Schopenhauer

[carbonass]

sto leggendo tutto Schopenhauer
(...tutto tranne il mattone principale)
e mi sto innamorando di questo pensatore
misantropo e libero come un'aquila

*: Gli schiavisti

Quei diavoli in sembianze umane, i padroni e i trafficanti di schiavi nei liberi Stati dell'America del Nord (che dovrebbero essere chiamati «Stati degli schiavi»), sono di regola seguaci ortodossi e devoti della Chiesa anglicana: considererebbero un grave peccato lavorare di domenica e, contando sulla loro osservanza, sulla frequentazione assidua della chiesa e su altre cose del genere, sperano nella propria salvezza eterna...

[freya]

A me Schopenhauer non piace, se non altro per certe sue affermazioni nei confronti della donna... mi riferisco,per esempio, ad espressioni usate ne "l' arte di insultare" che ho letto poco tempo fa. Certo è,però, che diverte un sacco. più noioso, per me è "l'arte di essere felici" e questo dimostra come la propensione alla sfacciataggine sia molto più coinvolgente....

[Mjollnir]

In Origine Postato da freya
A me Schopenhauer non piace, se non altro per certe sue affermazioni nei confronti della donna... mi riferisco,per esempio, ad espressioni usate ne "l' arte di insultare" che ho letto poco tempo fa. Certo è,però, che diverte un sacco. più noioso, per me è "l'arte di essere felici" e questo dimostra come la propensione alla sfacciataggine sia molto più coinvolgente....

Benvenuta

[freya]

Sono lieta di essere qui, anche se non sarò di certo una presenza costante e rilevante. Grazie del benvenuto!!

[Mjollnir]

Quanto a Schopenhauer il maggior interesse, dal nostro punto di vista, può essere il mettere in luce l'influenza delle dottrine indiane sul suo pensiero.

Se qualcuno vuol cominciare ...

[Paul Atreides]

Io, per il momento, segnalo questo passaggio...

''La storia di un piccolo, segregato, caparbio popolastro, fatto segno al disprezzo di tutti i grandi popoli dell'oriente e dell'occidente suoi contemporanei, qual è quello dei giudei [...] è da considerarsi gran male che non siano per avventura gl'indiani o i greci o anche i romani il popolo la cui passata civiltà serva da precipua base alla nostra, bensì proprio codesti giudei''

[Arthur Schopenhauer, ''Il mondo come volontà e rappresentazione'', Libro terzo, paragrafo 48].

[Mjollnir]

Radici culturali del sistema.

