Da Marx a Heidegger

[Rodolfo]

di Alain de Benoist - 24/12/2009

Da Marx a Heidegger, Alain de Benoist

Articolo da discutere


A Karl Marx sono state rimproverate molte cose: il carattere sistematico del suo pensiero, l’economicismo (sensibile soprattutto nei suoi epigoni, giacché in lui il primato dell’economia si situa molto più nell’ordine delle cause che nell’ordine dei fini), la definizione quasi metafisica della classe sociale, l’incapacità di uscire dalla filosofia di Hegel, di cui pretende soltanto di “rimettere sui suoi piedi” l’interpretazione dialettica, la filosofia della storia nella quale il comunismo primitivo prende il posto del giardino dell’Eden e la società senza classi quello della Parusìa, l’atteggiamento ambivalente nei confronti della borghesia (da un lato nemico da combattere, dall’altro classe che ha svolto nella storia un ruolo “eminentemente rivoluzionario”), l’adesione all’ideologia del progresso – ideologia tipicamente borghese anch’essa, come ricorderà Georges Sorel –, che lo conduce a leggere la storia come Rivelazione progressiva e a vedere nella colonizzazione un “progresso della civiltà”, e via dicendo.
Alcuni di questi rimproveri erano senza alcun dubbio fondati. Sarebbe tuttavia perlomeno onesto non screditare il pensiero di Marx riducendolo all’uso che ne hanno fatto coloro che ad esso si sono richiamati (i “marxisti”): a rigore, nessuno sa come Marx avrebbe giudicato Lenin né quel che avrebbe detto del Gulag.
Ci sono almeno due buone ragioni per esaminare in una nuova luce l’opera di Marx. La prima è che il “marxismo” è ampiamente passato di moda, il che consente di parlarne senza passione. La seconda è che i rapporti sociali tipici del capitalismo sono oggi diventati dominanti nel mondo, cosicché le opinioni di Marx tornano in una certa misura ad essere attuali. Trionfando su scala planetaria, il capitalismo infatti non ha solo ritrovato la brutale aggressività che lo contraddistinse nel XIX secolo; sembra altresì avere esaurito i suoi effetti positivi – pur non avendo esaurito il suo ambito di sviluppo. Si è molto criticato quel che Marx ha potuto dire sulla caduta tendenziale del tasso di profitto, rimproverandogli di non avere tenuto conto del carattere produttivo del capitale costante.
Ebbene: tutti gli studi disponibili confermano attualmente una caduta del tasso di profitto nei paesi capitalisti.
Proprio per rimediare a questa erosione delle redditività del capitale, il capitalismo tende oggi a spezzare tutti gli equilibri sociali nati dal compromesso fordista, a liberalizzare totalmente i mercati finanziari, a integrare i paesi emergenti in una nuova divisione internazionale del lavoro, a scoprire incessantemente nuovi mercati. Da ciò la marcia accelerata verso una globalizzazione sotto l’egida della Forma-Capitale, vera riorganizzazione planetaria dei processi produttivi del valore, che va di pari passo con un ritorno dell’imperialismo (neo)coloniale.
Il vecchio capitalismo pretendeva di soddisfare bisogni espressi dalla domanda, quello nuovo mira a soddisfare desideri stimolati dall’offerta.
In ogni caso, il capitalismo si definisce tramite una dinamica di accumulazione per via di espropriazione – una dinamica dell’illimitato –, e per questo motivo non può che estendersi all’intera terra distruggendo tutto ciò che rischia di ostacolare la logica del capitale. Orbene, Marx non ha solamente dimostrato che le leggi economiche, lungi dall’essere “naturali”, sono il prodotto di una storia sociale.Diciamolo chiaramente: sottolineando che il capitalismo mira per natura all’accumulazione infinita del valore, giacché il capitale non è altro che l’astrazione del valore in movimento, egli ha compreso meglio di chiunque altro la natura profonda del capitalismo, la sua essenza prometeica e la sua forza demiurgica. È quel che mostrano la sua analisi della merce e la sua teoria dell’alienazione.
