Controrivoluzionari

[Malaparte]

Il "Viva Maria"
di Giuliano Mignini



1. Un fenomeno di resistenza popolare contro-rivoluzionaria

Il termine "Viva Maria" indica tradizionalmente l’insorgenza tosco-umbra del 1799, che ha il suo epicentro ad Arezzo e che coinvolge anche i territori limitrofi del lago Trasimeno e dell’alta valle del Tevere, appartenenti allo Stato Pontificio, cioè la resistenza popolare all’esportazione manu militari della Rivoluzione francese del 1789 da parte delle truppe di Napoleone Bonaparte (1769-1821) verificatasi fra le odierne Toscana e Umbria. Come tutti i fenomeni contro-rivoluzionari, anche quello del Viva Maria è fenomeno prevalentemente popolare in difesa delle tradizioni religiose e culturali, nonché del patrimonio, pure materiale, delle comunità locali. Contro le armate francesi e le milizie "italiche", portatrici di un messaggio ideologico astratto e confliggente con l’identità storica e religiosa delle mille piccole patrie italiane, le popolazioni della penisola, mosse da un forte senso di appartenenza e di radicamento territoriale, reagiscono con le modalità proprie delle insurrezioni e mostrano, in modo inequivocabile, la loro avversione alla Rivoluzione sia nella realizzata versione francese che in quella potenziale italiana.

Le armate francesi, penetrate in Italia nella primavera del 1796, con l’apporto dei giacobini locali tentano dovunque — in modo brutale e senza mediazioni di sorta — di laicizzare le istituzioni e di sovvertire alla radice le tradizionali forme di espressione della sovranità e della rappresentanza politica, distruggendo e criminalizzando le plurisecolari entità statuali esistenti, e imponendo nuovi modelli culturali e politici. Il popolo si solleverà quasi subito, sia perché è torchiato dalle imposizioni e dalle ruberie dell’occupante, sia perché percepisce l’estraneità ideologica dei francesi, visti non tanto come stranieri quanto come portatori di una visione del mondo ostile al "senso comune" che ancora sopravvive nelle società dell’Antico Regime.



2. Le origini

Le popolazioni toscane erano già insorte contro la politica liberistica e filogiansenista del granduca Pietro Leopoldo di Asburgo-Lorena (1747-1792) — il futuro Leopoldo II, imperatore del Sacro Romano Impero —, culminata nella convocazione del Sinodo di Pistoia, nel settembre del 1786; e proprio ad Arezzo, nel 1795, si verificano violenti tumulti, anche con implicazioni religiose. Il miracolo del 15 febbraio 1796, quando un’annerita immagine della Madonna del Conforto sbianca dinanzi agli occhi di alcuni artigiani, è il primo di una serie di episodi analoghi verificatisi in molte altre parti del Granducato e nei territori limitrofi, dove sono viste statue o immagini della Madonna muovere gli occhi o piangere. La devozione mariana, già forte in Toscana e nell’Umbria Occidentale, è rafforzata da questi miracoli e costituisce il motore della futura sollevazione.

Il Granducato, in un primo tempo, è risparmiato dai rivoluzionari francesi, salvo la città di Livorno, occupata nel giugno del 1796, mentre i contigui territori perugino e altotiberino, appartenenti allo Stato Pontificio, sono invasi dalle truppe rivoluzionarie nel febbraio del 1798 e sono assegnati al nuovo Dipartimento del Trasimeno. La linea direttrice dell’invasione è, infatti, quella dei possedimenti pontifici, dove i reparti francesi del generale Pierre-François-Charles Augereau (1757-1816) penetrano nel giugno del 1796, provocando la violenta insurrezione delle popolazioni nella Legazione di Ferrara, l’attuale Romagna, culminata nella rivolta e nel sacco di Lugo.

Due mesi dopo si sollevano anche i centri dell’alta valle del Tevere e, il 16 aprile, gli insorti, a cui s’uniscono elementi provenienti dal Granducato, entrano a Città di Castello al grido di "Viva Maria!" e abbattono l’albero della libertà, il simbolo eretto ovunque dai rivoluzionari. Dopo alterne vicende gl’insorgenti entrano di nuovo in città il 5 maggio, ammazzando circa centocinquanta soldati e ufficiali francesi. Quasi contemporaneamente, il 22 aprile, si ribella l’altro epicentro della rivolta, Castel Rigone, nei dintorni del lago Trasimeno, e gl’insorgenti, organizzati da un popolano, il "generalissimo" Tommaso, detto il Broncolo, giungono ad assediare la stessa Perugia. Le truppe francesi riprendono il controllo della situazione nel corso del mese di maggio a prezzo di saccheggi e di massacri, e nonostante la strenua resistenza degl’insorti, che, poco armati e mal equipaggiati, iniziano una sorta di guerriglia, riparando poi nei vicini territori aretini.

Quando, il 25 marzo 1799, i francesi entrano a Firenze, costringendo all’esilio il granduca Ferdinando III (1769-1824), reo di aver dato ospitalità a Papa Pio VI (1775-1799) e a Carlo Emanuele IV di Savoia (1751-1819), re di Sardegna, anche la Toscana subisce l’imposizione del regime repubblicano, con la sua triste sequela di confische, di requisizioni, di contributi e di vessazioni contro il clero e contro i fedeli. Fin dai primi giorni dell’occupazione, a Firenze e in altri centri scoppiano tumulti, presto sedati con violenza dagli occupanti.



3. L’insorgenza e il suo sviluppo

Il 6 aprile 1799 esigue forze francesi occupano Arezzo, località molto vicina ai centri del Perugino e dell’alta valle del Tevere — caratterizzati da una particolare fedeltà alla dinastia e da un forte sentimento religioso —, già coinvolti nell’insurrezione del 1798. Un mese dopo, la mattina del 6 maggio, scoppia la rivolta. Mentre le campane delle chiese suonano a stormo, gli aretini e gli abitanti del contado, armati con roncole e fucili, abbattono l’albero della libertà, piantato presso la caserma delle guardie nazionali, e s’impadroniscono della città, al grido di battaglia degli insorti del 1798, "Viva Maria!". Viene quindi costituita una Suprema Deputazione, composta da personalità cittadine, fra cui spicca il barone Carlo Albergotti Siri (?-1832), mentre il comando militare è affidato al cavalier Angiolo Guillichini vecchio ufficiale della marina toscana, e al marchese Giovan Battista Albergotti (1761-1816), cavaliere dell’Ordine di San Giovanni di Gerusalemme. Pertanto, mentre la prima fase dell’insorgenza era stata caratterizzata dallo spontaneismo e dal ricorso a guide popolari, talora provenienti dalle file del banditismo, la fase successiva vede la partecipazione di elementi di spicco del clero e della nobiltà locali in funzione di guida, e l’alleanza con le truppe austriache.