Schopenhauer si pone come punto di incontro (o di scontro) di esperienze filosofiche eterogenee: Platone, Kant, l'Illuminismo, il Romanticismo, l'idealismo e la spiritualità indiana.
Di Platone lo attrae soprattutto la teoria delle «idee», intese come forme eterne sottratte alla caducità dolorosa del nostro mondo. Da Kant, che egli considera come il filosofo più grande e più originale della storia del pensiero, deriva l'impostazione soggettivistica della sua gnoseologia (che in realtà è frutto di una lettura della Critica della ragion pura secondo l'ottica critica dei cosiddetti seguaci immediati di Kant). Dell'Illuminismo lo interessano il filone materialistico e quello dell'ideologia. da cui eredita la tendenza a considerare la vita psichica e sensoriale in termini di fisiologia del sistema nervoso. Inoltre da Voltaire desume lo spirito ironico e brillante, e la tendenza demistificatrice nei confronti delle credenze tramandate.
Dal Romanticismo Schopenliauer trae alcuni temi di fondo del suo pensiero, come
ad esempio l'irrazionalismo, la grande importanza attribuita all'arte e alla musica, e, soprattutto, il tema dell'infinito, cioè la tesi della presenza, nel mondo, di un Principio assoluto di cui le varie realtà sono manifestazioni transeunti. Altro motivo indubbiamente romantico è quello del dolore. Tuttavia mentre il Romanticismo, sul piano filosofico, mostra una tendenza globalmente ottimistica (v. cap. I, par. 12), che si concretizza in un tentativo di dialetizzare o riscattare il negativo tramite il positivo (Dio, lo Spirito, la storia, il progresso ecc.), Schopenhauer appare decisamente orientale verso il pessimismo, di cui è uno dei maggiori teorici.
Decisiva importanza, anche se indiretta, gioca pure l'idealismo, vera «bestia nera» e «idolo polemico» dello schopenhauerismo. Il pensiero idealistico viene spregiativamente indicato come «filosofia delle Università» e presentato come un filosofia farisaica, che non è al servizio della verità, ma di interessi volgari quali il successo e il potere, e che si propone di giustificare sofisticamente le credenze che tornano utili alla Chiesa e allo Stato. A Fichte e Schelling, Schopenhauer riconosce tuttavia un certo ingegno, se pure male impiegato; ma, quanto a Hegel, viene descritto «un sicario della verità», «un ciarlatano pesante e stucchevole». Nel linguaggio fiorito e pittoresco in cui egli esprime il suo poco benevolo apprezzamento sulla filosofia contemporanea, si manifesta tuttavia l'esigenza, che sentì vivissima, della libertà della filosofia, esigenza che lo fa indignare di fronte alla divinizzazione dello Stato fatta da Hegel.
Un caratteristico rilievo occupa pure, nell'universo spirituale di Schopenhauer, la sapienza dell'antico Oriente, alla quale egli fu avviato, nell'ambito degli interessi orientalistici del Romanticismo, da Frederich Mayer. Il rapporto fra Schopenhauer e la tradizione filosofico-religiosa dell'India è stato variamente interpretato e dibattuto fra i critici, e, data la difficoltà dell'argomento, costituisce tuttora uno dei problemi più complessi ed «aperti» relativi a Schopenhauer.
Tuttavia è bene ricordare che Icilio Vecchiotti, uno dei maggiori studiosi attuali del filosofo (e conoscitore delle filosofie orientali), in una sua ricerca apposita (1), è apparso decisamente contrario alla tradizionale sopravvalutazione dell'« orientalismo» di Schopenhauer, e favorevole, piuttosto, a «vanificare» per buona parte la questione stessa.

Qualunque sia il giudizio in proposito, è comunque fuor di dubbio che Schopenhauer:
1) è stato il primo filosofo occidentale a tentare il ricupero di alcuni motivi del pensiero dell'estremo Oriente;
2) ha desunto da esso un prezioso repertorio di « immagini » e di espressioni suggestive, del quale ha fatto un uso abbondante nei suoi scritti;
3) è stato un ammiratore della sapienza orientale ed un «profeta» del suo successo in Occidente, al punto da scrivere:


« Spediamo ormai ai bramani clergymen inglesi... ma ci succede come a chi tira una palla contro una roccia. In India non potranno metter mai radice le nostre religioni: la sapienza originaria dell'umano genere non sarà soppiantata dagli accidenti successi in Galilea (= dal Cristianesimo).
Viceversa torna l'indiana sapienza a fluire verso l'Europa, e produrrà una fondamentale mutazione del nostro sapere e pensare» (II mondo ecc., I, 63; 2).


(1) I. Vecchiotti, La dottrina di Schopenhauer nella genesi e nei suoi rapporti con la filosofia indiana, Ubaldini, Roma, 1969.

[Mjollnir]

II mondo della rappresentazione come «velo di Maya».


Il punto di partenza della filosofia di Schopenhauer è la distinzione kantiana tra fenomeno e cosa in sé. Ma questa distinzione ha poco in comune con quella veramente professata da Kant. Per quest'ultimo il fenomeno è la realtà, l’unica realtà accessibile alla mente umana; e il noumeno è un concetto-limite
che serve da promemoria critico per rammentarci i limiti della conoscenza. Per Schopenhauer il fenomeno è invece parvenza, illusione, sogno, ovvero ciò che nell’antica sapienza indiana è detto velo di Maya; mentre il noumeno e una realtà che si « nasconde » dietro l'ingannevole trama del fenomeno, e che il filosofo ha il compito di «scoprire». Fin da principio, Schopenhauer riconduce quindi il concetto di fenomeno ad un significato estraneo allo spirito del kantismo, e che appare vicino, almeno in parte, alla filosofìa indiana e buddistica, come appare chiaramente da un passo che egli trae dagli antichi testi dei Veda e
dei Purana:

«E Maya, il velo ingannatore, che avvolge gli occhi dei mortali e fa loro vedere un mondo del
quale non può dirsi né che esista, né che non esista; perché ella rassomiglia al sogno, rassomiglia
al riflesso del sole sulla sabbia, che il pellegrino da lontano scambia per acqua; o anche rassomiglia alla corda gettata a terra che egli prende per un serpente» (Il mondo come volontà e rappresentazione, 1,3).

