruttuaria
PRECEDENTI: i re inglesi, molti principi tedeschi, Giuseppe II
febbraio 1790 l'Assemblea Costituente non riconosce più agli effetti civili i voti monastici.
n.b. fino a questo punto i rapporti tra clero e Rivoluzione non si erano guastati (molti parroci avevano migliorato la loro posizione economica grazie al sussidio statale stanziato per l'anno '90).
Da quel momento parte dell'opinione pubblica cattolica inizia a preoccuparsi.
PIO VI aveva già un giudizio molto negativo [DC, p. 491] e condannò in un concistoro segreto la dichiarazione dei dir dell'h [ibi].

LA COSTITUZIONE CIVILE DEL CLERO (12 luglio 1790)
dibattuta nell'Assemblea Costituente da fine maggio a metà luglio 90 (secondo Furet, DC 492, senza alcuna profondità nè originalità)

inglobava la Chiesa nello stato


1)NUOVE CIRCOSCRIZIONI ricalcate sugli 83 dipartimenti statali (abolendo le precedenti 130 diocesi)
2)il clero diventava "pubblico ufficiale ecclesiastico", stipendiato dallo Stato, alla cui Costituzione deve giurare fedeltà,
eletto dal BASSO (da tutti i CITTADINI , in quanto tali, come avrebbe fatto anche l'URSS)
e dal "basso" affiancato ( i vescovi dovevano governare assistiti da un consiglio permanente di vicari)
separandola dal Papa


<< a cui veniva riconosciuto (art. 5 del titolo I) un primato puramente simbolico,
>> ma i cui brevi dovevano subire la censura del governo francese

Giudizio: grave intrusione del potere politico nella vita Chiesa.
< questas obiezione venne avanzata (dal vescovo di Aix, DC 492);
> ma si ribatté dal Treilhard

a. la Chiesa essere corresponsabile degli abusi dell'ancien régime
b. l'elezione dal basso la riportava alla purezza delle origini
c. la subordinazione allo Stato era nelle tradizione gallicane.
REAZIONI
PIO VI condannò la Costituzione civile solo il 10 marzo 1791 ma il clero francese capì subito la gravità della situazione :

solo TRE SU 130 vescovi giurarono
una frazione esigua del clero parrocchiale
il POPOLO > a Parigi invece vi furono episodi di segno opposto (ad es il parroco di St.Sulpice fu prelevato dalla Chiesa e trascinato a giurare)

il gencidio vandeano: la Rivoluzione colpevole di sangue innocente"La Vandea deve essere un cimitero nazionale"

«Per tutto il 1793 vi sono distruzioni e massacri, ma in generale avvengono durante i combattimenti. L'esercito di Magonza non è senza colpa; si fa precedere all'uscita da Nantes da carriaggi di zolfo e annienta diversi villaggi. Westennann non perde occasione per bruciare e per massacrare e il suo soprannome di "macellaio di Vandea" è anteriore alla battaglia di Savenay. Si possono menzionare diversi massacri, come quello di Noirmoutier, dal 3 al 6 gennaio, quando Haxo ha dato la sua parola che avrebbe lasciato la vita a tutti coloro che si fossero arresi. Non bisogna dimenticare l'incendio di Machecoul da parte degli uomini dell'aiutante generale Guillaume, il 17 o 18 dicembre 1793, a causa dell'"indisciplina della truppa"; la distruzione di Saint-Christophe-du-Ligneron il 7 gennaio e dei dintomi di Légé l'l I dello stesso mese. I rappresentanti Choudieu e Bellegarde confessano, in una lettera alla Convenzione del 15 ottobre, che l'esercito della Repubblica era ovunque preceduto dal terrore: "Ilferro e ilfuoco sono le sole armi di cui facciamo uso".

Il progetto di distruzione totale infatti fu applicato soltanto con la proposta del piano di Turreau, nuovo generale in capo dell'armata dell'Ovest (211) . Fin dal suo arrivo in Vandea, all'indomani di Savenay, scrive al Comitato di Salute Pubblica perché venga deliberato il piano che conta di seguire e per sollecitare un documento che lo copra: "Vi chiedo un'espressa autorizzazione o un decreto per bruciare tutte le città, villaggi e frazioni della Vandea che non sono ormai più nell'alveo della Rivoluzione e che forniscono senza posa nuovo alimento alfanatismo e alla monarchia".

Nessuna risposta. Lo stesso Carrier, messo al corrente, si rifiuta di dargli la copertura con un ordine; il nuovo generale in capo aveva fatto una domanda simile il 28 dicembre (211 ). Non solo, i Rappresentanti in missione, Louis Turreau e Bourbotte, desiderando evitare ogni responsabilità e ogni compromissione, si fanno richiamare a Saumur con il pretesto di una malattia "derivante dalle fatiche della loro troppo lunga missione".

Il generale Turreau ritorna tuttavia alla carica il 17 gennaio: "La mia intenzione è proprio di incendiare tutto, preservando solo i punti atti a stabilire gli acquartieramenti necessari all'annientamento dei ribelli, ma questa importante risoluzione deve essere prescritta da voi. Io sono solo un agente passivo [... ]. Dovete pavimenti pronunciarvi in anticipo sulla sorte delle donne e dei bambini. Se bisogna passarli tutti a fil di spada, io non posso adottare una simile misura senza un ordine che metta al riparo la mia responsabilità".

Lo stesso giomo, dopo aver scritto di suo pugno in testa alla sua carta da lettere il motto: "Libertà, Fraternità, Eguaglianza o la Morte", Turreau manda le seguenti istruzioni ai suoi luogotenenti: "Tutti i briganti che saranno trovati armi alla mano, o rei di averle prese, saranno passati a filo di baionetta. Si agirà allo stesso modo con le donne, le ragazze e i bambini [ ... ].Neppure le persone semplicemente sospette dovranno essere risparmiate. Tutti i villaggi, i borghi, le macchie e tutto quanto può essere bruciato sarà dato alle fiamme".

Ciononostante, inquieto per il silenzio di Parigi, indirizza una nuova supplica al Comitato di Salute Pubblica: "La passeggiata militare che medito sarà finita il 4 o il 5 febbraio. Lo ripeto, considero indispensabile bruciare città, villaggi e poderi, altrimenti non potrò rispondere dell'annientamento di quest'orda di briganti, che sembrano trovare ogni giorno nuove risorse".

Da Cholet, nel Maine-et-Loire, il 31 gennaio, aveva informato "dello stato di perplessità in cui lo si lascia".

Soltanto l'8 febbraio 1794 il Comitato fa pervenire a Turreau il suo assenso tramite Carnot: "Ti lamenti, cittadino generale, di non aver ricevuto dal Comitato un'approvazione formale alle tue misure. Esse gli sembrano buone e pure, ma, lontano dal teatro delle operazioni, attende i risultati per pronunciarsi: stermina i briganti fino all'ultimo, ecco il tuo dovere [ ]" (I').

L'11 febbraio Turreau accusa ricevuta: "Ho ricevuto con piacere l'approvazione che avete dato alle misure che ho preso [ ]" (149) , e il 15 febbraio confida al rappresentante Bourbotte: "Tu sai che, senza alcuna autorizzazione, ho preso e messo in esecuzione le più rigorose misure per porre fine a questa orribile guerra. Il Comitato di Salute Pubblica ha certo voluto darmi la sua sanzione, ma io ero tranquillo, mi appoggiavo, mi sia permesso dirlo, sulla purezza delle mie intenzioni".