I francesi trascurano inizialmente l’episodio perché la difficile situazione nell’Italia Settentrionale richiede un intervento immediato. Così Arezzo è lasciata libera e l’insurrezione può espandersi grazie anche all’appoggio degli austro-russi, che inviano l’alfiere Karl Schneider von Arno (1777-1846) ad assumere il comando degl’insorti. In giugno si sollevano le comunità della Valdichiana, del Valdarno e del Casentino, che si pongono alle dipendenze della Suprema Deputazione di Arezzo, la quale assume di fatto la veste di governo provvisorio della Toscana nel nome di Ferdinando III. Le truppe della coalizione, forte di almeno trentamila uomini, penetrano nel Senese e, attraverso l’alta valle del Tevere, nel territorio pontificio, fino a Città di Castello. La vittoria ottenuta presso il fiume Trebbia, fra il 15 e il 17 giugno, dalle truppe austro-russe del generale principe Aleksandr Vasilevic Suvarov (1729-1800) nei confronti di Jacques-Étienne-Joseph-Alexandre Macdonald (1765-1840), comandante dell’Armée de Naples, accresce ulteriormente le fortune degli aretini, a cui si unisce il cavalier William Frederic Wyndham (1763-1828), diplomatico inglese presso la Corte granducale. Il 28 giugno, le truppe aretine attaccano Siena, accolte con entusiasmo dai popolani, ma, penetrate nel ghetto, ammazzano tredici componenti della comunità israelitica — mostratasi favorevole ai francesi — finché sono fermate da alcuni esponenti del patriziato locale.

Nel pomeriggio del 7 luglio circa tremila insorti — guidati da Wyndham e Lorenzo Mari, vecchio ufficiale dei dragoni di Toscana divenuto comandante degl’insorgenti di Montevarchi — fanno il loro ingresso in Firenze, preceduti da un frate zoccolante con una grande croce. A essi si aggiungono altri reparti aretini provenienti da Pontassieve e alcuni squadroni di cavalleria austro-russa. Gli austriaci, intervenuti in forze il giorno 20, assumono progressivamente il controllo dei centri occupati dagl’insorti, con i quali nascono presto non pochi attriti. Fra i personaggi fiorentini subito tradotti in carcere dai contro-rivoluzionari vi è pure mons. Scipione de’ Ricci (1741-1810), vescovo di Pistoia e di Prato, il maggior esponente del giansenismo italiano.

Anche nella Toscana Occidentale i francesi e i giacobini locali vengono ovunque battuti. Il 17 luglio le truppe rivoluzionarie sgombrano Livorno, mentre in Maremma i contingenti di Volterra, guidati dai fratelli Curzio e Marcello Inghirami, cacciano i francesi e risollevano le insegne granducali. Dopo alcuni giorni di assedio, gli aretini, insieme a reparti dell’area del Trasimeno e dell’alta valle del Tevere, entrano a Perugia nella notte fra il 3 e il 4 agosto, e il 31 si arrende anche l’ultimo baluardo giacobino in città, cioè la Rocca Paolina. Arezzo, in quanto centro militare ed economico dell’insorgenza, diventa la capitale effettiva del Granducato e la Suprema Deputazione continua a governare il paese anche dopo che il sovrano ha affidato in sua assenza il governo della Toscana al Senato fiorentino dei Quarantotto. Nella conflittualità insorta con il Senato, titolare del potere legale, la Deputazione ha, in un primo momento, la meglio, mantenendo il controllo del territorio e riorganizzando le proprie bande e quelle delle città alleate in un’"armata austro-aretina", che insegue l’esercito francese nello Stato Pontificio, dove libera Todi, Assisi, Foligno, Spoleto e Orvieto, giungendo fino alle porte di Roma. L’inevitabile esaurimento dell’azione militare, a seguito della ritirata generale dei francesi dall’Italia Centrale, finisce per togliere alla Deputazione le ragioni della sua forza, consentendo al Senato fiorentino di procedere allo scioglimento prima dell’armata e poi della stessa Deputazione.

Dietro il governo granducale l’Austria assume il controllo della Toscana, reprimendo duramente tutte le attività giacobine, ma anche emarginando progressivamente gl’insorgenti.



4. L’epilogo

Un motu proprio sovrano del 16 febbraio 1800 riconosce i meriti degli aretini e concede loro numerosi benefici, ma, quando i francesi tornano in forze in Italia nel maggio del 1800, dopo la vittoria napoleonica di Marengo, in Lombardia, la difesa del Granducato è affidata all’inetto generale Annibale Sommariva (1755-1829), che presiede la reggenza nominata dal granduca e che fugge ingloriosamente prima da Firenze e poi da Arezzo.

La resistenza tentata dal marchese Albergotti, il 17 ottobre, in un contesto profondamente mutato rispetto a quello dell’anno precedente, risulta vana e i francesi si vendicano di Arezzo, rimasta sola. Gl’insorgenti aretini scrivono le pagine più belle dell’epopea del Viva Maria, combattendo eroicamente contro l’invasore, a cui vengono inflitte notevoli perdite. Il giorno dopo, spezzate le ultime resistenze, i francesi compiono uno sfrenato saccheggio, che prosegue nei giorni successivi. Bande d’insorti, trasformatisi in guerriglieri, continuano ancora a operare nell’Italia Centrale, ma ormai l’insorgenza si è esaurita.

Per approfondire: vedi la ricca Bibliografia aretina 1790-1815 e Rassegna bibliografica del "Viva Maria" 1799, a cura di Roberto G. Salvadori, Università degli studi di Siena, Dipartimento di studi storico-sociali e filosofici, Centro Stampa dell’Università, Siena 1989; Occupazione francese e insorgenza antifrancese nelle carte dell’Archivio di Stato di Arezzo. 1799-1801, a cura di Augusto Antonella, revisione dei testi di Antonella Moriani, Provincia di Arezzo-Progetto Archivi, Arezzo 1991; Claudia Minciotti Tsoukas, I "torbidi del Trasimeno" (1798). Analisi di una rivolta, Franco Angeli, Milano 1988; Claudio Tosi, Il marchese Albergotti colonnello delle bande aretine del 1799, in Le insorgenze popolari nell’Italia rivoluzionaria e napoleonica, numero monografico di Studi Storici. Rivista trimestrale dell’Istituto Gramsci, anno 39, n. 2, aprile-giugno 1998, pp. 495-531. Per una bibliografia sull’Insorgenza, con estesi riferimenti al Viva Maria, vedi Giacomo Lumbroso (1897-1944), I moti popolari contro i francesi alla fine del secolo XVIII (1796-1800), con premessa di Oscar Sanguinetti, Minchella, Milano 1997.