Come si può notare, «l'atmosfera» orientalistico-metafisica nella quale la filosofia di Schopenhauer immerge il lettore è ben diversa da quella gnoseologico-scientifica della C.R.Pura. Inoltre, mentre per il criticismo il fenomeno è l’oggetto della rappresentazione, che esiste fuori della coscienza, anche se viene
appreso tramite un corredo di forme a priori (v. la « confutazione dell'idealismo » fatta nella Critica della ragion pura}, il fenomeno di cui parla Schopenhauer è una rappresentazione che esiste solo dentro la coscienza. Tant'è vero che egli crede di poter esprimere l'essenza "del Kantismo con la tesi, che apre il suo capolavoro, secondo cui «Il mondo è la mia rappresentazione». Per Schopenhauer questo è un principio simile agli assiomi di Euclide: ognuno ne riconosce la verità appena lo intende, e uno dei grandi meriti della filosofia moderna, da Cartesio a Berkeley, è di averlo portato definitivamente alla luce.

La rappresentazione ha due aspetti essenziali e inseparabili, la cui distinzione costituisce la forma generale della conoscenza: da un lato c'è il soggetto rappresentante, dall'altro c'è l’oggetto rappresentato. Soggetto e oggetto esistono soltanto all’interno della rappresentazione, come due lati di essa, e nessuno dei due precede o può sussistere indipendentemente dall'altro. Di conseguenza, non ci può essere soggetto senza oggetto. Il materialismo è falso perché nega il soggetto riducendolo all'oggetto o alla materia. L'idealismo (quello di Fichte) è parimenti errato poiché compie il tentativo opposto e altrettanto impossibile di negare l'oggetto riducendolo al soggetto. Sulle orme del criticismo, anche Schopenhauer ritiene che la nostra mente, o più esattamente il nostro sistema nervoso e cerebrale (1), risultino corredati di una serie di forme a priori, la scoperta delle quali «è un capitale merito di Kant, un immenso merito» (ivi. I, 2). Tuttavia, a
differenza di Kant, Schopenhauer ammette solo 3 forme a priori: spazio, tempo e causalità. Quest'ultima è l’unica categoria (si ricordi che Kant ne aveva elencate 12), in quanto tutte le altre sono riconducibili ad essa e poiché la realtà stessa dell'oggetto si risolve completamente nella sua azione causale su altri oggetti. Tant'è vero che dire materia, puntualizza Schopenhauer, è dire azione causale, come testimonia il termine tedesco Wirklichkeit (realtà), che discende dal verbo wirken (agire).

Di qui l'importanza che Schopenhauer dà al principio di causalità, le cui varie forme determinano le categorie degli oggetti conoscibili. Nel saggio Sulla quadruplice radice del principio di ragion
sufficiente Schopenhauer aveva distinto quattro forme del principio di causalità, e corrispondentemente quattro classi di oggetti conoscibili.

1. II principio di ragion sufficiente del divenire regola i rapporti tra le cose naturali e determina la successione necessaria dell'effetto dalla causa;
2. II principio di ragion sufficiente del conoscere regola i rapporti tra i giudizi e fa dipendere la verità
   delle conclusioni da quella delle premesse;
3. II principio di ragion sufficiente dell'essere regola i rapporti fra le parti del tempo e dello spazio e perciò determina la concatenazione logica degli enti aritmetici e geometrici. Esso fonda perciò la verità delle conoscenze matematiche;
4. II principio di ragion sufficiente dell'agire regola i rapporti fra le azioni e le fa dipendere dai loro motivi.