Secondo Marx, il lavoro non è la fonte, bensì la sostanza, del valore. Pertanto è opportuno interrogarsi sull’origine dei valori aggiunti ai valori esistenti. Marx ha assai ben compreso che il problema essenziale non è la proprietà, bensì la merce. In quanto valore, la merce non è che lavoro umano cristallizzato, ma in quanto merce il lavoro diventa qualitativamente un’altra cosa rispetto a quel che era in precedenza.
Dietro il duplice aspetto di ogni merce (valore di scambio e valore d’uso) si esprimono da un lato il carattere differenziante del lavoro concreto e dall’altro il lavoro anonimo e astratto che rende eguali tutti i lavori. La forma monetaria rivestita dagli scambi sfocia allora nella reificazione o “cosificazione” (Verdinglichung) dei rapporti sociali, ciò che Marx chiama il “feticismo inerente al mondo mercantile”.
L’alienazione va dunque molto al di là di ciò che la semplice critica socialista denuncia come “sfruttamento sociale”. L’alienazione significa che, nel regno della merce, l’uomo diviene estraneo a se stesso. “Il denaro”, scrive Marx, “riduce l’uomo a non essere che un’astrazione”.
Riduce l’essere all’avere, la qualità alla quantità. Quando il denaro, mediatore di tutte le cose, diventa l’unico criterio di potenza, il lavoratore e il padrone, malgrado tutto quel che li contrappone, sono entrambi alienati. Chi non ha denaro è prigioniero di questa mancanza, chi possiede del denaro ne è posseduto.
Ad avviso di Marx, ogni produzione è un’appropriazione della natura da parte dell’uomo in una determinata forma. Il motore della storia, da questo punto di vista, non è tanto l’economia in sé quanto la tecnica, la cui evoluzione modifica continuamente le forme di lavoro, di appropriazione e di produzione. Ma qui Marx resta a mezza strada, perché non si interroga sull’essenza della tecnica. Percepisce la tecnica esclusivamente in senso strumentale, come semplice modalità della praxis, intesa come “lavoro umano”, senza accorgersi che potrebbe ben darsi che la tecnica sia essa stessa il soggetto di cui “borghesia” e “proletariato” non sono altro che predicati.
Per pensare veramente la tecnica, e capire che l’essenza della tecnica, in sé, non ha niente di tecnico, bisognerà attendere Heidegger.
Ma sono proprio il pensiero di Heidegger e quello di Marx che si potrebbero comparare. Perché ciò che Marx chiama “Capitale”, Heidegger lo chiama Ge-stell, impadronimento di tutti gli enti in vista della produzione generalizzata, ovvero dispiegamento planetario dell’inautentico. Allo stesso modo, quel che Marx dice del denaro evoca ciò che Heidegger ha scritto sul regno del “si”: da una parte la “falsa coscienza”, dall’altra la “fatticità” (Faktizität). Marx cerca di restituire all’uomo il suo “essere generico”, l’ermeneutica heideggeriana propone invece di far ritorno all’“ek-sistenza”, la quale designa “l’abitazione ek-statica nella prossimità dell’essere”.
I due modi di procedere criticano il capitalismo partendo da premesse distinte, ma si raggiungono in uno stesso appello a liberarsi dell’inautentico (Selbstentfremdung).
“Quel che Marx, partendo da Hegel, ha riconosciuto in un certo senso importante ed essenziale, essendo l’alienazione dell’uomo, affonda le radici nell’assenza di patria dell’uomo moderno”, scrive Heidegger (Lettera sull’umanesimo), aggiungendo: “È perché Marx, facendo l’esperienza dell’alienazione, giunge a una dimensione essenziale della storia, che la concezione marxista della storia è superiore a ogni altra storiografia”. Il complimento non è striminzito. Ed è per questo che Heidegger cita come uno dei compiti del “pensiero di là da venire” quello che chiama un “dialogo produttivo con il marxismo”. Cerchiamo di iniziare questo dialogo.