IDIS-DPF: Il Viva Maria

[Malaparte]

I "cristeros" messicani (1926-1929)
di Oscar Sanguinetti



1. Per una civiltà cattolica iberoamericana

La rivolta dei cristeros inizia nel 1926 e si conclude, anche se non definitivamente, nel 1929. E cristeros deriva da Cristos Reyes, i "Cristi-Re", come gli avversari definivano con intento spregiativo gli insorti cattolici che combattevano al grido di "Viva Cristo Re!", riprendendo il tema della regalità di Cristo, all'epoca molto popolare e in sintonia con l'enciclica sull'istituzione della festa di Cristo Re Quas primas, pubblicata nel 1925 da Papa Pio XI (1922-1939).

Nel Messico, nei secoli seguenti la scoperta e la conquista dell'America, era avvenuta una feconda fusione fra cattolicesimo e cultura indigena. La civiltà iberoamericana, una miscela di elementi senza eguali nel tempo e nello spazio, vi aveva dato frutti di grande originalità in tutti i campi, compresi quelli delle arti figurative e della musica. All'inizio del secolo XX questa cultura, con una religiosità luminosa, pubblica, sopravvive ancora, anche se allo stato residuale e subalterno, nei ceti popolari e rurali, mentre le classi alte e il ceto politico e intellettuale hanno ampiamente assorbito le idee illuministiche e liberali. Dagli inizi del secolo alla guida della repubblica presidenziale federale messicana, per lo più a seguito di colpi di Stato e di guerre civili, si era avvicendata una serie di generali o di despoti, espressione della fazione di volta in volta vincente all'interno dell'unico e intoccabile establishment massonico e laicista, prevalso nella seconda metà dell'Ottocento. Quando scoppia l'insurrezione cattolica è al potere un generale, Plutarco Elías Calles (1877-1945), che pratica una politica rigidamente "modernizzatrice" - il suo partito si autodefinisce "rivoluzionario istituzionale" -, filostatunitense e con simpatie per il nascente socialismo latinoamericano. Questa politica porta il governo messicano a inasprire la lotta contro la Chiesa, vista non solo come centro sovranazionale di diffusione dell'"oppio del popolo" - secondo il cliché laicista - ma pure come bastione della conservazione e come ostacolo al latente totalitarismo statale. Il regime di Calles si differenzia dai precedenti per lo stile, il pugno di ferro, lo spirito da scontro epocale che egli ostenta, anche personalmente, nel realizzare la sua politica e che gli varrà, fra i cattolici, il nomignolo di "Nerone".



2. Il conflitto fra Stato e Chiesa

Nel 1917 il governo di Venustiano Carranza (1859-1920) vara una costituzione fortemente laicistica, che però non viene mai applicata. Nel 1926 il Governo Calles ordina ai governatori dei diversi Stati di emanare decreti volti a far applicare il dettato costituzionale in materia di disciplina dei culti. Essi prevedevano, di fatto, la radicale separazione fra Chiesa e Stato, la completa scristianizzazione dei luoghi pubblici - tribunali, scuole, e così via -, l'esproprio totale degli edifici di culto e dei seminari, la proibizione dei voti e degli ordini religiosi, la trasformazione del clero in un corpo di funzionari statali e il "numero chiuso" per lo stesso clero, che doveva essere messicano di nascita, sancendo così l'espulsione dei missionari stranieri. Nel 1925 il Governo, mentre favorisce la diffusione delle missioni protestanti nordamericane, tenta anche - ma invano, a causa della reazione dei cattolici -, di dar vita a una Chiesa Nazionale separata da Roma. Le violenze poliziesche seguenti il tentativo di applicare la nuova disciplina antiecclesiastica, in vigore dal 31 luglio 1926, generano immediatamente la reazione del mondo cattolico, che dà vita a una Lega Nazionale di Difesa della Libertà Religiosa. L'episcopato messicano, in sintonia con la Segreteria di Stato vaticana, retta dal card. Pietro Gasparri (1852-1934), dopo diversi tentativi, falliti, di resistenza legale non violenta - scioperi, boicottaggi e petizioni popolari -, ritiene di reagire alla escalation del terrorismo governativo con un provvedimento inusitato e clamoroso: in segno di protesta sospende completamente l'esercizio del culto pubblico. L'atto, senz'altro legittimo, si rivela però imprudente perché non teneva conto della determinazione degli ambienti governativi di andare fino in fondo nell'affermare il proprio controllo sulla Chiesa - anche se prove in questo senso non erano mancate negli anni precedenti - e, soprattutto, sottovalutava l'impatto che la sospensione del culto avrebbe avuto sul vissuto popolare quotidiano, specialmente dei più umili. Infatti, la cultura del popolo, profondamente nutrita di Bibbia e di leggende religiose, caratterizzata da una forte tensione escatologica, vivacizzata da un'intensa e diffusa pratica devozionale, interpretava consuetamente gli avvenimenti all'interno di categorie che si potrebbero definire "mistiche" e "apocalittiche". Anche la persecuzione di Calles viene dunque letta come l'abbattersi di un flagello biblico, e con altrettanto spirito apocalittico nasce nel popolo la convinzione che occorra reagire, come i fratelli Maccabei, impugnando le armi per ripristinare la giustizia violata.



3. L'insurrezione

Fin dai giorni immediatamente seguenti la sospensione del culto, in più di uno Stato, iniziano ad accendersi focolai di sollevazione. La Santa Sede si oppone alla rivolta armata, l'episcopato non la promuove né l'appoggia. Il mondo cattolico ufficiale - la Lega Nazionale di Difesa della Libertà Religiosa - persiste nell'azione di resistenza legale, che viene repressa con ancora maggiore asprezza: i federali non fanno distinzioni troppo sottili fra cristeros e circoli di Azione Cattolica, il che provoca innumerevoli martiri, particolarmente fra il clero. Il più noto è il sacerdote gesuita Miguel Agustín Pro (1891-1927), beatificato da Papa Giovanni Paolo II il 25 settembre 1988.