Quello stesso giorno, il Comitato di Salute Pubblica scrive al Rappresentante Dembarère: "Uccidete i briganti invece di bruciare le fattorie, fate punire i fuggitivi e i vigliacchi e distruggete totalmente questa orribile Vandea [ ]. Concorda con il generale Turreau i mezzi più sicuri per sterminare tutto di questa razza di briganti [ ]" ("').

Dalla lettura di questo dichiarazione si può vedere fino a che punto la responsabilità sia interamente del Comitato di Salute Pubblica.

Il 17 gennaio, il generale Grignon, capo della prima colonna, arringa i suoi soldati in questi termini: "Compagni, entriamo nel paese insorto. Vi dò l'ordine di dare alle fiamme tutto quanto sarà suscettibile di essere bruciato e di passare a filo di baionetta qualsiasi abitante incontrerete sul vostro passaggio. So che può esserci qualche patriota in questo paese; è lo stesso, dobbiamo sacrificare tutto" (251).

Il 19 gennaio Cordelier redige, a uso dei suoi comandanti di corpo, istruzioni relative all'esecuzione degli ordini dati da Turreau. Il generale deve "occuparsipersonalmente" della riva destra della Loira. "Sarà comandato giornalmente e a turno un picchetto di cinquanta uomini con i suoi ufficiali e sottufficiali, che sarà destinato a scortare i pionieri a fare il loro dovere. L'ufficiale comandante di questo picchetto prenderà tutti i giorni gli ordini dal generale prima della partenza e sarà responsabile difronte a lui della loro esecuzione. A questo scopo, agirà militarmente nei confronti di quei pionieri che mostreranno di non eseguire ciò che comanderà e li passerà a filo di baionetta.

"Tutti i briganti che saranno trovati con le armi in pugno o indiziati di averle prese per rivoltarsi contro la loro patria, saranno passati afilo di baionetta. Si agirà nello stesso modo con le fanciulle, le donne e i bambini. Neppure le persone solamente sospette dovranno essere risparmiate, ma nessuna esecuzione potrà essere fatta senza che il generale l'abbia preliminarmente ordinata.

"Tutti i villaggi, i poderi, i boschi, le macchie e in genere tutto quanto può essere bruciato sarà dato allefiamme, ma dopo che si saranno portate via dai luoghi, ove sarà possibile, tutte le derrate che vi saranno; ma, lo si ripete, queste esecuzionipotranno essere effettuate solo quando il generale lo avrà ordinato. Il generale designerà quegli oggetti che devono essere risparmiati" (212).

Garantiti da questo programma, i repubblicani di stanza in Vandea si scindono in due armate: la prima si dispone da SaintMaixent a Les Ponts-de-Cé e il generale Turreau, da Cholet, ne prende il comando; la seconda va da Les Sables a Paimboeuf ed è affidata a Haxo (213) . Tutta la Vandea Militare si trova così accerchiata. Queste due armate contano ciascuna sei divisioni: Dufour a Montaigu, Amey a Mortagne, Huché a Lugon, Grignon a Argenton-le-Cháteau, Cordelier a Le Loroux; Beaufranchet, Grammont, Dalliac, Commaire, Charlery, Caffin, Chalbos sono scaglionati dall'est all'ovest del dipartimento della Vandea. Ciascuna di queste divisioni comprende due colonne suddivise in dodici corpi che devono avanzare l'uno verso l'altro da est o da nord-est, da ovest o da sud-ovest. In realtà la seconda armata è formata di sole otto colonne, ciascuna di circa 800 uomini, non sdoppiate e rinforzate di reclute.

Il paese insorto deve essere traversato in sei giorni. Anche la via da seguire è precisata dettagliatamente, come pure la località da raggiungere. La partenza è fissata per il 21 gennaio, giorno anniversario dell'esecuzione del re, l'arrivo per il 27. Di conseguenza, bisogna marciare "ora di giorno, ora di notte" (211).

E difficile fare un racconto globale di "questa passeggiata militare". Alcuni passaggi dei rapporti giornalieri indirizzati dai comandanti di divisione al loro generale in capo non richiedono commenti (111).

Da Maulévrier, Caffin scrive il 25 gennaio 1794 a Turreau: "Per il bene della Repubblica, Echaubrognes non esiste più: non ne resta una sola casa. Niente è sfuggito alla vendetta nazionale. Nel momento in cui ti scrivo, ho fatto fucilare quattordici donne che mi sono state denunciate [ ]".

Lo stesso giorno un altro comandante di colonna, Grignon, che operaunpo'piùlontano,nelleDeux-Sèvres,commentadaCerizay: "Continuo sempre a far portar via le derrate, a bruciare e a uccidere tutti quelli che hanno preso le armi contro di noi. Tutto va bene, ne uccidiamo più di cento al giorno [ ]. Dimenticavo di dirti che mi hanno arrestato una decina dipanatici [ ... ]andranno al quartier generale".

Il 26 gennaio, da Maulévrier, Caffin prosegue: "Un distaccamento di centocinquanta uomini rimasto a La Tessouale hafatto evacuare e incendiare tutte le fattorie sulla strada di SaintLaurent [ ]. Prima di stasera mi aspetto più di duecento fra buoi e vacche. Tutto il bestiame è sparso nei campi. Ieri ho fatto bruciare tutti i mulini che ho visto [ ]. Oggi posso far bruciare, senza correre. rischi, i tre quarti della città di Maulévrier".

Il 27 gennaio, da Jallais, Cordelier insiste: "Avevo ordinato di passare afil di baionetta tutti gli scellerati che si sarebbero potuti incontrare e bruciare le fattorie e le frazioni nei dintorni di Jallais; i miei ordini sono stati puntualmente eseguiti e, in questo momento, quaranta fattorie rischiarano la campagna [ ]".

Il 31 gennaio, da Maulévrier, Caffin interviene ancora: "Ti informo che tutto il villaggio di Yzernay è stato incendiato ieri senza avervi trovato né uomo né donna. Restavano quattro mulini a vento che mando a incendiare stamattina, perché non voglio lasciarne nemmeno uno. Ho fatto bruciare questa mattina tutte le case che restavano a Maulévrier, senza eccettuarne nessuna, salvo la chiesa dove vi sono ancora molti beni che sarebbe opportuno mandare a cercare in seguito [ ] .

"Il borgo di Toútlemonde è stato incendiato l'altro ier"i

Il I' febbraio, a Saint-Laurent, sempre Caffin: "A mezzogiorno ti scrivo ancora da Saint-Laurent [ ]. Poiché voglio assolutamente recarmi a La Verrie questa sera, temo di non poter incendiare tutto come desidererei [ ]. Hofatto condurre a Cholet trentadue donne che erano nel convento [ ]. Ho trovato ancora una ventina d'uomini, che ho fatto fucilare prima di partire. Se ne trovo altri sulla mia strada, subiranno la stessa sorte [ ]".