[Platone]

di Alain de Benoist - 24/12/2009

Da Marx a Heidegger, Alain de Benoist

Articolo da discutere


A Karl Marx sono state rimproverate molte cose: il carattere sistematico del suo pensiero, l’economicismo (sensibile soprattutto nei suoi epigoni, giacché in lui il primato dell’economia si situa molto più nell’ordine delle cause che nell’ordine dei fini), la definizione quasi metafisica della classe sociale, l’incapacità di uscire dalla filosofia di Hegel, di cui pretende soltanto di “rimettere sui suoi piedi” l’interpretazione dialettica, la filosofia della storia nella quale il comunismo primitivo prende il posto del giardino dell’Eden e la società senza classi quello della Parusìa, l’atteggiamento ambivalente nei confronti della borghesia (da un lato nemico da combattere, dall’altro classe che ha svolto nella storia un ruolo “eminentemente rivoluzionario”), l’adesione all’ideologia del progresso – ideologia tipicamente borghese anch’essa, come ricorderà Georges Sorel –, che lo conduce a leggere la storia come Rivelazione progressiva e a vedere nella colonizzazione un “progresso della civiltà”, e via dicendo.
Alcuni di questi rimproveri erano senza alcun dubbio fondati. Sarebbe tuttavia perlomeno onesto non screditare il pensiero di Marx riducendolo all’uso che ne hanno fatto coloro che ad esso si sono richiamati (i “marxisti”): a rigore, nessuno sa come Marx avrebbe giudicato Lenin né quel che avrebbe detto del Gulag.
Ci sono almeno due buone ragioni per esaminare in una nuova luce l’opera di Marx. La prima è che il “marxismo” è ampiamente passato di moda, il che consente di parlarne senza passione. La seconda è che i rapporti sociali tipici del capitalismo sono oggi diventati dominanti nel mondo, cosicché le opinioni di Marx tornano in una certa misura ad essere attuali. Trionfando su scala planetaria, il capitalismo infatti non ha solo ritrovato la brutale aggressività che lo contraddistinse nel XIX secolo; sembra altresì avere esaurito i suoi effetti positivi – pur non avendo esaurito il suo ambito di sviluppo. Si è molto criticato quel che Marx ha potuto dire sulla caduta tendenziale del tasso di profitto, rimproverandogli di non avere tenuto conto del carattere produttivo del capitale costante.
Ebbene: tutti gli studi disponibili confermano attualmente una caduta del tasso di profitto nei paesi capitalisti.
Proprio per rimediare a questa erosione delle redditività del capitale, il capitalismo tende oggi a spezzare tutti gli equilibri sociali nati dal compromesso fordista, a liberalizzare totalmente i mercati finanziari, a integrare i paesi emergenti in una nuova divisione internazionale del lavoro, a scoprire incessantemente nuovi mercati. Da ciò la marcia accelerata verso una globalizzazione sotto l’egida della Forma-Capitale, vera riorganizzazione planetaria dei processi produttivi del valore, che va di pari passo con un ritorno dell’imperialismo (neo)coloniale.
Il vecchio capitalismo pretendeva di soddisfare bisogni espressi dalla domanda, quello nuovo mira a soddisfare desideri stimolati dall’offerta.
In ogni caso, il capitalismo si definisce tramite una dinamica di accumulazione per via di espropriazione – una dinamica dell’illimitato –, e per questo motivo non può che estendersi all’intera terra distruggendo tutto ciò che rischia di ostacolare la logica del capitale. Orbene, Marx non ha solamente dimostrato che le leggi economiche, lungi dall’essere “naturali”, sono il prodotto di una storia sociale.Diciamolo chiaramente: sottolineando che il capitalismo mira per natura all’accumulazione infinita del valore, giacché il capitale non è altro che l’astrazione del valore in movimento, egli ha compreso meglio di chiunque altro la natura profonda del capitalismo, la sua essenza prometeica e la sua forza demiurgica. È quel che mostrano la sua analisi della merce e la sua teoria dell’alienazione.
Secondo Marx, il lavoro non è la fonte, bensì la sostanza, del valore. Pertanto è opportuno interrogarsi sull’origine dei valori aggiunti ai valori esistenti. Marx ha assai ben compreso che il problema essenziale non è la proprietà, bensì la merce. In quanto valore, la merce non è che lavoro umano cristallizzato, ma in quanto merce il lavoro diventa qualitativamente un’altra cosa rispetto a quel che era in precedenza.
Dietro il duplice aspetto di ogni merce (valore di scambio e valore d’uso) si esprimono da un lato il carattere differenziante del lavoro concreto e dall’altro il lavoro anonimo e astratto che rende eguali tutti i lavori. La forma monetaria rivestita dagli scambi sfocia allora nella reificazione o “cosificazione” (Verdinglichung) dei rapporti sociali, ciò che Marx chiama il “feticismo inerente al mondo mercantile”.
L’alienazione va dunque molto al di là di ciò che la semplice critica socialista denuncia come “sfruttamento sociale”. L’alienazione significa che, nel regno della merce, l’uomo diviene estraneo a se stesso. “Il denaro”, scrive Marx, “riduce l’uomo a non essere che un’astrazione”.
Riduce l’essere all’avere, la qualità alla quantità. Quando il denaro, mediatore di tutte le cose, diventa l’unico criterio di potenza, il lavoratore e il padrone, malgrado tutto quel che li contrappone, sono entrambi alienati. Chi non ha denaro è prigioniero di questa mancanza, chi possiede del denaro ne è posseduto.
Ad avviso di Marx, ogni produzione è un’appropriazione della natura da parte dell’uomo in una determinata forma. Il motore della storia, da questo punto di vista, non è tanto l’economia in sé quanto la tecnica, la cui evoluzione modifica continuamente le forme di lavoro, di appropriazione e di produzione. Ma qui Marx resta a mezza strada, perché non si interroga sull’essenza della tecnica. Percepisce la tecnica esclusivamente in senso strumentale, come semplice modalità della praxis, intesa come “lavoro umano”, senza accorgersi che potrebbe ben darsi che la tecnica sia essa stessa il soggetto di cui “borghesia” e “proletariato” non sono altro che predicati.
Per pensare veramente la tecnica, e capire che l’essenza della tecnica, in sé, non ha niente di tecnico, bisognerà attendere Heidegger.
Ma sono proprio il pensiero di Heidegger e quello di Marx che si potrebbero comparare. Perché ciò che Marx chiama “Capitale”, Heidegger lo chiama Ge-stell, impadronimento di tutti gli enti in vista della produzione generalizzata, ovvero dispiegamento planetario dell’inautentico. Allo stesso modo, quel che Marx dice del denaro evoca ciò che Heidegger ha scritto sul regno del “si”: da una parte la “falsa coscienza”, dall’altra la “fatticità” (Faktizität). Marx cerca di restituire all’uomo il suo “essere generico”, l’ermeneutica heideggeriana propone invece di far ritorno all’“ek-sistenza”, la quale designa “l’abitazione ek-statica nella prossimità dell’essere”.
I due modi di procedere criticano il capitalismo partendo da premesse distinte, ma si raggiungono in uno stesso appello a liberarsi dell’inautentico (Selbstentfremdung).
“Quel che Marx, partendo da Hegel, ha riconosciuto in un certo senso importante ed essenziale, essendo l’alienazione dell’uomo, affonda le radici nell’assenza di patria dell’uomo moderno”, scrive Heidegger (Lettera sull’umanesimo), aggiungendo: “È perché Marx, facendo l’esperienza dell’alienazione, giunge a una dimensione essenziale della storia, che la concezione marxista della storia è superiore a ogni altra storiografia”. Il complimento non è striminzito. Ed è per questo che Heidegger cita come uno dei compiti del “pensiero di là da venire” quello che chiama un “dialogo produttivo con il marxismo”. Cerchiamo di iniziare questo dialogo.