Dall'agosto del 1926 i focolai di rivolta diventano un incendio che divampa in quasi tutti gli Stati della federazione. Comunità intere si sollevano in massa. Clan familiari e confraternite laicali si danno alla macchia sulle montagne, da dove attaccano le truppe federali e le formazioni irregolari filogovernative, i cosiddetti "agraristi". Lo scontro è fin da subito violentissimo. Contro i ribelli - che gli avversari disprezzano come esseri subumani -, numerosi ma male armati e privi d'inquadramento militare, il Governo mobilita le truppe migliori dell'esercito nazionale, inclusa l'aviazione. Cionostante, i cristeros, forti dell'appoggio popolare e praticando la guerriglia, infliggono gravi perdite ai federali e aumentano, passando a controllare e ad amministrare aree sempre più vaste del territorio nazionale, in particolare nella parte centro-meridionale del paese, negli Stati di Durango, Morelia, Jalisco, Zacatecas, Michoacan, Veracruz, Colima e Oaxaca. Un salto di qualità si ha quando, nel 1927, la guida dell'esercito cristero - che conta circa ventimila uomini - viene presa dall'ex generale federale Enrique Gorostieta Velarde (1891-1929), che aderisce inizialmente alla rivolta più per spirito anticonformista che per convinzione religiosa, ma che maturerà in consapevolezza, prima di essere ucciso a tradimento, in combattimento, il 2 giugno del 1929. Fra il 1927 e il 1928 gli insorti sono in grado di affrontare l'esercito federale in vere e proprie battaglie campali, con impiego dell'artiglieria e della cavalleria. Gli aiuti ai combattenti provengono dalla rete creata dalle famiglie, dalle confraternite e dalle organizzazioni di soccorso. In questa sanguinosa guerra clandestina si distinguono le brigate paramilitari femminili, intitolate a santa Giovanna d'Arco (1412-1431). Il clero - i vescovi, tranne due o tre, sono fuggiti all'estero e i sacerdoti vivono nella clandestinità - è pressoché assente fra i combattenti, che devono supplire alla mancanza dei sacramenti con la preghiera, soprattutto con la recita del rosario e dei salmi e con la devozione ai santi patroni. Alla fine del 1928 per i federali comincia a profilarsi il fantasma di una sconfitta sul campo: non riescono più a sostenere il peso della guerra civile su tanti fronti e, soprattutto, sembrano stanchi del terrore su vasta scala, che hanno scatenato contro il loro stesso popolo. Grandi battaglie hanno luogo agli inizi del 1929 - la maggiore è quella di Tepatitlán, nello Stato di Jalisco, il 19 aprile - e il movimento cristero, che conta circa cinquantamila combattenti, è molto vicino alla vittoria.



4. Gli "Arreglos" e la "Segunda"

Davanti alle crescenti difficoltà di domare l'insorgenza, il Governo fa balenare la possibilità di una tregua e i vertici cattolici, che non comprendono la guerra dei cristeros e sono sempre rimasti in spasmodica attesa di un segno di buona volontà da parte dell'avversario, raccolgono subito il segnale e accordi, del tutto informali, gli Arreglos, vengono frettolosamente sottoscritti il 22 giugno 1929, con l'attenta e determinante regìa della Segreteria di Stato vaticana, e il culto pubblico riprende. Per la Chiesa e per la popolazione questo costituisce un indubbio sollievo, ma per la sollevazione armata significa la fine.

Venuto meno il generale consenso popolare, costretti a cedere le armi e a tornare ai propri villaggi, i cristeros si trovano immediatamente esposti alla vendetta, anche privata, dei federali, dal momento che gli Arreglos non contenevano nessuna garanzia a salvaguardia dei combattenti. Mentre la Chiesa non ricupera la sua libertà e, anzi, continua a essere perseguitata, la repressione nei confronti dei combattenti cristiani - soprattutto dei capi e dei quadri -, per lo più contadini, continua ininterrottamente, almeno fino agli anni 1940. Così i cristeros, dopo una ripresa disperata della rivolta fra il 1934 e il 1938 - la cosiddetta Segunda -, quasi scompaiono, talora fisicamente, dalla storia del paese: restano ancora oggi, indomiti, alcuni piccoli nuclei di reduci che pubblicano un periodico, David. Nonostante l'oggettivo appeasement, fra Stato e Chiesa permangono strascichi latenti di quella guerra mai vinta e mai persa, fra i quali può forse venire inquadrata la "misteriosa" uccisione, il 24 maggio del 1993, del card. Juan Jésus Posadas Ocampo (1926-1993), arcivescovo di Guadalajara.

La guerra dei cristeros, gloriosa e sfortunata, costata dalle settanta alle ottantacinquemila vite umane, sembra essere considerata tanto dalla Chiesa quanto dallo Stato messicani un malaugurato incidente di percorso nel processo di ralliement fra Chiesa e mondo moderno, sì che ricerche storiche, come quella fondamentale dello storico e sociologo francese Jean Meyer, negli anni 1960, hanno incontrato non pochi ostacoli. In realtà, si tratta di una pagina di storia complessa e ancora non del tutto chiarita - a proposito della quale le animosità, soprattutto laicistiche, non si sono ancora placate -, ma altamente significativa. Sul piano storico, siamo di fronte a un episodio dello scontro plurisecolare, nella sua versione armata e popolare, fra la Modernità, con i suoi processi di secolarizzazione delle culture e delle istituzioni politiche a fondamento religioso, e tali culture, pur residualmente di stampo sacrale tradizionale. Sul piano politico, la "lezione messicana" contribuisce all'elaborazione di una nuova strategia della Rivoluzione nei confronti dei cattolici, quella della "mano tesa".