Il 3 febbraio, a La Verrie, Caffin termina: "Ti informo che andrò domani mattina, con la mia colonna, a bruciare quel borgo [La Gaubretière], a uccidere senza alcun riguardo quanti vi incontrerò, essendo il covo di tutti i briganti. Tutto sarà passato a ferro e a fuoco

è Turreau non nmane indietro, come spiega nei suoi resoconti indirizzati al Comitato di Salute Pubblica e al ministero della Guerra.

Il 22 gennaio: "Le nostre truppe immolano ai mani dei nostri fratelli i resti sparsi di questa esecrabile armata".

Il 24 gennaio: "Le mie colonne hanno già fatto meraviglie; non un ribelle è scampato alle loro ricerche [ ]. Se le mie intenzioni sono ben assecondate, non esisteranno più nella Vandea, entro quindici giorni, né case, né viveri, né armi, né abitanti. Bisogna che tutti i boschi, tutti gli alberi di alto fusto che esistono in Vandea siano abbattuti [ ]".

Il 31 gennaio: "Esse [le colonne] hanno passato a filo di baionetta tutti i ribelli sparsi che attendevano solo un nuovo segnale di ribellione [ ]. Si sono incendiate fattorie, villaggi, borghi [..]. Non si può concepire l'enormità di granaglie e di foraggi che si è trovata nelle fattorie e nascosta nei boschi.

"Ho dato gli ordini più precisi perché tutto sia portato via da questo maledetto paese e portato nei magazzini della Repubblica. E partito questa mattina per Saumur un convoglio di quasi due leghe di lunghezza [ 1".

Gli ufficiali subaltemi, spesso disgustati, testimoniamo anche loro: "Amey - scrive l'ufficiale di polizia Gannet in un rapporto -fa accendere i forni e quando sono ben caldi, vi getta le donne e i bambini. Gli abbiamo fatto delle rimostranze; ci ha risposto che proprio così la Repubblica voleva far cuocere il suo pane. Inizialmente si sono condannate a questo genere di morte le donne briganti e non abbiamo detto molto; ma oggi le grida di queste miserabili hanno tanto divertito i soldati e Turreau che hanno voluto continuare questi piaceri. Mancando le femmine dei monarchici, si rivolgono alle spose dei veri patrioti. A nostra conoscenza, già ventitré hanno subito questo orribile supplizio ed erano colpevoli soltanto di adorare la nazione [ ]. Abbiamo voluto interporre la nostra autorità e i soldati ci hanno minacciato della stessa sorte [ ]".

Il presidente del distretto, il 25 gennaio, se ne stupisce: "I tuoi soldati sedicenti repubblicani si abbandonano alla dissolutezza, allo sperpero e a tutti gli orrori di cui neppure i cannibali sono capaci [ ]".

Il capitano Dupuy, del battaglione della Libertà, invia a sua sorella, il 17 e il 26 nevoso - gennaio 1794 -, due lettere molto esplicite: "I nostri soldati percorrono per sentieri spaventosi i tristi deserti della Vandea [ ]. Dovunque passiamo, portiamo le fiamme e la morte. L'età, il sesso, niente è rispettato. Ieri, uno dei nostri distaccamenti bruciò un villaggio. Un volontario uccise di sua mano tre donne. È atroce ma la salvezza della Repubblica lo esige imperiosamente [ ]. Che guerra! Non abbiamo visto un solo individuo senza fucilarlo. Dappertutto la terra è ricoperta di cadaveri; dappertutto le fiamme hanno portato la loro distruzione [ 1".

"I delitti non si sono limitati al saccheggio - aggiunge Lequinio -. Lo stupro e la più sfrenata barbarie si sono ripresentati in ogni luogo. Si sono visti militari repubblicani violentare donne ribelli su pietre ammucchiate al bordo delle strade principali e fucilarle e pugnalarle uscendo dalle loro braccia; si sono visti altri portare lattanti sulla punta della baionetta o della picca che aveva trafitto con lo stesso colpo madre e figlio [ ]".

"Ho visto bruciare vivi uomini e donne - scrive il chirurgo Thomas -. Ho visto centocinquanta soldati maltrattare e violentare donne, ragazzine di quattordici e quindici anni, massacrarle subito dopo e lanciare di baionetta in baionetta teneri bambini rimasti a fianco delle loro madri stese a terra [ ]".»

[Der Wehrwolf]

LA VANDEA

di Renato Cirelli

1. Un fatto divenuto un simbolo

Il termine "Vandea", grazie alla storiografia filo-rivoluzionaria, è divenuto sinonimo di rivolta reazionaria e di resistenza contro l’affermarsi del progresso, che hanno come protagoniste popolazioni contadine ignoranti, sobillate da clero e nobili, che utilizzano il fanatismo religioso per scopi in realtà riconducibili ai loro interessi e privilegi di classe. Questa interpretazione non ha potuto essere adeguatamente controbilanciata dalla storiografia filo-vandeana, perché, a tutt’oggi, gli storici di parte rivoluzionaria hanno praticato l’occultamento dei fatti e imposto la damnatio memoriae nei confronti dei protagonisti, quindi anche dei valori che stanno all’origine della rivolta vandeana.

2. I motivi della rivolta

Il territorio indicato come Vandea Militare è situato nella Francia Occidentale, sulla costa atlantica, con un’estensione di circa 10.000 kmq e con una popolazione, all’epoca, di ottocentomila abitanti. Non si tratta di una regione povera e marginale, ma la sua ricchezza e la sua popolazione sono superiori alla media francese, così come la ricchezza e la popolazione francesi sono superiori alla media europea del tempo.

Gli abitanti della regione sono noti per l’attaccamento alle consuetudini e alle libertà locali, oltre che per un radicato sentimento religioso, segnato dalla predicazione di san Luigi Maria Grignion di Montfort (1673-1716), che aveva combattuto lo scetticismo del tempo soprattutto con la devozione mariana.

Alla fine del secolo XVIII l’Ovest, come tutta la Francia, patisce gli esiti di un processo di centralizzazione che si è sempre più sviluppato a partire dal regno di Luigi XIV di Borbone (1638-1715).

Il costo di questa politica è la causa principale della voracità statale in materia fiscale e una delle conseguenze del governo dei ministri illuministi, sì che fra il 1775 e il 1789 la pressione fiscale diventa sempre più sostenuta e male sopportata da tutti.

Quando, per avviare una riforma generale che affronti il problema fiscale e il deficit dello Stato, vengono convocati da re Luigi XVI di Borbone (1754-1793) gli Stati Generali l’assemblea costituita dai rappresentanti del clero, della nobiltà e della borghesia , anche dalla Vandea arrivano i cahiers de doléance, raccolte di rimostranze e di petizioni che esprimono, insieme a un profondo attaccamento alla monarchia, anche una serie di proteste contro il sistema di imposizione fiscale, i suoi abusi e la sua irrazionalità.

I vandeani auspicano, quindi, un rinnovamento e con questo spirito mandano a Parigi i loro rappresentanti, perché se ne facciano portavoce presso il sovrano. E la disillusione è tanto più cocente quanto più grande è stata la speranza.

Diventa sempre più chiaro, e non solo in Vandea, che a Parigi non si lavora alle sperate riforme, ma a emanare leggi destinate ad aumentare il potere coercitivo delle amministrazioni, a colpire la Chiesa e le tradizioni religiose del popolo in una inquietante accelerazione distruttiva.