Non farei l'errore di appiattire la critica heideggeriana alla civiltà della tecnica in una riduttiva denuncia del capitalismo: questo può certo valere per Marx, che pure è giustificabile alla luce del periodo storico in cui si trova a vivere, in cui il capitalismo si appresta a estendere il proprio dominio e si palesano le conseguenze embrionali di ciò, mentre è ancora oscuro il legame che esso intrattiene con la tecnica.
Marx vede l'iniziazione del capitalismo a soggetto della storia e il congedarsi dell'antropocentrismo, ma non vede ancora il carattere preminente della tecnica, continua a intenderla come qualcosa di cui il capitalismo stesso si serve - così come si serve dell'uomo, qui è geniale nel rovesciare il senso comune per cui la concezione indivisualistico-libertaria applicata all'economia provoca il rovesciamento di sè stessa, asservendo l'uomo al sistema economico e alienandolo. Heidegger comprende che è destino che lo stesso capitalismo, da soggetto, si faccia oggetto della tecnica e che essa finisca per subordinare a sè ogni forma di attività, pensiero, agire, volontà, iniziativa, in modo tale che uscire da essa sia possibile solo attraverso un evento a sua volta tecnico e che l'unico modo per porre rimedio ai problemi che essa pone è di spingere ancora più a fondo il suo dominio.
Marx e Heidegger indicano il sentiero verso l'alienazione essenziale dell'uomo, Severino potrebbe obiettare che anche le loro critiche rimangono al di sotto della comprensione fondamentale dell'alienazione, che finisce per avvolgere pure le parole che intendono indicarla con verità.