Poiché Schopenhauer paragona le forme a priori a dei vetri sfaccettati attraverso cui la visione delle cose si deforma, egli considera la rappresentazione come una fantasmagoria ingannevole, traendo la conclusione che la vita è «sogno», cioè un tessuto di apparenze o una sorta di «incantesimo», che fa di essa qualcosa di simile agli stati onirici. Andando alla ricerca di precedenti illustri di questa intuizione, Schopenhauer (ivi. I, 5) cita i filosofi Veda (che considerano l'esistenza comune come una sorta di illusione ottica). Platone (il quale «dice spesso che gli uomini non vivono che in un sogno »), Pindaro (il quale afferma che « l'uomo è il sogno di un'ombra »), Sofocle (che paragona gli individui a « simulacri e ombre leggere»), Shakespeare (il quale scrive che « noi siamo di tale stoffa, come quella di cui son fatti i sogni, e la nostra breve vita è chiusa in un sonno»), Calderón de la Barca (autore del noto dramma La vida es sueno).
Ma al di là del sogno e della trapunta arabescata del fenomeno esiste la realtà vera, sulla quale l'uomo, o meglio il filosofo che è nell'uomo, non può fare a meno di interrogarsi. Infatti, sostiene Schopenhauer, l'uomo è un «animale metafisico»,che, a differenza degli altri esseri viventi, è portato a stupirsi della propria esistenza e ad interrogarsi sull'essenza ultima della vita. Ciò avviene proporzionalmente alla sua intelligenza:

« Nessun essere, eccetto l'uomo, si stupisce della propria esistenza; per tutti gli animali essa è una cosa che si intuisce per se stessa, nessuno vi fa caso... Quanto più in basso si trova un uomo nella scala intellettuale, tanto meno misteriosa gli appare la stessa esistenza: gli sembra piuttosto che il tutto, così com'è, si comprenda da sé... Al contrario la meraviglia filosofica... è condizionata da uno svolgimento superiore dell'intelligenza, ma non da questo soltanto: senza dubbio è anche la conoscenza della morte, e con essa la considerazione del dolore e della miseria della vita, ciò che da il più forte impulso alla riflessione filosofica e alle spiegazioni metafisiche del mondo. Se la nostra
vita fosse senza fine e senza dolore, forse non verrebbe in mente a nessuno di chiedersi perché il mondo esista e perché sia fatto così com'è fatto...» (ivi, II, 17).


(1) Questa maggior sottolineatura (rispetto a Kant) delle basi fisiologiche del processo conoscitivo è dovuta alle influenze dell'Illuminismo materialistico francese e delle sue propaggini negli ideologi, soprattutto in Cabanis (v. cap. XII, par. 3).

[Mjollnir]

La scoperta della via d'accesso alla cosa in sé


Schopenhauer presenta la sua filosofia come l'integrazione necessaria di quella di Kant, poiché si vanta di aver individuato quella via d'accesso al noumeno che il filosofo della C.R. Pura aveva precluso. Ma se la nostra mente è chiusa nell'orizzonte della rappresentazione, com'è possibile «lacerare» il velo di Maya?
Com'è possibile trovare il «filo d'Arianna» per orientarci nel labirinto del relativo e attingere l'assoluto? Dove possiamo trovare quel passaggio segreto, che ci introduca nella fortezza della cosa in sé?
Se noi fossimo soltanto conoscenza e rappresentazione, o una «testa d'angelo alata senza corpo», argomenta Schopenhauer, non potremmo mai uscire dal mondo fenomenico, ossia dalla rappresentazione puramente esteriore di noi e delle cose. Ma poiché siamo dati a noi medesimi non solo come rappresentazione, ma anche come corpo, non ci limitiamo a «vederci» dal di fuori, perché ci «viviamo» anche dal di dentro, godendo e soffrendo. Ed è proprio questa esperienza di base, simile ad un raggio di sole che penetra oltre la nuvola, che permette all'uomo di « squarciare » il velo del fenomeno e di afferrare la cosa in sé. Infatti, ripiegandoci su noi stessi, ci rendiamo conto che l'essenza profonda del nostro io, o meglio, la cosa in sé del nostro essere globalmente considerato, è la brama o la «volontà di vivere» (Wille zum leben), cioè un impulso prepotente e irresistibile che ci spinge ad esistere e ad agire. Più che intelletto o conoscenza, noi siamo vita e volontà di vivere, e il nostro stesso corpo non è che la manifestazione esteriore dell'insieme delle nostre brame interiori: l'apparato digerente non è che l'aspetto fenomenico della volontà di nutrirsi, l'apparato sessuale non è che l'aspetto oggettivato della volontà di accoppiarsi e di riprodursi, e così via. E l'intero mondo fenomenico non è altro che la maniera attraverso cui la volontà si manifesta o si rende visibile a se stessa nella rappresentazione spazio-temporale. Da ciò il titolo del capolavoro di Schopenhauer: Il mondo come volontà e rappresentazione.