La confisca e la vendita dei beni ecclesiastici, che avvantaggia solo borghesi e nobili, e l’introduzione della Costituzione Civile del Clero, nell’estate del 1790, creano un diffuso malcontento, al quale le autorità rispondono con insensibilità, con incapacità di governo e con una crescente repressione, che sfocia nell’irrimediabile frattura fra le popolazioni e i pubblici poteri.

Gli avvenimenti precipitano nel 1793. La rottura provocata dalla Costituzione Civile del Clero, che pone le basi di una rivolta di natura religiosa, si consuma con la notizia che il 21 gennaio 1793 re Luigi XVI è stato ghigliottinato, e si manifesta quando il Governo di Parigi ordina in tutta la Francia l’arruolamento di trecentomila uomini da mandare al fronte.

3. La guerra contro-rivoluzionaria

La rivolta scoppia perché la popolazione della Vandea rifiuta di abbandonare le case per andare a morire per una repubblica che considera illegittima, colpevole di perseguitare la religione, di aver assassinato il sovrano legittimo e di aver inasprito la crisi economica.

Già dal 1790, a causa delle tasse e in difesa dei sacerdoti detti "refrattari", cioè quelli che non avevano giurato fedeltà alla Costituzione, scoppiano un po’ dovunque tumulti e la Guardia Nazionale, più di una volta, non esita a sparare sulla folla.

Anche in altre regioni della Francia scoppiano rivolte, però ovunque la Repubblica le soffoca più o meno rapidamente, perché sono improvvisate, mancano di coordinamento e di decisione. Ma in Vandea, nel marzo del 1793, inizia un’insurrezione generale, annunciata dal suono delle campane a martello di tutte le chiese. Gli insorti si organizzano militarmente sulla base delle parrocchie e costituiscono un’Armata Cattolica e Reale di molte decine di migliaia di uomini, guidati da capi che essi stessi si sono scelti e che spesso, specie fra i nobili, sono restii a farsi coinvolgere.

Jacques Cathelineau (1759-1793), vetturino, è l’iniziatore della sollevazione e viene eletto primo generalissimo dell’Armata vandeana; muore in battaglia a trentaquattro anni. Il marchese Louis-Marie de Lescure (1766-1793) è un ufficiale che gli insorti liberano dalla prigionia, ed egli ne diviene un capo autorevole; quando muore in combattimento, a ventisette anni, gli viene trovato addosso il cilicio. Henri du Vergier de la Rochejaquelein (1772-1794) è eletto generalissimo a soli ventuno anni; Napoleone Bonaparte (1769-1821) ne esalterà il genio militare. Jean-Nicolas Stofflet (1753-1796), guardiacaccia, si rivela un formidabile tattico e non accetterà mai di arrendersi. François-Athanas de la Contrie (1763-1796), detto Charette, è un ufficiale di marina "costretto" a diventare un capo leggendario dagli insulti dei contadini che lo traggono da sotto il letto, dove si è nascosto per sottrarsi alle loro ricerche; muore fucilato. Vi è anche chi è prelevato a forza e portato in battaglia sulle spalle dei contadini. Fra le poche eccezioni vi è Antoine-Philippe de la Trémoille, principe di Talmont (1765-1794), che torna dall’esilio per mettersi alla testa della cavalleria, unico dei grandi signori di Francia a combattere e a morire con i vandeani.

Vittorie e sconfitte si alternano fino allo scacco di Nantes e alla sconfitta di Cholet, nell’autunno del 1793. L’Armata Cattolica e Reale decide, allora, di attraversare la Loira e di raggiungere il mare in Normandia, dove pensa di trovare la flotta inglese. Ma all’arrivo gli inglesi non vi sono e i vandeani, con le famiglie al seguito, ritornano sui propri passi, inseguiti dai repubblicani che li sconfiggono in una serie di scontri, che si risolvono in carneficine dove gli insorti, donne e bambini compresi, vengono sterminati a migliaia.

4. La repressione rivoluzionaria

Nel gennaio del 1794 la Repubblica ordina la distruzione totale della Vandea. Spedizioni militari punitive, dette "colonne infernali", attraversano la regione facendo terra bruciata e perpetrando il genocidio della popolazione, con una metodicità e con strumenti da "soluzione finale", che anticipano gli orrori del secolo XX; né mancano intenti di controllo demografico.

Parallelamente inizia la campagna di scristianizzazione del territorio e il Terrore rivoluzionario si abbatte sulle popolazioni con la più dura delle persecuzioni mentre gli imprigionati, i deportati in questo periodo viene inaugurata la colonia penale di Caienna, nella Guyana , le esecuzioni di ogni tipo sono in un numero imprecisato. Nel febbraio del 1794 la Vandea insorge ancora e conduce una spietata guerra di guerriglia, che mette la Repubblica alle corde. Finalmente, nel febbraio del 1795, a La Jaunnaye, i capi vandeani firmano una pace con la quale il Governo di Parigi s’impegna a riconoscere la libertà del culto cattolico, concede l’amnistia, un’indennità di risarcimento e, a quanto pare, in alcuni articoli segreti, s’impegna a consegnare ai vandeani il figlio di Luigi XVI, prigioniero nella Torre del Tempio di Parigi. Però, in seguito al mancato rispetto degli accordi, nel maggio del 1795 Charette e altri capi riprendono le armi, ma questa volta l’insurrezione non ha l’ampiezza della precedente, anche perché è grande la delusione per il mancato arrivo di un principe che si metta alla testa degli insorti; mancato arrivo di cui sono responsabili anche gli intrighi inglesi.

La guerriglia continua senza speranza fino alla cattura e alla fucilazione di Charette, nel marzo del 1796. Il tentativo di sbarco a Quiberon da parte di settecentocinquanta "emigrati" persone che hanno lasciato la Francia dopo gli avvenimenti del 1789 , molti dei quali ufficiali di marina cui l’Inghilterra ha promesso aiuto e appoggio militare, si conclude in un disastro. Traditi, cadono nelle mani dei repubblicani, che promettono loro la vita in cambio della resa e invece li fucilano; tutto finisce in una tragica Baia dei Porci ante litteram.

Con la morte di Charette si conclude l’epopea vandeana. Vi sarà un’altra insurrezione negli anni 1799 e 1800, guidata dai capi vandeani superstiti e da George Cadoudal (1771-1804) in Bretagna; poi ancora nel 1815, durante i Cento Giorni napoleonici; e, infine, l’ultimo episodio sarà la fallita insurrezione legittimista contro il governo liberale di Parigi nel 1832.

5. Il costo della guerra

Anni di guerra e di guerriglia spietata, ventuno battaglie campali, duecento prese e riprese di villaggi e di città, settecento scontri locali, centoventimila morti di parte vandeana, numerosissimi di parte repubblicana, la regione completamente devastata: queste sono le cifre impressionanti che molti cercano di nascondere.

Quella che Napoleone ha chiamato una lotta di giganti è una guerra popolare, cattolica e monarchica, che i vandeani hanno condotto diventando coscientemente un ostacolo all’affermazione del primo grande tentativo di repubblica rivoluzionaria e totalitaria della storia moderna. Per questo la Vandea ha pagato con un terribile genocidio, seguito dal silenzio di chi si riconosce nell’albero ideologico della Rivoluzione francese.

