Punti fermi

**Guelfo Nero** · 15-08-03, 17:46

Pelagianismo

Sostenuta dal monaco bretone Pelagio, da cui prese il nome, diffusa da Celesio in Sicilia, in Africa e in Palestina, e sistematizzata poi dal vescovo campano Giuliano d’Eclano quest’eresia sorta nei primi anni del secolo V minava il cristianesimo alla base. Essa sosteneva la
naturale capacità dell’uomo a ottenere la salvezza col suo uso della ragione e della libertà e senza l’intervento soprannaturale di Dio, e negava insieme alla sostanza e alle conseguenze del peccato originale la assoluta necessità della grazia per le opere soprannaturali. Il peccato originale, nel senso inteso dalla Chiesa, per Pelagio non esisteva; l’uomo infatti nasce senza alcuna macchia, con una perfetta integrità di natura simile a quella con cui Adamo uscì dalle mani del Creatore; il peccato del primo uomo non portò alcun nocumento nè alcuna conseguenza nella posterità, fu però un cattivo esempio, e intanto si potrebbe parlare di peccato originale in quanto glu uomini peccanno somiglianza di Adamo. Di conseguenza: nè il battesimo è di assoluta necessità per la vita eterna però richiesto per far parte della Chiesa -, nè è necessaria la grazia per le opere soprannaturali, e neppure la Redenzione deve essere considerata come un riscatto. La grazia è soltanto una illuminazione interiore; non agisce sulla nsotra volontà e non trasforma la nostra anima; la
Redenzione è semmai un richiamo, un invito a una vita superiore, ma comunque rimane sempre esteriore, non crea cioà nulla dentro di noi. Cià alle prime avvisaglie dell’eresia, portata in Africa nel
410 da Celesio, il Concilio cartaginese del 411 scomunicò Celestio e lo costrinse a riparare in Palestina, dove già si trovava Pelagio suo amico. Se in Palestina l’eresia trovò dei vescovi compiacenti, in Africa invece la lotta, condotta da sant’Agostino, si fece serrata e portò condanna dell’eresia nel Concilio milevitano del 416 e nel Concilio cartaginese del 418, e infine all’Epistola tractoria di papa Zosimo che, riprendendo il meglio delle definizioni dei due citati
Concilia fricani, condannò solennemente ed infallibilmente l’eresia: tale condanna fu poi confermata ad abundantiam nel Concilio ecumenico di Efeso del 431. Alcune espressioni di sant’Agostino nella polemica pelagiana necessità della grazia fecero credere che si volesse togliere al libero arbitrio ogni parte nell’opera della salvezza, e fu così che alcuni monaci del monastero di S. Vittore a Marsiglia credettero proporre la seguente dottrina:

1) è in potere dell’uomo volgersi per primo verso Dio, così come è in potere del malato andare per primo dal medico;

2) allo stesso modo la predestinazione eterna dipende in ultima analisi dalla volontà umana giacchè spetta a questa perseverare fino alla fine.

Un discepolo di sant’Agostino, san Prospero d’Aquitania, denunziò subito questo errore, che in seguito fu chiamato semipelagianesimo e fu al centro di varie polemiche teologiche per circa un secolo fino a che il Concilio di Oragne del 529, approvato solennemente ed infallibilmente da Papa Bonifacio II nel 532 non lo condannò stabilendo che l’uomo decaduto non può ottenere la fede nè desiderarla senza una grazia preveniente; tanto meno può perseverare nel bene senza una sequela di grazie adiuvanti, nè perseverare fino alla fine senza un dono speciale collegato alla sua predestinazione.

**Guelfo Nero** · 15-08-03, 17:49

Setta di seguaci di Pietro di Bruys, un prete ribelle e malato nel cerebro, che nei primi anni del secolo XII, dichiarandosi autentico rappresentante del cristianesimo e forte di una vigorosa eloquenza, si mise a predicare contro il battesimo dei bambini, contro la transustanziazione, contro le immagini, le croci e le chiese, perchè Dio si prega in ispirito, contro le preghiere per i defunti e contro
l’obbedienza all’autorità ecclesiastica. Riuscì ad ottenere un certo successo nella Provenza e nella Guascogna, nonostante avesse di fronte sa Bernardo. Giustiziato a Saint-Gilles du Gard, il Venerdì
santo del 1124 da una folla inferocita, fu bruciato sullo stesso rogo di croci e crocifissi che lui aveva approntato sulla piazza del paese per cuocervi della carne, a disprezzo dei cattolici. Il movimento
dei petrobrussiani continuò ancora per un’altra ventina d’anni sotto la guida di un ex benedettino Enrico di Losanna che fu condannato dal Concilio di Pisa del 1135 e morì in prigione nel 1145.

**Guelfo Nero** · 15-08-03, 17:53

Quietismo

Teorico del quietismo fu il sacerdote spagnolo Miguel de Molinos (1628-1696), autore di La guida spirituale, pubblicata a Roma nel 1675, nella quale sosteneva che la perfezione cristiana consiste in un completo, passivo abbandono in Dio, sopprimendo ogni atto esplicito di virtù e finanche ogni desiderio di santità, senza opporre alcuna resistenza alle tentazioni o alle azioni immorali ma accenttandole passivamente come vengono, perchè per l’anima annientata in Dio non c’è nulla che possa essere peccato. Nelle quasi ventimila lettere di direzione scritte dal Molinos, queste idee vengono esposte in maniera più particolareggiata e ne mettono in rilievo l’ambiguità e le conseguenze malefiche.
Condannato infallibilmente da Papa Innocenzo XI Odescalchi nel 1687 Molinos ritrattò i propri errori. Però in Francia il quietismo, se pure in maniera mitigata, ebbe due bizzarri rappresentanti nel barnabita Francesco Lacombe e nella ancor più bizzarra Madame Guyon: quest’ultima poi riuscì a portare dalla propria parte il famoso e discusso Fènelon, col quale entrò polemica il Bossuet. Nel 1699 Innocenzo XII Conti condannò infallibilmente ventitrè proposizioni estratte dal libro di Fènelon: Spiegazione delle massime dei santi, e così pose termine a quella che fu chiamata "controversia del puro amore” e che si condensava nella prima proposizione CONDANNATA “Esiste uno stato abituale di amor di Dio, che è carità pura e scevra di qualunque interesse proprio.
Nè timor delle pene, nè il desiderio della ricompensa vi hanno parte. Non si ama Dio con l’idea di meritare di raggiungere la perfezione, nè per ottenere la felicità che si trova nell’amarlo”.

**Guelfo Nero** · 15-08-03, 17:59

Spirituali.

Gruppo abbastanza nutrito di francescani esaltati, che riprendendo le idee di Gioacchino da Fiore e predicando la povertà evangelica, pretendevano riformare (poveri tapini!) la Chiesa cattolica. Francesco d’Assisi, “l’angelo del sesto sigillo dell’Apocalisse” secondo questi Spirituali, era già venuto a inaugurare la terza età dello Spirito Santo, in cui i francescani avrebbero istaurato il regno di Dio. Il movimento ebbe i suoi principali focolari in Toscana
con l'audace e sfrontato Ubertino da Casale, autore di un Arbor vitae crufixae Jesu e nella Linguadoca con Pietro di Giovanni Olivi, di cui alcune proposizioni ereticali furono condannate, e con Gerardo da Borgo san Donnino, che scrisse un Liber introductionis in Evangelium aeternum, e infine nella Marca d’Ancona con Angelo Clareno.

**Guelfo Nero** · 15-08-03, 18:03

Valdesi

Pietro di Vaux o Valdo o Valdès era un mercante di Lione, nativo del Delfinato, che dallo studio autonomo e irregolare della Scrittura, fu portato a credere di vivere una vita più "perfetta" secondo l’ideale "evangelico". Desideroso di far conoscere la Bibbia al poplo, con l’aiuto di due sacerdoti suoi amici, iniziò la
traduzione in volgare, ma nel 1170 essendo morto improvvisamente uno dei due sacerdoti, credette di vedere in questo una chiamata del Signore, e dopo d’aver distribuito tutto ai poveri e abbandonata la sventurata moglie, si mise a predicare, senza alcun permesso, la povertà e la penitenza per le piazze di Lione dei dintorni, attaccando anche le ricchezze della Chiesa e la cattiva condotta del clero. Attorno a lui si costituirono dei gruppi che si diedero il nome di “poveri di Lione” e che il popolo chiamò valdesi. La predicazione di Pietro e di altri laici accodatisi a lui e che senza alcuna preparazione intedevano piegare la Scritture, preoccupò l’arcivescovo di Lione, che proibì loro di predicare. Pietro appellò a Roma e papa Alessandro III sottopose i valdesi per la predicazione all’autorità episcopale del luogo. Pietro non volle sottostare
e seguitò a predicare senza alcuna autorizzazione, sicchè l’arcivescovo fu costretto a condannarlo. Papa Lucio III nel 1184 approvò la sentenza del prelato lionese, e fu allora che Pietro con i suoi passò all’eresia: negò il sacerdozio nella Chiesa, disser che l’uomo si salva da solo senza l’appartenenza a una Chiesa qualunque e che ogni fedele è depositario dello Spirito Santo e altre corbellerie da manicomio criminale; poi negò la presenza reale eucaristica, si attribuì il diritto di conferire i sacramenti da semplice laico, non
ammise altre preghiere oltre il Pater noster ritenne il giuramento una bestemmia e negò alla società il diritto di punire e alla Chiesa il diritto di possedere. I movimento valdese s’organizzò in setta, con
capi propri che vivevano di elemosina e in perfetta castità; si diffuse come epidemia, nel Delfinato, nella Provenza, nella Linguadoca, in Germania, nella Spagna, nella Boemia, nella Polonia e si attestò solidamente in alcune vallate delle Alpi piemaontesi dove in seguito Pinerolo e Torre Pellice costituirono il centro preferito dei valdesi. Nel 1533, nel sinodo di Cinforan, i valdesi aderirono alla dottrina calvinista, e perciò oggi vengono considerati come una setta protestante. Attualmente il loro numero non supera i cinquantamila, di cui trentamila in Italia.

**Guelfo Nero** · 15-08-03, 18:07

Wycleffiti

Giovanni Wyclef (1324-1384), parroco di Fillingan, elemosiniere del re, accumulatore di benefici ecclesiastici e maestro di teologia a Oxford, scrisse una serie di opere (Il dominio divino) nel 1375, Il Dominio civile, ancore nel 1375, La Chiesa nel 1378, L’ordine cristiano, L’apostasia, L’Eucarestia nel 1379, e la più importante opera, il Trialogus, nel 1382) in cui si atteggiava a riformatore e rivoluzionario. La sua dottrina è sintetizzata nelle quarantacinque proposizioni condannate infallibilmente dal Concilio di Costanza, il 4 maggio 1415, confermato dal Papa. Scagliandosi contro la Chiesa romana, diventata per lui "sinagoga di Satana e corpo dell’anticristo, sosteneva che la Chiesa deve essere puramente
spirituale, senza gerarchia, quasi senza sacramenti e senza sacerdozio, costituita invisibilmente dai predestinati. Poichè la sovranità appartiene soltanto a Dio, e il potere viene esercitato sotto l’autorità di Dio e quasi per delegazione divina, non ha diritto alla sovranità sia temporale che spirituale che non si trova nello stato di grazia; di conseguenza, il papato, il clero, i monaci, accusati tutti di peccato, non rappresentano nessuna autorità. La Bibbia è l’unica regola (eh eh! come al solito) di salvezza e perciò Wyclef ne favorì la traduzione nella lingua nazionale. Inoltre negava la transustanziazione e la libertà umana, sostenendo la predestinazione degli eletti e dei reprobi. Queste teorie trovarono fautori nella corte inglese, avida di beni ecclesiastici, e propagandisti popolari che si chiamavamo “i poveri preti” ma che il popolo chiamò lollardi. Condannato nel sinodo di Canterbury del maggio 1382, Wyclef morì due anni dopo. I suoi seguaci furono giustamente dispersi da Enrico IV di Lancaster nei primi anni
del secolo XV.

**^asceta^** · 15-09-03, 18:38

Originally posted by guelfo nero
Quietismo

Teorico del quietismo fu il sacerdote spagnolo Miguel de Molinos (1628-1696), autore di La guida spirituale, pubblicata a Roma nel 1675, nella quale sosteneva che la perfezione cristiana consiste in un completo, passivo abbandono in Dio, sopprimendo ogni atto esplicito di virtù e finanche ogni desiderio di santità, senza opporre alcuna resistenza alle tentazioni o alle azioni immorali ma accenttandole passivamente come vengono, perchè per l’anima annientata in Dio non c’è nulla che possa essere peccato. Nelle quasi ventimila lettere di direzione scritte dal Molinos, queste idee vengono esposte in maniera più particolareggiata e ne mettono in rilievo l’ambiguità e le conseguenze malefiche.
Condannato infallibilmente da Papa Innocenzo XI Odescalchi nel 1687 Molinos ritrattò i propri errori. Però in Francia il quietismo, se pure in maniera mitigata, ebbe due bizzarri rappresentanti nel barnabita Francesco Lacombe e nella ancor più bizzarra Madame Guyon: quest’ultima poi riuscì a portare dalla propria parte il famoso e discusso Fènelon, col quale entrò polemica il Bossuet. Nel 1699 Innocenzo XII Conti condannò infallibilmente ventitrè proposizioni estratte dal libro di Fènelon: Spiegazione delle massime dei santi, e così pose termine a quella che fu chiamata "controversia del puro amore” e che si condensava nella prima proposizione CONDANNATA “Esiste uno stato abituale di amor di Dio, che è carità pura e scevra di qualunque interesse proprio.
Nè timor delle pene, nè il desiderio della ricompensa vi hanno parte. Non si ama Dio con l’idea di meritare di raggiungere la perfezione, nè per ottenere la felicità che si trova nell’amarlo”.

«Fènelon fu uno degli autori preferiti di de Maistre, che lo chiamava "Il mio amico Francois de Cambrai". Ramsay [fondatore della massoneria di rito scozzese], a sua volta, scrisse una Historie de la vie des ouvranges de Fènelon (1723); l'influenza di Fènelon sul pensiero di Ramsay è incontestabile. Il Ramsay, scozzese, preotestante, CONVERTITO AL CATTOLICESIMO [da Fènelon], fu anche "uno dei patriarchi della massoneria"».

Fènelon ovvero Francois de Salignac de la Mothe (1615-1715), seminarista a S.Suplizio, fu ordinato sacerdote nel 1674, rimase qualche anno a S.Suplizio e nel 1695 fu nominato arcivescovo di Cambrai, ove morì.
Difensore delle tesi quietistiche di Madame Guyon, fu condannato da papa Innocenzo XII (12 marzo 1697), come prossimo all'eresia, per la dottrina dell'Amor puro. Il quietismo di Fènelon non arriva tuttavia agli estremi di Molinos. «Egli sostiene, in un opuscolo sulla gnosi di Clemente Alessandrino, l'ESISTENZA, NELLA CHIESA PRIMITIVA, DELLA DOTTRINA ESOTERICA DEL PURO AMORE (P. DUDON, le gnostique de Clement d'Alexandrie. Opuscul inèdit de Fènelon, Paris, 1930)... Il suo quietismo [piace, è accetto] alla mitologia di una religione senza inferni nè paradisi, passata attraverso il suo discepolo Ramsay, nell'umanitarismo filantropico-massonico».
Il quietismo è «una tendenza pseudo-edonistica... che ripone la perfezione spirituale nella preghiera e nella contemplazione, concepita passivamente... rinunciando... al controllo della carne e delle passioni, fino al punto di conciliare il più basso sensualismo con l'adesione mistica a Dio... in Francia ci fu una duplice corrente quietista: una temperata, ristretta solo al metodo della preghiera contemplativa e dell'abbandono in Dio [Fènelon]... ; un'altra più vivace e compromettente, che fa capo a Madame Guyon, [la quale fu però difesa da Fènelon, un'esaltata che al misticismo contemplativo univa il misticismo sensuale con la teoria della passività dell'anima nelle tentazioni e nei peccati di lussuria... .
Andrè-Michel de Ramsay, scozzese ed inventore dello "scozzesismo" e degli altri gradi massonici, nel 1709, a Cambrai incontra Fènelon e ne diviene il segretario; dopo la sua morte diviene anche suo erede spirituale e biografo. Fènelon poco prima della sua morte mandò Ramsay da Madame Guyon di cui divenne a sua volta segretario!
Iniziato alla Loggia Horn, Ramsay, annunciava che «le vestigia delle più sublimi verità [d'essenza cristiana] si trovano presso gli Iniziati di tutte le nazioni, di tutti i tempi, di tutte le religioni... tali vestigia sono un'emanazione della tradizione antidiluviana e noachide più o meno velate o degenerate.
De Maistre quanto meno lesse le opere di Ramsay pur non avendo parlato esplicitamente di lui.

Tratto da L'ESOTERISMO di don Curzio Nitoglia.

**Guelfo Nero** · 01-11-03, 22:43

REQUIEM AETERNAM 300 GIORNI
PIE JESU DOMINE, DONA EIS REQUIEM SEMPITERNAM 300 GIORNI

MATTUTINO E LODI DELL'UFFICIO DEI MORTI: 7 ANNI (PLENARIA SE DURANTE UN MESE)

UN NOTTURNO E LODI DELL'UFFICIO DEI MORTI: 5 ANNI (PLENARIA SE DURANTE UN MESE)

VESPRO DELL'UFFICIO DEI MORTI: 5 ANNI (PLENARIA SE DURANTE UN MESE)

DE PROFUNDIS: 3 ANNI (PLENARIA SE DURANTE UN MESE)
PATER, AVE, MISERERE: 3 ANNI (PLENARIA SE DURANTE UN MESE)
MISERERE: 3 ANNI (PLENARIA SE DURANTE UN MESE)
DIES IRAE: 3 ANNI (PLENARIA SE DURANTE UN MESE)

VISITA DI UN CIMITERO, CON QUALUNQUE ORAZIONE PER I DEFUNTI: 7 ANNI(PLENARIA, SE DURANTE L'OTTAVA DELLA COMMEMORAZIONE DEI DEFUNTI)

VISITA DI UNA CHIESA, IL 2 NOVEMBRE O LA DOMENICA SUCCESSIVA, RECITANDO 6 PATER, AVE, GLORIA: INDULGENZA PLENARIA OGNI VOLTA

ATTO EROICO DI CARITà PER LE ANIME DEL PURGATORIO: INDULGENZA PLENARIA AD OGNI COMUNIONE E AD OGNI MESSA DEL LUNEDì. PER I SACERDOTI: ALTARE PRIVILEGIATO

CONDIZIONI PER L'INDULGENZA PLENARIA

A) ADEMPIERE L'OPERA PRESCRITTA
B) CONFESSIONE E COMUNIONE, ANCHE NELLA SETTIMANA CHE PRECEDE E CHE SEGUE
C) VISITA DI UNA CHIESA, SE RICHIESTA (IN TAL CASO DAL MEZZOGIORNO DEL GIORNO CHE PRECEDE)

D) PREGARE IN QUALUNQUE MODO, SECONDO LE INTENZIONI DEI SS. PONTEFICI, CHE SONO:

-ESALTAZIONE DELLA FEDE
-ESTIRPAZIONE DELLE ERESIE (IN SPECIALISSIMO MODO OGGI LO SCISMA CAPITALE WOJTYLIANO)
-CONVERSIONE DEI PECCATORI
-PACE TRA I PRINCIPI CRISTIANI

E) ESSERE IN STATO DI GRAZIA

QUANTI MODI ABBIAMO PER AIUTARE LE ANIME DETENUTE NEL CARCERE ORRENDO DEL PURGATORIO. USIAMOLI!