Per approfondire: vedi una prima ricostruzione, nel mio La Chiesa e le insorgenze popolari controrivoluzionarie, in AA. VV, Processi alla Chiesa. Mistificazione e apologia, a cura di Franco Cardini, 3a ed., Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 1995, pp. 373-407 (pp. 396-401), che fa stato dei risultati della ricerca dello storico e sociologo francese Jean Meyer, da lui stesso condensati nel suo contributo Quando la storia è scritta dai vincitori. Insurrezione vandeana e rivolta dei cristeros messicani: due sollevazioni popolari escluse dalla storia ufficiale e dalla memoria nazionale, in AA. VV., La Vandea, trad. it., Corbaccio, Milano 1995, pp. 234-246; e nell'intervista Messico 1926-1929. La guerra dei "cristeros", a cura di Alver Metalli, in 30 Giorni nella Chiesa e nel mondo, anno VIII, n. 5, maggio 1990, pp. 56-61; vedi pure la rievocazione del padre comboniano Fidel González Fernández, Messico martire, in Litterae Communionis. Rivista mensile di Comunione e Liberazione, anno XX, marzo 1993, pp. 48-50; e Idem, A causa mia, ibid., anno XX, aprile 1993, pp. 50-52; nonché l'intervista della pittrice messicana Dolores Ortega, Il potere e la gloria, a cura di Stefano Maria Paci, in 30 Giorni nella Chiesa e nel mondo, anno XI, n. 3, marzo 1993, pp. 66-70.



IDIS-DPF: I cristeros messicani (1926-1929)

[Malaparte]

Il sanfedismo
di Francesco Pappalardo



1. Fra storia e ideologia

Il termine "sanfedismo" designa la reazione armata delle popolazioni dell'Italia Meridionale, organizzate nell'esercito della Santa Fede, contro la Repubblica Napoletana del 1799. Il vocabolo ha acquistato nel tempo anche un significato ideologico ed è usato per indicare, in senso spregiativo, non soltanto l'opposizione armata a una rivoluzione ispirata a quella detta francese e l'insorgenza contro i poteri da essa instaurati, ma anche qualsiasi forma di ideologia "reazionaria" e "clericale".

In questo senso il termine è stato adoperato dalla storiografia liberal-progressista prima e da quella marxista poi, cui venivano meno gli abituali schemi interpretativi di fronte all'imbarazzante paradosso di un'energica resistenza popolare opposta proprio a quelle armate, giacobine e napoleoniche, che pretendevano di agire per il bene del popolo.

Gli storici liberali, rappresentati innanzitutto da Vincenzo Cuoco (1770-1823) e da Pietro Colletta (1775-1831), testimoni diretti degli avvenimenti del 1799, tendono a spiegare il fallimento della Repubblica Napoletana come conseguenza di una rivoluzione accettata "passivamente" e frutto di errori e di circostanze avverse, così da salvaguardare il ruolo dirigente dell'"intellettuale" e il suo diritto a ergersi come rappresentante della nazione. Anche Benedetto Croce (1866-1952) riduce in larga misura la storia del Mezzogiorno d'Italia a quella del suo ceto intellettuale e giunge, nella sua Storia del regno di Napoli, a idealizzare i giacobini come nuova aristocrazia, "quella reale, dell'intelletto e dell'animo".

Antonio Gramsci (1891-1937), che utilizza lo stesso procedimento logico, si rammarica dell'assenza "momentanea" di un'avanguardia intellettuale, cioè di un partito leninista non ancora fondato, e propone un'interpretazione delle insorgenze in chiave di lotta di classe fra borghesia e contadini. Questa impostazione vorrebbe accreditare l'idea di una conflittualità sociale molto diffusa in tutta la penisola, che abbia sempre gli stessi caratteri in presenza di popolazioni differenti, rette da istituzioni diverse, situate in contesti geoeconomici non uniformi e con le tradizioni più varie.

Una spiegazione insufficiente è offerta anche dalla storiografia nazionalistica, che ha avuto corso fra le due guerre mondiali e che vede nelle insorgenze soltanto preziose affermazioni di valori nazionali e, quindi, una reazione allo straniero invasore e non ai princìpi rivoluzionari, i quali - essa sostiene - avrebbero ricevuto migliore accoglienza se presentati in altro modo e in altra circostanza. La matrice religiosa delle insorgenze risulta così sbiadita e la resistenza armata di interi popoli, che in Italia e in Europa si batterono in difesa della loro fede e delle loro tradizioni, è ancor oggi ignorata da molti o ricordata con disprezzo: "[...] tutto questo che è dignità, fierezza, spirito di sacrificio - scrive Niccolò Rodolico (1873-1969), autore di orientamento liberale - è stato considerato, specialmente per l'Italia meridionale, fanatismo e brigantaggio".

Queste considerazioni valgono in particolare per l'insorgenza meridionale che, rispetto ad altre simili vicende italiche, può essere assunta come modello per l'ampiezza del fenomeno, per la minore frammentarietà delle vicende e per la presenza di un nucleo dirigente che, per quanto piccolo, seppe coordinare la generosa reazione popolare. Infatti, nel 1799, i "lazzari", cioè il popolo minuto di Napoli, e i contadini delle province si rivelano ben lungi dall'essere una massa amorfa, avvezza a passare con facile rassegnazione da un padrone all'altro, e le loro gesta vanno a costituire l'epopea della Santa Fede, che ebbe nell'eroico card. Fabrizio Ruffo dei duchi di Branello (1744-1827) il suo condottiero e in sant'Alfonso Maria de' Liguori (1696-1787) il suo preparatore remoto ma profondo, nello stesso senso in cui san Luigi Maria Grignion di Montfort (1673-1716) preparò la Contro-Rivoluzione vandeana.



2. L'invasione del regno di Napoli da parte dell'esercito rivoluzionario francese e la Repubblica Napoletana

Quando, nel novembre del 1798, l'esercito rivoluzionario francese invade il regno di Napoli, la "[...] monarchia napoletana - come ammette Croce -, senza che se lo aspettasse, senza che l'avesse messo nei suoi calcoli, vide da ogni parte levarsi difenditrici in suo favore le plebi di campagna e di città, che si gettarono nella guerra animose a combattere e morire per la religione e pel re, e furono denominate, allora per la prima volta, “bande della Santa Fede”". Nella capitale i popolani mostrano una notevole capacità organizzativa, grazie anche a momenti di coordinamento che fanno riferimento a forme di organizzazione interne alla società bassa di Napoli nonché alle strutture corporative e a forme di aggregazione religiosa dei laici. I francesi devono impegnarsi a fondo per domare la resistenza e soltanto dopo tre sanguinose giornate il generale Jean-Étienne Championnet (1762-1800) può annunciare la vittoria, non senza elogiare il comportamento valoroso dei "lazzari".