6. La vittoria dei vinti

Il riconoscimento dei sacerdoti fedeli a Roma, il ristabilimento del culto cattolico e infine, con tutti i suoi limiti, il Concordato Napoleonico del 1802 sono da molti ascritti a merito anche del sacrificio dei vandeani. Questa, in ultima analisi, può essere definita la grande vittoria dei vinti. Vinti in questo mondo, dal momento che molti di questi martiri sono stati elevati alla gloria degli altari dalla Chiesa.

Quindi, questa è la ragione per cui, fuori dal linguaggio corrente della storiografia, il termine "Vandea", al di là del suo contesto storico, ha valenza positiva, esempio e sinonimo di contrapposizione radicale ai princìpi rivoluzionari dell’epoca moderna, e difesa e proposizione dei valori sui quali si fonda la civiltà cristiana; perciò termine contro-rivoluzionario perché esprime non solo ostilità alla Rivoluzione in tutti i suoi aspetti, ma anche sostegno dei princìpi cristiani, che sono a essa radicalmente contrari.

Per approfondire: vedi un quadro generale della Rivoluzione francese, in Pierre Gaxotte (1895-1982), La Rivoluzione Francese, trad. it., Mondadori, Milano 1989; sulla Vandea in particolare, vedi la monografia di Reynald Secher, Il genocidio vandeano, prefazione di Jean Mayer, presentazione di Pierre Chaunu, trad. it., Effedieffe, Milano 1991; e lo straordinario documento di François Noël "Gracchus" Babeuf (1760-1797), La guerra della Vandea e il Sistema di Spopolamento, introduzione, presentazione, cronologia, bibliografia e note di R. Secher e Jean-Joël Brégeon, trad. it., Effedieffe, Milano 1991; per la "fortuna" del termine come categoria storica, vedi gli atti di un convegno tenuto in Vandea nel 1993, per ispirazione dello storico P. Chaunu, AA. VV., La Vandea, premessa di Sergio Romano, trad. it., Corbaccio, Milano 1995; per un’analisi delle interpretazioni del fenomeno "Rivoluzione francese", vedi Massimo Introvigne, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosità, Gribaudi, Milano 1996, pp. 24-59.

[Der Wehrwolf]

«Contro l'Ottantanove. Miti, interpretazioni e prospettive»



Con il canto del Vexilla Regis - inno dei Vespri nel tempo della Passione composto a Poitiers attorno al 569 da Venanzio Fortunato in occasione dell'arrivo di una reliquia della Santa Croce donata a santa Redegonda da Giustiniano II, imperatore d'Oriente, e spesso intonato dai combattenti della Contro-Rivoluzione vandeana - nel pomeriggio di sabato 25 febbraio 1989 si è aperto a Roma, presso l'Augustinianum, il Convegno Internazionale Contro l'Ottantanove. Miti, interpretazioni e prospettive, promosso da Alleanza Cattolica e da Cristianità.



La prima sessione

Davanti a quasi seicento persone - un pubblico in parte proveniente dalle più diverse località del territorio nazionale e composto prevalentemente da giovani, con una buona presenza di esponenti del clero regolare e secolare -, a nome dell'associazione promotrice ha introdotto i lavori, e presieduto la prima sessione, il professor Marco Tangheroni, ordinario di Storia Medioevale all'Università di Pisa. Indicando gli scopi del Convegno il docente ha affermato che gli organizzatori non avevano intenzioni commemorative - fatta naturalmente salva la pietà per le vittime della Rivoluzione francese e l'ammirazione per quanti hanno opposto a essa una coraggiosa resistenza -, ma volevano piuttosto portare, e attirare, l'attenzione sulle idee all'origine del fenomeno sovversivo, sui fatti che lo caratterizzarono e sui miti ancora oggi ampiamente presenti nella storiografia: a questo proposito ha denunciato un tentativo di falsa "demitizzazione" - attualmente messo in opera, fra altri, dal sociologo Francesco Alberoni - consistente nel separare, se non addirittura nel contrapporre, la Rivoluzione dell'Ottantanove e l'illuminismo, per liberare quest'ultimo dalle responsabilità delle sue conseguenze pratiche, scomode verità di fatto - ormai quasi alla portata di tutti - sugli avvenimenti e sulle ideologie che li hanno generati.

Dopo aver ricordato come il tema affrontato dal Convegno sia sempre stato al centro della riflessione culturale di Alleanza Cattolica - nata appunto dalla volontà di comprendere le cause della crisi dell'uomo e del mondo contemporanei per contribuire a porvi adeguato rimedio -, il professor Marco Tangheroni è passato a presentare i relatori della prima sessione in cui si è articolato il Convegno, cioè gli storici francesi Jean Dumont e Reynald Secher.



"La Rivoluzione francese contro la Chiesa cattolica"

Autore, fra l'altro, di opere in cui fonda su solida documentazione e sostiene polemicamente la tesi del carattere essenzialmente anticristiano della Rivoluzione dell'Ottantanove, Jean Dumont ha descritto, in una relazione intitolata La Rivoluzione francese contro la Chiesa cattolica, il programma di distruzione dell'istituzione ecclesiastica messo in opera fin da subito e senza interruzione dai rivoluzionari. Dopo aver ricordato che la violenza rivoluzionaria non viene inaugurata - come recita il luogo comune - dalla presa della Bastiglia il 14 luglio 1789, ma dal saccheggio e dalla distruzione della casa parigina dei lazzaristi il giorno precedente, il 13 luglio, lo storico ha ripercorso le tappe in cui si è sviluppato il tentativo di scristianizzazione totale della Francia, dalla nascita della Chiesa Costituzionale, in contrapposizione a quella fedele al Papa, all'interdizione completa del culto cattolico decretata nell'autunno del 1793. Concludendo, Jean Dumont ha messo in evidenza come la programmata scristianizzazione totale non si sia potuta realizzare grazie alla strenua resistenza vandeana, che costrinse la Repubblica a concedere la libertà di culto con il trattato di Le Jounais, del 1795, trattato di cui beneficerà poi tutto il paese. Ma se la Rivoluzione non è riuscita a tradurre in pratica il suo programma di completa scristianizzazione, ha comunque inferto un grave colpo alla presenza della religione cattolica in Francia, come dimostrano i dati - accuratamente riferiti dallo storico francese e raccolti nelle sue opere - che attestano come la pratica religiosa non si sia a tutt'oggi ristabilita nella misura precedente gli accadimenti rivoluzionari laddove maggiormente si è prodotta la testimonianza negativa del clero costituzionale.