GUELFO NERO

**Guelfo Nero** · 30-05-04, 15:21

AUTORITÀ E GIURISDIZIONE

don Francesco Ricossa

La Fraternità San Pio X cerca di dare una soluzione a un problema reale, ma la soluzione proposta è peggiore della difficoltà alla quale si voleva portare rimedio.

Un problema reale: esercitare il ministero senza la giurisdizione Breve storia della difficoltà e delle soluzioni proposte

Il dramma che stiamo vivendo comincia col Concilio Vaticano II, quando la dottrina della Chiesa cattolica è stata - in più punti - abbandonata, in favore di una nuova dottrina. Delle riforme disciplinari hanno applicato in seguito i princìpi del Vaticano II: ricordiamo in particolare la riforma liturgica, culminata nel 1969 con la promulgazione di un nuovo messale, e quella canonica, realizzatasi col nuovo codice del 1983.

La questione dell’Autorità

Ben presto, gli oppositori al Vaticano II si sono trovati confrontati ad importanti problemi teorici e pratici. Da un lato, il rifiuto di un Concilio e delle sue riforme, pone il problema della legittimità dell’autorità che ha voluto questo Concilio e queste riforme. È il problema dell’Autorità o - come si dice - del Papa. A questo problema è connesso come conseguenza quello - più pratico - dell’obbedienza che ogni cattolico deve alla Gerarchia e particolarmente al Papa (3). La nostra posizione è che Paolo VI e Giovanni Paolo II non godono dell’Autorità pontificia divinamente assistita (non sono formalmente papi), per cui - quanto all’obbedienza - il problema non si pone, in quanto si è tenuti a obbedire solo all’autorità legittima. Mons. Lefebvre e la sua Fraternità, invece, riconoscono la legittimità di chi ha promulgato il Concilio e le successive riforme (“cattivo Papa, ma Papa”), per cui furono costretti ben presto a teorizzare la liceità della disobbedienza (abituale) al Papa, sia per quel che riguarda l’accoglienza del suo insegnamento, sia per le questioni disciplinari. La regola pratica adottata allora fu: “accet- tiamo le novità intimamente conformi alla Tradizione e alla Fede. Noi non ci sentiamo vincolati dall’obbedienza a novità che vanno contro la Tradizione e minacciano la nostra Fede” (4). Ricordo questo principio perché verrà applicato dai successori di Mons. Lefebvre nel caso presente, particolarmente per quel che riguarda la ricezione del nuovo codice di diritto canonico.

La questione della giurisdizione

L’altro problema - che ci interessa direttamente - è quello della giurisdizione necessaria nell’esercizio del ministero sacerdotale. Per diritto e istituzione divina vi sono nella Chiesa due poteri, quello di ordine e quello di giurisdizione. “La potestà ecclesiastica si divide in potestà di ordine e di giurisdizione. Quella di ordine è immediatamente diretta a santificare le anime attraverso l’offerta del sacrificio della Messa e l’amministrazione dei sacramenti. La potestà di giurisdizione invece è immediatamente diretta a reggere i fedeli in ordine al conseguimento della vita eterna. Si esplica sia con l’autorevole insegnamento delle verità rivelate (sacro magistero) sia con la promulgazione delle leggi (potestà legifera), con l’autentica decisione delle cause sorte tra i sudditi (potestà giudiziale), con l’applicazione di sanzioni penali contro i trasgressori delle leggi (potestà coattiva)” (5). I due poteri (e le relative gerarchie) “sono realmente distinti” ma “stretti da mutua relazione”: “si distinguono per l’origine: infatti l’ordine viene conferito con apposito sacramento mentre la giurisdizione viene data per missione canonica; e per proprietà, perché il valido uso dell’ordine, nella maggior parte dei casi, non può essere tolto, mentre la giurisdizione può essere revocata. Sono però in mutuo rapporto, perché la giurisdizione suppone l’ordine e viceversa l’esercizio dell’ordine viene moderato dalla giurisdizione” (5). Il varo del nuovo messale (1969) pose agli oppositori del Vaticano II la prima difficoltà pratica: continuare ed organizzare ovunque - coi “vecchi” libri liturgici - l’esercizio del potere d’ordine (Messa, sacramenti...) anche senza partecipare al potere di giurisdizione, oppure astenersi dagli atti del ministero se privi della missione canonica da parte della “gerarchia”? In pratica, il solo abbé de Nantes (non senza numerosi strappi alla regola) scelse la seconda via, mentre tutti gli altri imboccarono la prima.

La posizione della Fraternità dal 1975-76 al 1980. Sua critica

Per Ecône, il problema non si pose tra il 1970 ed il 1974, nel periodo cioè durante il quale la Fraternità san Pio X fu canonicamente approvata: ma la soppressione della Fraternità (6 maggio 1975), il ritiro delle lettere dimissoriali richieste per ordinare i seminaristi (27 ottobre 1975), e la sospensione dal conferire gli ordini sacri per Mons. Lefebvre (12 giugno 1976) posero il problema in tutta la sua drammaticità: a partire dal 1976, i sacerdoti ordinati nella Fraternità sarebbero stati sospesi a divinis (proibizione di celebrare la Messa e amministrare i sacramenti), esattamente come lo era stato il loro fondatore (22 luglio 1976). Presa la decisione, con le ordinazioni del 29 giugno 1976, di amministrare i sacramenti senza la giurisdizione richiesta, ci si trovò di fronte ad una nuova difficoltà: in questo frangente, alcuni sacramenti sono comunque amministrati validamente, in virtù del potere di ordine, che non può essere tolto; ma altri (Penitenza e Matrimonio) richiedono - sotto pena di essere amministrati invalidamente - proprio quella giurisdizione che faceva difetto. Se per il sacramento del matrimonio la soluzione è relativamente facile (il canone 1098 prevede, in certi casi, la dispensa dalla forma canonica), il sacramento di penitenza poneva e pone maggiori difficoltà: la necessità della giurisdizione del confessore sul penitente deriva infatti dalla natura stessa del sacramento quale Cristo l’ha istituito, e non è quindi solo di diritto ecclesiastico (Concilio di Firenze, DS 1323; Concilio di Trento, DS 1686; Pio VI, Auctorem fidei, DS 2637; S. Tommaso, Suppl. q. 8, a. 4). Il diritto prevede, è vero, dei casi nei quali la Chiesa supplisce alla giurisdizione (‘Ecclesia supplet’) mancante del sacerdote: nel caso di pericolo di morte, ad esempio, ogni sacerdote può assolvere validamente (can. 882), come pure lo può fare, secondo la prescrizione del canone 209 (6), nel caso di dubbio positivo e probabile (di avere o no la giurisdizione) o di errore comune (i penitenti pensano erroneamente che il sacerdote ha la giurisdizione) (7). Era tuttavia evidente che i canoni invocati non erano sufficienti a giustificare la pratica di confessare abitualmente e costantemente senza giurisdizione, per cui Mons. Lefebvre estendeva il caso del pericolo di morte fisica del penitente - previsto dal codice - a quello di pericolo di morte spirituale nel quale si trovano tutti i cattolici data la situazione attuale della Chiesa. Non era ragionare “come se” non si riconoscesse più, di fatto, la legittimità della gerarchia e la validità dei nuovi sacramenti? In effetti Mons. Lefebvre esitò - durante l’estate ‘76 - sulla legittimità di Paolo VI; ma dopo essere stato ricevuto in udienza (11 settembre) optò per la legittimità, decisione divenuta ufficiale con la famosa dichiarazione dell’8 novembre 1979 intitolata: ‘Posizione di Mons. Lefebvre sulla nuova messa e il Papa’ (Cor Unum, n. 4, pp. 1-9), che prese forma anch’essa nel clima seguìto all’udienza accordata da Giovanni Paolo II a Mons. Lefebvre il 18 novembre 1978. Questa posizione (riconoscimento teorico della legittimità di Paolo VI e Giovanni Paolo II, ma azione pratica come se essi non esistessero) divenne uno dei punti deboli del suo movimento. Vediamo come esprimeva a suo tempo il problema il card. Seper, delegato da Paolo VI e Giovanni Paolo II all’esame della causa tradizionalista: “la sua ‘prassi’ - obiettava il card. Seper a Mons. Lefebvre nella lettera del 28 gennaio 1978 - non attenua la gravità delle cose. Ella, infatti, ordina sacerdoti contro la volontà formale del Papa e senza le ‘litteræ dimissoriæ’ richieste dal Diritto Canonico; Ella manda sacerdoti da Lei ordinati in priorati in cui esercitano il ministero senza l’autorizzazione dell’Ordinario del luogo; Ella tiene discorsi atti a diffondere le sue idee in diocesi in cui il Vescovo rifiuta il consenso; con sacerdoti da Lei ordinati, e che di fatto non dipendono che da Lei, Ella comincia, volente o nolente, a formare un raggruppamento capace di diventare una comunità ecclesiale dissidente. A tale proposito occorre rilevare la sorprendente dichiarazione da Lei rilasciata (conferenza stampa del 15/IX/1976, in ‘Itinéraires, dic. 1976, pp. 126-127) riguardo all’amministrazione del Sacramento della Penitenza da parte dei sacerdoti che Ella ha illecitamente ordinati e che non sono provvisti della facoltà di ascoltare le confessioni. Ella stimava che questi sacerdoti avessero la giurisdizione prevista dal Diritto Canonico per i casi di necessità: ‘Ritengo - Ella diceva - che noi ci troviamo in circostanze, non tanto fisiche quanto morali, straordinarie, tali che i nostri giovani sacerdoti hanno il diritto di far uso delle facoltà straordinarie’. Non è forse ragionare come se la legittima Gerarchia avesse cessato di esistere nelle regioni in cui si trovano questi sacerdoti?” (8). La risposta di Mons. Lefebvre, assolutamente pertinente sulle questioni dottrinali, non lo fu invece su quelle che lo avrebbero condotto - se fosse stato coerente fino in fondo - a negare di diritto (e non solo di fatto) la legittimità del “Papa” e dei “vescovi” (9). Nella sua risposta del 26 febbraio 1978, Mons. Lefebvre replicò vagamente (10), per cui il quesito fu reiterato dal card. Seper, in termini quasi identici, il 16 marzo (11), e poi - in maniera più diffusa - nell’interrogatorio dell’11-12 gennaio 1979 (12). Alla fine dell’interrogatorio, Seper ritornò sulla questione ancora una volta: “Un vescovo - così egli riassume la posizione di Mons. Lefebvre - giudicando in coscienza che il Papa e l’Episcopato non esercitano più in generale la loro autorità in vista di assicurare la trasmissione fedele ed esatta della Fede, può legittimamente, per mantenere la Fede cattolica, ordinare dei sacerdoti senza essere Vescovo diocesano, senza avere ricevuto lettere dimissorie e contro una formale ed espressa proibizione del Papa, e può attribuire a tali sacerdoti la carica del ministero ecclesiale nelle varie diocesi. (...) È conforme, questa tesi, alla dottrina tradizionale della Chiesa cui Ella intende attenersi?”. La reazione di Mons. Lefebvre fu immediata: “Mi state tendendo una trappola!”. La risposta più meditata non fu migliore. Innanzitutto il pragmatismo: “io non ho agito partendo da un principio come quello. Sono stati i fatti, le circostanze in cui mi sono trovato, a costringermi ad assumere determinate posizioni (...)”. Poi un argomento che lo auto-condannava: “penso che la storia possa fornire esempi di atti consimili che si pongono, in determinate circostanze, non già ‘contra’, bensì ‘præter voluntatem Papæ’” [ma per l’appunto Mons. Lefebvre agiva ‘contro’ e non ‘al di la’ della volontà del “papa”]. Infine, la resa logica definitiva: “Ma questo punto è troppo grave e troppo importante perché io possa rispondere immediatamente. Preferirei quindi sospendere la risposta” (13). I colloqui con il “Sant’Uffizio” finirono qui, e non ci fu ulteriore risposta... Fino a questo momento, la posizione della Fraternità San Pio X era contraddittoria - a causa della posizione sull’autorità del Papa - ma si limitava a postulare una “supplenza” della Chiesa per la sola amministra- zione dei sacramenti. Di fatto, anche noi invochiamo a questo scopo una supplenza (non tanto della Chiesa, quanto piuttosto di Cristo, come vedremo meglio in seguito), per l’esercizio lecito e valido del potere d’ordine (ed esclusivamente del potere d’ordine). La posizione corretta sul problema, e la critica a questa prima deviazione della Fraternità, è perfettamente espressa in questo brano dell’abbé Belmont pubblicato sui Cahiers de Cassiciacum: “Ammettiamo perfettamente che nella situazione di anarchia (in senso proprio) (14) nella quale ci troviamo, vi sia supplenza divina in favore dei fedeli per quel che concerne il potere di Santificazione della Chiesa (15). Ma, a quanto pare, per l’esistenza di una tale supplenza (oltre i casi espressamente previsti dal Diritto) sono necessari tre fattori: - la necessità generale, e non un caso particolare; - l’impossibilità di ricorrere all’Autorità. È l’Autorità che giudica degli atti sacramentali che dobbiamo compiere; un venir meno accidentale dell’Autorità non può dar luogo alla supplenza. Se il venir meno è invece essenziale e abituale, è l’esistenza stessa dell’Autorità che è messa in causa; (16) - un fondamento reale in colui che deve agire in virtù di una supplenza. Un tale fondamento non può essere che il Carattere impresso dal sacramento dell’Ordine. È perché il sacerdote cattolico possiede questo Carattere sacerdotale che Nostro Signore Gesù Cristo e la Chiesa suppliscono per mettere in opera questo Carattere il cui esercizio normale è impedito con un danno considerevole per le anime. Pertanto, sono esclusi gli atti di pura giurisdizione (dispensare da un impedimento di Matrimonio, accordare una indulgenza) che non costituiscono la messa in opera del Carattere sacramentale, e gli atti dei quali il sacerdote è solo ministro straordinario (cresimare, dare gli ordini minori). Nel caso del Sacramento di Penitenza, la supplenza non dà giurisdizione, ma Cristo e la Chiesa suppliscono al difetto di giurisdizione in ogni assoluzione, perché il sacerdote è, grazie al suo Carattere sacerdotale, metafisicamente ordinato a dare tale assoluzione. La giurisdizione normalmente necessaria non dà al sacerdote il potere di confessare, ma gli dà un soggetto sul quale esercitare il suo potere” (17). La posizione difesa dall’abbé Belmont nell’ultimo numero dei Cahiers de Cassiciacum (1981) è anche la nostra, e si distingue sia da quanti negano assolutamente la liceità di un ministero privo di giurisdizione (abbé de Nantes, certi sedevacantisti...) sia da quanti ritengono lecito questo ministero anche “contro” la volontà del “Papa”, quale fu - di fatto - la posizione della Fraternità San Pio X dal 1976 al 1980.

Le “Ordonnances” del 1980: prima usurpazione dei poteri di giurisdizione riservati al Papa

Non a caso ho scritto: fino al 1980. Perché in questa data avvenne un fatto che aggravò considerevolmente la posizione della Fraternità San Pio X, fatto contro il quale reagiva, per l’appunto, l’articolo già citato dell’abbé Belmont. “In un atto datato 1 maggio 1980, Mons. Lefebvre accorda ai suoi sacerdoti un certo numero di poteri e facilitazioni canoniche o liturgiche. Egli giustifica così questa delegazione: ‘In virtù delle facoltà accordate agli Ordinari con la Lettera Apostolica Pastorale Munus del 30 novembre 1963, facoltà accordate a tutti i Vescovi dei paesi di missione, e ormai estese a tutta la Chiesa, deleghiamo i seguenti poteri...’” (18). Si trattava della prima edizione delle “Disposizioni concernenti i poteri e facoltà dei membri della Fraternità Sacerdotale San Pio X” (19). Senza considerare le questioni della legittimità di Paolo VI (che promulgò la Lettera Apostolica Pastorale Munus) e dell’esistenza canonica della Fraternità san Pio X (pp. 2 e 3), l’abbé Belmont notava innanzitutto due cose: 1) Mons. Lefebvre non era, nel 1980, un Ordinario, e tanto meno un Ordinario di luogo: non era pertanto destinatario delle “facoltà” eventualmente concesse da Paolo VI agli Ordinari del luogo. La cosa era evidente, ma ora anche Mons. Felley - nella nuova edizione delle “Ordonnances”, quella del 1997, da noi parzialmente pubblicata - lo ammette candidamente: “Mons. Lefebvre, come vescovo e superiore generale della Fraternità Sacerdotale San Pio X, pur non essendo più Ordinario del luogo come lo era a Dakar, pensò di godere di una supplenza che gli permetteva, in favore dei fedeli, di concedere ai suoi sacerdoti delle facoltà analoghe. Le promulgò con le sue “Ordonnances” ad uso della Fraternità, il 1 maggio 1980, seguendo la formula facultatum decennalium del 1960” (p. 10). Pertanto, la Fraternità cambia i propri argomenti: Mons. Lefebvre, nel 1980, pensava poter “delegare” dei poteri che gli spettavano in quanto Ordinario, in base ad un atto di Paolo VI. Nel 1997 Mons. Felley afferma che questi poteri non spettavano a Mons. Lefebvre, che non era più Ordinario, ma che egli aveva ricevuti “per supplenza”. 2) Dei 51 poteri “delegati” da Mons. Lefebvre, 36 non si trovano in Pastorale Munus, 4 sono stati estesi rispetto alla concessione di Paolo VI, e 3 non erano delegabili (cf Belmont, p. 4). L’abbé Belmont ne concludeva che “checché ne sia dell’Autorità di Paolo VI, questa delegazione di poteri ai sacerdoti della Fraternità san Pio X è nulla e senza valore proprio. Su questo non c’è nessun dubbio possibile. Non si può allegare il fatto che Mons. Lefebvre utilizza i poteri molto estesi dei quali godeva come Vescovo missionario, poiché (...) Mons. Lefebvre non è più Ordinario del Luogo in paesi di Missione; e se anche lo fosse, potrebbe delegare solo nei limiti geografici della sua giurisdizione” (p. 5). Un sacerdote della Fraternità che aveva letto, prima della pubblicazione, le osservazioni dell’abbé Belmont, ammise che Mons. Lefebvre non poteva delegare questi poteri in quanto Ordinario (“sarebbe davvero grossa, in effetti”, scriveva), ma in base alla supplenza della Chiesa (p. 8). L’abbé Belmont rispondeva con il testo da noi già citato, ricordando cioè che una supplenza della “Chiesa” (in questo caso, di Cristo), al di fuori dei casi previsti dal Diritto, è concepibile solamente in favore del potere di Santificazione, e non per esercitare il potere di governo delle anime. In base a questo principio, l’abbé Belmont denunciava in particolare due facoltà che Mons. Lefebvre accordava invalidamente alla Fraternità e ai suoi sacerdoti: quella di Cresimare e quella di dispensare dagli impedimenti matrimoniali. Queste facoltà sono state mantenute nelle “Ordonnances” del 1997 e, per quanto riguarda le dispense matrimoniali, sono divenute un “fondamento” per l’ulteriore sviluppo dei “poteri” della Fraternità: quello dei Tribunali canonici per gli annullamenti matrimoniali (Cf il documento di Mons. Tissier da noi riportato, estratto da Cor Unum, n. 61, p. 42, III, 3) (20). Torneremo su queste “facoltà”; ci basti notare tuttavia che già dal 1980, la Fraternità San Pio X si era arrogata dei poteri puramente giurisdizionali che sono il privilegio del Papa e dei suoi delegati... Questa fu la situazione nella Fraternità - per quel che riguarda il nostro argomento - dal 1980 al 1988, quando Mons. Lefebvre - dopo il fallimento delle trattative con il Vaticano - consacrò 4 Vescovi “ausiliari” assieme a Mons. de Castro Mayer.

Le consacrazioni del 1988. Vescovi senza giurisdizione?