Per esprimere il concetto di questa supremazia della volontà, Schopenhauer ricorre ad una serie eloquente di immagini, scrivendo che il rapporto esistente tra la volontà e l'intelletto, fra la volontà e il corpo, fra la volontà e il fenomeno in generale, è lo stesso che intercorre fra il padrone e il servo, l'uomo e lo strumento, il cavaliere e il cavallo, il fabbro e il martello, il sole e la luna, il cuore e il capo.


Fondandosi sul principio di analogia, Schopenhauer afferma che la volontà di vivere non è soltanto la radice noumenica dell'uomo, ma anche l'essenza segreta di tutte le cose, ossia la cosa in sé dell'universo, finalmente svelata: «Essa è l'intimo essere, il nocciolo di ogni singolo, ed egualmente del Tutto» (ivi. I, 21).
Infatti la volontà di vivere pervade ogni essere della natura, sia pure in forme distinte e secondo gradi di consapevolezza diversi, che vanno dalla materia organica, in cui appare in modo inconscio, sino all'uomo in cui essa risulta pienamente consapevole.

[Mjollnir]

Caratteri e manifestazioni della «Volontà di vivere».

Essendo al di là del fenomeno, la volontà presenta caratteri contrapposti a quelli del mondo della rappresentazione, in quanto si sottrae alle forme proprie di quest'ultimo: lo spazio, il tempo e la causalità. Innanzitutto la volontà primordiale è inconscia, poiché la consapevolezza e l'intelletto costituiscono soltanto delle sue possibili manifestazioni secondarie: «la volontà è la sostanza... l'intelletto l'accidente... la volontà è il calore, l'intelletto la luce». Di conseguenza, il termine Volontà, preso in senso metafisico-schopenhaueriano, non si identifica con quello di volontà cosciente, ma con il concetto più generale di energia o di impulso (e in questo senso si comprende perché Schopenhauer attribuisca la volontà anche
alla materia inorganica e ai vegetali).
In secondo luogo, la Volontà risulta unica, poiché esistendo al di fuori dello spazio e del tempo, che hanno la prerogativa di dividere e di moltiplicare gli enti, si sottrae costituzionalmente a ciò che i filosofi del Medioevo chiamavano « principio di individuazione ». Infatti la Volontà non è qui più di quanto non sia là, più
oggi di quanto non sia stata ieri o sarà domani. Essa, dice Schopenhauer, è in una quercia come in un milione di querce. Essendo oltre la forma del tempo, la Volontà è anche eterna e indistruttibile, ossia un Principio senza inizio ne fine. Per questo, Schopenhauer scrive che «alla volontà è assicurata la vita » e paragona il perdurare dell'universo nel tempo ad un «meriggio eterno senza tramonto refrigerante», oppure ali'«arcobaleno sulla cascata», non toccato dal fluire delle acque (ivi, I, 54).
Essendo al di là della categoria di causa, e quindi di ciò che Schopenhauer denomina «principio di ragione» (vedi par. 3), la Volontà si configura anche come una Forza libera e cieca, ossia come un'Energia incausata, senza un perché e senza uno scopo. Infatti noi possiamo cercare la «ragione» di questa o quella
manifestazione fenomenica della Volontà, ma non della Volontà in se stessa, esattamente come possiamo chiedere ad un uomo perché voglia questo o quello, ma non perché voglia in generale. Tant'è che a quest'ultima domanda l'individuo non potrebbe rispondere che «voglio perché voglio», ossia, traducendo la
frase in termini filosofici, «perché c'è in me una volontà irresistibile che mi spinge a volere». Infatti, la Volontà primordiale non ha una meta oltre se stessa: la vita vuole la vita, la volontà vuole la volontà, ed ogni motivazione o scopo cade entro l'orizzonte del vivere e del volere (ivi, I, 29).