"Il genocidio vandeano"

Inserendosi nel quadro generale tracciato da Jean Dumont, ha quindi preso la parola il professor Reynald Secher, le cui opere hanno già dato un importante contributo per far uscire dall'oblio, in cui erano stati relegati dalla storiografia ufficiale, uomini e fatti della Resistenza cattolica contro-rivoluzionaria nella cosiddetta Vandea militare, nonché i massacri ordinati dalla Convenzione e dal Comitato di Salute Pubblica contro le popolazioni della stessa regione. Il giovane studioso di Nantes ha svolto il suo applauditissimo intervento, intitolato Il genocidio vandeano, per provare appunto che i massacri perpetrati contro le popolazioni della Francia centro-orientale non possono essere semplicemente presentati come eccessi occasionali, ma configurano inequivocabilmente un genocidio. Iniziata nel marzo del 1793, dopo la promulgazione della legge Jourdan, che prevedeva l'arruolamento forzato di trecentomila uomini nell'esercito repubblicano, l'insurrezione vandeana conosce una prima fase, che si prolunga fino al dicembre dello stesso anno, una fase in cui è soltanto una guerra civile culminata nella sconfitta dell'esercito degli insorti a Savenay nei giorni 21 e 23 dicembre. A questa prima fase - ha spiegato Reynald Secher - segue "l'applicazione fredda del genocidio, i cui princìpi sono stati enunciati molto presto, sembra dal maggio del 1793": si tratta di un genocidio realizzato dalle "colonne infernali" del generale Louis Turreau de Lignières, che attraversano la regione insorta animate dall'intenzione di far sì che "nulla sfugga alla vendetta nazionale"; dalla flottiglia sulla Loira, che mira a "ripulire" i territori rivieraschi dai ribelli; e, infine, dal Comitato di Sussistenza, creato il 22 ottobre 1793 per "portare l'ultimo colpo" alla Resistenza vandeana, privando la popolazione di ogni risorsa materiale, cioè requisendo metodicamente bestiame, vettovaglie e le stesse proprietà immobiliari proscritte e abbandonate.

Al termine del suo intervento - costellato dalla rievocazione di episodi agghiaccianti - Reynald Secher ha fornito i dati per fare un bilancio quantitativo dell'insurrezione e della repressione: la Vandea militare, costituita da quattro degli attuali dipartimenti della Francia con un totale di 773 comuni disposti su circa diecimila chilometri quadrati, ha perduto quasi il 15% della popolazione - 117.257 persone su 815.000 - e circa il 20% delle proprietà immobiliari registrate - 10.309 case su 53.273 -, cifre di un autentico olocausto voluto per estirpare una "razza maledetta", giudicata ideologicamente irrecuperabile da quanti hanno pensato la Rivoluzione e da quanti l'hanno realizzata.



La seconda sessione: "Religione e Rivoluzione francese"

Conclusa la prima sessione del Convegno, dopo un breve intervallo i lavori sono ripresi sotto la presidenza del professor Mauro Ronco, straordinario di Diritto Penale nell'Università di Cagliari, che ha cortesemente accettato di sostituire il dottor Francesco Mario Agnoli, membro del Consiglio Superiore della Magistratura e scrittore, improvvisamente impossibilitato a essere presente. Il professor Mauro Ronco ha proceduto alla presentazione del dottor Massimo Introvigne, autore di saggi di carattere giuridico e filosofico-morale oltre che specialista di fama internazionale nel settore dei nuovi movimenti religiosi - è direttore del CESNUR, il Centro Studi sulle Nuove Religioni -, che ha svolto una relazione sul tema Religione e Rivoluzione francese. Dopo aver descritto, sulla base della più recente e accreditata storiografia, lo stato e la situazione della religione nel regno di Francia prima, durante e dopo gli accadimenti che ne hanno sovvertito l'antico regime, il relatore ha trattato dei fenomeni di "nuova religiosità" che si sono manifestati, soprattutto a Parigi, nel clima rivoluzionario, fra cui i culti razionalisti, lo spiritismo e la cartomanzia; successivamente ha analizzato i due esiti scismatici che si sono prodotti nel mondo cattolico relativamente ai rapporti della Chiesa con la Rivoluzione, cioè la Petite Église, sorta dal rifiuto del Concordato fra la Santa Sede e Napoleone Bonaparte, nel 1801, ad opera di tre vescovi e di circa ventimila fedeli, e la Chiesa Costituzionale, promossa da quattro vescovi e da circa il 48% del clero francese e caudataria del regime rivoluzionario.

Quindi il dottor Massimo Introvigne ha esposto l'interpretazione della Rivoluzione dell'Ottantanove da parte delle grandi correnti storiografiche dell'Ottocento, soprattutto di quella cattolico-democratica, che tratta la Grand Révolution alla stregua di un "mito di origine", indispensabile alla sua stessa esistenza; poi ha sinteticamente ricordata la lettura che dello stesso fenomeno storico danno gli studiosi e i cattolici che lo hanno in diversi modi contrastato e combattuto. Fra questi ultimi il relatore ha particolarmente evidenziato quanti, fondandosi su una teologia della storia drammatizzante, hanno preso atto delle novità del contesto culturale creato dalla Rivoluzione - quelle novità che costituiscono propriamente la modernità -, ma non hanno assolutamente trasformato il fatto in un ideale, piuttosto proponendosi di operare realisticamente nella prospettiva di una nuova evangelizzazione, che possa restituire all'influenza della Chiesa cattolica non solo i singoli ma anche le nazioni che sono state a essa surrettiziamente o violentemente sottratte.



La terza sessione

I lavori del Convegno sono ripresi la mattina di domenica 26 febbraio con la terza - e conclusiva - sessione presieduta dal professor don Luigi Negri. Nel suo intervento il sacerdote lombardo, docente di Filosofia Morale nell'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, ha ricordato come l'unico frutto storico della Rivoluzione francese sia stata la creazione di uno Stato che non riconosce nessuna istanza superiore a sé, così pregiudicando gravemente gli sforzi compiuti dopo la Rivoluzione per individuare modalità di gestione del potere più partecipate, cioè più veramente democratiche, e ha sottolineato la necessità che, nella prospettiva di una nuova evangelizzazione, prenda "forma non l'utopia di uno Stato perfetto, ma il processo, eminentemente umano perché sostanzialmente etico, della creazione della "civiltà della verità e dell'amore": il massimo della giustizia e della pace per tutti gli uomini".



"L'influsso della Rivoluzione francese nel diritto pubblico e privato attuale"

Presentato dal professor Marco Tangheroni, che ne ha brevemente illustrato la cospicua opera scientifica, ha quindi preso la parola il giurista e accademico di Spagna Juan Vallet de Goytisolo, fra l'altro fondatore dell'Editorial Speiro e della rivista Verbo, che da anni alimentano di dottrina la cultura cattolica contro-rivoluzionaria di tutto il mondo. Nel suo magistrale e articolato intervento - dedicato a L'influsso della Rivoluzione francese nel diritto pubblico e privato attuale - l'illustre studioso e pensatore spagnolo ha anzitutto descritto le conseguenze dell'ideologia rivoluzionaria nel diritto pubblico, mostrando come essa abbia favorito la massificazione della società e la conseguente onnipotenza dello Stato, così promuovendo un tipo di democrazia rappresentativa ma non ugualmente partecipativa.