Previste almeno dal 1983, preannunciate nel 1987, vennero infine le consacrazioni episcopali del 1988, prima concordate con Ratzinger, poi fatte senza mandato romano (durante la cerimonia fu però letto un grottesco “mandato apostolico” scritto dalla Fraternità invece che dal Papa, nel quale si pretendeva aver ricevuto per le consacrazioni un mandato dalla “Chiesa Romana” contrapposta alle “autorità della Chiesa Romana”) (21). Con il Motu proprio Ecclesia Dei adflicta, Giovanni Paolo II dichiarò scomunicato Mons. Lefebvre, e scismatico il suo movimento. Mons. Lefebvre, invece, continuò a riconoscere l’autorità di Giovanni Paolo II, il che - a nostro parere - rende illegittime le consacrazioni episcopali del 1988, poiché - per riprendere l’espressione di Mons. Lefebvre stesso già citata - si compirono non “præter” ma “contra” la volontà del “Papa” (non al di la, ma contro la volontà del “papa”). Ma, per seguire il tema che ci siamo fissati, occorre vedere se le consacrazioni del 1988 furono compiute secondo la logica - pur erronea sull’autorità di Giovanni Paolo II - del primo periodo della Fraternità (1975- 1980) o del secondo (dal 1980 in poi), ovvero se Mons. Lefebvre attribuiva ai suoi “vescovi” esclusivamente una supplenza per esercitare il potere d’ordine in favore della santificazione delle anime, oppure anche una vera giurisdizione - anche se supplita - per il governo delle anime. Bisogna distinguere infatti nell’episcopato il potere di ordine (che dà al vescovo, ad esempio, il potere di ordinare dei sacerdoti e di cresimare) dal potere di giurisdizione: il primo viene dal rito della consacrazione episcopale, il secondo invece dal Papa (normalmente tramite il mandato pontificio). I vescovi consacrati senza approvazione pontificia hanno pertanto il potere di ordine ma non il potere di giurisdizione. Consacrare dei vescovi - nella situazione attuale - è lecito, a condizione di non attribuire a questi vescovi un potere di giurisdizione che possono ricevere solo dal Papa, ma solo il potere di ordine. È questa, in breve, la linea seguita da Mons. M.L. Guérard des Lauriers e da noi stessi, al suo seguito (22). Sembrò - in un primo tempo - che anche Mons. Lefebvre avesse adottato questa posizione: non solo egli diede come scopo della consacrazione l’esercizio del potere d’ordine [“lo scopo principale di questa trasmissione è di conferire la grazia dell’ordine sacerdotale per la continuazione del vero Sacrificio della santa Messa, e per conferire la grazia del sacramento di cresima ai bambini e ai fedeli che ve lo chiedono”] (23) ma escluse esplicitamente per i suoi vescovi un potere di giurisdizione: “se un giorno fosse necessario consacrare dei vescovi - scriveva il 27 aprile 1987 - costoro avrebbero come unica funzione episcopale quella di esercitare il loro potere d’ordine, e non avrebbero il potere di giurisdizione, essendo sprovvisti di missione canonica” (24). Prima ancora delle consacrazioni episcopali, tuttavia, si cominciò ad applicare anche a questo caso la teoria della “giurisdizione supplita” invocata precedentemente solo per l’amministrazione dei sacramenti. I vescovi eventualmente consacrati da Mons. Lefebvre avrebbero goduto di una vera e propria giurisdizione, ricevuta non dal Papa ma dalla Chiesa, la quale potrebbe agire senza (e persino contro) il Papa, che della Chiesa è il Capo visibile (25). In un libretto sulle future consacrazioni, approvato da Mons. Lefebvre, uno degli attuali membri della Commissione canonica, l’abbé Pivert, invocava di già, senza nessun fondamento, il can. 20 per giustificare le consacrazioni episcopali e l’esercizio di una vera giurisdizione (supplita) da parte di questi vescovi (26). Dal testo del Pivert (che è senza dubbio uno dei “teologi” ispiratori delle Commissioni canoniche) non si capisce se questa “giurisdizione” che egli attribuisce ai vescovi lefebvriani sussiste solo per amministrare lecitamente i sacramenti di Ordine e Cresima, oppure se egli teorizzava di già, nel gennaio 1988, una autorità di questi vescovi sui fedeli. È questa seconda ipotesi che è divenuta, man mano, la posizione della Fraternità e dello stesso Mons. Lefebvre, come denunciammo di già in almeno tre articoli di Sodalitium (27). Due lettere di Mons. Lefebvre (4 dicembre 1990 e 20 febbraio 1991) in vista della consacrazione episcopale di Mons. Rangel attribuivano al futuro vescovo il carattere di successore di Mons. de Castro Mayer quale vescovo di Campos in quanto designato dai sacerdoti fedeli e dal popolo, dal quale egli riceverebbe pure una vera giurisdizione. Da parte sua, l’abbé Laguerie non esitava a definirsi parroco di Saint Nicolas du Chardonnet... In pubblico, Mons. Tissier de Mallerais espresse - credo per la prima volta - l’opinione della Fraternità San Pio X sulla questione con il discorso su Giurisdizione di supplenza e senso gerarchico che egli tenne a Parigi il 10 marzo 1991 (Mons. Lefebvre era ancora vivo) ai Cercles de la Tradition catholique (28). La tesi difesa dal vescovo lefebvriano è da lui così riassunta: “I vostri sacerdoti - si tratta dei vostri sacerdoti - i vostri vescovi, le vostre parrocchie di tradizione, non hanno una autorità ordinaria, ma una autorità straordinaria, una autorità di supplenza” (p. 94) che costituisce una gerarchia, anch’essa di supplenza, da lui definita “la gerarchia della Tradizione” (p. 106). La giurisdizione - di supplenza - che Mons. Tissier attribuisce alla gerarchia della Fraternità - la gerarchia della Tradizione - non si limita a rendere leciti e validi gli atti sacramentali: essa si estende al potere di insegnare con autorità il gregge dei fedeli che lo richiedono (pp. 96-98). Da qui alla creazione di veri e propri Tribunali “di Tradizione” il passo è breve, anzi - all’insaputa di tutti - era già stato fatto: e proprio da Mons. Lefebvre... I documenti autentici della Fraternità che abbiamo pubblicato e che qui commentiamo dimostrano senza possibilità di discussione quanto abbiamo appena scritto.

I Tribunali canonici della Fraternità si attribuiscono un vero e proprio potere di giurisdizione per governare i fedeli Non

Non è certo difficile dimostrare questa asserzione, poiché il fatto è ammesso spontaneamente dallo stesso Mons. Tissier de Mallerais: “si tratta di una vera giurisdizione, e non di una esenzione dal diritto e dall’obbligo che hanno i fedeli di accettare una sentenza. Pertanto, noi abbiamo il potere e il dovere di emanare delle vere sentenze, con potestatem ligandi vel solvendi [potere di legare o sciogliere]. Esse hanno pertanto valore obbligatorio. (…) Le nostre sentenze non sono semplici opinioni private (…)” poiché “occorre un potere in foro esterno pubblico” (Cor unum, n. 61, IV, 4 pag. 43). La Fraternità si attribuisce pertanto - seppur per supplenza - il potere di giurisdizione, e più esattamente il potere di giurisdizione in foro esterno, che ha “effetti giuridici pubblici” (29). Ricordiamo che questa giurisdizione “è immediatamente diretta a reggere i fedeli in ordine al conseguimento della vita eterna” e non “a santificare le anime attraverso l’offerta del sacrificio della Messa e dell’amministrazione dei sacramenti”, com’è proprio al potere d’ordine (29). La giurisdizione così definita “si esplica sia con l’autorevole insegnamento delle verità rivelate (sacro magistero) sia con la promulgazione delle leggi (potestà legifera), con l’autentica decisione delle cause sorte tra i sudditi (potestà giudiziale), con l’applicazione di sanzioni penali contro i trasgressori della legge (potestà coattiva). Sono queste ultime tre funzioni dello stesso sacro imperio giurisdizionale, di cui è insignita la Chiesa come società perfetta [al pari dello Stato]” (ibidem). La Fraternità, attribuendosi questo potere di giurisdizione, si arroga di fatto il potere di governare (potestas regiminis) i fedeli, potere che è proprio della Chiesa. Essa non ha mancato di attribuirsi i vari poteri nei quali si esplica la suddetta giurisdizione.

La Fraternità si attribuisce il potere di Magistero proprio dell’Autorità ecclesiastica

Nella conferenza tenuta a Parigi nel 1991, e da noi già citata, Mons. Tissier de Mallerais attribuiva ai sacerdoti e ai vescovi della Fraternità una giurisdizione supplita. Ora, egli stesso, parlando di potere di giurisdizione, intende soprattutto il potere di insegnare: “nella Chiesa si distingue, come certamente sapete, tra potere d’ordine e potere di giurisdizione; ‘andate nel mondo intero, a predicare il vangelo’ docete omnes gentes ‘insegnate a tutte le nazioni’: è questo il potere di giurisdizione. ‘Insegnate’ o anche ‘insegnate loro a rispettare tutto ciò che vi ho ordinato’, a osservare i comandamenti di Dio; dirigere il gregge, è il potere di giurisdizione” (loc. cit., pp. 96-97). Il senso ovvio di queste parole è che la Fraternità si attribuisce il potere di insegnare con autorità – seppur per supplenza – il che dipende dal potere di giurisdizione, e non solo la capacità di esortare al bene, che può derivare dal potere d’ordine. Questa interpretazione è assolutamente certa per quel che riguarda Mons. Lefebvre, considerato da Mons. Bernard Tissier de Mallerais, in un articolo pubblicato sulla rivista Fideliter (n. 72, p. 10) nel 1989, non solo una voce del Magistero, ma il Magistero stesso, dimenticando che, non essendo più vescovo residenziale, Mons. Lefebvre non era neppure più membro della gerarchia di giurisdizione ed organo del magistero ecclesiastico. “Che cosa resta del magistero nella Chiesa? – scrisse Mons. Tissier – È di fede che il Signore ha dato alla Sua Chiesa un Magistero vivente e perpetuo, vale a dire delle voci pontificie ed episcopali che, a ogni epoca e nel presente, siano l’eco della divina rivelazione, il ripetitore della tradizione. Ebbene, questo magistero, almeno per quel che riguarda le verità negate dai conciliari, è in Mons. Lefebvre che lo troviamo in maniera sicura. Il vero eco della tradizione, il testimone fedele, il buon pastore che le pecore semplici hanno saputo discernere in mezzo ai lupi coperti da pelli di pecora è lui. Sì, la Chiesa ha un magistero vivente e perpetuo, e Mons. Lefebvre ne è il salvatore. L’indefettibilità della Chiesa è l’Arcivescovo inflessibile (…)”. Se le cose stanno così, dove si trova allora il magistero vivente e perpetuo, dove l’indefettibilità della Chiesa, dopo la morte di Mons. Lefebvre? Forse nei vescovi da lui consacrati? Lo scrisse sulla rivista Le Sel de la terre (n. 1, pp. 39-50 e n. 3, pp. 51-61) un teologo della Fraternità San Pio X, l’abbé Arnaud Sélégny, allora professore al seminario Saint- Curé-d’Ars di Flavigny. Riportiamo quanto già pubblicammo a proposito su Sodalitium (n. 33, aprile 1993, pp. 29-30). A nostro parere, “alla Fraternità ed ai suoi vescovi [sono attribuiti] i caratteri propri alla sola Chiesa Cattolica ed ai vescovi dotati di autorità da parte del Papa. Secondo Sélégny, le consacrazioni del 30 giugno 1988 sono ‘una prova dell’indefettibilità della Chiesa’ (Sel de la terre, n. 1, p. 38), e ancora: ‘ciò mostra la necessità delle consacrazioni del 30 giugno 1988; poiché, per poter parlare d’indefettibilità della Chiesa, occorre che a tutte le epoche ed in tutti i momenti della sua storia, ci sia un magistero che predichi infallibilmente e dei fedeli che aderiscano similmente a questo insegnamento, quale che sia il numero effettivo di questi vescovi e di questi fedeli. Mons. Lefebvre (…) non poteva non dare alla Chiesa il mezzo di salvaguardare la sua indefettibilità. Tradidi quod et accepi: spetta a noi adesso, sotto la direzione del magistero, conservare questo deposito’ (Sel de la terre, n. 3, p. 66). L’insegnante dei giovani seminaristi della Fraternità (!) don Sélégny afferma pertanto esplicitamente: a) che solo i vescovi della Fraternità assicurano l’indefettibilità della Chiesa; b) che essi soli esercitano il magistero infallibile. Posizioni assurde, poiché il potere magisteriale deriva ai vescovi esclusivamente tramite il Sommo Pontefice, il quale non ha mai accordato tale potere a quelli della Fraternità (…)”. Mons. Lefebvre, lo abbiamo ricordato, non era più organo del magistero ecclesiastico, avendo rinunciato alle diocesi di Dakar e di Tulle; tuttavia per lunghi anni esercitò – con Pietro e sotto Pietro – questo compito. I vescovi da lui consacrati invece (come pure quelli consacrati da Mons. Thuc) non hanno mai ricevuto dal Papa tale ufficio, e non possono esercitare in alcun modo, né hanno mai esercitato, il potere di insegnare nella Chiesa come dottori autentici (e, in ogni caso, non infallibili!). Ci sembra di aver dimostrato la tesi di questo capitolo: “la Fraternità si attribuisce il potere di Magistero proprio dell’autorità ecclesiastica”. Ci sembra di aver dimostrato che questa pretesa è infondata. Resta il problema dell’indefettibilità della Chiesa (e quindi anche del suo potere di magistero): si tratta di una questione vitale, ma che esula dalla nostra trattazione (29 bis); in ogni caso, le consacrazioni del 30 giugno 1988 non sono sufficienti – è il meno che si possa dire – per assicurare questa necessaria indefettibilità.

La Fraternità si attribuisce il potere legislativo proprio dell’Autorità ecclesiastica

Fare le leggi è il proprio dell’Autorità (cf Sodalitium, n. 48, pp. 25-26). Ora, la Fraternità si attribuisce la facoltà di legiferare in materia ecclesiastica. Quindi, essa si attribuisce l’Autorità ecclesiastica. La minore del ragionamento non è difficile da provare. Innanzitutto, si tratta di una conseguenza implicita del potere di giurisdizione in foro esterno che si attribuisce la Fraternità, come abbiamo già dimostrato. Ora, in questo potere è contenuto il potere legislativo. Ergo. Nei fatti, poi, la Fraternità si attribuisce questo potere, almeno in due casi: nel creare una nuova legislazione canonica, e nell’attribuirsi il potere di dispensare. Esaminiamo il primo caso. Un tempo, forse ancora oggi, i candidati al sacerdozio della Fraternità dovevano giurare – tra le altre cose – di accettare la posizione che sarebbe stata presa dai superiori a riguardo del nuovo codice di diritto canonico. Oggi queste decisioni sono state prese, come si evince delle “Ordonnances...” del 1997, applicando al diritto della Chiesa il principio lefebvriano del “colino” o “setaccio” (30) che ho già evocato, e che era stato precedentemente applicato al magistero e alla disciplina: “accettiamo le novità intimamente conformi alla Tradizione e alla Fede. Noi non ci sentiamo vincolati dall’obbedienza a novità che vanno contro la Tradizione e minacciano la nostra Fede” (31). Le autorità della Fraternità, cioè, si attribuiscono il potere di scegliere (“eresia”, in greco, significa per l’appunto “scelta”) nel magistero e nella legislazione di Giovanni Paolo II quello che viene giudicato “tradizionale”, per scartare il resto. Ecco come le “Ordonnances” del 1997 (a p. 4) applicano il principio suddetto al nuovo codice di diritto canonico promulgato da Giovanni Paolo II: “il nuovo codice di diritto canonico, promulgato il 25 gennaio 1983, impregnato di ecumenismo e personalismo, pecca gravemente contro la finalità stessa della legge (32). Perciò, ci atteniamo in linea di principio al codice del 1917 (con le modifiche introdotte posteriormente). Tuttavia, nella pratica e su dei punti precisi, possiamo accettare del nuovo codice ciò che corrisponde a uno sviluppo omogeneo, a un migliore adattamento alle circostanze, a una utile semplificazione; accettiamo anche in genere ciò che non possiamo rifiutare senza metterci in difficoltà con la legislazione ufficialmente accettata, quando è in questione la validità degli atti. In questo caso rafforziamo la nostra disciplina per avvicinarla a quella del codice del 1917 (cf Cor unum, n. 41, pp. 11-13)”. A parte l’arbitrario inevitabile adottando questo metodo, ci chiediamo: poiché il codice del 1983 sostituisce quello del 1917, come possono sussistere, nella Chiesa, due legislazioni che si escludono? Se Giovanni Paolo II è Papa, è in vigore esclusivamente la legislazione del 1983. Se non lo è, quella del 1983 non esiste, e sussiste quella del 1917. Per la Fraternità San Pio X invece i due codici di leggi sono entrambi in vigore. O meglio: in vigore è un terzo codice, il cui autore non è Benedetto XV (che promulgò quello del 1917) o Giovanni Paolo II (autore di quello del 1983) ma Mons. Felley, superiore generale della Fraternità, ed i suoi collaboratori: un codice composto “in principio” dalle leggi del 1917, “in pratica”, in certi casi, da quello del 1983, sempre, da un ibrido di queste due legislazioni con l’aggiunta di novità create ex novo dalla Fraternità (ad es. - a p. 57 delle “Ordonnances” - le estensioni degli impedimenti proibenti di matrimonio per religione mista, fino ad includere, almeno nella pratica, i “cattolici conciliari”!). Mi sembra quindi accertato che la Fraternità, di fatto se non di diritto, si attribuisce il potere legislativo, creando una nuova legislazione canonica, che non è né quella pre-conciliare, né quella post-conciliare. Ma la Fraternità si attribuisce il potere legislativo anche nel concedere le dispense da impedimenti, irregolarità e voti, e questo fin dal 1980. Il potere di dispensare dalla legge, infatti, è di esclusiva competenza di chi può fare la legge. Ora, la Fraternità si attribuisce il potere di dispensare dalla legge. Quindi, la Fraternità si attribuisce il potere legislativo nella Chiesa, il che è in ultima analisi il proprio della Suprema Autorità. La “maggiore” del nostro ragionamento è chiaramente espressa dal canone 80: “la dispensa, ovvero l’esonero dall’osservanza di una legge in un caso speciale, può essere concessa dal legislatore, dal suo successore o superiore, o da colui al quale i medesimi hanno concesso la facoltà di dispensare” (32 bis). I canoni successivi (81-82-83) precisano che il potere ordinario di dispensare è proprio del Papa per le leggi generali della Chiesa e dell’Ordinario per quelle particolari, e non del Parroco. In particolare, le dispense dagli impedimenti matrimoniali sono di pertinenza del Papa (can. 1040) tramite le Congregazioni Romane; le dispense dalle irregolarità per ricevere l’Ordine sacro all’ordinario del luogo (can. 990), e le dispense dai voti riservati, spettano ancora al Papa (can. 1309). In ogni caso, sottolineo per il lettore il principio generale per quel che riguarda le dispense, ovverosia che la dispensa è sempre un atto di giurisdizione - e pertanto di autorità - che spetta al legislatore (o a un suo delegato). La “minore” del nostro ragionamento (la Fraternità si attribuisce il potere di dispensare dalla legge) è incontestabile, ed è abbondantemente dimostrata dai documenti che pubblichiamo. In particolare, è attribuito alle “autorità” della Fraternità il potere di dispensare dagli impedimenti matrimoniali (“Ordonnances” del 1980, pp. 17 e 18, “Ordonnances” del 1997, capp. V e VI, e p. 8: istituzione, dal 1991, della Commissione canonica) e dai voti di religione (nella Fraternità è Mons. de Galarreta che è incaricato della bisogna, con giurisdizione non solo sui membri della Fraternità, ma anche sugli appartenenti alle altre società religiose: “Ordonnances”, pp. 43-46; Cor Unum, n. 61, p. 34).