Il 21 gennaio 1799, mentre ancora si combatteva per le vie della capitale, viene proclamata la Repubblica Napoletana. I "patrioti", come si facevano chiamare i rivoluzionari, si accorgono ben presto di essere estranei alla maggior parte della popolazione, isolati anche dalle cerchie borghesi neutrali e tenuti in pugno dai francesi. Invece di governare, si perdono in problematiche e in elucubrazioni che costituivano soltanto uno schermo davanti alla tragica realtà. I dibattiti, le leggi, la pubblicistica, l'organizzazione dello Stato si riducono a un gioco da salotto, nel quale si enunciano grandi utopie, idee astratte e grandi ideali impersonali.

I "patrioti", che credevano alla magica virtù della "Libertà" e veneravano il regime repubblicano come una forma eterna e infallibile, con carattere quasi religioso, pensano basti promulgare alcune leggi fondamentali per realizzare automaticamente la felicità dei popoli. Ma scoprono, com'era già accaduto ai loro colleghi francesi, che il popolo reale non era il "Popolo" da essi idealizzato; paralizzati fra il seducente miraggio di un popolo mitico e il terrore di una "plebe" concreta, decretano che questa era corrotta e occorreva costringerla alla "virtù".



3. La crociata della Santa Fede

La "plebe" si leva concorde in difesa delle sue tradizioni e oppone le sue antiche libertà concrete alla "Libertà" astratta e letteraria dei giacobini. Il governo borbonico ha un ruolo importante nell'acquisizione, da parte delle insorgenze, di un carattere esteso e uniforme, che le avrebbe differenziate dalle reazioni locali che si venivano manifestando in pressoché tutta la penisola contro i francesi e i loro alleati. Il proposito di dare una guida capace e autorevole alla reazione popolare per ricondurre il regno sotto l'autorità legittima era nato quasi subito alla corte di Ferdinando IV di Borbone (1751-1825), rifugiatosi a Palermo, che individua tale guida nel card. Ruffo.

L'8 febbraio 1799, soltanto due settimane dopo la conquista francese della capitale, il cardinale sbarca a Pezzo, in Calabria, per organizzare la resistenza sul continente. Ha con sé soltanto pochi compagni e una grande bandiera di seta bianca, con lo stemma reale da una parte e una croce dall'altra, su cui stava scritto il famoso motto costantiniano In hoc signo vinces. Fin dall'inizio la sua azione è molto energica e raccoglie alcune migliaia di volontari: ricchi possidenti, ecclesiastici di ogni ordine e grado, commercianti e artigiani, contadini, armigeri baronali e militi delle disciolte corti di giustizia. Questi ultimi, insieme con alcuni ufficiali e soldati dell'esercito reale, erano i più esperti e disciplinati in mezzo a una moltitudine di uomini tratti sotto le bandiere della Santa Fede dal sentimento del diritto o dalla devozione alla monarchia, ma talvolta anche dal desiderio di bottino o di vendetta contro nemici personali. Ruffo, soprattutto nella prima fase dell'arruolamento, non può essere severo nella scelta, ma presto la sua mano organizzatrice si fa sentire; rifulgono in quei frangenti la sua forza d'animo, le capacità organizzative, la familiarità con i soldati, l'intensa opera di animazione e di direzione, l'atteggiamento inflessibile nei confronti dei predatori e dei violenti.

In aprile i rivoluzionari francesi iniziano la ritirata, lasciandosi dietro una scia sanguinosa di sopraffazioni e di violenze, alle quali la popolazione reagisce con vigore e con determinazione. Il 13 giugno 1799, l'Armata fa il suo ingresso nella capitale, già infiorata di candidi panni gigliati e di coccarde scarlatte. Ma la festa dura poco. Il popolo minuto, che non aveva dimenticato i tradimenti, la sconfitta, le brutalità e i saccheggi, si vendica ferocemente dei suoi nemici. Ruffo cerca invano di arginare la guerra civile; a nulla valgono neppure le sue proteste contro la proditoria violazione, da parte dell'ammiraglio inglese Horatio Nelson (1758-1805), inviato a sostegno del re di Napoli, della convenzione conclusa con i vinti.

Lo scontro con la Corte si ha soprattutto sulla valutazione del ruolo e dell'importanza da assegnare al ceto dirigente nella ricostruzione del regno. Ruffo riteneva che occorresse fare affidamento su uomini dottrinalmente preparati e su una nobiltà reintegrata nelle sue funzioni; invece il re voleva accentuare il dispotismo proprio dell'"assolutismo illuminato", trascurando la necessità di una vasta opera di formazione contro-rivoluzionaria della classe dirigente e di animazione pure contro-rivoluzionaria nonché di messa in guardia della popolazione contro la penetrazione settaria. Ferdinando IV perde l'occasione storica di una restaurazione integrale e il cardinale, falsamente accusato di simpatie giacobine, viene emarginato appena possibile.

Resta, tuttavia, l'esempio e il sacrificio di tanti eroici figli della nazione italiana. A distanza di quasi due secoli occorre - come scrive Renzo Uberto Montini alla voce Sanfedismo dell'Enciclopedia Cattolica - "[...] restituire al sanfedismo originale ed autentico l'innegabile merito di avere rappresentato, nell'Italia meridionale, la spontanea resistenza di popolazioni autenticamente cattoliche e devote alle autorità legittime contro gli abusi, le violenze e l'opera scristianizzatrice di un governo instaurato e sostenuto dallo straniero, in dispregio di tutte le tradizioni politiche e religiose locali".

Per approfondire: la censura storiografica messa in atto dai "vincitori" ha lasciato spazio soltanto a opere di orientamento liberale o marxista; fra le ricostruzioni meno "ideologizzate" ricordo Alberto Consiglio, Lazzari e Santa Fede (Rivoluzione Napoletana del 1799), Ceschina, Milano 1936; e Massimo Lelj, La Santa Fede. La spedizione del cardinale Ruffo (1799), Mondadori, Milano 1936, entrambe di ispirazione nazionalistica; fra le fonti coeve reperibili con minore difficoltà segnalo le cronache del domenicano Antonino Cimbalo, La lunga marcia del cardinale Ruffo alla riconquista del regno di Napoli, Borzi, Roma 1967; e di Domenico Petromasi, Alla riconquista del Regno. La marcia del Cardinale Ruffo dalle Calabrie a Napoli, Editoriale Il Giglio, Napoli 1994; nonché Carlo De Nicola, Diario napoletano (dicembre 1798-dicembre 1800), Giordano, Milano 1963; per una ricostruzione sintetica rinvio al mio 1799: la crociata della Santa Fede, in Quaderni di "Cristianità", anno I, n. 3, inverno 1985, pp. 34-50.