[Sandinista]

Boh a me senza tante articolazioni sembra piuttosto complicato (direi un pò sulla scia del pensiero debole e del postmodernismo) creare un sincretismo fra Marx ed Heidegger. Marx comunque parte da una critica dell'idealismo hegeliano e sviluppa un sistema filosofico e una scienza sociale, Heidegger crea un sistema filosofico esistenzialista partendo da una critica della fenomenologia di Husserl. Non vedo come sia possibile se non attraverso una relativizzazione (appunto postmoderna) di due filosofie fondazionali creare una sintesi, al limite si possono pensare come strumenti paralleli di teorizzazione ma non saprei dire come al momento.

[Stalinator]

A me piace parecchio e trovo spaventoso quanto ha scritto De Benoist rispetto a quanto gira da molto oramai nella mia testa. Proprio il concetto di alienazione paragonato all'oblio di Heidegger sono simili: chiaro che con Marx siamo su un terreno sociologico, mentre con Heidegger ci troviamo nell'ontologia. Però non fu Lukacs a definire il marxismo come un'ontologia dell'essere sociale?
Comunque ottimo articolo. Non del tutto chiaro ancora perchè secondo me va assolutamente scavato a fondo, ma molto molto importante.

[Muntzer]

"Solo nella comunità diventa dunque possibile la libertà personale" Marx-Engels

LA GRANDE RASSEGNAZIONE




DI UMBERTO GALIMBERTI
dweb.repubblica.it/

Scrive Marx ne Il Capitale: «Le persone esistono solo come maschere economiche. E, solo come personificazioni di rapporti economici, esse trovano l’ una di fronte all'altra»
Di lavoro si può morire, come accade in Francia. Manager che si suicidano sul posto di lavoro, come se il fallimento dell'azienda fosse il fallimento della loro vita. Ci si identifica talmente con l'azienda che il suo fallimento crea una crisi esistenziale. Ma suicida anche per mancanza di lavoro: sono due facce legate al lavoro, così osannato da certo capitalismo. Ma perché proprio ora? Perché la crisi ha messo a nudo la grande que*stione del lavoro. Marx messo in soffitta rispunta drammaticamente a ricordarci che il lavoro che diviene alienazione può distruggere l'uomo, il lavoro che ha come fine solo il profitto crea alienazione, l'uomo diviene un'altra cosa da sé. Ma anche la sua mancanza riduce l'uomo a cosa. Ma non è solo Marx a impostare questo proble*ma. Se prendete San Tommaso, così come lo legge Vittorio Tranquilli nel suo monumentale Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, vi dice, arrivato a San Tommaso, che il lavoro fisico ha la stessa dignità di quello intellettuale e che ambedue hanno come fine l'uomo, creato da Dio. Vecchia riflessione, ma drammaticamente attuale.
Luciano Ferrari, Livorno ferrarlluc@allce.it

U.G.

Marx nell'Ottocento e Heidegger nel secolo scorso (due filosofi dalle idee politiche radicalmente opposte) segnalavano la progressiva riduzione dell'uomo alla sua funzione "mercantile", nel senso che l'individuo è costretto a presentarsi con quella maschera (Charakter Maske, dice Marx) in cui sono scolpìti i tratti del suo impiego o, come dice Heidegger, del suo essere «impiegato (bestellt) al fine di assicurare l'impiegabilità (Bestellbarkheìt)», a cui l'economia, regolata dalle leggi di mercato, destina uomini e cose. Con la maschera in volto, l'uomo non è più in rapporto con il mondo, ma esclu*sivamente con le leggi che governano il sistema mercantile in cui il singolo si trova ad operare. Il suo agire non lo esprime, ma esprime la razionalità dell'apparato economico che determina non solo la sua azione, ma anche la relazione con i suoi simili, mediata dalle leggi che connettono la produzione, lo scambio e il consumo delle merci.