Relativamente all'influsso della Rivoluzione francese nel diritto privato, Juan Vallet de Goytisolo ha tracciato la storia della concezione e della redazione del codice civile, dal periodo della Convenzione a quello del Consolato, quando viene definitivamente approvato un testo che introduce nell'ordinamento giuridico il principio della sovranità assoluta della legge positiva, opera dello Stato e del suo potere legislativo illimitato, e che così apre le porte a tutta la legislazione rivoluzionaria successiva sulla famiglia. Il relatore ha anche messo in evidenza come l'ideologia illuministica, all'origine del fenomeno rivoluzionario in Francia, con il suo riferimento a un tipo di uomo astratto, astorico quando non antistorico, ha indotto la formulazione di un preteso diritto perfetto, applicabile a tutti gli uomini in ogni luogo e in ogni tempo, in questo modo dilatando smisuratamente il potere dello Stato - un pericolo già paventato, cinquant'anni prima dell'esplosione della Rivoluzione, da Charles-Louis de Secondat, barone di Montesquieu - e lasciando il cittadino solo di fronte alla pubblico autorità, senza più protezioni naturali e sociali. "Il preteso trasferimento di sovranità - dal re alla nazione - nasconde una creazione", ha detto Juan Vallet de Goytisolo citando il giurista francese Georges Ripert: "Il re di Francia non ha mai avuto il potere legislativo o, almeno, un potere paragonabile a quello del parlamento moderno. Non è necessario ricordare le ragioni storiche per cui era obbligato a condividere la sovranità. Basta constatare che non osava toccare il diritto civile". Alla drammatica situazione di onnipotenza dello Stato, che si è venuta creando con e grazie alla Rivoluzione francese, si può far fronte - ha concluso il relatore - soltanto con una revisione previa di tutti i miti rivoluzionari e con il rifiuto di tutte le aberrazioni che li hanno seguiti, ma soprattutto con il ritorno alla trascendenza che appunto la Rivoluzione dell'Ottantanove ha inteso soppiantare elevando la ragione umana a legge, a verbo del Leviatano che viene oggi presentato come Demos.



"La Rivoluzione dell'Ottantanove nel processo rivoluzionario"

La relazione ultima - e conclusiva - del Convegno è stata svolta da Giovanni Cantoni, reggente nazionale di Alleanza Cattolica e direttore di Cristianità. Dopo aver ricordato che la dottrina sociale della Chiesa rientra nell'ambito della teologia morale e si può qualificare come teologia della società, il relatore si è soffermato sulla teologia della storia come parte della teologia della società, teologia della storia presente nel pensiero di sant'Agostino e nella dottrina spirituale di sant'Ignazio di Loyola e di san Luigi Maria Grignion di Montfort e recepita dal Magistero: nel quadro di questa dottrina, che descrive e interpreta la storia sub specie aeternitatis, viene compreso e illuminato nelle sue cause più profonde il secolare processo di scristianizzazione di cui la Rivoluzione francese costituisce un episodio fra i più carichi di conseguenze. Essa infatti - ha ricordato Giovanni Cantoni - ha dato origine all'individualismo e all'ugualitarismo politico nonché all'individualismo economico, che hanno fatto seguito all'individualismo e all'ugualitarismo religiosi promossi dalla Riforma protestante, e deve essere studiata - ha aggiunto, indicando così uno dei principali scopi del Convegno - per "conoscere e [...] far conoscere la Rivoluzione in una sua tappa rilevante per quanto ha prodotto e per quanto è ancora vigente". Ma lo studio non deve essere fine a sé stesso: ne deve prendere le mosse un'azione volta a rimuovere gli ostacoli che la Rivoluzione ha posto sulla via del reditus, del ritorno al Padre, tanto che "rimuovere questi ostacoli [...] significa fare la Contro-Rivoluzione". Rimuovere questi ostacoli in rapporto alla Rivoluzione francese significa, concretamente, battersi per una collaborazione fra Chiesa e Stato sulla base di un rapporto privilegiante, fatta salva la dottrina sulla libertà religiosa; promuovere una concezione della nazione non come "messa insieme di individui", ma come insieme gerarchico di gruppi; valorizzare nella vita socio-politica non solo l'uguaglianza fondamentale fra gli uomini, ma anche le loro differenze tradizionali e vocazionali, avendo perciò attenzione ai corpi intermedi, a partire dalla famiglia; infine, rivalutare il mandato imperativo di contro all'uso indiscriminato e mistificante di quello ampio e indeterminato.



L'"Angelus" con il Santo Padre Giovanni Paolo II

Al termine dei lavori i partecipanti si sono portati nell'adiacente piazza San Pietro per ascoltare la domenicale riflessione di Sua Santità Giovanni Paolo II e per recitare l'Angelus con il Sommo Pontefice: una significativa coincidenza ha voluto che il tema della meditazione fosse, nell'occasione, l'Incoronazione di spine del Signore Gesù, soggetto privilegiato di contemplazione nella spiritualità di Alleanza Cattolica, che in essa legge la figura di ogni negazione storica della regalità sociale del Signore.

Infine, nella cappella di Santa Monica il reverendo don Alfredo Morselli, del clero di Massa Carrara-Pontremoli, ha celebrato la santa Messa secondo il messale del 1962. La cerimonia liturgica è stata accompagnata da canti eseguiti dal coro della Societas Sancti Gregorii di Ferrara, che già aveva guidato, in apertura del Convegno, l'esecuzione dell'inno Vexilla Regis.



Adesioni e presenze

Al Convegno ha fatto pervenire il suo augurio S.E. il Signor Cardinale Silvio Oddi, prefetto emerito della Sacra Congregazione per il Clero: il porporato, che avrebbe dovuto celebrare la santa Messa di chiusura dei lavori, era assente dall'Italia in quanto inviato straordinario in missione speciale ai funerali dell'imperatore del Giappone Hirohito. Attraverso Juan Miguel Montes Cousiño, che dirige l'Ufficio Tradizione Famiglia Proprietà in Roma, il professor Plinio Corrêa de Oliveira, presidente della Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade - la TFP brasiliana -, ha inviato a Giovanni Cantoni un messaggio di adesione amicale in cui afferma che "l'iniziativa merita ogni plauso, perché non si apriranno mai sufficientemente gli occhi di un pubblico coltivato sui guasti operati dalla Rivoluzione francese in Occidente, a danno della santa Chiesa e della civiltà cristiana", sì che "il semplice ricordo delle sue realizzazioni mostra come i loro effetti si fanno ancora sentire attualmente". Una comunicazione Sulle conseguenze della Rivoluzione francese nel diritto penale ha fatto pervenire il professor Ubaldo Giuliani Balestrino, ordinario di Diritto Penale Commerciale all'Università di Torino. Lettere di adesione hanno mandato l'on. Roberto Formigoni, vicepresidente del Parlamento Europeo, e l'on. professor Gianni Roberti.

[Der Wehrwolf]

Nel bicentenario della rivolta
ONORE ALLA MEMORIA DELLA RESISTENZA E DEL SACRIFICIO DEGL’INSORTI VANDEANI DEL 1793 CONTRO LA RIVOLUZIONE

Sabato 25 settembre 1993, in Francia, invitato dal presidente del consiglio generale di Vandea, Philippe de Villiers, lo scrittore russo Aleksandr Isaevic Solzenicyn ha presenziato all’inaugurazione di un monumento a Les Lucs-sur-Boulogne, dedicato, in uno dei luoghi più significativi del martirologio vandeano, a ricordare l’insorgenza popolare contro la Rivoluzione detta francese, una rivolta scoppiata appunto nel 1793. Dell’avvenimento ha dato notizia la stampa internazionale, soprattutto — evidentemente — quella francese. Il quotidiano parigino Le Monde, del 28 settembre 1993, ne ha fatto ampia cronaca, riportando anche il testo del discorso, pronunciato dallo scrittore di fronte a circa trentamila persone, con il titolo "Toute révolution déchaîne les instincts de la plus élémentaire barbarie" e sottotitoli. Il nuovo titolo e la traduzione sono redazionali.