IDIS-DPF: Il sanfedismo

[Malaparte]

La Vandea
di Renato Cirelli



1. Un fatto divenuto un simbolo

Il termine «Vandea», grazie alla storiografia filo-rivoluzionaria, è divenuto sinonimo di rivolta reazionaria e di resistenza contro l’affermarsi del progresso, che hanno come protagoniste popolazioni contadine ignoranti, sobillate da clero e nobili, che utilizzano il fanatismo religioso per scopi in realtà riconducibili ai loro interessi e privilegi di classe. Questa interpretazione non ha potuto essere adeguatamente controbilanciata dalla storiografia filo-vandeana, perché, a tutt’oggi, gli storici di parte rivoluzionaria hanno praticato l’occultamento dei fatti e imposto la damnatio memoriae nei confronti dei protagonisti, quindi anche dei valori che stanno all’origine della rivolta vandeana.



2. I motivi della rivolta

Il territorio indicato come Vandea Militare è situato nella Francia Occidentale, sulla costa atlantica, con un’estensione di circa 10.000 kmq e con una popolazione, all’epoca, di ottocentomila abitanti. Non si tratta di una regione povera e marginale, ma la sua ricchezza e la sua popolazione sono superiori alla media francese, così come la ricchezza e la popolazione francesi sono superiori alla media europea del tempo.

Gli abitanti della regione sono noti per l’attaccamento alle consuetudini e alle libertà locali, oltre che per un radicato sentimento religioso, segnato dalla predicazione di san Luigi Maria Grignion di Montfort (1673-1716), che aveva combattuto lo scetticismo del tempo soprattutto con la devozione mariana.

Alla fine del secolo XVIII l’Ovest, come tutta la Francia, patisce gli esiti di un processo di centralizzazione che si è sempre più sviluppato a partire dal regno di Luigi XIV di Borbone (1638-1715).

Il costo di questa politica è la causa principale della voracità statale in materia fiscale e una delle conseguenze del governo dei ministri illuministi, sì che fra il 1775 e il 1789 la pressione fiscale diventa sempre più sostenuta e male sopportata da tutti.

Quando, per avviare una riforma generale che affronti il problema fiscale e il deficit dello Stato, vengono convocati da re Luigi XVI di Borbone (1754-1793) gli Stati Generali l’assemblea costituita dai rappresentanti del clero, della nobiltà e della borghesia , anche dalla Vandea arrivano i cahiers de doléance, raccolte di rimostranze e di petizioni che esprimono, insieme a un profondo attaccamento alla monarchia, anche una serie di proteste contro il sistema di imposizione fiscale, i suoi abusi e la sua irrazionalità.

I vandeani auspicano, quindi, un rinnovamento e con questo spirito mandano a Parigi i loro rappresentanti, perché se ne facciano portavoce presso il sovrano. E la disillusione è tanto più cocente quanto più grande è stata la speranza.

Diventa sempre più chiaro, e non solo in Vandea, che a Parigi non si lavora alle sperate riforme, ma a emanare leggi destinate ad aumentare il potere coercitivo delle amministrazioni, a colpire la Chiesa e le tradizioni religiose del popolo in una inquietante accelerazione distruttiva.

La confisca e la vendita dei beni ecclesiastici, che avvantaggia solo borghesi e nobili, e l’introduzione della Costituzione Civile del Clero, nell’estate del 1790, creano un diffuso malcontento, al quale le autorità rispondono con insensibilità, con incapacità di governo e con una crescente repressione, che sfocia nell’irrimediabile frattura fra le popolazioni e i pubblici poteri.

Gli avvenimenti precipitano nel 1793. La rottura provocata dalla Costituzione Civile del Clero, che pone le basi di una rivolta di natura religiosa, si consuma con la notizia che il 21 gennaio 1793 re Luigi XVI è stato ghigliottinato, e si manifesta quando il Governo di Parigi ordina in tutta la Francia l’arruolamento di trecentomila uomini da mandare al fronte.



3. La guerra contro-rivoluzionaria

La rivolta scoppia perché la popolazione della Vandea rifiuta di abbandonare le case per andare a morire per una repubblica che considera illegittima, colpevole di perseguitare la religione, di aver assassinato il sovrano legittimo e di aver inasprito la crisi economica.

Già dal 1790, a causa delle tasse e in difesa dei sacerdoti detti «refrattari», cioè quelli che non avevano giurato fedeltà alla Costituzione, scoppiano un po’ dovunque tumulti e la Guardia Nazionale, più di una volta, non esita a sparare sulla folla.

Anche in altre regioni della Francia scoppiano rivolte, però ovunque la Repubblica le soffoca più o meno rapidamente, perché sono improvvisate, mancano di coordinamento e di decisione. Ma in Vandea, nel marzo del 1793, inizia un’insurrezione generale, annunciata dal suono delle campane a martello di tutte le chiese. Gli insorti si organizzano militarmente sulla base delle parrocchie e costituiscono un’Armata Cattolica e Reale di molte decine di migliaia di uomini, guidati da capi che essi stessi si sono scelti e che spesso, specie fra i nobili, sono restii a farsi coinvolgere.

Jacques Cathelineau (1759-1793), vetturino, è l’iniziatore della sollevazione e viene eletto primo generalissimo dell’Armata vandeana; muore in battaglia a trentaquattro anni. Il marchese Louis-Marie de Lescure (1766-1793) è un ufficiale che gli insorti liberano dalla prigionia, ed egli ne diviene un capo autorevole; quando muore in combattimento, a ventisette anni, gli viene trovato addosso il cilicio. Henri du Vergier de la Rochejaquelein (1772-1794) è eletto generalissimo a soli ventuno anni; Napoleone Bonaparte (1769-1821) ne esalterà il genio militare. Jean-Nicolas Stofflet (1753-1796), guardiacaccia, si rivela un formidabile tattico e non accetterà mai di arrendersi. François-Athanas de la Contrie (1763-1796), detto Charette, è un ufficiale di marina «costretto» a diventare un capo leggendario dagli insulti dei contadini che lo traggono da sotto il letto, dove si è nascosto per sottrarsi alle loro ricerche; muore fucilato. Vi è anche chi è prelevato a forza e portato in battaglia sulle spalle dei contadini. Fra le poche eccezioni vi è Antoine-Philippe de la Trémoille, principe di Talmont (1765-1794), che torna dall’esilio per mettersi alla testa della cavalleria, unico dei grandi signori di Francia a combattere e a morire con i vandeani.