La Fraternità si attribuisce il potere giudiziale proprio dell’Autorità ecclesiastica

Oltre che il potere di fare le leggi, la Fraternità si attribuisce anche il potere di giudicare in base a queste leggi? La risposta sarà positiva se constateremo l’esistenza nella Fraternità di veri e propri Tribunali, processi, giudici e sentenze. La prova sarà facilissima, poiché, lo abbiamo visto, la Fraternità ha istituito dei Tribunali per “giudicare sulle nullità dei matrimoni” “mediante diversi tribunali istituiti ad casum” (Cor unum, p. 33): tutto lo studio che abbiamo pubblicato di Mons. Tissier de Mallerais ha per scopo la difesa della “legittimità… dei nostri tribunali matrimoniali”. Qualcuno potrebbe obiettare che non di vere sentenze si tratta, ma solo di consigli o di opinioni espresse dai teologi della Fraternità per tutelare la coscienza dei propri fedeli. Ma non è così. Mons. Tissier de Mallerais precisa esplicitamente che “abbiamo il potere e il dovere di emanare vere sentenze, con potestatem ligandi vel solvendi (…) Le nostre sentenze non sono delle semplici opinioni private” (Cor unum, IV, 4, p. 43). Pertanto, è evidente ed innegabile che la Fraternità si attribuisce il potere giudiziale.

La Fraternità si attribuisce il potere coercitivo proprio dell’Autorità ecclesiastica

Quest’ultima tesi è un corollario delle precedenti; infatti il Codice di diritto canonico ricorda che “coloro che godono del potere di fare delle leggi o di imporre dei precetti possono anche aggiungere delle pene alla legge o al precetto…” (can. 2220 § 1). Poiché, lo abbiamo visto, la Fraternità si attribuisce il potere legislativo, perché non dovrebbe godere anche di quello coercitivo? Il capitolo VII delle “Ordonnances” tratta, per l’appunto, “dei delitti e delle pene”, ove si dichiara seguire le pene stabilite dal nuovo codice. Le “Ordonnances” insistono soprattutto sul “potere”, attribuito ai sacerdoti della Fraternità, di assolvere dalle pene e dalle censure (pp. 71-75), presentando il caso veramente paradossale di sacerdoti “scomunicati” che assolvono dalle scomuniche! Invece di inviare i colpevoli agli organi competenti quali la Sacra Penitenzeria o il Vescovo diocesano (ricordiamo che la Fraternità riconosce l’autorità di Giovanni Paolo II) le “Ordonnances” (p. 72) stabiliscono come principio generale di rivolgersi alle autorità della Fraternità, al superiore generale o al presidente della commissione canonica, anche per i casi riservati alla Santa Sede! La Fraternità tuttavia prevede non solo la possibilità di assolvere in proprio dalle censure e dalle pene, anche quelle riservate al Papa, ma anche la possibilità di comminare essa stessa delle pene! “Oltre le censure latæ sententiæ, ci sono le censure ferendæ sententiæ, le pene vendicative, i rimedi penali e le penitenze, delle quali si può far uso per punire un delitto” (Ordonnances, p. 68). Questo “si può”, si riferisce alle autorità della Chiesa o a quelle della Fraternità? Certamente anche quelle della Fraternità, com’è previsto in seguito per l’assoluzione dalla pena (p. 72): “una pena inflitta da un superiore è sottoposta a quest’ultimo, ma se si tratta di un superiore ‘novus ordo’ essa può essere sottoposta al superiore di rango equivalente nella Fraternità, che avrà il compito, se lo riterrà utile, di consultare il suo confratello ‘novus ordo’ [quindi, è previsto anche il caso di una pena inflitta dal superiore ‘tradizionalista’, n.d.r.]. Tutte le altre pene possono essere sottomesse al superiore di distretto dove è stato commesso il delitto”.

Attribuendosi il potere legislativo, giudiziale e coercitivo, indipendentemente da ogni potere superiore, la Fraternità si costituisce di fatto come una Chiesa autonoma

Abbiamo visto prima come la Chiesa possieda i tre poteri – legislativo, giudiziario e coercitivo – in quanto società perfetta, indipendente cioè nel conseguimento del suo fine da qualsiasi altra società. Ora la Fraternità si attribuisce di fatto questi tre poteri (per non parlare del magisteriale). Dunque, la Fraternità si costituisce come società perfetta, come Chiesa autonoma (seppur per modo di supplenza). Quanto detto è tanto più vero che la Fraternità, pur riconoscendo un potere superiore, quello di Giovanni Paolo II, lo svuota di fatto di qualsiasi effi- cacia e realtà, attribuendosi d’un lato dei poteri papali, e vietando dall’altro ai propri fedeli il ricorso al Papa. Lo svuotamento dei poteri papali a favore delle autorità della Fraternità è una costante nei documenti che stiamo esaminando (33). Mons. Tissier stesso ammette, a proposito dei Tribunali della Fraternità: “è vero che le nostre sentenze in terza istanza rimpiazzano le sentenze della Rota romana, che giudica in nome del papa come un tribunale di terza istanza” (Cor unum, IV, 5, p. 43). Mons. Lefebvre stesso attribuiva alle Commissioni canoniche della Fraternità il compito di supplire “in un certo senso alla defezione delle Congregazioni romane” (Cor unum, p. 34). Ora, le Congregazioni romane ed i Tribunali costituiscono la Curia Romana (can. 242) e i loro atti sono atti della Santa Sede (cann. 7 e 9) (34). La pretesa pertanto della Fraternità e di mons. Lefebvre di supplire alle congregazioni romane equivale alla pretesa, da parte loro, di supplire nientemeno che alla Santa Sede. Ma non solo la Fraternità soppianta così la Santa Sede; essa proibisce anche ai propri fedeli – sotto giuramento – di ricorrere ad essa, pur riconoscendone, lo ricordiamo, l’autorità! Chi desidera ricevere dalla Fraternità l’annullamento del matrimonio, ad esempio, deve giurare “di non rivolgermi ad un tribunale ecclesiastico ufficiale per fargli esaminare o giudicare la mia causa” (Cor unum, p. 45), poiché il principio è che i fedeli “non hanno il diritto di ricorrere ai tribunali novus ordo” (Cor unum, II, 1, p. 40) “anche se per impos- sibile si potesse trovare un tribunale ufficiale che giudichi delle cause matrimoniali secondo le norme tradizionali” (Cor unum, IV, 3, p. 43) (35). Ora, il ricorso alla Santa Sede è un diritto di ogni fedele a causa del primato del Romano Pontefice (can. 1569): vietare questo ricorso è una pratica negazione del primato e una netta dichiarazione di scisma. Una conferma a quanto ho appena dimostrato ci viene dall’istituzione da parte della Fraternità di una gerarchia parallela che supplisce e soppianta la gerarchia “ufficiale” della Chiesa, che pur viene riconosciuta come tale da Ecône…

Conferma della tesi precedente: la Fraternità ha – di fatto – istituito una gerarchia parallela

L’occupazione della chiesa parrocchiale di Saint-Nicolas de Chardonnet a Parigi, diede l’occasione ai membri della Fraternità di attribuire al sacerdote che ufficia detta chiesa il titolo di “parroco”. L’abbé Laguerie prese così sul serio questa pretesa da scrivere al Presidente della repubblica Mitterrand qualificandolo come suo parrocchiano! (36). È evidente a tutti che non basta occupare una parrocchia per essere parroco, ma che per rivestire tale carica si deve essere nominati dal vescovo locale, come l’occupazione della basilica di san Pietro o del Laterano non darebbe all’occupante i poteri del Vicario di Cristo… Ma Mons. Lefebvre non limitò al caso di Saint-Nicolas la pretesa di costituire delle “vere parrocchie”. Il 27 ottobre 1985, a Ginevra, egli pronunciò queste parole durante l’omelia della Messa di Cristo Re: “Io penso che oramai dobbiamo considerare i nostri luoghi di culto come delle vere parrocchie. Sono le nostre parrocchie, dove facciamo battezzare i nostri figli, dove assistiamo al Santo Sacrificio della Messa, dove i bambini ricevono il vero sacramento della Cresima, dove ci si può confessare (…). Nelle nostre cappelle dobbiamo ricevere pure tutti i sacramenti, incluso il sacramento del matrimonio” (Fideliter, n. 49, gennaio-febbraio 1986, pp. 20-21). In seguito, dopo le consacrazioni episcopali, si è fatta strada nella Fraternità l’idea di una “gerarchia della Tradizione” che dovrebbe supplire, e supplisce di fatto, la “gerarchia ufficiale”. Il 10 marzo 1991, Mons. Tissier de Mallerais riassumeva così questa tesi: “i vostri sacerdoti – si tratta dei vostri sacerdoti, dei vostri vescovi, delle vostre parrocchie di tradizione – non hanno una autorità ordinaria, ma una autorità straordinaria, una autorità di supplenza” (op. cit., p. 94). Dopo aver definito la giurisdizione come “un potere del superiore sul suo gregge, del pastore sulle sue pecorelle”(ibidem, p. 96), Mons. Tissier attribuisce ai sacerdoti della Fraternità un gregge che non gli verrebbe affidato dai vescovi o dal Papa, ma dalla “Chiesa”: “in situazione di crisi – disse ai fedeli che lo ascoltavano – è chiaro che i vostri sacerdoti non possono ricevere dai loro superiori nella Chiesa ufficiale, dai vescovi diocesani e neppure dal papa, un gregge, poiché viene loro rifiutato. Quindi questa autorità su di un gregge sarà data loro in un altro modo: per modo di supplenza. È la Chiesa che darà ai sacerdoti un potere, come il potere del pastore sul suo gregge” (p. 97). Questo testo di Mons.Tissier racchiude già alcune contraddizioni. Innanzitutto egli oppone i vescovi diocesani e il Papa (ovvero la Chiesa gerarchica) alla Chiesa (in quanto Corpo mistico di Gesù Cristo, p. 99): la Chiesa potrebbe concedere quello che il Papa rifiuta. In seguito, sembra ignorare o negare che chi dà la giurisdizione supplita è proprio il Papa: dato che Mons. Tissier ammette che il Papa rifiuta la giurisdizione ai sacerdoti della Fraternità, non si vede come lo stesso Papa la possa nello stesso tempo concedere. Infine, egli attribuisce alla giurisdizione di supplenza la capacità di affidare al sacerdote un gregge da governare: questo implica una pluralità di persone stabilmente affidata a un pastore. Ora, Mons. Tissier stesso spiega poco dopo come la giurisdizione supplita si eserciti invece caso per caso su singoli individui (p. 99) (37). Come si può parlare, in questo caso, di gregge? L’ambiguità della tesi di Mons. Tissier de Mallerais – come l’espose nel 1991 - si riscontra anche quando parla – per la prima volta, a mia conoscenza – di una “gerarchia della Fraternità” o “gerarchia della Tradizione” (p. 106). Essa non è la gerarchia della Chiesa (p. 104), anche se “gli assomiglia” (p. 105). La Fraternità – lo sappiamo – non accetta il sedevacantismo, si considera sempre in comunione con quella che chiama la gerarchia della “Chiesa Conciliare” o della “Chiesa ufficiale”: Papa e vescovi diocesani (p. 104). A questa gerarchia però essa affianca una gerarchia “di supplenza”: la “gerarchia della Tradizione”. Ma nei fatti il fedele non dovrà rivolgersi alla gerarchia “ufficiale”, ma sempre e solo a quella della “Tradizione”. Poiché “la gerarchia (cf can. 108§3) si allontana in gran parte dalla fede cattolica, i fedeli non possono in genere ricevere da essa i soccorsi spirituali senza pericolo per la fede” (Ordonnances, p. 5). Per cui, “anche nel caso in cui non c’è, di fatto, necessità” (ivi, p. 6), i fedeli dovranno ricorrere alla “gerarchia della Tradizione”, che poi nella pratica non è costituita da tutti i sacerdoti fedeli a detta tradizione, ma da quelli della Fraternità. E poiché la Fraternità comporta una gerarchia (semplice sacerdote, priore, superiore di distretto, superiore generale) anche la gerarchia della Tradizione sarà strutturata allo stesso modo. “Di per sé, per quel che riguarda i fedeli, i semplici sacerdoti hanno lo stesso potere di supplenza di un priore o di un superiore di distretto. Ma per disposizione pratica, con lo scopo di conservare il senso gerarchico proprio allo spirito della Chiesa, e di rimettere i casi più gravi ad una istanza più elevata, certi poteri sono riservati all’autorità superiore, secondo una analogia con la gerarchia normale, secondo le seguenti regole: - I priori e sacerdoti responsabili di cappelle sono equiparati a dei parroci personali, come i cappellani militari [non si tratta quindi di una vera giurisdizione di supplenza, caso per caso, ma una prelatura personale, che è una giurisdizione ordinaria n.d.r.]. - I superiori dei distretti, dei seminari e delle case autonome, come pure il superiore generale e i suoi assistenti, benché in principio abbiano giurisdizione solo sui propri sudditi (sacerdoti, seminaristi, fratelli, oblati, famigliari), sono equiparati a degli Ordinarî personali, come gli Ordinarî militari, nei confronti dei fedeli e dei sacerdoti dei quali hanno cura d’anime [stessa osservazione di quella precedente, n.d.r.]. - I vescovi della Fraternità, sprovvisti di ogni giurisdizione territoriale, godono tuttavia di una giurisdizione suppletoria necessaria all’esercizio dell’ordine episcopale e di certi atti della giurisdizione episcopale ordinaria [ne segue che essi rivendicano la giurisdizione non solo per la santificazione delle anime mediante il potere d’ordine, ma anche per il governo delle anime, n.d.r.]” (Ordonnances, p. 7). Oltre a queste strutture gerarchiche parallele, la Fraternità ha creato anche nel 1991 la “Commissione canonica” e un “vescovo incaricato dei religiosi” “per continuare dopo la sua morte l’ufficio che Mons. Lefebvre ha svolto in maniera suppletoria, in queste materie, dal 1970 al 1991” (Ordonnances, p. 8), per supplire alla defezione delle Congregazioni Romane (in particolare le dispense e le sentenze dei tribunali della Fraternità rimpiazzano – e usurpano – le facoltà del Sant’Uffizio, della Sacra Penitenzeria, della Propaganda Fide, delle Congregazioni per i Religiosi, dei Sacramenti e delle Chiese Orientali). Di fatto, quindi, anche se non di diritto e in principio, la Fraternità ha creato una struttura gerarchica stabile che sostituisce per il fedele il parroco, il vescovo diocesano e la Santa Sede (Congregazioni e Tribunali). Manca, alla gerarchia della Fraternità, il solo Papa, ma non per questo Giovanni Paolo II – riconosciuto a parole come tale – svolge questa funzione, giacché è normalmente proibito ricorrere a lui. Notiamo infine che i poteri di questa gerarchia “della tradizione” si esercitano non solo sui membri della Fraternità e sui loro fedeli, ma anche sulle altre realtà “tradizionali” esistenti al di fuori della Fraternità. Se esistesse infatti una giurisdizione di supplenza come è concepita dalla Fraternità, essa dovrebbe logicamente spettare – in maniera eguale – a “tutti i vescovi e i sacerdoti fedeli alla tradizione”, come riconoscono le Ordonnances (p. 6). Non si capisce allora come tutti debbano sottoporsi ai Tribunali della Fraternità e non a quelli che – con la medesima “autorità” – potrebbero creare altri Istituti tradizionalisti (38), e che addirittura dei “religiosi” estranei alla Fraternità debbano sottostare – per la dispensa dai voti, ad esempio - al “vescovo per i religiosi” istituito dalla Fraternità stessa, mentre i membri della Fraternità devono rivolgersi al superiore generale (Ordonnances, p. 45). Ci chiediamo in virtù di che cosa il vescovo per i religiosi, Mons. De Galarreta, abbia più poteri del superiore dei domenicani di Avrillé o dei cappuccini di Morgon (per fare un esempio) per accordare un “indulto di secolarizzazione” ai frati di questi conventi (in realtà nessuno di essi ha alcun potere per accordare questo indulto). L’unica risposta possibile è che la Fraternità San Pio X, pur negandolo a parole ed in principio (39), considera di fatto la sua propria gerarchia interna come la vera gerarchia della Chiesa.

La Fraternità cerca di giustificare la propria posizione con l’autorità di Mons. Lefebvre, presupponendo falsamente la sua infallibilità

Abbiamo visto come l’istituzione di una gerarchia parallela e di veri e propri tribunali ecclesiastici da parte della Fraternità sia cosa di estrema gravità: non pochi, a ragione, hanno parlato di scisma. Ora, di fronte a una questione così grave, qual è il primo argomento che Mons. Tissier de Mallerais propone su Cor unum per dimostrare la legittimità dei tribunali della Fraternità? “Monsignor Lefebvre (…) – scrive – ha previsto la creazione della Commissione canonica, in particolare per risolvere le cause matrimoniali dopo un primo giudizio emanato dal superiore di distretto. L’autorità del nostro fondatore è sufficiente affinché noi accettiamo questi organismi, esattamente come abbiamo accettato le consacrazioni episcopali del 1988” (Cor unum, p. 37, Status quæstionis). Mons. Tissier non è nuovo a dichiarazioni di questo genere, e proprio a proposito delle consacrazioni episcopali. Abbiamo già detto su Sodalitium cosa si deve pensare di tali “candide ammissioni” (40) di Mons. Tissier o di altri esponenti della Fraternità (41). Essi limitano all’estremo l’infallibilità del Papa mentre non mettono limiti a quella di Mons. Lefebvre. In questo modo – scrivemmo – Mons. Tissier “sostituisce come criterio di cattolicità un vescovo al Papa. (…) In questo modo Tissier rivoluziona totalmente la costituzione divina della Chiesa opponendo il carisma di una (presunta) santità a quello dell’autorità papale”. Il testo di Mons. Tissier che stiamo commentando – coevo a quello che denunciammo a suo tempo: sono entrambi del 1998 – conferma purtroppo la deriva “carismatica” della Fraternità, ma non porta certo un argomento sufficiente alla legittimità dei suoi tribunali, malgrado il rispetto e la stima che si possono avere per Mons. Lefebvre.

La Fraternità cerca di giustificare la propria posizione negando di usurpare il potere del Papa. In realtà essa si oppone al primato di giurisdizione del Papa

Nel suo articolo pubblicato su Cor unum, Mons. Tissier cerca di giustificare la “legittimità (…) dei nostri tribunali matrimoniali”. Stupisce allora che egli consacri solo poche righe a quella che sembra essere la prima ed insormontabile difficoltà: così facendo, la Fraternità non usurpa forse un potere che spetta al Papa per diritto divino? Mons. Tissier si limita a rispondere: “È vero che le nostre sentenze in terza istanza rimpiazzano le sentenze della Rota romana, che giudica in nome del papa come un tribunale di terza istanza. Ma non si tratta di una usurpazione di un potere di diritto divino del papa, poiché il fatto che questa terza istanza sia stata riservata al papa dipende solo dal diritto ecclesiastico!” (Cor unum, IV, 5, p. 43). L’entusiasmo del punto esclamativo non può mascherare la debolezza della risposta del presidente della Commissione canonica della Fraternità. Può darsi che, storicamente, la Santa Sede abbia avocato a sé l’ultimo grado di giudizio dei processi matrimoniali solo tardivamente, e quindi per diritto ecclesiastico, esattamente come impose poco a poco l’obbligo del mandato romano per le consacrazioni episcopali; transeamus. Il punto in questione è piuttosto il seguente: attribuendosi dei poteri puramente giurisdizionali e di governo senza il Papa (e persino contro di lui, supponendo la legittimità di Giovanni Paolo II) la Fraternità non víola forse il primato di giurisdizione del Papa, che è di diritto divino? La risposta non può essere che affermativa. Ricordo innanzitutto quanto già detto a proposito del canone 1569 § 1, che è rimasto tale e quale nel nuovo codice (canone 1417 § 1). Esso recita: “In forza del primato del Romano Pontefice, qualunque fedele ha il diritto di deferire al giudizio della Santa Sede la propria causa, sia contenziosa sia penale, in qualsiasi grado di giudizio e in qualunque stadio della lite, oppure di introdurla davanti alla medesima” (cf Concilio Vaticano I, Cost. dogmatica Pastor æternus, Denz. Sch. 3063). Ora, il giudizio in terza istanza (42) nelle cause matrimoniali presso la Sacra Rota (presso cioè il tribunale della Santa Sede) rimpiazzato dalle sentenze del tribunale della Fraternità, impedisce ai fedeli di deferire al giudizio della Santa Sede la propria causa. Quindi l’istituzione dei tribunali della Commissione canonica della Fraternità per rimpiazzare quelli della Santa Sede attentano al primato del Romano Pontefice. Ora il primato di giurisdizione spetta al Romano Pontefice per diritto divino (Denz. Sch. 3059).