Due terzi di secolo fa, quand’ero bambino, leggevo già con ammirazione nei libri il racconto che rievocava l’insorgenza della Vandea, così coraggiosa e così disperata, ma non avrei mai potuto immaginare, neppure in sogno, che da vecchio avrei avuto l’onore di partecipare all’inaugurazione del monumento in onore degli eroi e delle vittime di tale insorgenza.

Sono passati venti decenni, decenni diversi a seconda dei diversi paesi, e non solo in Francia, ma anche altrove, l’insorgenza vandeana e la sua sanguinosa repressione sono state sempre di nuovo illuminate. Infatti gli accadimenti storici non sono mai compresi pienamente nell’incandescenza delle passioni che li accompagnano, ma a una discreta distanza, quando vengono raffreddate dal tempo.

Per molto tempo si è rifiutato di ascoltare e di accettare quanto era stato gridato dalla bocca di coloro che morivano, che venivano bruciati vivi: i contadini di una terra laboriosa, per i quali sembrava fosse stata fatta la Rivoluzione, ma che la stessa Rivoluzione oppresse e umiliò fino all’estremo limite, ebbene, proprio questi contadini si ribellarono contro di essa!

I contemporanei avevano ben colto che ogni rivoluzione scatena fra gli uomini gl’istinti della barbarie più elementare, le forze opache dell’invidia, della rapacità e dell’odio. Essi pagarono un tributo decisamente pesante alla psicosi generale, quando il fatto di comportarsi da uomini politicamente moderati, o anche soltanto di sembrarli, veniva già considerato un crimine.

Il secolo ventesimo ha notevolmente offuscato agli occhi dell’umanità l’aureola romantica che circondava la rivoluzione nel secolo diciottesimo. Di mezzo secolo in mezzo secolo gli uomini hanno finito per convincersi, partendo dalle loro stesse disgrazie, del fatto che le rivoluzioni distruggono il carattere organico della società; che danneggiano il corso naturale della vita; che annientano i migliori elementi della popolazione dando campo libero ai peggiori; che nessuna rivoluzione può arricchire un paese, ma solamente quanti si sanno trarre d’impiccio senza scrupoli; che generalmente nel proprio paese produce innumerevoli morti, un vasto impoverimento, e, nei casi più gravi, un degrado duraturo della popolazione.

Uno "slogan" intrinsecamente contraddittorio

Il termine stesso "rivoluzione" — dal latino revolvo — significa "rotolare indietro", "ritornare", "provare di nuovo", "riaccendere", nel migliore dei casi mettere sossopra, una sequenza di definizioni poco desiderabili. Attualmente, se da parte della gente si attribuisce a qualche rivoluzione la qualifica di "grande", lo si fa ormai solo con circospezione, e molto spesso con molta amarezza. Ormai capiamo sempre meglio che l’effetto sociale che desideriamo tanto ardentemente può essere ottenuto attraverso uno sviluppo evolutivo normale, con un numero infinitamente minore di perdite, senza comportamenti selvaggi generalizzati. Bisogna saper migliorare con pazienza quanto ogni giorno ci offre. E sarebbe assolutamente vano sperare che la rivoluzione possa rigenerare la natura umana. Ebbene, la vostra Rivoluzione, e in modo assolutamente particolare la nostra, la rivoluzione russa, avevano avuto questa speranza.

La Rivoluzione francese si è svolta nel nome di uno slogan intrinsecamente contraddittorio, e irrealizzabile: Libertà, uguaglianza, fraternità. Ma, nella vita sociale, libertà e uguaglianza tendono a escludersi reciprocamente, sono antagoniste: infatti, la libertà distrugge l’uguaglianza sociale, è proprio questa una della funzioni della libertà, mentre l’uguaglianza limita la libertà, perché diversamente non vi si potrebbe giungere. Quanto alla fraternità, non è della loro famiglia, è un’aggiunta avventizia allo slogan: la vera fraternità non può essere costruita da disposizioni sociali, è di ordine spirituale. Inoltre, a questo slogan ternario veniva aggiunto con tono minaccioso "o la morte", il che ne distruggeva ogni significato.

Mai, a nessun paese, potrei augurare una "grande rivoluzione". Se la Rivoluzione del secolo diciottesimo non ha portato la rovina della Francia è solo perché vi è stato Termidoro. La rivoluzione russa non ha conosciuto un Termidoro che abbia saputo arrestarla, e, senza deviare, ha portato il nostro popolo fino in fondo, fino al gorgo, fino all’abisso della perdizione. Mi spiace che non vi siano qui oratori che possano aggiungere quanto ha insegnato loro l’esperienza all’estremo limite della Cina, della Cambogia, del Vietnam, a dirci che prezzo hanno dovuto pagare, da parte loro, per la rivoluzione.

Le grandi insorgenze contadine

L’esperienza della Rivoluzione francese avrebbe dovuto bastare perché i nostri organizzatori razionalisti della "felicità del popolo" ne traessero lezioni. Ma no! In Russia tutto si è svolto in un modo ancora peggiore, e in una dimensione senza confronti. Numerosi procedimenti crudeli della Rivoluzione francese sono stati docilmente applicati di nuovo sul corpo della Russia dai comunisti leniniani e dagli specialisti internazionalisti, soltanto il loro grado di organizzazione e il loro carattere sistematico hanno ampiamente superato quelli dei giacobini.

Non abbiamo avuto un Termidoro, ma — e ne possiamo esser fieri nella nostra anima e nella nostra coscienza — abbiamo avuto la nostra Vandea, e più d’una. Sono le grandi insorgenze contadine, quella di Tambov nel 1920-1921, della Siberia occidentale nel 1921. Un episodio ben noto: folle di contadini con calzature di tiglio (1), armate di bastoni e di forche hanno marciato su Tambov, al suono delle campane delle chiese del circondario, per essere falciate dalle mitragliatrici. L’insorgenza di Tambov è durata undici mesi, benché i comunisti, per reprimerla, abbiano usato carri armati, treni blindati, aerei, benché abbiano preso in ostaggio le famiglie dei rivoltosi e benché fossero sul punto di usare gas tossici. Abbiamo avuto anche una resistenza feroce al bolscevismo da parte dei cosacchi dell’Ural, del Don, del Kuban, di Tersk, soffocata in torrenti di sangue, un autentico genocidio.

Inaugurando oggi il Monumento della vostra eroica Vandea, la mia vista si sdoppia: vedo con la mente i monumenti che verranno eretti un giorno, in Russia, testimoni della nostra resistenza russa allo scatenamento delle orde comuniste. Abbiamo attraversato insieme a voi il secolo ventesimo, un secolo di terrore dall’inizio alla fine, terribile coronamento del Progresso tanto sognato nel secolo diciottesimo. Oggi, penso, crescerà sempre più il numero dei francesi che capiscono meglio, che valutano meglio, che conservano con fierezza nella loro memoria la resistenza e il sacrificio della Vandea.

Aleksandr Isaevic Solzenicyn