Vittorie e sconfitte si alternano fino allo scacco di Nantes e alla sconfitta di Cholet, nell’autunno del 1793. L’Armata Cattolica e Reale decide, allora, di attraversare la Loira e di raggiungere il mare in Normandia, dove pensa di trovare la flotta inglese. Ma all’arrivo gli inglesi non vi sono e i vandeani, con le famiglie al seguito, ritornano sui propri passi, inseguiti dai repubblicani che li sconfiggono in una serie di scontri, che si risolvono in carneficine dove gli insorti, donne e bambini compresi, vengono sterminati a migliaia.



4. La repressione rivoluzionaria

Nel gennaio del 1794 la Repubblica ordina la distruzione totale della Vandea. Spedizioni militari punitive, dette «colonne infernali», attraversano la regione facendo terra bruciata e perpetrando il genocidio della popolazione, con una metodicità e con strumenti da «soluzione finale», che anticipano gli orrori del secolo XX; né mancano intenti di controllo demografico.

Parallelamente inizia la campagna di scristianizzazione del territorio e il Terrore rivoluzionario si abbatte sulle popolazioni con la più dura delle persecuzioni mentre gli imprigionati, i deportati in questo periodo viene inaugurata la colonia penale di Caienna, nella Guyana , le esecuzioni di ogni tipo sono in un numero imprecisato. Nel febbraio del 1794 la Vandea insorge ancora e conduce una spietata guerra di guerriglia, che mette la Repubblica alle corde. Finalmente, nel febbraio del 1795, a La Jaunnaye, i capi vandeani firmano una pace con la quale il Governo di Parigi s’impegna a riconoscere la libertà del culto cattolico, concede l’amnistia, un’indennità di risarcimento e, a quanto pare, in alcuni articoli segreti, s’impegna a consegnare ai vandeani il figlio di Luigi XVI, prigioniero nella Torre del Tempio di Parigi. Però, in seguito al mancato rispetto degli accordi, nel maggio del 1795 Charette e altri capi riprendono le armi, ma questa volta l’insurrezione non ha l’ampiezza della precedente, anche perché è grande la delusione per il mancato arrivo di un principe che si metta alla testa degli insorti; mancato arrivo di cui sono responsabili anche gli intrighi inglesi.

La guerriglia continua senza speranza fino alla cattura e alla fucilazione di Charette, nel marzo del 1796. Il tentativo di sbarco a Quiberon da parte di settecentocinquanta «emigrati» persone che hanno lasciato la Francia dopo gli avvenimenti del 1789 , molti dei quali ufficiali di marina cui l’Inghilterra ha promesso aiuto e appoggio militare, si conclude in un disastro. Traditi, cadono nelle mani dei repubblicani, che promettono loro la vita in cambio della resa e invece li fucilano; tutto finisce in una tragica Baia dei Porci ante litteram.

Con la morte di Charette si conclude l’epopea vandeana. Vi sarà un’altra insurrezione negli anni 1799 e 1800, guidata dai capi vandeani superstiti e da George Cadoudal (1771-1804) in Bretagna; poi ancora nel 1815, durante i Cento Giorni napoleonici; e, infine, l’ultimo episodio sarà la fallita insurrezione legittimista contro il governo liberale di Parigi nel 1832.



5. Il costo della guerra

Anni di guerra e di guerriglia spietata, ventuno battaglie campali, duecento prese e riprese di villaggi e di città, settecento scontri locali, centoventimila morti di parte vandeana, numerosissimi di parte repubblicana, la regione completamente devastata: queste sono le cifre impressionanti che molti cercano di nascondere.

Quella che Napoleone ha chiamato una lotta di giganti è una guerra popolare, cattolica e monarchica, che i vandeani hanno condotto diventando coscientemente un ostacolo all’affermazione del primo grande tentativo di repubblica rivoluzionaria e totalitaria della storia moderna. Per questo la Vandea ha pagato con un terribile genocidio, seguito dal silenzio di chi si riconosce nell’albero ideologico della Rivoluzione francese.



6. La vittoria dei vinti

Il riconoscimento dei sacerdoti fedeli a Roma, il ristabilimento del culto cattolico e infine, con tutti i suoi limiti, il Concordato Napoleonico del 1802 sono da molti ascritti a merito anche del sacrificio dei vandeani. Questa, in ultima analisi, può essere definita la grande vittoria dei vinti. Vinti in questo mondo, dal momento che molti di questi martiri sono stati elevati alla gloria degli altari dalla Chiesa.

Quindi, questa è la ragione per cui, fuori dal linguaggio corrente della storiografia, il termine «Vandea», al di là del suo contesto storico, ha valenza positiva, esempio e sinonimo di contrapposizione radicale ai princìpi rivoluzionari dell’epoca moderna, e difesa e proposizione dei valori sui quali si fonda la civiltà cristiana; perciò termine contro-rivoluzionario perché esprime non solo ostilità alla Rivoluzione in tutti i suoi aspetti, ma anche sostegno dei princìpi cristiani, che sono a essa radicalmente contrari.

Per approfondire: vedi un quadro generale della Rivoluzione francese, in Pierre Gaxotte (1895-1982), La Rivoluzione Francese, trad. it., Mondadori, Milano 1989; sulla Vandea in particolare, vedi la monografia di Reynald Secher, Il genocidio vandeano, prefazione di Jean Mayer, presentazione di Pierre Chaunu, trad. it., Effedieffe, Milano 1991; e lo straordinario documento di François Noël «Gracchus» Babeuf (1760-1797), La guerra della Vandea e il Sistema di Spopolamento, introduzione, presentazione, cronologia, bibliografia e note di R. Secher e Jean-Joël Brégeon, trad. it., Effedieffe, Milano 1991; per la «fortuna» del termine come categoria storica, vedi gli atti di un convegno tenuto in Vandea nel 1993, per ispirazione dello storico P. Chaunu, AA. VV., La Vandea, premessa di Sergio Romano, trad. it., Corbaccio, Milano 1995; per un’analisi delle interpretazioni del fenomeno «Rivoluzione francese», vedi Massimo Introvigne, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosità, Gribaudi, Milano 1996, pp. 24-59.




IDIS-DPF: La Vandea