Quindi l’istituzione dei tribunali della Fraternità è contraria al diritto divino, e non solo al diritto ecclesiastico, per cui non può essere giustificata neppure dallo stato di necessità.

Alla stessa conclusione possiamo giungere con un ragionamento ancora più radicale, a prescindere cioè dalle questione dell’appello alla Santa Sede. La Fraternità potrebbe infatti rinunciare a sostituire la Sacra Rota, limitandosi a sostituire i tribunali diocesani: sarebbe possibile senza negare di fatto il primato di giurisdizione del Sommo Pontefice (che la sede sia vacante o a maggior ragione se essa è occupata)? Pensiamo di no. Infatti, “il Romano Pontefice, Successore di San Pietro nel primato, ha non solo un primato di onore, ma anche un supremo e pieno potere di giurisdizione su tutta la Chiesa sia nelle cose che concernono la fede e la morale, sia in quelle che riguardano la disciplina e il governo della Chiesa dispersa nel mondo intero. Questo potere è veramente episcopale, ordinario e immediato sia su tutte le chiese e ciascuna di esse, sia su tutti e singoli i pastori e fedeli, (potere) indipendente da qualunque autorità umana” (can. 218; cf Vaticano I, Cost. dogmatica Pastor æternus, Denz. S. 3059-3064). Conseguentemente, egli è “giudice supremo in tutto l’orbe cattolico” (can. 1597; cf Denz. Sch. 3063). Ora, i giudici della Fraternità pretendono avere una giurisdizione – seppur di supplenza – senza e persino contro colui che detiene il pieno potere di giurisdizione su tutta la Chiesa, pretendendo di giudicare a prescindere dal giudice supremo e persino contro il suo giudizio. Quindi i tribunali della Fraternità, i suoi giudici, le sue sentenze, vanificano e riducono a una vana parola il primato di giurisdizione del Papa. Per meglio capire questo argomento, facciamo notare che i vescovi diocesani o i metropoliti sono giudici nella Chiesa perché hanno ricevuto dal Papa una diocesi o arcidiocesi da governare. Istituire dei tribunali che sostituiscano quelli diocesani indipendentemente da una autorizzazione del giudice supremo, il Papa, equivale ad attribuirsi l’autorità del vescovo diocesano: “nella Chiesa (è un dogma di fede) il Papa ha la pienezza della giurisdizione: fuori dalla sua, non esiste una giurisdizione; ogni atto giurisdizionale, a qualsiasi livello, è solo una parte del tutto, che viene esercitata in suo nome e, in ultima analisi, in nome di Gesù Cristo che gliela diede (al Papa); deve esercitarsi in armonia con essa e nel modo stabilito. L’autorità viene da Dio al Papa e, tramite lui, ai vescovi e, tramite essi, ai giudici, per cui in ultima analisi ogni giurisdizione è papale” (O. Fedeli). Analogicamente, le sentenze civili sono portate dal giudice in nome della pubblica autorità. Un tribunale e delle sentenze portate da dei privati – presi individualmente o associati tra loro – sono inconcepibili e inammissibili. Ora, è proprio quello che fa la Fraternità nella Chiesa, come sottolinea Orlando Fedeli: “né la Scrittura né il Magistero hanno insegnato che si può stabilire una giustizia ad hoc, da parte di persone private…”.

Una istanza. La Fraternità cerca di giustificare la propria posizione affermando che la giurisdizione non viene dal Papa (ma dalla consacrazione episcopale). Pio XII confuta questo errore

I teologi della Fraternità potrebbero obbiettare al nostro ragionamento che, benché il Papa goda del primato di giurisdizione, per cui tutti devono essere sottomessi al Papa, tuttavia si può ricevere la giurisdizione senza passare attraverso al Papa. È quanto sostiene, ad esempio, l’ispiratore della Commissione canonica, nonché uno dei suoi tre membri (con Mons. Tissier e l’abbé Laroche): l’abbé François Pivert. Egli scrive infatti: “invece di dire che nella Chiesa ogni potere deriva dal papa, sarebbe più vero dire che ogni potere deve essere sottomesso al papa” (43). L’autore di questa affermazione non sembra – almeno nel suo articolo – rendersi ben conto di quello che scrive, né sembra giustificare la sua posizione. Mi contenterò di provare che essa è falsa. I Padri del Concilio di Trento discussero a lungo per decidere se il potere di giurisdi- zione del vescovo veniva direttamente da Dio (con la consacrazione episcopale) oppure mediante il Papa. Nel primo caso avrebbe ragione l’abbé Pivert (nella Chiesa ogni potere di giurisdizione non deriva dal Papa, anche se gli deve essere sottomesso), nel secondo invece egli avrebbe torto. Ho già trattato ampiamente della questione nella mia risposta all’abbé Belmont, alla quale rimando il lettore (44). Per chi si accontenta di questo studio, basteranno due citazioni, una in favore della tesi di Pivert, e una contro. In favore, al seguito dei gallicani di ogni genere, vi è il Concilio Vaticano II (Lumen gentium, n. 21) che insegna: “la consacrazione episcopale conferisce pure con l’ufficio di santificare, gli uffici di insegnare e di governare, che però, per loro natura, non possono essere esercitati se non nella comunione gerarchica col capo e con le membra del collegio” (cf anche il can. 375 § 2 del nuovo codice). Il potere di giurisdizione quindi, malgrado il primato, non verrebbe dal Papa, proprio come sostiene l’abbé Pivert! Ma contro la sua posizione (e quella del Vaticano II) vi sono numerosi testi del magistero ordinario. Ne cito solo uno, l’enciclica Ad apostolorum principis, di Papa Pio XII (29 giugno 1958): “la giurisdizione viene ai Vescovi unicamente attraverso il Romano Pontefice, come già avemmo occasione di ricordare nella lettera enciclica ‘Mystici corporis’: ‘I Vescovi… in quanto riguarda la loro diocesi, sono veri pastori che guidano e reggono in nome di Cristo il gregge assegnato a ciascuno. Mentre fanno ciò, non sono del tutto indipendenti, perché sono sottoposti alla debita autorità del Romano Pontefice, pur fruendo dell’ordinaria potestà di giurisdizione che è comunicata loro direttamente dallo stesso Sommo Pontefice’. Dottrina che avemmo ancora occasione di richiamare nella lettera ‘Ad sinarum gentem’ a voi successivamente diretta: ‘La potestà di giurisdizione, che al Sommo Pontefice viene conferita direttamente per diritto divino, proviene ai Vescovi dal medesimo diritto, ma solamente mediante il successore di san Pietro’…”. Il Papa, quindi, non ha soltanto il primato di giurisdizione nel senso che nessuno può usare della giurisdizione senza il suo consenso, ma ha il primato di giurisdizione anche nel senso che ogni potere di giurisdizione deriva da lui. Poiché il Papa (a prescindere dalla legittimità di Giovanni Paolo II) non ha mai da- to giurisdizione ai Vescovi consacrati da Mons. Lefebvre, e poiché la giurisdizione del Vescovo passa solo attraverso il Papa, se ne deduce che questi Vescovi non hanno giurisdizione. Ancor meno la può avere, allora, la Commissione canonica della Fraternità San Pio X. Attribuirsi pertanto una giurisdizione – come fa la Commissione in questione – equivale a negare nei fatti il Primato e a compiere un atto scismatico.

Un’altra istanza. La Fraternità cerca di giustificare la propria posizione affermando che la giurisdizione non viene dal Papa, ma dalla Chiesa, per supplenza. Refutazione di questa tesi

Abbiamo appena dimostrato che “il Romano Pontefice è la fonte di ogni potere di giurisdizione nella Chiesa” (45). Ma non possiamo trovare nella dottrina della giurisdizione supplita un’eccezione a questo principio? Ogni giurisdizione – ordinaria o delegata – viene dal Romano Pontefice, d’accordo; ma non la giurisdizione supplita che viene dalla Chiesa: Ecclesia supplet! E proprio alla giurisdizione supplita si rifà la Fraternità per giustificare quel potere di giurisdizione che essa si attribuisce. Abbiamo già visto entro quali limiti ed in che senso si può fare appello alla giurisdizione supplita nell’attuale situazione della Chiesa, riprendendo un ottimo articolo dell’abbé Belmont. Il codice di diritto canonico prevede esplicitamente i casi di supplenza di giurisdizione nel can. 209 (nuovo codice, can. 144) ovvero l’errore comune e il dubbio positivo e probabile, ai quali si può aggiungere il pericolo di morte (can. 882; nuovo codice, can. 976). “Per cui – ammette un sacerdote della Fraternità - in tutto il codice di diritto canonico solo due canoni trattano della giurisdizione di supplenza”; “la giurisdizione di supplenza ci pone in una situazione molto particolare; il sacerdote al quale si rivolge il fedele non gode della giurisdizione ordinaria [non c’è nel nostro caso neppure il dubbio positivo e probabile che ci sia questa giurisdizione, n.d.r.]. L’atto sacramentale posto in questa situazione sarà lecito lo stesso sia perché il fedele non conosce la situazione del ministro: è il caso dell’errore comune; sia perché sussiste un bisogno urgente ed impellente del sacramento; ed è il caso del pericolo di morte”. Ammesso che l’er- rore comune non sussiste normalmente nel nostro caso (“le persone che si rivolgono a noi sanno che i vescovi ci rifiutano ogni potere”) non resta allora che il caso del pericolo di morte (46). Ma nessun sacerdote “tradizionalista” limita il proprio ministero alle sale di rianimazione! Mons. Lefebvre invocava quindi, lo abbiamo visto, il pericolo di morte spirituale nel quale si trovano tutti i fedeli a causa del modernismo. Che la situazione attuale giustifichi il ministero sacerdotale senza giurisdizione, siamo perfettamente d’accordo; ma che ci si possa fondare sul diritto canonico per legittimare questo ministero, sia estrapolando totalmente il can. 882 (pericolo di morte… spirituale) sia invocando il can. 20 (47), ci sembra assolutamente infondato! Che dire poi quando la supplenza non viene più invocata per rendere leciti (o persino validi) degli atti sacramentali, ma per rimpiazzare il potere legislativo e giudiziario della Chiesa, ritenuto inaffidabile? Ragionevolmente obietta Fedeli (op. cit.): “se si applica il criterio messo avanti per creare le commissioni, non ci sarebbe in pratica nessun organismo di governo nella Chiesa che sia legittimo e che non debba essere supplito, anzi bisognerebbe supplire la Chiesa stessa. Dove si va a parare?”; “se questo [lo stato di necessità in cui si trovano i fedeli] ci dà il diritto di costituirci come alternativa di un giudizio valido assumendo un’autorità suppletoria, non vedo come non potremmo egualmente, e con maggior ragione, assumere tutti gli organi di governo, specialmente quelli liturgici e dottrinali, in quanto in questo caso la necessità ed il diritto in giustizia a essere sicuri include non solo quelle persone che han- no problemi matrimoniali, ma tutta la Chiesa e l’umanità, che ha il diritto di conoscere la vera dottrina cattolica che non è professata da quella autorità che tuttavia riconosciamo come tale. Il problema delle nullità [di matrimonio] è solo un aspetto parziale del problema. Ci sono molti diritti in giustizia e di molte persone a essere protetti dagli errori, non solo personalisti, ma in tutti i campi; però, da qui a sentirsi chiamati e investiti di potere giudiziale per soddisfare e risolvere a questo reale vuoto” ce ne passa! Ma questa critica alla possibilità di applicare la giurisdizione supplita per legittimare la Commissione canonica della Fraternità può essere sostenuta da un argomento più radicale. Qual è infatti il vero significato del termine Ecclesia supplet, la Chiesa supplisce? Ecco come spiega questo adagio giuridico Mons. Tissier de Mallerais nella sua conferenza del 10 marzo 1991: “si tratta di supplire al difetto di giurisdizione del sacerdote o del vescovo. Ecclesia supplet. Non saranno il papa o la gerarchia diocesana che affideranno un gregge, ma sarà la Chiesa, Nostro Signore Gesù Cristo come capo del suo corpo mistico, che sanzionerà, che dichiarerà insomma il caso di necessità dei fedeli” (op. cit., p. 100). E ancora: “in questo caso la Chiesa conferirà direttamente la giurisdizione al sacerdote, senza passare attraverso i vari gradi della gerarchia; sarà il corpo mistico di Nostro Signore, Nostro Signore stesso in quanto capo della sua Chiesa, che accorderanno la giurisdizione ai sacerdoti in alcuni casi particolari”: e dopo aver citato i tre casi previsti dal codice (errore comune, dubbio positivo e pericolo di morte) il vescovo della Fraternità ripete: “in questo caso la Chiesa spalanca le porte della sua misericordia e dà giurisdizione al sacerdote. Si tratta della Chiesa stessa, senza passare attraverso la gerarchia” (op. cit., p. 95). Secondo il presidente della Commissione canonica la “Chiesa” che accorda la giurisdizione al prete che ne è sprovvisto in casi particolari è totalmente distinta dalla Gerarchia in quanto tale, e si deve identificare sia col Corpo mistico di Cristo (Nostro Signore unito a tutti i fedeli) sia con Cristo Capo della Chiesa. Questa interpretazione del termine “Chiesa” impiegato dal codice di diritto canonico è del tutto falsa (48). Parlando della giurisdizione supplita, ad esempio, il card. Staffa, sull’Enciclopedia Cattolica, scrive: “il canone 209 infatti elimina ogni incertezza [sulla possibilità di una supplenza], dichiarando che la Chiesa (cioè il Legislatore Supremo) supplisce la giurisdizione, tanto per il foro esterno quanto per il foro interno: a) in caso di errore comune; b) nel dubbio positivo e probabile, tanto di diritto come di fatto” (49). Non altrimenti si esprime il cardinal Palazzini: la giurisdizione supplita, scrive, “è quella giurisdizione che non si possiede per il rivestimento di un ufficio, né viene conferita da delegazione del Superiore, ma viene data dal diritto stesso, cioè dalla Chiesa e, per essa, dal Supremo Legislatore ecclesiastico nel momento in cui si esercita (ad modum actus) per il bene delle anime, che altrimenti verrebbero, senza loro colpa, danneggiate” (50). Quando il codice attribuisce pertanto la giurisdizione in astratto alla Chiesa, in concreto la attribuisce al Supremo legislatore ecclesiastico, ovverosia il Papa. E ciò è logico, giacché le disposizioni del codice (almeno quelle di diritto ecclesiastico) hanno valore solo in quanto promulgate appunto dal Supremo Legislatore, il Papa! La giurisdizione supplita di cui parla il codice, pertanto, non ha nulla a che vedere con la “supplenza” immaginata e descritta da Mons. Tissier de Mallerais, il quale pone come sua caratteristica peculiare il fatto di operare “senza passare tramite la gerarchia”, e quindi neppure tramite il Papa. Perchè Mons. Tissier insista nel voler negare al Papa l’essere fonte della giurisdizione supplita rivendicata dalla Fraternità è evidente: Giovanni Paolo II, infatti, riconosciuto come Papa da Ecône, rifiuta loro ogni giurisdizione, come Mons. Tissier stesso ammette. Pertanto se è il Papa che concede, seppur mediante il diritto da lui stesso promulgato, la giurisdizione supplita, non si può certo pretendere che in realtà Giovanni Paolo II conceda alla Fraternità San Pio X, da lui stesso scomunicata, dei poteri così esorbitanti che invece egli nega loro esplicitamente (51). Anche questa istanza della Fraternità è quindi refutata: i sacerdoti della Fraternità non godono di quella giurisdizione supplita attribuita loro da Mons. Tissier de Mallerais e dall’abbé Pivert (52).

Un’ultima possibilità: la giurisdizione potrebbe venire dai fedeli?