Per illustrare questo aspetto-chiave della dottrina di Schopenhauer, potremmo dire, ad esempio, che lo scienziato « vuole » fare le sue ricerche, così come il condottiero « vuole » combattere le sue battaglie, il religioso «vuole» recitare le sue preghiere, l'innamorato «vuole» amare l'amata, il politico «vuole» il successo del proprio partito, la tigre della giungla «vuole» cacciare le sue prede ecc. Ma le ricerche, le battaglie, le preghiere, l'amore, il successo politico, la caccia e così via, non sono altro che un modo per vivere la vita, o meglio, altrettanti « pretesti » di cui si nutre e attraverso cui si realizza la volontà. Come tali, tutti questi « motivi » rappresentano qualcosa che esiste soltanto in funzione della vita e per la vita, la quale, però, non è, a propria volta, finalizzata ad altro.
Miliardi di esseri (vegetali, animali, umani) non vivono che per vivere e continuare a vivere. E questa, secondo Schopenhauer, l'unica crudele verità sul mondo, anche se gli uomini hanno cercato per lo più di «mascherare» la sua terribile evidenza postulando un Dio cui sarebbe finalizzata e in cui troverebbe un «senso» la loro vita (escludendo quindi, da questa sorta di «investitura di senso», gli altri esseri viventi, che, almeno nelle religioni e nelle filosofie occidentali, sembrano fungere da semplice «cornice» dei destini umani). Ma Dio, nell'universo doloroso di Schopenhauer, non può esistere (v. par. 7.1.) e l'unico Assoluto è la Volontà stessa. Infatti i suoi caratteri di fondo, cioè il fatto di essere unica, eterna, incausata, sono i caratteri che da sempre si sono conferiti a Dio e con cui soprattutto i romantici hanno caratterizzato l'Infinito.
Questo non esclude che Schopenhauer, pur conservando lo schema romantico di un Principio infinito manifestantesi nel finito, ne abbia capovolto l'interpretazione filosofica, affermando che l'Infinito non è Spirito o Logos, ma volontà cieca, ossia un Assoluto a-logico e a-razionale. Tuttavia questa diversità di fondo non impedisce a Schopenhauer di muoversi ancora, per molti versi, in un orizzonte di tipo idealistico-romantico. È vero, infatti, che per Hegel la realtà è ragione, mentre per Schopenhauer è volontà irrazionale; ma per l'uno e per l'altro soltanto l'infinito è reale e il finito è già «giocato» dall'infinito, ossia ingabbiato in una struttura cosmica necessitante, entro cui perde senso, coerentemente parlando, l'iniziativa individuale e umana.
Schopenhauer ritiene che l'unica ed infinita Volontà di vivere si manifesti nel mondo fenomenico attraverso due fasi logicamente distinguibili. Nella prima, la Volontà si «oggettiva» in un sistema di forme immutabili, aspaziali ed atemporali, che egli chiama platonicamente « idee » e che considera alla stregua di archetipi del mondo. Nella seconda la Volontà si oggettiva nei vari individui del mondo naturale, che sono nient'altro che la moltiplicazione, vista attraverso il prisma dello spazio e del tempo, delle idee. Fra gli individui e le idee esiste un rapporto di copia-modello, per il quale i singoli esseri risultano semplici riproduzioni di quell'unico prototipo originario che è l'idea.
Il mondo delle realtà naturali si struttura a propria volta attraverso una serie di «gradi» disposti in ordine ascendente. Il grado più basso dell'oggettivazione della Volontà è costituito dalle forze generali della natura. I gradi superiori sono le piante e gli animali. Questa sorta di piramide cosmica culmina nell'uomo, nel
quale la Volontà diviene pienamente consapevole. Ma ciò che acquista in coscienza, la Volontà perde in sicurezza, poiché la ragione, come guida della vita, è meno efficace dell'istinto, e fa sì che l'uomo risulti sempre, in un certo senso, un «animale malaticcio».