Tutto ciò, e questo è il tragico, non è "oppressione', ma "sistema". Di oppressione si poteva parlare prima dell'avvento dell'economia di mercato oggi globalizzata, dove la reificazione dell'uomo, la sua riduzione a cosa, avveniva per la volontà di un altro uomo, sia che questi sì esprimesse come individuo o come classe, per cui era possibile da parte dei "reificati individuare, nell'abbattimento di quella 'volontà", la condizione della loro liberazione. E tutte le rivoluzioni che hanno scandito i passaggi d'epoca nelle età precedenti la globalizzazione erano praticabili, perché accadevano all'interno dell'umano, tra una volontà opprimente e una volontà oppressa, o come dice Hegel. «tra un servo e un signore».

Perché le rivoluzioni esplodessero era sufficiente quella «presa di coscienza», secondo l'espressione di Marx, capace di segnalare la base irrazionale dell'oppressione e la conseguente razionalità della successiva liberazione. Ma quando la reificazione, la riduzione dell'uomo a cosa, non è più l'effetto di una volontà, quindi di un evento irrazionale, ma l'effetto della razionalità dei mercato, allora non avremo più, come nelle età che hanno preceduto la globalizzazione del mercato, il dominio del*l'uomo sull'uomo, ma il dominio della razionalità del mercato su tutti gli uomini, servi o signori che siano, i quali non si trovano più contrapposti l'uno all'altro, ma entrambi dalla stessa parte, avendo come controparte la razionalità che regola le leggi di mercato, contro cui ogni rivoluzione è impraticabile. Per questo i giovani accettano con rassegnazione qualsiasi lavoro temporaneo o in nero, per questo chi perde il lavoro va in crisi d'identità e non sa come usci*e dalla notte buia della disperazione. E questo non perché si sono identificati con il loro lavoro, ma perché non hanno una controparte dal volto riconoscibile con cui confrontarsi. Il mercato, infatti, non ha volto, il mercato è nessuno. Ed è vero, come ci ricorda Romano Madera in Identità e feticismo (Moizzi editore) che «Nessuno, come già ci segnalava Omero, è sempre il nome di qualcuno», ma questo qualcuno, nel mercato globa*lizzato, è invisibile. Di qui la rassegnazione e la disperazione che affliggono sia la classe imprenditoriale sia la classe dei subordinati, per la prima volta nella stor*ia non più in contrapposizione, ma entrambi sottomessi alla dura legge della razionalità" (?) del mercato.

Gemeinwesen

[Stalinator]

Molto nazbol sto thread repapelle:
Belle cose comunque, seriamente..

[Platone]

A me piace parecchio e trovo spaventoso quanto ha scritto De Benoist rispetto a quanto gira da molto oramai nella mia testa. Proprio il concetto di alienazione paragonato all'oblio di Heidegger sono simili: chiaro che con Marx siamo su un terreno sociologico, mentre con Heidegger ci troviamo nell'ontologia. Però non fu Lukacs a definire il marxismo come un'ontologia dell'essere sociale?
Comunque ottimo articolo. Non del tutto chiaro ancora perchè secondo me va assolutamente scavato a fondo, ma molto molto importante.