Se la giurisdizione che la Fraternità pretende possedere non viene dall’alto (Cristo, Chiesa, Papa), si potrebbe ipotizzare una sua origine dal basso, ovvero dai fedeli. Se la Fraternità non lo afferma esplicitamente, non mancano le frasi infelici che lo lasciano credere, come lo riconosce onestamente un sacerdote stesso della Fraternità: “nella sua lettera circolare del 30 giugno 1994 (53), l’abbé Berger sottolineava a ragione questa impossibilità: ‘la tesi che fa autorità nella Fraternità San Pio X è quella di Mons. Tissier, espressa nella conferenza di Parigi nel marzo 1991 (…) Giurisdizione supplita, per cui in definitiva, è la domanda dei fedeli che ci dà la giurisdizione caso per caso. (…) Per definizione, essa rende impossibile ogni apostolato all’esterno, se la gente non ricorre al nostro ministero. In più essa è molto imbarazzante per il suo lato democratico, vedo difficilmente come si possa conciliare con la struttura gerarchica della Chiesa, nella quale l’apostolato è necessariamente fondato sulla missione che non può venire che dall’alto’. Questo richiamo non è inutile. (…) È chiaro che la giurisdizione di supplenza non ha la sua origine nel fedele. Nell’allocuzione menzionata dal nostro ex-confratello [cioè l’abbé Berger, che ha lasciato la Fraternità San Pio X accettando il Vaticano II, n.d.r.] Mons. Tissier de Mallerais quindi utilizzava espressioni improprie quando affermava: ‘essa è una giurisdizione che dipende essenzialmente dai fedeli e non dal sacerdote’ e ‘si può dire che voi – date – al sacerdote la giurisdizione necessaria’” (54). Anche Sodalitium (n. 27, nov. 1991) aveva già denunciato queste “espressioni improprie”, in un articolo (già da me segnalato) intitolato significativamente “l’autorità del vescovo: viene tramite il Papa o i fedeli?”. Mi sembra opportuno riportare, tal quale, una parte di quell’articolo che riferiva espressioni di Mons. Lefebvre ancora più improprie di quelle di Mons. Tissier: “quando, nel giugno 1988, Mons. Lefebvre consacrò quattro vescovi senza mandato romano (…) non attribuì ai suoi vescovi alcuna giurisdizione ordinaria. Siamo rimasti tutti stupiti (…) pertanto nel leggere tre documenti di Mons. Lefebvre pubblicati postumi su ‘Fideliter’ (n. 82, luglio-agosto 1991, pp. 13-17). Si tratta di una lettera a Mons. de Castro Mayer del 4 dicembre 1990 ed una a Padre Rifan del 20 febbraio 1991, con una ‘Nota a proposito del nuovo vescovo che deve succedere a S.E. Mons. de Castro Mayer’. In essi, Mons. Lefebvre precisa di quali poteri godrà il futuro consacrato (Mons. Licinio Rangel effettivamente consacrato a Campos il 28 luglio 1991). Ecco quanto scrive Mons. Lefebvre. Il caso di Campos è semplice: ‘si tratta della maggioranza dei sacerdoti diocesani e dei fedeli che, col consiglio del vescovo emerito, designano il successore e chiedono a dei vescovi cattolici di consacrarlo. È ben in questa maniera che la successione dei vescovi si è realizzata durante i primi secoli, in unione con Roma, come pure noi siamo in comunione con la Roma cattolica e non la Roma modernista’ (pp. 13-14). Popolo e clero desigano il vescovo, e va bene. Ma gli danno anche autorità e giurisdizione? Sorge il sospetto: ‘sono il popolo ed il clero fedele di Campos che si danno un Successore degli apostoli, un vescovo cattolico e romano, poiché non possono averne più dalla Roma modernista’ (p. 14). A Campos c’è già un ‘vescovo’ nominato dal ‘papa’ e insediato, a suo tempo, da Mons. de Castro Mayer. Il nuovo ‘successore degli apostoli’ riceve solo il potere di ordine (per ordinare sacerdoti, cresimare, ecc.) o anche di giurisdizione? Il potere d’ordine lo danno i vescovi. Cosa danno ‘clero e fedeli’ di Campos? L’autorità? Sì, l’autorità. Mons. Lefebvre parla di ‘autorità episcopale’ (p. 15). Il nuovo vescovo non è vescovo residenziale (p. 16), però ha giurisdizione che viene… dal clero e dai fedeli; egli ‘non ha altro titolo di giurisdizione [e quindi ne ha uno] che quello che gli viene dall’appello dei sacerdoti e dei fedeli… che gli hanno chiesto di accettare l’episcopato’ (p. 16). Si tratta di una semplice autorità di fatto, nel dare i sacramenti e nel giudicare le anime, insita nel potere d’ordine? C’è da dubitarne, quando Mons. Lefebvre insiste (p. 17) nel parlare di ‘autorità giurisdizionale del vescovo che non gli viene da una nomina romana, ma dalla necessità della salvezza delle anime’. Fedeli e preti devono a questo ‘successore degli apostoli’, ‘all’esercizio della sua autorità’ una ‘generosa obbedienza’ (p. 17). Infine, l’affermazione più esplicita: ‘Poiché la giurisdizione non è territoriale ma personale e ha come fonte il dovere per i fedeli di salvare le loro anime, se un gruppo di fedeli nelle diocesi vicine fa appello al vescovo per avere un sacerdote, questo gruppo per il fatto stesso dà potere al vescovo per vegliare alla trasmissione della fede e della grazia in questo gruppo, per mezzo del sacerdote che gli invia’ (p. 17).Un gruppo di fedeli, pertanto, dà potere, autorità, giurisdizione al vescovo. Distinguere tra giurisdizione territoriale e personale non cambia la gravità dell’affermazione: un vescovo castrense, ad esempio, con giurisdizione sui militari, o un vescovo residenziale, con giurisdizione sui residenti in diocesi, si trovano nello stesso rapporto, riguardo alla giurisdizione, nei confronti del papa che gliela dà” (Sodalitium, n. 27, pp. 5-6). A questa tesi (la giurisdizione viene dal popolo) non possiamo non rispondere con lo stesso argomento utilizzato nove anni fa: “nessuno dà ciò che non ha: se il popolo (o la Chiesa distinta dal Papa) dà il potere è perché lo ha: è perché popolo o Chiesa sono l’autorità. È la tesi giansenista del Conciliabolo di Pistoia, secondo la quale il potere vien dato da Dio alla Chiesa (cioè la comunità dei fedeli) e da essa ai pastori che sono ministri della Chiesa per la salvezza delle anime. Questa tesi è stata condannata come eretica da Pio VI (DS 2603)” (ibidem, p. 6). La soluzione “giurisdizione dai fedeli” si rivela pertanto ancor peggiore di quelle precedenti; non credo che essa sia realmente sostenuta dalla Fraternità; quanto scritto in questo paragrafo basti per evitare la tentazione di seguire questa strada pericolosa.

Conseguenze pratiche: molti fedeli della Fraternità vivranno nella continua incertezza sullo stato della loro anima

Quanto scritto fin ora è già sufficiente per giustificare la tesi di questo paragrafo: molti fedeli della Fraternità vivranno nella continua incertezza sullo stato – e sulla salvezza – della loro anima. Abbiamo dimostrato infatti come la Fraternità si sia già strutturata e vada sempre di più strutturandosi, di fatto, come una Chiesa indipendente che deve supplire e soppiantare la Chiesa “ufficiale” (riconosciuta tuttavia come autentica Chiesa cattolica). Per dei fedeli che – a giusto titolo – si fanno vanto di difendere il dogma “fuori dalla Chiesa non c’è salvezza”, il timore di aderire a una struttura scismatica non può che causare un continuo turbamento per la propria coscienza. E difatti non sono mancati quanti, scandalizzati dalla scoperta dell’esistenza di questi Tribunali se non segreti almeno riservati hanno ritirato la loro fiducia alla Fraternità per seguire, purtroppo, le “autorità” fedeli al Vaticano II. Il problema di coscienza che questo sviluppo della posizione della Fraternità pone ai fedeli di Mons. Lefebvre è aggravato dal fatto che il turbamento non deriva solo e tanto da una dottrina puramente astratta, magari al di là della capacità di comprensione dei fedeli, ma priva di conseguenze pratiche, ma di una presa di posizione che coinvolge persino la validità dei sacramenti. Se un semplice sacerdote della Fraternità amministrasse la Cresima basandosi sui “poteri” concessi dalle “Ordonnances”, ad esempio, il sacramento sarebbe valido? Il cresimato e la sua famiglia se lo possono legittimamente chiedere. Di più. Un religioso, una religiosa, un suddiacono, “secolarizzati” e dispensati dai propri voti da un “decreto” del vescovo per i religiosi della Fraternità, o da Mons. Felley, sono veramente liberati dai loro voti davanti a Dio? Un loro eventuale successivo matrimonio ad esempio sarebbe benedetto dal Signore o si tratterebbe di un sacrilego concubinato? Ma il caso più grave e più corrente è certamente quello degli annullamenti di matrimonio “decretati” dalla Commissione canonica della Fraternità san Pio X… Si tratta, lo ammettiamo, di un grave problema pastorale che non ci lascia indifferenti e che è di difficile – se non impossibile – soluzione. Le critiche che Mons. Tissier de Mallerais rivolge ai nuovi princìpi teologici e canonici che sono stati recepiti in seguito al Vaticano II, sono le nostre, e le condividiamo pie- namente. La nostra posizione teologica aggrava semmai le conseguenze che Mons. Tissier deduce da questa sua analisi critica (cf tutto il capitolo primo dello studio pubblicato su Cor unum) della nuova dottrina matrimoniale personalista condannata sotto Pio XII e divenuta dottrina “ufficiale” sotto Giovanni Paolo II (55). Secondo Mons. Tissier, che riconosce Giovanni Paolo II, le sentenze dei suoi Tribunali “non possono essere considerate nulle ipso facto ma neppure valide senza ulteriore esame” impedendo poi praticamente ai fedeli “di rivolgersi a un tribunale novus ordo per timore che la sentenza sia nulla” (Cor unum, cit., p. 44, regole pratiche 1 e 2). Per noi, che non riconosciamo l’autorità di Giovanni Paolo II, l’impossibilità di ricorrere ai suoi tribunali non è solo pratica, ma è anche una questione di principio: non solo le loro sentenze sono certamente nulle, ma il ricorso a questi tribunali comporterebbe un riconoscimento di fatto dell’autorità in questione, riconoscimento che consideriamo, alla luce della fede, inammissibile (56). Ci rendiamo conto di come questa nostra posizione implichi delle gravi difficoltà pastorali per quei fedeli il cui matrimonio è effettivamente o almeno dubbiosamente nullo, e non hanno i mezzi per dimostrarlo legalmente (57), ma la soluzione adottata a partire da un certo periodo (58) dalla Fraternità san Pio X per ovviare a questo grave inconveniente ci sembra – come abbiamo fin qui dimostrato – assolutamente infondata e illusoria. Se quanto abbiamo appena affermato può sembrare duro al lettore, le citazioni che seguono non potranno che fargli accettare la triste realtà, poiché, senza rendersene conto, le autorità stesse della Fraternità confermano la nostra conclusione. Mons. Tissier de Mallerais, infatti, pensa di dimostrare la liceità dei suoi tribunali partendo dal diritto che hanno i fedeli di sapere con certezza se il proprio matrimonio è, sì o no, validamente celebrato: i fedeli, scrive, “hanno il diritto in giustizia a essere sicuri della validità del sacramento ricevuto una seconda volta e quindi della validità della sentenza di nullità... (…) quindi (…) in questa situazione i vescovi fedeli (Dom Licinio a Campos) e la nostra Commissione canonica (…) hanno i poteri di supplenza per emanare una sentenza sulle cause matrimoniali” (Cor unum, cit., II, 4, p. 41). Se queste parole hanno un senso, le sentenze dei tribunali “tradizionalisti” sono valide perchè solo così i fedeli possono avere la certezza della nullità del loro primo matrimonio. Ora, Mons. Tissier smentisce sé stesso, togliendo alle sentenze in questione ogni certezza, e facendo così ripiombare il fedele dubbioso nelle più grandi angosce e perplessità sullo stato della propria anima: “infine – scrive il presidente della commissione canonica – le nostre sentenze, come ogni atto di giurisdizione di supplenza, e come le stesse consacrazioni episcopali del 1988, 1991, ecc. (59) dovranno essere confermate ulteriormente dalla Santa Sede” (Cor unum, IV, 6, p. 43). Se la Santa Sede, in futuro (60), non convaliderà le sentenze portate dalla Fraternità, cosa accadrà? Accadrà che tutte queste sentenze saranno da ritenersi come nulle e non avvenute, e ciò fin dal principio. E pertanto, essendo sempre stato valido il primo matrimonio, le nozze successive eventualmente celebrate verranno dimostrate nulle e non avvenute fin dal principio! Ora, siccome questa ipotesi non può essere esclusa, poiché Mons. Tissier stesso la contempla e quindi la crede possibile, se ne deduce che fin da ora tutti i fedeli che hanno ricevuto l’annullamento dai Tribunali della Fraternità ignorano – per ammissione della Fraternità stessa – se questo annullamento è valido o no. Ignorano pertanto se siano valide le prime o le seconde nozze, e se la persona con la quale vivono è il legittimo consorte o un amante, e se essi stessi sono perciò in regola o meno davanti a Dio. Anzi. Poiché Mons. Tissier stesso sostiene che la giurisdizione è accordata ai tribunali della Fraternità perché solo essi darebbero al fedele quella certezza alla quale il fedele ha diritto, e constatato che per ammissione di Mons. Tissier stesso non sussiste alcuna certezza fino a una dichiarazione ulteriore della Santa Sede, se ne deve dedurre che i tribunali della Fraternità non hanno, in ogni caso, alcuna giurisdizione, e le loro sentenze non solo sono dubbie, ma nulle. I fedeli, pertanto, che hanno contratto un nuovo matrimonio fondandosi sulla validità di queste sentenze, sarebbero in realtà dei concubini, e non dei coniugi legittimi.

Conseguenze pratiche: qual è il dovere dei fedeli e dei membri della Fraternità? Un’appello di Sodalitium all’unità nella verità

La grave conclusione del capitolo precedente, e di tutto questo nostro scritto, do- vrebbe porre al lettore fedele – o addirittura membro - della Fraternità, un’ulteriore questione di coscienza. Posso ancora sostenere la Fraternità San Pio X se veramente essa si va costituendo di fatto come una Chiesa a sé stante, e se essa può giungere al punto di amministrare ai propri fedeli dei sacramenti (come il matrimonio) che possono essere invalidi e quindi sacrileghi? Un fedele può seguire ancora con fiducia delle guide che errano in maniera così grave? Dei sacerdoti – anche in disaccordo coi propri superiori – possono essere complici, anche solo col loro silenzio, di una dottrina e di una prassi dalle conseguenze così importanti? I membri dell’Istituto Mater Boni Consilii hanno lasciato la Fraternità San Pio X già dal 1985, ritenendo che non si potesse, in coscienza, sostenere ulteriormente l’opera di Mons. Lefebvre. Questa decisione ci sembrò e ci sembra ancor valida a prescindere dalla questione che abbiamo trattato in questo dossier. La creazione però della “Commissione Canonica San Carlo Borromeo” nel 1991 è cosa così grave da porre questo problema anche a chi non ritenne opportuno seguirci nel 1985. Ed in effetti, non sono mancati i sacerdoti che hanno abbandonato la Fraternità San Pio X anche solo per non avallare lo scisma di fatto compiuto con la creazione di questa Commissione, vero e proprio embrione di una nuova Chiesa. Sappiamo – è vero – che molti fedeli ignorano totalmente l’istituzione o la natura di questi tribunali; che molti sacerdoti e membri della Fraternità dissentono da questa istituzione; che di fatto, in alcuni distretti, tra i quali probabilmente anche l’Italia, i “tribunali” vengono ignorati e sono inutilizzati. Resta tuttavia che questi tribunali, e la dottrina che pretende giustificarli, non sono un’iniziativa personale e l’opinione privata di qualche membro della Fraternità, ma sono rispettivamente un organo (seppur ignoto o poco noto al pubblico) e un punto di dottrina ufficiali della Fraternità. Ci sembra quindi di poter concludere che il non sostenere più la Fraternità San Pio X sia oggettivamente un obbligo in coscienza per quanti almeno sono al corrente di questa triste questione (fatta salva la buona fede dei singoli, a Dio solo nota). Tuttavia, mi chiedo se non ci sarebbe un modo per evitare una conclusione così amara, e che sembra non tener conto del bene innegabile che detta Fraternità – che raccoglie la quasi totalità dei cattolici rimasti fedeli alla Tradizione – realizza un po’ ovunque sulla terra. Dobbiamo proprio abbandonare la Fraternità al suo destino? Ci sembra che, per poter accordare ancora il proprio sostegno alla Fraternità san Pio X a causa del bene che essa può ancora compiere in futuro, sia necessario ottenere dai responsabili della Fraternità un ripensamento della propria posizione dottrinale. La Fraternità San Pio X dovrebbe cioè, innanzitutto, riesaminare e rivedere la propria posizione sulla giurisdizione supplita e – dopo un serio esame della questione – giungere alla soppressione della Commissione canonica San Carlo Borromeo, o almeno alla sua trasformazione da tribunale ecclesiastico a semplice organo consultivo su questioni morali e canoniche, nonché alla revisione delle “Ordonnances” del 1997 (e del 1980). Sarebbe illusorio però correggere degli effetti erronei senza contestualmente rivedere la causa di questi effetti. La lunga introduzione storica che abbiamo fatto precedere all’esame della dottrina diffusa nella Fraternità San Pio X dal 1991, esponendo l’evoluzione della posizione della Fraternità San Pio X sul problema della giurisdizione, aveva proprio lo scopo di far comprendere al lettore come le deviazioni riscontrabili attualmente nella Fraternità abbiano la loro radice nella posizione che Mons. Lefebvre ha pensato di dover adottare nei confronti del “problema dell’autorità” (o “del Papa”) almeno fin dal 1979. Solo una posizione chiara e teologicamente corretta sull’autorità del Concilio, di Paolo VI e di Giovanni Paolo II può permettere in seguito tutte quelle applicazioni ai casi particolari che la crisi attuale pone ai fedeli cattolici. Mons. Lefebvre, è vero, ha sempre rifiutato la soluzione sedevacantista, e non possiamo certo sostenere che, in questo rifiuto, non sia incluso anche il rifiuto della Tesi di Cassiciacum elaborata da Padre M.-L. Guérard des Lauriers o.p., il teologo più prestigioso che abbia preso – e fin dal principio – la difesa della Tradizione cattolica. L’emarginazione, poi la “demonizzazione”, infine la cancellazione persino della memoria di Padre Guérard des Lauriers, ossia dell’autore del Breve esame critico del novus ordo Missæ attribuito ai Cardinali Ottaviani e Bacci che lo sottoscrissero, privò Mons. Le- febvre e la sua Fraternità di una guida sicura e autorevole per le scelte dottrinali e teologiche che si imponevano ineluttabilmente. Purtroppo, la posizione di Padre Guérard fu rifiutata praticamente senza esame, ed assimilata al sedevacantismo completo dal quale invece Padre Guérard si è sempre distinto. Alcuni dei motivi per i quali la Fraternità e Mons. Lefebvre hanno rifiutato il sedevacantismo, sono ampiamente condivisi dalla nostra posizione: mancanza di una prova sull’eresia formale di Giovanni Paolo II, impraticabilità delle “vie” classiche dell’ipotesi del Papa eretico e della Bolla di Paolo IV per dimostrare la vacanza della Sede, necessità di una continuità della Chiesa, della gerarchia e di elettori di un conclave (i cardinali), rifiuto di “conclavi” indetti da persone private… D’altro canto la Tesi di Cassiciacum condivide col sedevacantismo le sue posizioni essenziali: Giovanni Paolo II non può godere dell’autorità pontificia, non è divinamente assistito, non si può essere in comunione con lui (tra l’altro al canone della Messa), non si pone, nei suoi confronti, il problema dell’obbedienza e dell’infallibilità del Papa (verità di fede entrambe vigorosamente difese nella Tesi e generalmente anche nel sedevacantismo, al contrario della Fraternità). Noi non abbiamo abbracciato la Tesi perché sarebbe comoda o perché potrebbe essere il punto di unione di tutti gli anti-modernisti, ma solamente perché essa è vera. Tuttavia, a nostro parere, essa è stata spesso vista come un fattore di divisione (siamo accusati di “sedevacantismo” dai sostenitori di Mons. Lefebvre, e di “lefebvrismo” dai “sedevacantisti”!) mentre invece, come è stato notato da qualche raro osservatore (61) essa potrebbe divenire un potente fattore di unità tra di noi, ponendo fine a interminabili e dannose divisioni che vanno solo a profitto dei nostri nemici ed indeboliscono le nostre forze, scandalizzando i fedeli. Invitiamo pertanto le persone più preparate e meglio intenzionate dei due campi (sedevacantisti e discepoli di Mons. Lefebvre) a prendere in seria considerazione la Tesi detta di Cassiciacum: essa è, da un lato, l’unica tesi sedevacantista che regga alle critiche degli avversari, e dall’altro essa non elude le obiezioni poste da Mons. Lefebvre e dai suoi al sedevacantismo, presentando una soluzione sufficiente a calmare le loro perplessità ed i loro timori. Per i sostenitori delle due posizioni a noi avverse, la Tesi sarebbe anche un potente antidoto alla tentazione di creare, esplicitamente o implicitamente, una “piccola Chiesa” tradizionalista, poiché essa rifiuta allo stesso modo e per gli stessi motivi sia i “conclavi” sedevacantisti che le “gerarchie della Tradizione” sostenute dalla Fraternità San Pio X. Una posizione intransigente, quindi, ma equilibrata, che, sola, rende conto nello stesso tempo dell’incredibile situazione che stiamo vivendo e dei dogmi di fede (infallibilità, primato, indefettibilità, apostolicità ecc.) che dobbiamo credere per restare cattolici. Si compia finalmente, almeno tra tutti coloro che sono accomunati dalla lotta contro l’eresia modernista, l’unità nella verità e nella carità!

**^asceta^** · 30-05-04, 17:25

Note

1) Uno stupore relativo. Da tempo correvano voci sull’esistenza e l’attività di una Commissione canonica della Fraternità San Pio X. Nel 1995 pubblicammo su Sodalitium una ‘Lettera circolare ai sacerdoti della Fraternità San Pio X’, nella quale l’abbé Berger, un sacerdote che lasciava la Fraternità, denunciava “il fatto di aver costituito un ufficio parallelo per le questioni matrimoniali” giudicando “molto grave” questa istituzione: “la Fraternità san Pio X – scriveva – non si costituisce forse così in una Chiesa parallela? Autocefala?” (n. 40, p. 63). Ma né l’abbé Berger, né altri sacerdoti che avevano lasciato la Fraternità per motivi simili, avevano mai reso pubblica una documentazione al riguardo, documentazione che dimostrasse la natura “legale”, e non solo consultiva, della Commissione.

2) ABBÉ H. BELMONT, Les confirmations données par des prêtres de la Fraternité Saint Pie X sont-elles valides? in Cahiers de Cassiciacum, n. 6, 1981, pp. 1-11.

3) Sulla questione dell’autorità vedi, ad es.: B. LUCIEN, La situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise. La Thèse de Cassiciacum. Documents de catholicité, 1985. L’Autore sottolinea, contro il volontarismo, che la questione dell’obbedienza è una conseguenza della questione dell’autorità, ma non ne costituisce l’essenza (p. 37).

4) MONS. LEFEBVRE, Lettera agli amici e benefattori, n. 9, ottobre 1975.

5) P. PARENTE- A. PIOLANTI, Dizionario di teologia dommatica per i laici, Studium, Roma, 1943, p. 95, voce ‘gerarchia’.

6) “In errore communi aut in dubio positivo et probabili sive iuris sive facti, iurisdictionem supplet Ecclesia pro foro tum externo tum interno” (can. 209). Il nuovo codice ha mantenuto alla lettera il can. 209: “nell’errore comune di fatto o di diritto, e parimenti nel dubbio positivo e probabile sia di diritto sia di fatto, la Chiesa supplisce, tanto nel foro esterno quanto interno, la potestà di governo esecutiva” (can. 144 § 1) applicando il principio (§ 2) anche all’amministrazione dei sacramenti della cresima (can. 883), della penitenza (can. 966) e del matrimonio (can. 1111 § 1).

7) Per questa argomentazione, cf M. LEFEBVRE, Il colpo da maestro di Satana, Il Falco, Milano, 1978, pp. 107-108 (si tratta di un testo del 24 febbraio 1977); e anche: Le inistère Sacerdotal en période extraordinaire de grave crise, par un groupe de prêtres du Diocèse de Campos, in Cor Unum, n. 16, ottobre 1983, pp. 9-26.

8) Mons. Lefebvre e il Sant’Uffizio, Volpe, Roma, 1980, pp. 19-20. Testo francese: Mgr Lefebvre et le Saint-Office, Itinéraires, mai 1979, pp. 21-22.

9) Si veda ad esempio la domanda più che pertinente del card. Seper (“un fedele può mettere in dubbio la conformità con la dottrina della fede di un rito sacramentale promulgato dal Supremo Pastore” ? - ivi, p. 95, testo francese p. 111) alla quale Mons. Lefebvre inizialmente non rispose. Di fronte all’insistenza del Cardinale (“sostiene Lei che un fedele cattolico può pensare e affermare che un rito sacramentale, in particolare quello della Messa, approvato e promulgato dal Sommo Pontefice, possa essere non conforme alla fede cattolica o ‘favens hæresim’?”; ivi, pp. 124-125, fr. p. 146) Mons. Lefebvre rispose in maniera elusiva: “questo rito in sé e per sé non professa la fede cattolica con la stessa chiarezza dell’antico Ordo Missæ, quindi può favorire l’eresia. Ma io non so a chi attribuirlo, e non so nemmeno se ne sia responsabile il Papa” (p. 125, fr. p. 146). Mons. Lefebvre, sapendo che per la fede cattolica un Papa non può promulgare un sacramento o un rito della messa ‘cattivi’, e pensando proprio questo del nuovo messale, fu costretto ad affermare - sfidando il ridicolo - di ignorare se Paolo VI fosse il responsabile del nuovo messale, e questo per non dover logicamente sostenere o che il nuovo messale è buono o che Paolo VI non era Papa (tertium non datur)...

10) “Per quanto concerne la giurisdizione ci appelliamo alle circostanze straordinarie previste dal Diritto e alle condizioni di estrema necessità in cui si trovano le anime dei fedeli” (ivi, p. 103, fr. p. 121).

11) Ivi, pp. 95-96, fr. p. 112. Per Seper la prassi di Mons. Lefebvre “induce a domandarsi se non ci si trovi di fronte a un movimento scismatico”.

12) Ivi, pp. 127-134

13) Ivi, pp. 136-137; fr. pp. 159-160.

14) Ovvero, di privazione di un Capo nella Chiesa.

15) E quindi per quel che riguarda il potere di Ordine, e non il potere di Giurisdizione in foro esterno, per il potere legislativo e giudiziario.

16) ...come il Card. Seper sosteneva! La prassi (a quei tempi) di Mons. Lefebvre e di tutti i “tradizionalisti” presupponeva - per essere giustificata - il venir meno dell’Autorità.

17) H. BELMONT, op. cit., p. 9.

18) Ivi, p. 1.

19) Poiché nel 1980 facevamo ancora parte della Fraternità, ricevemmo, come tutti gli altri membri di questa società, il volumetto delle “Ordonnances”...

20) Ricordo quanto scrive Mons. Tissier: “È anzi più grave dispensare da un impedimento dirimente (il che muta la condizione della persona, la quale da inabile diventa abile a contrarre) che dichiarare nullo un matrimonio (il che non cambia lo stato della persona, ma constata uno stato già esistente ab initio): è un potere di giurisdizione solo dichiarativo. Se quindi la supplenza ci dà un potere di dispensare, essa ci dà a fortiori potere di giudicare”. L’argomento può essere facilmente ribaltato: se è evidente che gli annullamenti di matrimonio decisi dai “tribunali” della Fraternità sono invalidi, a maggior ragione (a fortiori) saranno invalide le ben più gravi dispense dagli impedimenti dirimenti al matrimonio, dispense ritenute legittime invece da Mons. Lefebvre fin dal 1980.

21) Per il testo del falso “mandato apostolico” letto prima delle consacrazioni episcopali del 30 giugno, cf La Tradizione cattolica, anno III, n. 1 e 3, 1° semestre 1988, p. 23. Il canone 953 (1013 del nuovo codice) proibisce una consacrazione episcopale compiuta senza “mandato pontificio” o “apostolico”, ovvero, senza l’autorizzazione del Papa. Che il “mandato apostolico” - ovvero, del Papa - sia stato scritto da Mons. Lefebvre la dice lunga sulla identificazione di fatto che la Fraternità compie tra Mons. Lefebvre ed il Papa... Qual’è poi l’idea che la Fraternità si fa della “Chiesa Romana” (che avrebbe autorizzato le consacrazioni) opposta alle “autorità della Chiesa Romana” (che vietavano le stesse consacrazioni sotto pena di scomunica)?

22) Cf Sodalitium, n. 16, e anche F. RICOSSA, Le consacrazioni episcopali nella situazione attuale della Chiesa, supplemento al n. 46 di Sodalitium.

23) “Le but principal de cette trasmission est de conférer la grâce de l’ordre sacerdotal pour la continuation du vrai Sacrifice de la Sainte Messe, et pour conférer la grâce du sacrement de confirmation aux enfants et aux fidèles qui vous la demandent”: lettera di Mons. Lefebvre “ai futuri vescovi” del 29 agosto 1987, in Fideliter, n. fuori serie del 29-30 giugno 1988.

24) “S’il fallait un jour consacrer des évêques ceuxci n’auraient pour fonction épiscopale que d’exercer leur pouvoir d’ordre et n’auraient pas de pouvoir de juridiction, n’ayant pas de mission canonique”. Citato in F. PIVERT, Des Sacres par Mgr. Lefebvre... Un schisme?, Fideliter, avril 1988, p. 59. Cf anche La Tradizione cattolica, cit., p. 8.

25) “La Chiesa non è il papa, e viceversa” (F. PIVERT, op. cit., p. 47). Senza dubbio, la Chiesa non è il Papa, ma il Papa è il Capo visibile della Chiesa! In particolare, l’abbé Pivert, uno dei membri delle Commissioni canoniche della Fraternità, nell’applicare il principio canonico “Ecclesia supplet”, dimentica che per “Ecclesia” si intende il Supremo legislatore ecclesiatico, ovvero il Papa, che può accordare la giurisdizione “a jure”, cioè con una decisione iscritta nel diritto da lui promulgato. Pertanto il principio “Ecclesia supplet” non può essere invocato se il Papa non c’è o quando il Papa rifiuta esplicitamente questa supplenza. Ne riparleremo.

26) F. PIVERT, op. cit., pp. 28-30, 37-42 (sul canone 20), pp. 46-47 (sulla giurisdizione supplita che ne segue).

27) Sodalitium, n. 27, nov. 1991, pp. 4-6: L’autorità del vescovo: viene tramite il Papa o i fedeli?; n. 33, aprile 1993, pp. 29-30: Postilla sulla Fraternità San Pio X; n. 43, aprile-maggio 1996, pp. 55-56: Dibattito: Chi è il vescovo di Campos?

28) Gli Atti sono stati pubblicati alle Edizioni Fideliter. L’allocuzione di Mons. Tissier è pubblicata alle pagg. 93-114. 29) P. PARENTE, A. PIOLANTI, Dizionario di teologia dommatica per i laici, Studium, Roma, 1943, p. 95, voce ‘Gerarchia’.

29 bis) Dopo il Concilio Vaticano II e le riforme successive, il problema dell’indefettibilità della Chiesa è certamente il più terribile che si ponga alle anime fedeli. L’importanza della questione merita una trattazione a parte, che mi riservo di abbordare in un prossimo futuro. Per il momento, propongo al lettore quanto scrisse al proposito, ed opportunamente, l’abbé Lucien (op. cit., pp. 102-103): “Anche nella crisi, Cristo rimane con la sua Chiesa, e continua a farla sussistere conformemente alla natura che le ha dato istituendola; lo crediamo come verità di fede per l’indefettibilità della Chiesa. Questa affermazione, per non essere puramente verbale, deve avere una portata concreta: come, di fatto, Gesù è ancora at- tualmente con la sua Chiesa? Se si considera la Chiesa come Corpo Mistico, Gesù resta oggi con lei mantenendo viva la Testimonianza della Fede e la santificazione mediante dei Sacramenti autentici e l’Oblazione del vero Sacrificio. L’esistenza di quanti sono denominati ‘tradizionalisti’ è una prova di quanto detto. Ma come, concretamente, Gesù è ancora con la sua Chiesa considerata come società umana? A questa domanda, che deve avere una risposta, rispondiamo: mantenendo al suo posto la struttura gerarchica visibile, mentre nel contempo permette quella grande prova che è l’eclisse dell’Autorità e delle sue funzioni visibili. Questa permanenza della struttura gerarchica costituisce l’ammorsatura posta da Dio del rinnovamento dell’Autorità; ed essa assicura la continuità materiale della successione gerarchica, continuità assolutamente richiesta dalla nota di Apostolicità”

30) Cf l’articolo di don Sanborn in Sodalitium, n. 39, p. 48.

31) Vedi la nota 4. Si tratta di un’idea ricorrente in Mons. Lefebvre: “noi siamo con Paolo VI successore di Pietro, che assolve al suo ruolo, ma rifiutiamo di seguire Paolo VI successore di Lutero, Rousseau, Lamennais, ecc”. (Mons. LEFEBVRE, Il colpo da maestro di Satana, Il Falco, Milano, 1978 - ma il testo, Risposta a diverse domande d’attualità, è del 24 febbraio 1977 - p. 103).

32) Sodalitium condivide pienamente il giudizio portato dalle Ordonnances sul nuovo codice. Ma questo giudizio dovrebbe avere – come logica e ineluttabile conseguenza – la totale invalidità del nuovo codice e la constatazione assolutamente certa che Giovanni Paolo II non ha l’autorità divinamente assistita (non è Papa formaliter). Infatti, da un lato, un codice di leggi che “pecca gravemente contro la finalità stessa della legge” (che è il bene comune) non può essere valido e, d’altra parte, una “autorità” che non assicura il bene comune non può essere legittima: lo stesso Mons. Tissier riconosce, con P. Guérard, che chi non vuole abitualmente il bene della Chiesa non può essere Papa (Fideliter, n. 72, nov.-dic. 1989, p. 7). Ed infatti, è impossibile che un’autentica autorità promulghi un codice di diritto canonico che “pecca gravemente contro la finalità stessa della legge” (Mons. Tissier) (sull’infallibilità delle leggi universali della Chiesa vedi ad es. DON FRANCESCO PALADINO, Petrus es tu?, Delacroix, 1999, pp. 143-148, un libro che abbiamo ampiamente criticato – cf DON F. RICOSSA, Don Paladino e la ‘Tesi di Cassiciacum’. Risposta al libro: ‘Petrus es tu?’, Centro librario Sodalitium, Verrua, 1999 – ma che su questo punto specifico, appoggiandosi su citazioni pertinenti – è assolutamente irrefutabile. Ad esso rinviamo il lettore). 32 bis) La dispensa “è un atto dell’autorità competente, che scioglie il suddito dall’obbligo di osservare la legge in casi particolari. L’autorità competente a dispensare è quella stessa che ha emanato la legge, oppure un’autorità superiore” (F. ROBERTI e P. PALAZZINI, Dizionario di teologia morale, Studium, 1968, voce ‘dispensa’).

33) Sono riservati alla Santa Sede ad esempio gli impedimenti matrimoniali (can. 1040), la sanatio in radice (can. 1141, Ordonnances, pp. 60-62), varie dispense (Ordonnances, p. 37, p. 42: dispensa dagli Ordini Sacri, p. 44; l’indulto di secolarizzarione per i religiosi, riservato ad un vescovo della Fraternità, p. 45, p. 47, ecc.), l’assoluzione da molte censure, tutte cose che la Fraternità attribuisce alle proprie autorità.

34) “Nomine Sedis Apostolicæ vel Sanctæ Sedis in hoc Codice veniunt non solum Romanus Pontifex, sed etiam (…) Congregationes, Tribunalia, Officia, per quæ idem Romanus Pontifex negotia Ecclesiæ expedire solet” canone 7 (vedi i canoni 360-361 del nuovo codice).

35) Questo principio (del non ricorrere a Roma) non vale solo per le cause matrimoniali, ma è applicato costantemente dalla Fraternità. Al Papa è ancora concesso – è vero – il privilegio petrino e la dispensa sul matrimonio rato ma non consumato, tuttavia non senza il permesso del superiore di distretto e il controllo della commissione canonica (Ordonnances, p. 38).

36) In contraddizione con quanto afferma Mons. Tissier: “L’abbé Laguérie, parroco – per supplenza – di Saint Nicolas du Chardonnet, non ha potere di giurisdizione sugli abitanti del quartiere, sugli abitanti del Quinto ‘arrondissement’. Ha potere sulle persone, precisiamo: sulle famiglie e i fedeli, che frequentano la sua chiesa e chiedono l’aiuto del suo ministero sacerdotale” (allocuzione del 10 marzo 1991, op. cit., p. 101).

37) Questa contraddizione è stata segnalata anche da alcuni membri della Fraternità: “la giurisdizione di supplenza – scrive ad esempio l’abbé Mercury – definita come un potere accordato caso per caso, è stata qualificata molto correttamente come ‘personale’. Mons. Tissier de Mallerais ha spiegato nella sua allocuzione che ‘si tratta di una giurisdizione personale e non territoriale. Capirlo è molto importante: i vostri sacerdoti hanno giurisdizione sulle vostre persone e non su di un territorio. I sacerdoti di tradizione hanno giurisdizione su ciascuno dei loro fedeli che frequentano la loro cappella, la loro chiesa di tradizione, il loro priorato o convento di tradizione, ma non su di un territorio determinato, come – ad esempio – il territorio di una parrocchia’ [pp. 100-101]. Ingannati probabilmente dai termini utilizzati, alcuni hanno assimilato la gerarchia di supplenza a quella di una prelatura personale, che è evidentemente [una giurisdizione] di tipo ordinario. (…) Questa restrizione imposta dalla definizione stessa della giurisdizione di supplenza pone evidentemente una grave difficoltà sul piano sociale. Questo perché il potere dei sacerdoti della tradizione che concerne delle persone prese individualmente, non sembra estendersi alle persone morali, come, ad esempio, una comunità. Concretamente, ciò significa che la nostra giurisdizione non si esercita sulle nostre comunità, come su di un gregge. (…) Quando Mons. Lefebvre dice: ‘le vostre chiese sono le nostre parrocchie’, bisogna capirlo in senso analogico e non in senso stretto, come se la giurisdizione di supplenza ci autorizzasse a costituire delle entità canoniche in senso pieno. La creazione di strutture di diritto ecclesiastico (…) spetta in proprio all’esercizio del potere ordinario. Rivendicare un tal potere, significa esporsi all’accusa di scisma più o meno latente, perché equivale all’arrogarsi delle prerogative che oltrepassano i limiti di un potere straordinario ammesso in un periodo di crisi” (H. MERCURY, L’œuvre de Mgr Lefebvre: une théologie de l’exception” Edition de la petite croix, août 1999, p. 59-61). Facciamo notare che sono le stesse Ordonnances che confondono giurisdizione supplita e prelatura personale, equiparando la “gerarchia della Fraternità” all’ordinariato militare (p. 7).

38) Questa obiezione è così esposta da Orlando Fedeli:” una domanda: perché questo sacerdote, se è un sacerdote fedele, non potrebbe avere la stessa autorità di supplenza del sacerdote superiore di distretto? Le condizioni sarebbero le stesse, o potrebbe persino avere maggior merito se si trattasse di un esperto in diritto canonico o se si informasse meglio. Se si ammette l’argomentazione e se è conseguente, alcuni sacerdoti potrebbero egualmente proporsi per supplire l’autorità della Rota che dipende direttamente dal Papa. Quale autorità potrebbe impedirglelo? Forse, senza rendersene conto, è già stata aperta la porta al soggettivismo; quando, autonomamente, furono create le nuove autorità di supplenza, fu aperta la via alla possibilità che ogni persona che si consideri fedele possa organizzare il suo proprio tribunale suppletorio, seguendo questo esempio e utilizzando i medesimi argomenti”. E ancora: “Infine, perché solo la Fraternità avrebbe adesso il diritto di istituire un tribunale con i poteri della Rota? E chi può aver concesso alla Fraternità San Pio X questo diritto e questo potere, perché non lo potrebbe conferire anche ad altri? Chi ha nominato i membri della Commissione canonica San Carlo Borromeo, dando loro un diritto e un potere che può dare solo il Papa? Poiché i giudici ecclesiastici sono vicarî papali che, come abbiamo visto, parlano in nome del Papa e in suo nome emanano sentenze, in nome di chi i giudici della Commissione canonica San Carlo Borromeo proferiscono le loro sentenze?”.

39) Bisogna dar atto a Mons. Tissier di rifiutare, in principio, questa tesi: “l’errore per eccesso – disse nell’allocuzione del 10 marzo 1991 – equivale a dire: tutti o quasi tutti i vescovi hanno apostatato dalla fede cattolica, o per lo meno non la predicano più, per cui non esiste più una gerarchia legittima; non c’è più papa, o vescovi legittimi nella Chiesa. Pertanto, la vera e l’unica gerarchia della Chiesa sono Mons. Lefebvre, i suoi quattro vescovi, i superiori di distretto, i priori e i loro vicarî. Ecco, questa è la gerarchia della Chiesa! Ovvero il clero di tradizione in questa organizzazione gerarchica apparente. Del resto, se uno dei vescovi fosse eletto papa, l’apparenza gerarchica sarebbe completa! È quello che certe sette non hanno esitato a fare, naufragando su questo scoglio. Evidentemente questa posizione è falsa, e noi rifiutiamo questa analisi e le sua conseguenze” (p. 104). Tuttavia, se la Fraternità San Pio X ha sempre rifiutato il sedevacantismo (e a fortiori il conclavismo) in teoria, nella pratica si comporto non solo come se la gerarchia della Chiesa non esistesse più, ma anche come se avesse il potere di sostituirla. In questo senso la Fraternità San Pietro ha ragione di scrivere: “Questa attitudine presuppone un sedevacantismo pratico. (…) Sarà pur necessario che le autorità della Fraternità San Pio X ammettano in pubblico quello che altri (e non dei meno importanti!) riconoscono in privato – solo tra intimi, naturalmente” (Du sacre épiscopal contre la volonté du Pape, avec application aux sacres conférés le 30 juin par Mgr. Lefebvre, essai théologique collectif de membres de la Fraternité Saint Pierre sous la direction de M. l’abbé Bisig, texte polycopié p. 23. Citato da Mercury, p. 39). È quel che diceva Mons. Guérard des Lauriers quando definiva il Papa qual è riconosciuto dalla Fraternità un “manichino di Papa” (Sodalitium, n. 13).