Certamente i due pensatori provengono da un ambiente culturale diverso, diverso è anche l'approccio alla tematica, ma questo se da un lato li oppone dall'altro contribuisce purtroppo a mascherare le convergenze di fondo.
Tutti e due ereditano dall'idealismo il problema di conciliare gli opposti, in entrambi torna a farsi sentire potentemente l'alterazione del rapporto tra finito e assoluto, parte e totalità che avvolge l'indagine hegeliana sulla storia dello spirito: l'intelletto astratto separa arbitrariamente i momenti concettuali e le categorie che determinano il senso del dispiegamento storico, la coscienza provede a rimuoverli per giungere a una sintesi definitiva tra idea e natura nello spirito. Marx trasporta questa struttura dialettica sul piano delle dinamiche sociali e del conflitto tra classi, in cui le parti vengono risolte nell'unità compositiva finale. In Heidegger si tratta di determinare il significato dell'ente, del particolare, in relazione all'intero: l'incapacità di operare in tal senso porta Hegel a criticare la filosofia della scissione, dualistica e dicotomica, che isolando le parti finisce per isolare il pensiero dall'essere, come accade in Kant. In Marx l'isolamento dell'intelletto astratto è prodotto dall'economia borghese a livello di produzione e distrubuzione di beni, in Heidegger dall'apparato scientifico-tecnologico che si propone di dominare la totalità dell'ente solo in quanto non coglie il suo costante riferimento all'Essere che li trascende e al contempo ne è il raccoglimento in unità, giacchè il controllo e la previsione si danno nell'ambito di ciò che è definito e questo non vale per l'Intero, che pure è la condizione del darsi dell'ente, finendo così per trattare il primo come il secondo. La differenza più profonda tra Heidegger e i due predecessori è che la sua filosofia della storia non può imbattersi in alcuna sintesi definitiva, stante che la sua riflessione è prettamente fenomenologica, avendo abbandonato i tratti dell'epistème che ancora guidava i due sistemi precedenti. Con ciò si spiega il fatto che sia piuttosto restio a prununciarsi in modo categorico su queste questioni, preoccupato di non ricadere in atteggiamenti a loro volta metafisici - epistèmici..non a caso l'ultima parola spetta ai poeti, il cui linguaggio è meno contaminato dalle condizioni logico-grammaticali e dalle regole discorsive che hanno sostenuto il pensiero filosofico dalle sue origini e che ormai avvolgono la prassi quotidiana, il senso comune, il pensare abituale..

[Pompeo]

In Marx l'isolamento dell'intelletto astratto è prodotto dall'economia borghese a livello di produzione e distrubuzione di beni, in Heidegger dall'apparato scientifico-tecnologico che si propone di dominare la totalità dell'ente solo in quanto non coglie il suo costante riferimento all'Essere che li trascende e al contempo ne è il raccoglimento in unità, giacchè il controllo e la previsione si danno nell'ambito di ciò che è definito e questo non vale per l'Intero, che pure è la condizione del darsi dell'ente, finendo così per trattare il primo come il secondo.

insomma per entrambi il problema sarebbe l'isolamento dell'intelletto astratto ?

[Platone]

insomma per entrambi il problema sarebbe l'isolamento dell'intelletto astratto ?

Si, l'intuizione che li accomuna è quella, applicata - in modo più o meno arbitrario - a contesti, luoghi e circostanze differenti, espressa con linguaggi apparentemente poco assimilabili e distanti: intuizioni magari monche, che non si accompagnano ad altre che avrebbero permesso di penetrare più a fondo i problemi sollevati, o gravate dalla mancanza di rigore del pensatore che si lascia spesso deformare dall'influsso che la società del suo tempo imprime su di lui, smettendo quindi le vesti di filosofo e assumendo quelle dell'intellettuale trendy. In realtà la lacuna fondamentale di tutti e tre non ha a che fare con il rigore, perfino a Heidegger si può rimproverare ben poco in tal senso - e casomai è il suo colossale arbitrio interpretativo in sede filologica e storiografica a destare scalpore, nel tirare le conseguenze si può essere anche molto coerenti e questo è uno dei suoi pregi, ma l'errore sta al fondamento appunto.
Il nocciolo del problema sta nel farsi abbagliare dal lampo iniziale, finendo per assolutizzarlo, come accadde a Parmenide quando pensò l'opposizione assoluta ma la negò al mondo - avendo si colto l'immediatezza logica dell'opposizione, ma non quella sensibile, finendo pr negare l'una per salvare l'altra, curioso che Heidegger abbia compiuto esattamente l'operazione opposta, negando valore alla strutturazione logico-concettuale della verità e tenendo saldo solo il momento fenomenologico. Platone invitava appunto il filosofo a usare cautela nell'alzare lo sguardo alla verità, una volta uscito dalla caverna, o ne sarebbe stato abbagliato.

[Lord Kitchener]

Dove vuole parare de Benoist?