40) Sodalitium, n. 48, dicembre 1998, pp. 50-51.Vedi anche quanto Mons. Tissier scrisse il 29 settembre 1993 all’abbé Berger, in Sodalitium, n. 40, p. 62.

41) Sodalitium, n. 51, luglio 2000, pp. 8-9.

42) Il giudizio in prima istanza spetta all’ordinario del luogo (normalmente il vescovo diocesano: can. 1572, can. 1419 n.c.). Quello in seconda istanza spetta normalmente al metropolita (can. 1594; can. 1438 n.c.) del quale il vescovo è suffraganeo. Il giudizio in terza e ultima istanza spetta al Papa (can. 1597; can. 1442 n.c.): “il Romano Pontefice è giudice supremo in tutto l’orbe cattolico, e giudica o personalmente o tramite i tribunali ordinari della Sede Apostolica oppure per mezzo di giudici da lui delegati”.

43) F. PIVERT, Des évêques d’adoption in Fideliter, n. 123, maggio-giugno 1998, pp. 13-17; la frase citata si trova alla pag. 16 di questo numero di Fideliter dedicato al decimo anniversario delle consacrazioni episcopali fatte da Mons. Lefebvre e Mons. de Castro Mayer. “L’autore di questo articolo – scrive Fideliter - il rev. don François Pivert, giurista, è membro della Commissione canonica della Fraternità Internazionale (sic) San Pio X”. La posizione dell’abbé Pivert sembra essere quella della Fraternità San Pio X, anche se alcuni suoi membri non l’accettano (cf abbé MERCURY, op. cit., pp. 32-32, 35-38).

44) F. RICOSSA, Le Consacrazioni Episcopali nella situazione attuale della Chiesa. Risposta all’articolo di don H. Belmont, (supplemento al n. 46 di Sodalitium) Centro librario Sodalitium, Verrua Savoia. L’abbé Belmont sostenne inizialmente la stessa tesi dell’abbé Pivert deducendone una conclusione del tutto opposta: se la giurisdizione viene al vescovo dalla consacrazione episcopale, allora una consacrazione senza il consenso del Papa implica attribuzione di giurisdizione senza sottomissione al Papa, e quindi scisma. In seguito l’abbé Belmont ha abbandonato questa posizione, pur opponendosi ancora dottrinalmente alle consacrazioni.

45) Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1953, vol. X, col. 18, voce Primato di San Pietro e del Romano Pontefice, a cura di Mons. ANTONIO PIOLANTI.

46) H. MERCURY, op. cit., pp. 41-42.

47) L’abbé Pivert, seguito da Mons. Tissier de Mallerais (punto III del suo articolo pubblicato da Cor unum) invocano il can. 20 (nuovo codice, can. 19) come “base dottrinale dei nostri poteri suppletori”. Il can. 20 servirebbe, difatti, ad estendere quasi all’infinito i casi ben limitati di giurisdizione supplita previsti dal codice: “se su una determinata materia manca una espressa disposizione di legge sia universale sia particolare o una consuetudine, la causa, se non è penale, è da dirimersi tenute presenti le leggi date per casi simili, i princìpi generali del diritto applicati con equità canonica, la giurisprudenza e la prassi della Curia Romana, il modo di sentire comune e costante dei giuristi” (n. can. 19). Ci si può appoggiare su questo canone per istituire dei tribunali ecclesiastici non riconosciuti da Roma? È quello che pretende Mons. Tissier (Cor unum, p. 41, punto III) appoggiandosi a) sui luoghi paralleli e l’analogia legale, b) sulla giurisprudenza della Curia Romana, c) sull’epicheia e l’opinione dei giuristi. Quanto ai “luoghi paralleli” e all”analogia legale” Mons. Tissier invoca “il caso del ricorso impossibile al vescovo per dispensare da un impedimento dirimente di diritto ecclesiastico: in ‘pericolo di morte’ o ‘quando omnia parata sunt ad nuptias’ il parroco o il confessore possono dispensare (can. 1044- 1045). Il che significa che la Chiesa dà loro, per via di supplenza, giurisdizione ad casum” (Cor unum, p. 41, III, 2, a). Gli risponde Orlando Fedeli: “per poter applicare l’analogia legale, e affinché i casi siano realmente paralleli, occorre che ci sia somiglianza di materia (…) tra la norma che si suppone contenuta implicitamente nel Codice e quella alla quale si fa riferimento. Nei canoni 1044-1045 la dispensa data dal vescovo è ordinata direttamente e immediatamente all’esercizio della ‘potestas sacra’ (nel caso urgente per ricevere la grazia sacramentale e morire in grazia o contrarre validamente il sacramento, non potendo attendere senza grande inconveniente il ritardo causato dal ricorso all’autorità: ‘ad casum’, il legislatore, usando del suo potere, dà la facoltà necessaria per agire validamente). Nel caso dei tribunali, al contrario, si tratta di un atto giudiziario della ‘potestas regiminis’, del potere di governo, nel quale non è implicata direttamente e immediatamente la ricezione della grazia sacramentale o l’esercizio della ‘potestas sacra’. Le persone coinvolte in un giudizio canonico possono essere e rimanere in peccato mortale, possono pure rimanere scapoli o cambiare stato, e il giudice può essere un laico. Il processo in un tribunale è un atto giuridico senza connessione necessaria con il ricevere la grazia urgentemente per salvare un’anima, o con un sacramento; Il codice stabilisce una supplenza ordinata agli atti sacramentali; ‘potestas sacra’; supplenza che permette, in favore di terzi, di attuare una potenza che il titolare possedeva già almeno radicalmente. Gli atti propri della ‘potestas regiminis’, di governo, sono molto diversi: non sono vincolati direttamente all’esercizio sacramentale, né questo potere si aquisisce senza essere stati designati per essere capaci di agire in nome del Giudice Supremo; essere ministro sacro non abilita all’esercizio del potere giudiziario. L’esercizio valido di questo potere non sacramentale, richiede, a norma del diritto, una designazione da parte del solo che lo possiede ipso jure in pienezza; di fatto ci sono giudici laici ed il loro potere, per il fatto di essere stati nominati giudici, viene esercitato ipso iure nel nome di colui che li ha nominati e nei limiti stabiliti dal diritto (…). Agendo da giudice, non si attua una potenza che si possiede abitualmente, ma per designazione, e solo per designazione da parte di colui che è il solo a possedere la pienezza del potere nella Chiesa. (…) L’esercizio del potere dei tribunali (di prima, seconda e terza istanza) non rientra nelle facoltà abituali del ministro sacro (…). Un vero luogo parallelo che ci guida per sapere se negli atti di un tribunale canonico vi può essere analogia con quella supplenza che la Chiesa esercita negli atti di cui parlano i canoni 1044-1045 è quanto viene stipulato nel canone 144 che regola la supplenza nell’esercizio della giurisdizione, e nel quale non vi è supplenza possibile per esercitare il potere legislativo o giudiziale. (…) Riassumendo: non vi è luogo parallelo, legalmente parlando, poiché non esiste somiglianza di materia (…); pertanto il presunto luogo parallelo per poter agire come tribunali canonici di supplenza è inapplicabile, passando da una supplenza per l’esericzio di un potere (potestas sacra) in foro interno che si possiede radicalmente a una supplenza per analogia dell’esercizio della potestas regiminis di governo in foro esterno la quale, senza una designazione, non si possiede in alcun modo (…)”. Lo stesso argomento viene opposto a quello avanzato dalla giurisprudenza della Curia Romana (tra l’altro Cor unum, nel citare la Commissione di interpretazione del codice, si sbaglia di data). L’ultimo argomento è quello fondato sull’epikia e l’opinione dei giuristi. L’inconseguenza del ragionamento di Mons. Tissier salta agli occhi di qualunque lettore: dopo aver dimostrato, citando Padre Cappello, che nella situazione attuale non siamo tenuti a ricorrere “a dei tribunali modernisti”, Mons. Tissier conclude abusivamente: “ma se questo obbligo cessa, non cessa l’obbligo di ricorrere a qualche tribunale!” (Cor unum, III, 2, c, p. 42). A condizione, aggiungiamo noi, che questo altro tribunale esista! Altrimenti, non siamo autorizzati a creare, senza averne l’autorità, dei tribunali non legali….

48) Lo riconosce anche l’abbé Mercury, della Fraternità San Pio X (op. cit., p. 44).

49) DINO STAFFA, voce Giurisdizione in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1951, vol. VI, col. 786.

50) F. ROBERTI E P. PALAZZINI, Dizionario di teologia morale, Ed. Studium, Roma, 1968, vol. 1, p. 740.

51) Secondo l’abbé Mercury il potere della giurisdizione supplita “è accordato tacitamente dall’autorità legittima della Chiesa” (p. 49), anche se nega che sia accordata nel caso delle “commissioni canoniche”. Egli non si nasconde l’obiezione che gli si potrebbe rivolgere:” non mancheranno delle persone per obiettare che l’attuale possessore della Sede Apostolica potrebbe, di conseguenza, toglierci questa giurisdizione, dato che dipende da lui”. L’abbé Mercury risponde a questa obiezione – che è anche la nostra – in maniera opinabile: “lo Spirito Santo assiste l’autorità per evitare ogni decisione tirannica opposta all’obbligo che c’è per ognuno di prendere i mezzi indispensabili per salvarsi” (op. cit., p. 46). Non è il principio qui affermato che è contestabile, ma la sua applicazione a Giovanni Paolo II, il quale, di fatto, non solo nega questa giurisdizione alla Fraternità, ma nega ai fedeli i mezzi per la salvezza (e questo secondo il giudizio stesso della Fraternità che qui condividiamo; è proprio questo rifiuto oggettivo di realizzare il bene/fine della Chiesa, la salvezza delle anime, il motivo per il quale Giovanni Paolo II non è e non ha l’autorità).

52) Il lettore potrebbe chiedersi qual è la nostra posizione al riguardo. Infatti, non solo i sacerdoti della Fraternità San Pio X, ma tutti quelli che si oppongono al Vaticano II, sono privi di giurisdizione ordinaria e delegata. Se non possiamo invocare neppure la giurisdizione supplita – che viene dal Papa - come si può difendere la liceità del nostro ministero? Padre Guérard des Lauriers ha più volte preso in esame questo problema, particolarmente in Consacrer des évêques? (supplemento a Sous la bannière, n. 3, gennaio-febbraio 1986, ripreso da Sodalitium, n. 16, p. 16 ss). Possiamo riassumere questa posizione nei seguenti punti: a) nella Chiesa esistono i poteri di ordine e di giurisdizione b) questi due poteri sono in mutua relazione e devono essere normalmente esercitati congiuntamente; sono però realmente distinti, e possono eccezionalmente essere esercitati separatamente c) attualmente la Sede Apostolica è formalmente (ma non materialmente) vacante d) dal fatto che la Sede è formalmente vacante, se ne deduce che, mancando in atto il Papa, fonte della giurisdizione ecclesiastica (ed anche il resto della gerarchia dotata di giurisdizione ordinaria o delegata) nessuno attualmente è depositario di giurisdizione, ordinaria, delegata o supplita dal diritto, non solo tra i seguaci del Vaticano II, ma anche tra i suoi oppositori. La gerarchia secondo la giurisdizione sussiste però ancora potenzialmente e materialmente, il che assicura la continuità della Chiesa e) non può e non deve però venir meno il potere di ordine (per la gloria di Dio, con l’offerta dei Sacrificio, e la salvezza delle anime, con l’amministrazione dei sacramenti, l’evangelizzazione ecc.) che può quindi essere lecitamente esercitato anche da sacerdoti privi del potere di giurisdizione, secondo il rito (tradizionale) della Chiesa. Negare questo punto conduce a negare la continuità della Chiesa così come è stata voluta da Cristo. I vescovi consacrati a questo scopo non godono però del potere di giurisdizione, ma solo del potere d’ordine f) si può ammettere che i vescovi ed i sacerdoti che esercitano in questo modo il potere d’ordine ricevono da Cristo – per modum actus, cioè in maniera transitoria e per ogni singolo atto sacramentale esercitato - un potere di giurisdizione di supplenza. Questo vale soprattutto per il sacramento di penitenza, per il quale la giurisdizione è necessaria non solo di diritto ecclesiastico, ma anche di diritto divino, per la natura stessa del sacramento g) ma questa giurisdizione supplita si può supporre accordata solo per quegli atti già fondati nel potere di ordine (o per ciò che è assolutamente indispensabile alla continuità della Chiesa: cf Sodalitium, n. 48 pp. 345-36, n. 7, dove sono citati i teologi Billuart e Zapelena) e non per degli atti di pura giurisdizione in coloro che non hanno d’altra parte alcun fondamento a ricevere tale giurisdizione. Come constaterà il lettore, il nostro punto f) non differisce molto dalla posizione di Mons. Tissier: è cioè possibile ammettere una supplenza da parte di Cristo. Neghiamo però che sia possibile ammettere tale supplenza se si riconosce in atto l’autorità di Giovanni Paolo II (Cristo allora agirebbe sempre mediante il suo Vicario, e mai senza di lui) e neghiamo, anche nell’ipotesi di vacanza della Sede Apostolica, la possibilità che Cristo possa dare autorità a organismi giurisdizionali composti da persone private spoglie di ogni autorità, anche materiale (come le Commissioni canoniche della Fraternità o i conclavi dei sedevacantisti; in questo sedevacantisti e lefebvriani sono mossi dalla stessa logica e dagli stessi argomenti).

53) Questo documento è stato pubblicato su Sodalitium, n. 40 pp.62-68, come Lettera circolare ai sacerdoti della Fraternità San Pio X.

54) H. MERCURY, op. cit., p. 43.

55) Vedi al proposito, F. RICOSSA, 1994: Anno della famiglia o dell’Androgino primitivo, pubblicato in Sodalitium, n. 38, pp. 56-59; n. 39, pp. 36-44; n. 40, pp. 34- 47.

56) Giovanni Paolo II, scrive l’abbé Belmont nel 1990, “non avendo rotto con lo stato di scisma” instaurato da Paolo VI “resta pertanto privo dell’autorità pontificia. Di conseguenza, la testimonianza della fede esige che si eviti ogni atto che comporti in qualsiasi modo un riconoscimento della sua autorità: nominarlo nel Canone della Messa o nelle preghiere liturgiche previste per il Sommo Pontefice, approfittare delle sue leggi o riconoscergli un valore giuridico, ricorrere ai tribunali della curia, ecc.” (Abbé H. BELMONT, L’exercice quotidien de la foi, in Brimborions. Contribution à la vigilance de la foi, Grâce et vérité, Bordeaux, 1990, p. 68). Condividiamo pienamente questa posizione.

57) Non si tratta di casi puramente teorici, purtroppo… A causa di questa difficoltà, non pochi sacerdoti e fedeli, anche sedevacantisti, riconoscono la validità delle sentenze di nullità dei tribunali di Giovanni Paolo II (in contraddizione coi loro proprî princìpî) oppure ammettono la possibilità di concedere nuove nozze dopo che dei sacerdoti “tradizionalisti” hanno esaminato il dossier e concluso, con un consiglio in forma privata, che il precedente matrimonio era effettivamente nullo. A questa seconda ipotesi, fondandosi sulla natura sociale del matrimonio, risponde correttamente Mons. Tissier scrivendo che “una tale opinione [privata] non è sufficiente quando è in gioco il bene comune; ora il bene comune è in gioco in ogni causa nella quale è in dubbio il vincolo matrimoniale. Per decidere del dubbio, occorre un potere in foro esterno pubblico” (Cor unum, cit., IV, 4, p. 43; altrove ha scritto: anche in caso di “matrimonio realmente nullo” “per constatare lo stato libero di una persona – affinché possa risposarsi – è necessaria una sentenza valida, e non un giudizio privato sommato a una sentenza invalida!” (Cor unum, ibidem, I, 3, b, p. 40); questo modo di procedere sarebbe forse ammissibile solo per i casi evidenti (nullità del matrimonio per legame precedente, consanguineità di primo grado, ordine sacro, ecc.). Qualcuno potrebbe invocare una supplenza non della Chiesa ma di Dio per rendere valide delle sentenze di nullità di per sé invalide emanate in nome dell’occupante materiale della Sede apostolica. Ma tale supplenza è prevista dai teologi – per chi ha un qualche titolo a riceverla - solo per i casi nei quali l’esistenza stessa della Chiesa sarebbe in gioco, il che non è il caso. Salvo meliori judicio, non vediamo quindi una soluzione a questi casi di coscienza spinosi e dolorosi che coinvolgono certi fedeli se non nell’ eliminare le cause di nullità del primo matrimonio, rendendolo così valido o, se ciò fosse impossibile, nell’accettare la dura ma non insostenibile situazione di colui che vive separato senza risposarsi (quanto ai fedeli non sposati, vige l’obbligo – per tutti quelli che sono coscienti di questo problema - di non unirsi in matrimonio con persone che sono state precedentemente sposate e che hanno poi profittato di una dichiarazione di nullità).

58) In effetti, vi è stata una evoluzione nella posizione della Fraternità a questo proposito. Nel 1983, nove sacerdoti appartenenti al distretto degli Stati Uniti della Fraternità San Pio X abbandonarono questa società anche perché essa riconosceva le sentenze di nullità matrimoniale emanante dalla Sacra Rota e persino dai tribunali diocesani statunitensi, notoriamente lassisti.

59) Mons. Tissier non si rende conto che i due casi – consacrazioni episcopali e sentenze di un tribunale – non possono essere messi sullo stesso piano. “Un atto valido in sé stesso come le consacrazioni – osserva Orlando Fedeli – è cosa ben distinta dall’esercizio del potere di governo, che necessita della giurisdizione per avere un’esistenza legale, quali sono le sentenze di un giudice. Se un giorno le consacrazioni dovranno essere confermate dalla Santa Sede, ciò non sarà per renderle valide (validità che nessuno mette in dubbio); si trattò di un atto di trasmissione del potere d’ordine, il solo potere che potesse trasmettere Mons. Lefebvre, e non del potere di giurisdizione, che solo il Papa possiede per diritto proprio e può, pertanto, comunicare”. Per spiegarci ancor meglio: se in futuro – ritornata la normalità nella Chiesa - la Santa Sede dichiarasse illegittime le consacrazioni episcopali compiute da Mons. Lefebvre e dai suoi successori, i vescovi consacrati, i sacerdoti ordinati, i fedeli cresimati, sarebbero pur sempre validamente consacrati, ordinati e cresimati, seppur illecitamente. Al contrario, se la Santa Sede non confermasse le sentenze dei tribunali della Fraternità (e non si vede proprio come potrebbe confermarle) i matrimoni contratti basandosi su queste sentenze sarebbero stati, fin dall’inizio, totalmente invalidi, e i presunti sposi si scoprirebbero improvvisamente essere dei concubini.

60) Si noti che per Mons. Tissier Giovanni Paolo II è il Papa legittimo, per cui non si vede perché non spetterebbe a lui giudicare della validità delle sentenze portate dalla Fraternità, e si debba invece aspettare il giudizio di un Papa futuro. Il fatto è che il riconoscimento della legittimità di Giovanni Paolo II da parte della Fraternità è più verbale che reale.

61) Lo segnalarono prima di noi due sedevacantisti passati alla Tesi di Cassiciacum, Mons. McKenna, cioè, e Padre Barbara.

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